GILBERT KEITH CHESTERTON

ŚWIĘTY FRANCISZEK Z ASYŻU

GILBERT KEITH CHESTERTON
Ś

WIĘTY FRANCISZEK Z ASYśU

Przełożył Artur Chojecki Przedmowę napisał Przemysław Mroczkowski
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX 1974

Spis treści
W stulecie urodzin G. K. Chestertona
1. Zagadnienie świętego Franciszka
2. Świat, jaki znalazł święty Franciszek
3. Franciszek wojownik
4. Franciszek budowniczy
5. Le jongleur de Dieu
6. Biedaczyna
7. Trzy zakony
8. Zwierciadło Chrystusowe
9. Cuda i śmierć
10. Testament świętego Franciszka





W stulecie urodzin G.K. Chestertona

Zacznijmy od paru słów o Chestertonie człowieku. Jego powierzchowność,
szeroko znana w krajach anglosaskich, to powierzchowność niezwykła. Potężny
wzrost odpowiadał równie imponującej tuszy, co się stało tematem wielu
anegdot (włącznie z historyjką o tym, jak znana rycerskość pobudziła
pisarza do ustąpienia miejsca w autobusie trzem damom). Na tym
monumentalnym korpusie osadzona była szlachetna głowa o lwiej grzywie,, o
spojrzeniu już to rozbawionym, już to mocnym i przenikliwym; oczy
spoglądały zza nieco staromodnych binokli, czuprynę przykrywał
szerokoskrzydły kapelusz. Stylowy strój bohemy literackiej, narzucony na to
cielsko lewiatana, nie wypływał jedynie z zamiłowania autora do epok, które
styl ów posiadały; był to wynik przegranej walki, prowadzonej przez panią
Chesterton z mężem o staranność w jego ubiorze. Widząc, że wszelkie
wysiłki, by Gilbert oduczył się mięcia ubrania i pozbył nawyków,
wynikających z roztargnienia, są daremne, pani Chesterton uznała za
jedyne rozwiązanie udrapować pisarza
w coś, czego wygląd najmniej cierpiał na nieumiejętnym noszeniu.
Pod tą postacią krył się duch równie niepospolity. Wspomniane wyżej
spojrzenie wyrażało dwie podstawowe cechy: dobroć i inteligencję. Pierwsza
przejawiała się nie tylko w umiłowaniu ludzi małych i ubogich, lecz także
(właśnie!) we wspaniałym humorze. Ponieważ angielski humor jest nie tylko
aktem intelektu, ale postawą sympatii wobec rzeczy czy osoby zabawnej,
humorysta angielski kocha człowieka, z którego się śmieje. Czy ktokolwiek
wątpi, że Dickens miłował pana Pickwicka? Ale z drugiej strony, żeby
możliwy był śmiech, potrzebne jest podejście do tematu z nieoczekiwanej
strony, a więc, przy stosowaniu tego na większą skalę, umysł oryginalny i

obdarzony, że tak powiem, poczuciem duchowej proporcji. To poczucie
proporcji uważam za bardzo ważne, gdyż czyniłbym je także odpowiedzialnym
za wspaniałą Chestertonowską pokorę. Mówiąc dalej o cechach umysłu należy
podkreślić potężną logikę. Widać ją w błyskawicznych analizach błędów
przeciwników, widać może jeszcze bardziej w syntetycznych konstrukcjach, z
których największa doprowadziła go do podstawowej decyzji w jego życiu.
Wśród dalszych cech nie wypada pominąć śmiałości konkluzji (związanej z
logiką), rozmachu i szerokości spojrzenia historycznego oraz niezwykłej
pamięci, która ułatwiała intensywną pracę umysłową.
Prócz przebogatego wyposażenia w dziedzinie intelektualnej były wielkie
złoża emocjonalne, uwidoczniające się w poezji i polemice; był nie
przeszkadzający wielkiemu zdrowemu rozsądkowi znaczny podkład romantyzmu,
barwiący dalekie ludzkie krajobrazy i otaczający je jakąś szczególną
ś

wiatłością. Było zamiłowanie do społecznej z ludźmi radości - zwłaszcza

przy kielichu - prowadzące do podkreślenia momentu radości w katolicyzmie i
niechęci do postawy purytańskiej.
A teraz spróbujmy rzucić okiem na rozwój, aktualizujący te cechy, i dzieła
czyniące z nich użytek.
Dzieciństwo Gilberta upłynęło w interesującym, inteligentnym wiktoriańskim
domu i było dzieciństwem normalnym i pogodnym. Ojciec był pośrednikiem
sprzedaży nieruchomości, ale przy tym człowiekiem wykształconym, o wielu
zainteresowaniach, które rozbudziły z kolei przyszłe nastawienia Gilberta.
Choć można odkryć w młodości pisarza pewne elementy przyszłych działań i
przekonań, nie należy temu przypisywać większej wagi niż ta, która
przynależy materiałowi w dziele sztuki. Myślący i wolny artysta nadaje
formę, która decyduje o istocie.
Jednym,z takich podkładów, na których zbudowane zostały przyszłe
przekonania, było zamiłowanie do granic, do oprawy, do poczucia ludzkiej
skończoności. (Powie kiedyś, że najpiękniejszy krajobraz nie traci na
ujęciu go w ramy.) Toteż jedno z silnych wspomnień dzieciństwa to oglądany
fragment teatrzyku tekturowego wykonanego przez ojca. Fragment przedstawiał
człowieka kroczącego przez most i niosącego klucz; zobaczymy, jaką ten
obraz przybierze symbolikę w późniejszym rozwoju.
W każdym razie zapiszmy, że według Chestertona dziecko w ogóle ma wrodzone
upodobanie do rzeczy skończonych; i zapiszmy zarazem, że rozwój
człowieka polega na możliwie wiernym zachowaniu dziecięcego nastawienia
przez życie.
'Ale wróćmy do uwagi, że istota rzeczy zależy od świadomego kształtowania
zyskanego materiału, a dodamy, że zachowanie nastawień jest też samodzielną
pracą. Czasem trzeba wypracować rzeczy, dla których podkładów brakło prawie
zupełnie. To odnosi się do religii. Dom państwa Chesterton nie traktował
chrześcijaństwa z gorliwością, aczkolwiek do kościoła czasem się chodziło i
to na bardzo dobre kazania. Ale wychowanie chłopców w atmosferze wielkiej
uczciwości przyczyniło się zapewne do bezkompromisowego szukania (i
znalezienia) przez nich Prawdy.
Tymczasem jednak atmosfera domu nie jest jedyną, która otacza
młodzieńca. Wdycha on też atmosferę Anglii ze schyłku dziewiętnastego
wieku, a nie jest to zaiste czynnik pod każdym względem pozytywny. Gdybyśmy
spróbowali wyobrazić sobie jakiś lot ponad epokami historii, w czasie
którego obserwowalibyśmy ich różne style, okres późnowiktoriański

wyróżniłby się. w zgoła specjalny sposób. Grecy uderzaliby nas harmonią
i klasycznym umiarem, ludzie średniowieczni barwnością, bogactwem folkloru,
przewagą i powagą sztuki i myśli religijnej. Ale jest bardzo możliwe, że
jedyna rzecz, którą umielibyśmy powiedzieć o stylu epoki
późno wiktoriańskiej, to stwierdzenie jego braku. Tak przynajmniej w
znacznej mierze zdawał się tę epokę osądzać młody Chesterton. A pod
estetyczną pustką kryła się pustka ideowa. Cóż z tego, że okres zawierał
wiele wybitnych umysłów, kiedy ich wspólną
konkluzją było zwątpienie o sensie świata i spraw ludzkich w nim
zawartych, zwątpienie o ludzkim działaniu i ludzkiej myśli poznawczej,
obojętność na najbardziej zasadnicze ludzkie przekonania, zwana
indyferentyzmem, nieprzemyślany do końca pacyfizm i dekadentyzm. Wszystko
to stawało się duszące do niemożliwości, ale zwłaszcza było takim dla
gorącego serca i umysłu chłopca, spragnionego zachowania jakichś wartości,
poszukującego sztandarów, na których mógłby wypisać swoją lojalność.
Wszak już w gimnazjum koledzy zauważyli, że ich wyjątkowy przyjaciel z
czymś się zmaga. "Widzieliśmy, że on szuka Boga" - pisze Lucjan
Oldershaw.
Ale nie od razu Go znalazł. Toteż pierwszy drukowany protest Chestertona
przeciw jego współczesnym jest niemal desperacki, bo jest to protest za
wszelką cenę. Nie widzi jeszcze wyraźnie, do czego się ma przywiązać, ale
czuje, że nie wytrzyma kompletnego braku przywiązania. Nie wie jeszcze,
jaki jest świat i skąd się wziął, ale koniecznie pragnie go kochać.
I właśnie ten pierwszy, prowizoryczny punkt oparcia zawdzięczał w dużym
stopniu Waltowi Whitmanowi. Na tle granitowego pesymizmu Hardy'ego i
"cynizmu w dobrym guście" Oskara Wilde'a poezja wielkiego
Amerykanina niosła w odświeżającym powiewie pochwałę wszechrzeczy i
wiarę w człowieka, jakich jeszcze nie spotkał. Toteż pierwszy jego własny
tomik poezji wyraża takie właśnie credo. Polscy czytelnicy znają je ze
ś

wietnego sprawozdania Wacława Borowego: każdy liść jest cenny, samo prawo

do istnienia jest czymś niezasłużonym, czego by daremnie pragnęły
potencjalne byty (By the Babę Unborri). Postawą właściwą wobec świata jest
wdzięczne zdziwienie.
W odbudowie układu wartości pomocna była w decydujący sposób Frances Blogg,
z którą Chesterton dość wcześnie się zaręczył, a po iluzorycznym
ustabilizowaniu egzystencji, w jakiś czas i ożenił. W przedmowie do Ballady
o białym koniu poeta powie potem, że ona przyniosła mu chrześcijaństwo.
Jest to już okres pracy dziennikarskiej, która przez całe życie będzie
przeszkadzać z jednej strony prawdziwej, twórczości, z drugiej określać w
pewnym stopniu jej kaliber. Do studiów uniwersyteckich nigdy nie doszło,
był tylko pewien czas spędzony w szkole malarskiej.
Jakie rozmiary osiągnął ten postulat lojalności wobec świata w pierwszej
"powieści", zobaczymy zaraz. Jest to czas poznania Hilarego Belloca i
odkrycia z radością, że jest ktoś myślący podobnie o wielu tematach.
Ponieważ jest to zarazem czas wojny z Burami, wyłania się zagadnienie
małych społeczności, ich prawa do życia i do własnej kultury. Obaj
przyjaciele entuzjastycznie stają po stronie holenderskich osadników, nie
potępiając mimo to wszelkiej wojny. W ten sposób otwiera się problem
partykularyzmu, to jest wiary w małe organizmy społeczne, a przynależność
do nich i walka o nie, zapał do własnego sztandaru, mimo że istnieje sto

innych, oto zastosowanie tego, co nazwałem lojalnością wobec świata, do
najbliższego jego wycinka. Lojalność ta obowiązuje nawet, jeżeli świat jest
tylko żartem - oto ostateczna konkluzja Napoleona z Notting Hill,
pokazująca raz jeszcze chęć uwierzenia w coś, choć się jeszcze nie wie,
czym to coś będzie. Dobywa się równocześnie na powierzchnię w Napoleonie
inna strona osobowości pisarza. Mam na myśli wspomnianą tęsknotę za barwą w
ż

yciu, za malowniczym rytuałem, których z jednej strony domagał się typ

usposobienia, a z drugiej protest przeciw nowoczesnej brzydocie, monotonii
i szarzyźnie, przeciw panom w nieodmiennie czarnych żakietach i
"absurdalnych rurach na nogach". Toteż Notting Hill, walcząc o swoje prawa
przeciw bezdusznej, kosmopolitycznej nowoczesnej tyranii, ubiera swoje
bojowania w cały aparat średniowiecznych strojów i ceremonii. Trudność dla
czytelnika zwiększa się, kiedy widzi on. że autor tym wszystkim
równocześnie się bawi - i czytelnik wpada w jedno z wielkich
niebezpieczeństw lektury Chestertona: pokusę brania wszystkiego za
groteskę. Tymczasem jest jedną z podstawowych jego cech, że śmiech
współżyje z miłością, bo w jego ujęciu, jak powiedzieliśmy, częściowo z
niej wypływa. ..Śmiech i miłość są wszędzie; matka śmieje się z dziecka,
mąż z żony, kochanek z kochanki, przyjaciel z przyjaciela. Epoki, które
wybudowały Bogu najwznioślejsze katedry, pełne są groteskowych bluźnierstw
przeciw Niemu" - wykłada (z przesadą i niedokładnością) głos w dialogu na
końcu Napoleona.
Trzeba sobie powiedzieć, że są osobowości, które takiego właśnie potrzebują
wyrazu. Dlatego tak trudno nam stworzyć sobie sąd o Ra-belais'm,
pozostawiającym potomności oblicze pełne zagadki. Niejedno podobieństwo
łączy autora Gargantuy i autora Człowieka, który był Czwartkiem, ale w tym
drugim przypadku znajomość dalszych dzieł nie pozostawia nam wątpliwości co
do przekonań pisarza.
Przekonania te rozwija między innymi Ortodoksja (1908). Sprawa "wierności
ś

wiatu" ulega tu komplikacji. W dalszym ciągu czytamy, że zachowanie się

człowieka jak kogoś zupełnie obcego rzeczywistości, nie poczuwającego się
do żadnych z nią więzów, jest irytujące. Ale to tylko jedna strona obrazu.
Jest równocześnie prawdziwe, że czujemy się w świecie trochę zagubieni, i
"że i my sami, którzy mamy w sobie pierwiastki ducha, też sami w sobie
wzdychamy..." i wytłumaczeniem tego rozdwojonego stanu sumienia może być
jedynie przyjęcie, że świat został stworzony. śe będąc odbiciem Ducha, jest
zarazem czymś od tego Ducha różnym, albowiem właśnie przez sam fakt
stworzenia został oddzielony od stwarzającego Podmiotu. Dlatego z pewnymi
rzeczami duch nasz (będący odbiciem Bożego) czuje się w harmonii, a z
pewnymi w kontraście.
Można by powiedzieć, że ta chęć zachowania wartości, która w ten sposób
zaczyna sobie zdobywać i obiektywne uzasadnienie, jest tak bardzo pędem ku
ż

yciu, że owe wartości ujmuje także jako motory. To będzie charakteryzować

podejście Chestertona do chrześcijaństwa. Postawa moralna chrześcijanina
dobywa, według niego, aktywne pierwiastki z człowieka. Widać to na przykład
we właściwym ujęciu miłości bliźniego. Trzeba iść do najdalszych granic
pobłażliwości i przebaczenia w traktowaniu grzesznika. Ale w stosunku do
grzechu trzeba iść do najdalszych granic nienawiści i nieustępliwości. W
ten sposób zostają wyzyskane potencjały uczuciowe, złożone w ludzkiej
duszy. Widać to także w traktowaniu chrześcijaństwa jako

fermentu rewolucyjnego, gotowego do rozsadzania wciąż na nowo ram
ludzkich układów, jeżeli grożą one skostnieniem i zakuciem wolności
ducha. Dużo mówiono o konformizmie Kościoła wobec mocy i władz
istniejących. Tu rzucone zostaje światło na tę stronę Kościoła, co ze swej
istoty musiała się przeciwstawiać zakusom takiej wszechwładzy
państwa, która sięga do dyktowania spraw duchowych. Jest to krew tysięcy
przelana tylko dlatego, żeby nie spełnić "takiego drobiazgu" jak
spalenie kadzidła przed pomnikiem cesarza, jest to udręka, znoszona w imię
walki z nadawaniem godności kościelnych przez spadkobierców tejże
cesarskiej godności. Niedługo znajdziemy motyw fermentu, jako coś
jeszcze bardziej pozytywnego, jako zaczyn kulturotwórczy. O tym przy
Balladzie o białym koniu. Na razie zaznaczmy, że wartość życiowa (i
tworząca życie) w chrystianizmie wychodzi tym jaskrawiej na tle
"samobójstwa myśli" nowoczesnej, która (jak Chesterton szkicuje w pierwszym
rozdziale książki), zakwestionowawszy wszystko możliwe,
zakwestionowała też w nieunikniony sposób siebie samą i nie może w ogóle
ruszyć z miejsca, nie zdradzając własnych wypowiedzi.
Na tle tego wszystkiego coraz więcej uwagi przyciąga Kościół (już wtedy,
myśląc o całej historii, Chesterton miał w dużym stopniu na myśli Kościół
katolicki), który wśród sprzeczności i błędów świata zachowuje stale zdrowe
rozwiązania. Co więcej, zachowuje stanowisko centralne, które pojęte jest w
ten sposób: kiedy stale słyszę o jakimś człowieku przeciwstawne oskarżenia,
zaczynam wreszcie podejrzewać samych oskarżających o jakieś wypaczenia.
Jeżeli jeden znajomy mówi o panu X, że jest za chudy, a drugi znajomy, że
jest on za gruby, budzi się myśl, że jest on może normalny, a właśnie jego
oskarżyciele ujmują rzeczy skrajnie, zależnie od własnych mankamentów.
Jeżeli purytanie oskarżają Kościół o zbytnią cielesność, a ludzie
nowocześni o zbytnią ascezę, to może właśnie Kościół zachował właściwą
doktrynę małżeńską. I tak dalej. A ponieważ, powiada Chesterton, upomnienia
ze strony Kościoła o szkodliwości takich i innych skrajności okazywały się
słuszne, zaczyna się wytwarzać podstawa zaufania do niego.
Mniej więcej w tym samym czasie wychodzi Człowiek, który był Czwartkiem.
Ogólnie znana jest jego fabuła o spisku anarchistów, którego wszyscy
uczestnicy, włącznie z prezesem, okazują się zakonspirowanymi policjantami.
Mniej może zwraca się uwagi na podszewkę filozoficzną, w myśl której cała
ludzka historia jest jakby takim gigantycznym qui pro quo, gdzie wszyscy
dążą do dobra, choć często przypisują bliźnim całkiem inne zamiary. Tę
maskaradę urządził ktoś o olbrzymim poczuciu humoru - i tu Chestertonowska
filozofia komizmu sięga rozmiarów kosmicznych. Zanotujmy to pokrótce, żeby
raz jeszcze zdać sobie sprawę z wagi tego elementu u pisarza, ale nie mamy
miejsca zatrzymywać się nad tym bliżej; zresztą nie byłoby to łatwe, bo
autor poniekąd odmawia wszelkiej "zaskarżalności", dodając podtytuł:
koszmar. Ale jest niewątpliwie charakterystyczne (i znów: trochę
rabelaisowskie) wstawić takie idee w ramy awanturniczej powieści. Wydając
Ortodoksją, Chesterton zrobił najbardziej irytującą rzecz, dającą
się pomyśleć w warunkach ideowych tegoczesnej Anglii. Gdyby wyraził
najfantastyczniejsze nowe teorie, najskrajniejsze herezje, wszystko by
było przyjęte lub przynajmniej wybaczone. Ale odważyć się przyznać do
całości (bez "prywatnych" odchyleń) jakiegoś tradycyjnego systemu -
to już było za wiele. Po latach wspomni tę postawę publiczności w typowym i

ś

ciśle prawdziwym paradoksie: "Była tylko jedna naprawdę niewybaczalna

herezja: przyznać się do braku wszelkiej herezji, do ortodoksyjności".
Zgorszenie jest nie tylko wobec faktu, że wyznaje się chrześcijaństwo
nieokrojone, ale także wobec nadania temu wyznaniu jakiegoś bardziej
publicznego charakteru. Przekonania bliźniego, włącznie z jego
najbardziej zasadniczymi przekonaniami światopoglądowymi, szanuje
się oczywiście, ale broń Boże pozwolić im wyjść poza najściślej prywatne
ramy.
Oto temat następnej "powieści", Kula i krzyż. U ludzi, do których książka
była skierowana, tolerancja (płynąca z jak najszlachetniejszych pobudek)
zdawała się współmieszkać z rozmiękczeniem mózgu. Humanitaryzm
pozwalał na wszelkie przekonania, pomimo że konsekwencje niektórych
przekonań mogą między innymi prowadzić do likwidacji
humanitaryzmu. To głębokie niezrozumienie, że w ostatniej instancji tyle
rzeczy się sprowadza u człowieka do jego - choćby nieartykułowanego -
obrazu świata, typu jego religii (w znaczeniu wartości, które od niego
żą

dają najwyższych przy wiązań), jest o wiele bardziej drażniące niż

otwarta walka. Stąd, choć wszyscy rozsądni ludzie wokół nich
wzruszają znacząco ramionami, Maclan i Turnbull walczą ze sobą
o swoje idee. Dobro religii jest równie zasadnicze dla pierwszego, jak
jej zniszczenie dla drugiego, więc zgadzają się co do jednej rzeczy, że
nie może być między nimi zgody. Toteż jest walka, ciągnąca się przez długi
szereg rozdziałów.
Tak by się z grubsza przedstawiał obraz najwyższych pięter
ś

wiatopoglądu Chestertona (przed przyjęciem katolicyzmu). Ale stwarza on

też sobie i pozostałe jego kondygnacje. Siedzimy umysł wysoce oryginalny,
ale zwarty i nie poczytujący za swój obowiązek przyjmowania w każdej nowej
książce nowych założeń. Toteż koncepcja człowieka, podobnie jak na ogół
koncepcja otaczającego go świata, utrzymuje się stale. Będzie to znów
kamień obrazy dla tych, którzy mgliście pragnęliby, żeby nic nie
pozostawało niezmiennym w pochodzie świata naprzód. Chesterton woli
przypomnieć, że pochód musi się odbywać do jakiegoś celu, a określenie celu
zmusza do zdania sobie sprawy, jakie są potrzeby i postulaty człowieka,
które mają być w nim spełnione. Tylko przyjęcie stałego punktu dojścia
może naprawdę pozwolić na stały postęp. Stąd szereg tez o naturze
ludzkiej, które dla wielu będą się wydawać zbytecznymi komunałami, ale
które są nieuniknione wobec zakwestionowania wszelkich nawet komunałów
przez pewne odłamy nowoczesności. Tak na przykład afirmacja rozumu w
człowieku staje się niezbędna wobec modnego już nie racjonalizmu, ale
irracjonalizmu i zaprzeczania różnicy między myśleniem ludzkim a
zwierzęcym. Rozum jest dla człowieka kryterium powszechnie ważnym; jest
czymś, do czego wszyscy mogą apelować, płaszczyzną porozumienia między
epokami i krajami, a nawet temperamentami. Rozumieli to doskonale na
przykład scholastycy i sama suchość ich stylu jest poniekąd zabezpieczeniem
przed wspaniałą, ale zrywającą wiąż między kulturami bujnością romantyków.
Większe jeszcze rozmiary przyjmuje stwierdzenie ludzkiej wolności. Gdybyśmy
naprawdę nie wierzyli, że człowiek odpowiada za swoje czyny, "nie
moglibyśmy nawet powiedzieć »dziękuję za podanie musztardy przy stole, bo
jak możemy wyrażać komuś pochwałę za zrobienie czegoś, za czego zaniedbanie
nie mamy prawa go ganić". Taką samą zresztą logikę uprawiali też ci

determiniści, którzy udowodniwszy starannie, że człowiek nie ma wpływu na
swoje czyny, nagle wybuchnęli oburzeniem na okrucieństwa niemieckie w
Belgii w roku 1915. Wolność (w wierszu Christmas Song for Three Guilds)
jest przeto "przywilejem cechowym" nadanym rodowi ludzkiemu, podstawą jego
godności, której nie wolno mu w żadnym wypadku zdradzić.
Ustaliwszy w ten sposób warunki i podstawę ludzkiej osobowości, Chesterton
może dopiero z pełną konsekwencją określić jej prawa, które będą wytycznymi
każdego programu społecznego lub politycznego.
Konsekwencją osobowości i godności człowieka jest demokracja. Nierówni w
cechach drugorzędnych, ludzie są równi w tym, co zasadnicze, w posiadaniu
boskiego pierwiastka rozumu. Demokracja polega na tych sprawach, które
możemy przyjąć jako równie oczywiste dla nie znanego nam towarzystwa obiadu
w klubie, jak dla nas.
I to właśnie, "czego światu brakuje" (tytuł książki: Whafs Wrong with the
World), to takie wyraźne linie wytyczne. Nie wystarczają wciąż nowe drobne
poprawki, niezbędny jest (elastyczny, ale wyraźny) ideał. Trzeba wiedzieć,
jak ma wyglądać stan. zdrowego organizmu, a nie tylko, jakie z kolei
schorzenie trzeba będzie podleczyć. Nie należy pominąć uwagi, że to żądanie
konkretnego planu jest u Chestertona przeciwne angielskiej tradycji. Co
jakiś czas w historii tego kraju podnosiły się, głosy przypominające, że
nie należy "obmyślać", tylko czekać na naukę, którą przyniesie sam bieg
wydarzeń. Skrajnym ujęciem tej postawy było powiedzenie, szczególnie
drażniące naszego pisarza, że Anglicy są życiowi, ponieważ (!) nie są
logiczni. Czy ta podobna do francuskiej jasność myślenia wzięła się u niego
z przymieszki krwi szkockiej w rodzinie, czy skądinąd, trudno wiedzieć. Ale
niewątpliwie uzupełnia ona w cenny sposób jego pozostałe, bardziej czysto
angielskie, cechy. Zresztą, jak Belloc zwrócił uwagę, logika nie jest
zupełnie obca angielskiej umysłowości, jak to można zauważyć na przykład na
rozprawach sądowych. Kończy się ona dopiero z chwilą wkroczenia na teren
polityki lub religii. Bogata umysłowość myśliciela, obserwowana na
odcinkach niedostatecznej długości, musiała dawać pole do niejednej
fałszywej interpretacji. Między innymi posądzono go podobno o pragmatyzm, o
poszukiwanie doktryn w miarę ich praktyczności czy przydatności społecznej.
Dopiero wniknięcie w podstawy metafizyczne (wszystko jedno, że nie
opracowane z metodą ścisłego filozofa) pozwala skorygować tę pomyłkę i
docenić troskę o prawdę jako taką.
Przejdźmy teraz do dalszych konkluzji z postulatów o człowieku. Tu właśnie
zobaczymy, jak przy silnym umiłowaniu tradycji nie ma w Chestertonie
nic z konserwatysty. Jeżeli ideałem jest dla każdego własność
prywatna, to w takim razie stan rzeczy, w którym ziemia angielska
skoncentrowana jest w rękach nielicznych ludzi bogatych, należy radykalnie
zakończyć. Stąd żądanie parcelacji ziemi na wielką skalę i hasło "krowa i
trzy akry dla każdego". Co najmniej równie fatalna, jak brak własnej
ziemi u szerokich mas, jest w miastach ich zależność od kapitału. Tu znów
program usamodzielnienia drobnego kupca i rozbicia wielkich firm,
zatrudniających tysiące. Nie będziemy analizować bliżej tego
programu, bronionego znowu z talentem w Zarysie zdrowej myśli, gdyż
trzeba byłoby naszkicować myśl społeczną pisarza. Chcę zwrócić uwagę
tylko na jedno: jak głuchy pozostawał Chesterton na wszelkie nawoływania,
ż

e na tym rozdrobnieniu przemysłu stracić może technika. Dla

niego naprawdę istotną rzeczą jest typ cywilizacyjny, postawa zawarta w
jakiejś strukturze społecznej czy politycznej. Jeżeli ta jest niezdrowa, to
nie wolno się cofać przed żadnym poświęceniem, żeby uratować wartości
duchowe. Przy tym nie ma procesów społecznych naprawdę
nieodwracalnych dla człowieka wolnego. Sugerowanie, że procesu
kapitalizacji nie da się zatrzymać, jest rozumowaniem fatalistycznym.
W roku 1911 wychodzi wielki poemat historyczny, Ballada o białym koniu.
Książka, ukochana przez Frances i jej dedykowana, zdobywa
czytelnika dźwięcznym i potoczystym wierszem, głębokim spojrzeniem, na
historię Anglii, którego jest wyrazem. Modnej wtedy historiografii,
przypisującej główną zasługę w budowaniu wczesnej kultury angielskiej
plemionom germańskim i ich instytucjom, przeciwstawia pogląd, że naczelnym
czynnikiem było w tym procesie chrześcijaństwo. Jest ono ważne zwłaszcza
dlatego, że jest religią nadziei, podczas gdy duszą barbarzyńskich
najeźdźców, walczących z Alfredem Wielkim, włada rozpacz.
Iż chociaż przez was chrześcijanin Jak zając jest pędzony, Zając ma ducha
wśród ucieczki Więcej, niż wy w pogoni...
Podobnie w zestawieniu z ludźmi czytającymi z gwiazd losy chrześcijanie,
choć nie znają przyszłości, być może groźnej, kroczą ku niej triumfalnie:
Mag wschodu szuka w księgach losu,
Co sławę pewną wieści,
Lecz ci, co krwią się karmią Boga,
Mkną ku klęsce wśród pieśni.
Charakter tej chrześcijańskiej nadziei jest zresztą czysto nadnaturalny.
Toteż Matka Boska, ukazując się Alfredowi, nie daje mu żadnej pociechy
doczesnej: owszem, każe mu być przygotowanym na dalsze ciosy w jego
ciężkiej walce.
Nie niosę-ć, co byś pragnął słyszeć,
Nie skrzepię twej nadziei
Krom: że się fala wyżej wzniesie
I niebo znów ściemnieje.
A mimo to król nie zaprzestaje wysiłków. Albowiem chrześcijaństwo jest
właśnie tą wspomnianą religią życia, która przechowuje nawet osiągnięcia
pogańskie:
Pogańskich strzec nabytków - jedni Potrafią chrześcijanie.
Chesterton ma prawdopodobnie na myśli częste postępowanie Kościoła,
unikającego walki ze zwyczajami nawróconych ludów, a raczej skłonnego te
zwyczaje włączać w porządek chrześcijański.
Jednym z najciekawszych momentów poematu jest "proroctwo" króla Alfreda, że
choć pokonani Duńczycy przestali być groźni, ich duch jeszcze kiedyś wróci.
Nowi germańscy barbarzyńcy będą uzbrojeni w osiągnięcia naukowe, ale poznać
ich będzie można po tym samym'zasadniczym piętnie wszelkiego barbarzyńcy:
nienawiści do wolności.
W tym samym roku fantastycznie płodny pisarz (wymieniamy tylko jego
najważniejsze pozycje) wydaje pierwszy tom opowieści o popularnym księdzu
detektywie, pod tytułem Niewinność ojca Browna. Należy on do "lżejszego
kalibru" twórczości Chestertona, ale okoliczności powstania postaci ojca
Browna są skądinąd dość ważne. Jak wiadomo, jest to literacka kopia
Człowieka, który odegrał wielką rolę w dojściu wielkiego pisarza do
katolicyzmu, księdza Johna O'Connor. Kapłan ten, o niepospolitym umyśle, z

którym pisarz był w przyjaźni wiele lat przed nawróceniem, uderzył go
przede wszystkim jedną rzeczą: nabytą w konfesjonale znajomością
psychologii występku. Pisarz powiadał, że gotów był uwierzyć, iż Kościół
wie więcej od niego o dobru: rewelacją było, że wie także więcej o złu. I
stąd zrodziła się myśl, że ksiądz miałby pod pewnym względem lepsze
przygotowanie na detektywa niż kto inny. Wydawało się jednak pożytecznym
pomysłem literackim stworzyć kontrast między wielką bystrością i
inteligencją takiego człowieka a jego zewnętrznym wyglądem.
Tak się to stało, że ojciec Brown jest niezgrabnym, zakłopotanym,
prowincjonalnym proboszczuniem, który, zdawałoby się, do trzech nie zliczy
- ale niespodziewanie rozwiązuje najzawilsze zagadki.
Projekty wprowadzenia prohibicji w Anglii rozbudziły w Chestertonie całą
pasję antypurytańską i w roku 1914 ukazuje się Latająca gospoda, równie
bogata w satyrę na likwidację alkoholu, co w świetną lirykę, kojarzącą się
z atmosferą „Merry England". Motywem filozoficznym jest tu raz jeszcze
obrona wolności, która doznaje zniewagi, gdy człowiek jest do cnoty
wstrzemięźliwości zmuszony. (Christopher Hollis zwrócił jednak niedawno
uwagę, że Chesterton zdawał się nie dostrzegać, jaką klęską społeczną jest
alkoholizm.)
Okres wielkiej wojny wiąże się w życiu Chestertona z ważnymi wypadkami:
jego własna bardzo ciężka choroba, z której ledwie wychodzi z życiem,
ochotnicze zgłoszenie się na front ukochanego, jedynego brata Cecila, który
z tego frontu nie wróci, i objęcie po nim pisma oraz nadal żywa
działalność literacka, której najważniejszym wynikiem jest poniekąd
programowa Krótka historia Anglii (1917).
Książka ta pisana była, trochę jak nasza Trylogia, "ku pokrzepieniu serc"
ludzi walczących o Anglię przeciw Niemcom, ale oprócz ukazania im sensu tej
walki daje wysoce oryginalny rzut oka na całe dzieje wyspy. Jest to
historia pisana przez radykalnego demokratę, który zamiast się zachwycać
tak chwalonym postępem parlamentaryzmu, widzi pod jego powierzchnią wzrost
potęgi arystokracji; ona to parlamentarną maszyną potrafiła w praktyce
kierować według własnych życzeń. Średniowiecze wychodzi na okres, w którym
mimo ram feudalizmu doszło do powstania idei samorządu po miastach, a nadto
na okres, w którym chłop, strząsnąwszy z siebie pomału pańszczyznę, był na
drodze do właściwego rozwoju, podciętego jednak przez katastrofę
szesnastego wieku. Upraszczając do pewnego stopnia dialektykę przemian
społecznych, Chesterton widzi już w samym okresie likwidacji klasztorów i
gruntów gromadzkich oraz początków gospodarki pastwiskowej śmiertelny cios,
zadany drobnemu, wolnemu rolnikowi angielskiemu. śe rolnik ten w końcu
znikł, zostawiając pole dla Anglii wielkiego przemysłu, miast i latyfundiów
arystokracji, to fakt, ale zachodzą tu, jak mówiłem, duże uproszczenia. Po
pierwsze, choć w Anglii rzeczywiście (inaczej niż na kontynencie) chłop
uzyskał samodzielność pod koniec średniowiecza, nie przyszło mu to łatwo i
niekoniecznie te czynniki, którym Chesterton to przypisuje, odegrały
zasadniczą w tym rolę. Po drugie, wiek szesnasty obejmuje tylko część tych
wielkich przemian, których dalsze stadia przypadają na wiek
osiemnasty i dziewiętnasty, a ponadto wśród nowobogackich z okresu Tudorów
nie znajdowali się sami parweniusze arystokracji, ale także ci sprytni
chłopi, którzy mogli wyzyskać nową koniunkturę.
Niemniej wiele tez na temat średniowiecza jest słusznych i świetnych. Na

ogół uderza obrona roli cywilizacyjnej chrześcijaństwa (jak w Balladzie o
białym koniu), a także więzów łączących Anglię z kontynentem. Jest
budujące, jak żywo ten wielki Anglik czuł wspólną więź łączącą go z resztą
Europy. Więź ta rozciąga się nie tylko przez przestrzeń, ale i czas. Dla
jego spojrzenia korzenie teraźniejszości zawsze sięgają daleko wstecz poza
renesans, kiedy Francja, Anglia, Hiszpania itd. były mimo wszystkich sporów
członkami jednej rodziny, której więzy między innymi poszarpał nacjonalizm.
Więcej może jeszcze niż w Krótkiej historii Anglii wyczujemy to silne,
szczere poczucie dalekich tradycji w Nowej Jerozolimie albo w poemacie
Lepanto. Tam po prostu widzimy, że dla niego duch rycerzy jeszcze nie
umarł, i rozumiemy, dlaczego tak pokochał Polaków. Tyle, że obok wolnego
rycerza marzył zawsze o wolnym chłopie (jak pod Crecy), że mimo całej
nierówności społecznej wierzył, iż tendencja była zdrowa, tylko nie miała
czasu się rozwinąć i że zwłaszcza w ludowej, prawdziwie popularnej sztuce
ś

redniowiecza, a nie w feudalizmie odbijał się jego autentyczny, głęboki

nurt.
Nie możemy tu wchodzić w rozpatrywanie tych poglądów. Zostają one
naszkicowane jako ważna część Chestertonowskiego credo.
Po zakończeniu wojny przypada okres kilku podróży, z których każda była
okazją do nowej książki: Wrażenia z Irlandii, Co widziałem w
Ameryce i Nowa Jerozolima. Poświęcimy trochę wagi tylko tej ostatniej, gdyż
podróż do Ziemi Świętej ostatecznie skrystalizowała w pisarzu zamiar
przyjęcia katolicyzmu. Ten reportaż, bogaty w refleksje historyczne,
zawiera expose poglądów na wyprawy krzyżowe, które na tych ziemiach się
toczyły. Jednym z ważniejszych
ś

ród nich jest ten, który w starciu islamu z chrześcijaństwem widzi walkę

kalekiego uproszczenia światopoglądu z szeroką jego równowagą, jaką
przedstawiał Kościół. Zawsze tak ważna była dla Chestertona ta szerokość,
powszechność. Toteż, gdy w osobliwym wywiadzie, jaki z nim przeprowadził
jego kolega po piórze, został zapytany o największą pokusę w swym życiu,
odparł, że była nią pokusa założenia własnej "szkoły". Jakże łatwo byłoby
mu to przyszło, gdyby był zechciał pociągnąć za sobą ławę publiczności,
olśnionej jego oryginalnym umysłem, gdyby przełożył słowa "moja prawda" nad
"nasza prawda", prawda dwóch tysięcy lat.
Rozmowa ta nie dotyczyła może katolicyzmu, ale o takich zapewne rzeczach
myślał z radością, kiedy w małym prowincjonalnym kościółku powtarzał w
obecności księdza O'Connora, że wierzy w jeden powszechny Kościół. Albowiem
w książce, poświęconej swojej konwersji, napisze, że "tylko Kościół
katolicki oswobadza człowieka z tego upokarzającego niewolnictwa, które się
nazywa »być synem swojej epoki". Wszystko teraz - jak miał napisać - stało
się jego dziedzictwem: i katakumby, i gotyk, i święty Ludwik, i encykliki
społeczne.
Jeżeli chodzi o motywy całkiem osobiste, to ten świetny myśliciel powiada
wyraźnie, że czuł potrzebę oczyszczenia moralnego, które by było czymś
więcej niż ogólną zachętą. Kościół katolicki jest jedyną instytucją, która
twierdzi konkretnie, że może człowiekowi odpuścić grzechy. To zatem
właśnie, co tak gorszy wielu protestantów, co gorszyło żydów w Chrystusie,
dla niego stało się magnesem.
Wypada tu powiedzieć parę słów o "rodzaju" katolicyzmu Chestertona. Ta
wielka równowaga prawd, jaką jest nauka Kościoła, jest oczywiście czymś

obiektywnym i ponadjednostkowym, ale sposobów podejścia do niej jest tyle,
ile jednostek, i dlatego "akcent" może być kładziony na różne jej
strony. Kontrastowano więc już Chestertona z zaabsorbowanym
psychologią grzechu Mauriakiem, zapewne słusznie. Powiedziano też,
ż

e religia Chestertona to jakby wieczne gody w Kanie Galilejskiej. Również

ta przenośnia zawiera sporo prawdy, ale najlepiej niech będzie tylko
preludium do pełniejszego ujęcia zagadnienia. Jako momenty zasadnicze
wymieniłbym te same, które leżą u podstawy humanizmu Chestertonowskiego -
bo zresztą filozofia jego jest dobrym przykładem na tezę Maritaina, że
katolicyzm trzeba ujmować jako pełną i niespaczoną naukę o człowieku:
zrozumienie i szacunek dla rozumu i wolności. Jeżeli człowiek jest rozumem
obdarzony, to katolicyzm daje mu poszukiwany przez tę władzę przedmiot:
prawdę. W szczególności dogmat, który tak ośmieszano jako śmierć
intelektu, dla Chestertona jest raczej jego ostatecznym zaspokojeniem.
Filozoficzna prawda istotna jest dla umysłu ludzkiego w tym prostym sensie,
ż

e odpowiada na pytania; teologiczna zaś jest "kluczem, który wszystkie

drzwi otworzyć może" i w ten sposób postać człowieka niosącego złoty
klucz przez most teatrzyku dziecinnego, która tkwiła we wspomnieniach
pisarza, retrospektywnie nabiera symboliki, "albowiem ten, którego
zowią Pontifex, Budowniczy Mostu, zwie się także Claviger, Człowiek
Dzierżący Klucz, a klucze takie wręczone mu zostały, kiedy był jeszcze
ubogim rybakiem w dalekiej prowincji, nad brzegami małego i
nieledwie ukrytego morza", w Galilei.
Wolność, podstawa ludzkiej godności, przeciwstawiona jest ponuremu
determinizmowi kalwinizmu, tak jak w ogólniejszy sposób była
przeciwstawiona determinizmowi ewolucyjnemu. Zresztą potężna
afirmacja wolności nie zamyka oczu Chestertona na tę wielką przeszkodę,
którą musi ona zwalczać, a którą Kościół nazywa grzechem
pierworodnym. Dlatego z takim przekonaniem pisarz mówi o
szkodliwości kultu czystej natury, który wobec jej wypaczenia
musi się skończyć klęską. Dlatego gdzie indziej nazywa człowieka bóstwem
spadłym z piedestału, które zawsze będzie jakoś odczuwać utraconą harmonię
między sobą a naturą. Oto podobna do Pascalowskiej odpowiedź na zagadkę
naszego rozdwojenia.
Odpowiedź na o wiele większe zagadnienie cierpienia znajduje pisarz w
dobrowolnym przyjęciu na siebie męki przez Zbawiciela. Na ogół, choć daleki
od zamknięcia oczu na ten wielki problem, nie poświęca mu, w zgodności ze
swymi predylekcjami, tyle miejsca co inni. Ale jest przejmujący ustęp w
Autobiografii, w którym mówi o buncie Tomasza Hardy'ego wobec tej wielkiej
zagadki i czyniąc aluzję do sławnego zakończenia jego powieści Tess z
d'Urbervilles o żartach Prezydenta Nieśmiertelnych z ludzkością cytuje
poemat o spotkaniu w tydzień po Zmartwychwstaniu:
Gdybyż sięgnąć myślą do tej sceny (Jak daremny trud wyobraźni!); Bezlitosny
Prezydent Nieśmiertelnych Ukazuje Tomaszowi znaki kaźni...
Choć jest więcej niż jeden moment o takim niemal mistycznym napięciu w jego
pismach, najczęstszym chyba motywem w pochwale katolicyzmu u Chestertona
jest pokłon przed zdrowym rozsądkiem Kościoła. Wspomnieliśmy to już,
omawiając Ortodoksję. Moglibyśmy dodać, że widać to bardzo dobrze na
gloryfikacji małżeństwa chrześcijańskiego, jako normalnego powołania dla
ludzkości. Znów ani śladu skrajności: gdzie indziej nie braknie gorącej

obrony i pochwały czystości, ale teren jakby specjalny tego tak bardzo
angielskiego Anglika to wzniosły program dla ludzi przeciętnych. Dość dużą
rolę odgrywają argumenty historyczne, czasem podziw dla mądrości Rzymu lub
dla jego mocy odradzania się (The Resurrection oj Rome), czasem
niewytłumaczalność ludzkimi kalkulacjami powstania chrześcijaństwa lub jego
mocy przechowania istotnej swojej treści poprzez wieki zmieniających
się ustrojów i kultur.
Zakończmy na tej wielkiej zdobyczy Chestertona, jaką jest radość. Mówię
"zdobyczy" naturalnie w sensie względnym - nie jako czegoś, co było przed
nim nieznane, ale jako czegoś, co przez angielskich literatów schyłku
dziewiętnastego wieku zostało w znacznym stopniu zagubione. W tym miejscu
zaś mam specjalnie na myśli fakt "wyczytania" jej w katolicyzmie. Nie
chodzi tu już tylko o humor, ale o całą tę postawę, która wynika z faktu,
ż

e ludzie zamieszkują pogodny mimo wszystko w swoich założeniach i

perspektywach wszechświat, w którym dano im nadzieję wielkiego szczęścia.
Jest dla Chestertona aż nadto zrozumiałe, że radość chrześcijanina szuka
ujścia zewnętrznego. Stąd świetność i barwność liturgii, stąd nastrój
„Merry England" z tańcami na murawie i nie kończącą się niemal (na tym
ś

wiecie) gawędą przy piwie. Nawet w dziedzinie zupełnie z tamtą

niewspółmiernej zostaje ta sama postawa. W Kanie Galilejskiej Chrystus
aprobował radość człowieka. Ale autor Ortodoksji sugeruje, że potężna
musiała być Jego własna radość, ją to bowiem ukrywał przed ludźmi, gdy się
od nich usuwał na modlitwę (r. IX).
Niektóre z tych tez, często świadomie paradoksalnych, wzbudzić mogą w
czytelniku niepewność. W takim razie można go tylko odesłać do samych
dzieł, zostawiając mu ich przemyślenie. Dla nas jest tu ważne nakreślenie
linii, po których ten wspaniały umysł i ten bujny temperament dochodziły do
swego credo.
Jedną z pierwszych prac literackich po nawróceniu był właśnie Święty
Franciszek z Asyżu. Być może pisarz chciał się posłużyć postacią tego
najpopularniejszego wśród niekatolików katolika, żeby zacząć rozpraszać ich
niechęci. Jak do tego przystąpił, o tym osobno.
Następnym ambitniejszym dziełem jest wydana w roku 1925 odpowiedź na
Wellsowską' Historię świata. Książka o Wieczystym człowieku to właśnie
odwrócenie horyzontów, narzucanych przez Wellsa. Zamiar mgławicowych
wrażeń, które zostawiają w nas rozmaite przypuszczenia o psychologii
człowieka pierwotnego. Chesterton kładzie nacisk na rzeczy bardziej
pewne, uchwytne i dla nas ważne. Taką rzeczą jest wspólnota kultury
ś

ródziemnomorskiej, z której wszyscy w Europie wyrośliśmy. Taką rzeczą jest

dziedzictwo Starego Testamentu, nie jednej z setek fal w oceanie religii,
ale skały, która pośród tych fal zachowała swą arcyważną odrębność. Jako
element przygotowania do chrześcijaństwa specjalną rolę odegrał Rzym -
ongiś najzdrowsze z pogańskich społeczeństw. Nawet jednak najzdrowsze i
najbardziej celowe przygotowania do chrześcijaństwa pozostają czymś
od niego zasadniczo różnym. O ile pierwsza część książki ukazuje
niewspółmierność "zwykłej" natury ze światem zjawisk ludzkich ("O
stworzeniu zwanym człowiekiem"), o tyle część druga ("O człowieku,
który zwał się Chrystus") mówi O niemożliwości całkowitego
zmieszczenia Kościoła, jak i jego Założyciela, w ramach socjologicznych
i historycznych praw. Z Chrystusem zabitym złożono do grobu cały stary

ś

wiat. Ale z Chrystusem zmartwychwstałym wyszedł z grobu świat tak

odrodzony, że odtąd już, pod postacią Kościoła, będzie zmartwychwstawał
wciąż na nowo wbrew najbardziej przekonywającym zapowiedziom ostatecznego
zgonu.
Wiele z tych wszystkich punktów swojego obrazu świata osiągnął wielki
pisarz własnym, dość amatorskim wysiłkiem. Raz jednak dostawszy się w krąg
zdobyczy katolickich, nie jako gość, ale już jako domownik, zetknął się
bliżej z systematyczną ich filozofią, to jest, oczywiście, z
przeżywającym swój renesans tomizmem. W wyniku tego dodał do swoich
poprzednich pozycji krótkie szkicowe i dość fragmentaryczne, lecz
fenomenalnie wnikliwe studium roli świętego Tomasza w dziejach myśli
ludzkiej i chrześcijańskiej. Do jakiego stopnia olśniewająca inteligencja
i wybitne pióro potrafiły zapanować nad pośpiesznym i - jak się wydaje -
niezbyt systematycznym przygotowaniem, niech wystarczy opinia takiego
właśnie fachowca jak Gilson, który się wyraził, iż ten lekki esej zapędza w
kąt opracowania będące wynikiem dziesiątków lat studiów. Chesterton
wzbogaca w nim swój rynsztunek szermierza o idee, o całą tradycję
wielkiej szkoły. Czy ta niemal kongenialna książka to projekcja własnej
umysłowości na osobę największego ze scholastyków i zarazem
pełniejsze odnalezienie siebie samego w historycznych głębiach
chrześcijańskiej myśli, czy raczej obiektywnie trafne odszukanie istotnego
tej myśli nerwu? Zapewne i jedno, i drugie, ale tego drugiego jest dość,
ż

eby szerokim kołom kulturalnej publiczności dać nadzwyczajny wstęp do

zaznajomienia się z decydującym zwrotem w dziejach myśli, który dał
chrześcijaństwu jego wielowiekową armaturę filozoficzną. Ten
decydujący zwrot, twierdzi Chesterton, to wydobycie z założeń
doktrynalnych katolicyzmu pełnego poglądu na człowieka. Jeżeli się wmyśli
należycie w tę zwięzłą formułkę, znajdzie się w niej wszystko, co
istotne. Oczywistym szkopułem zwięzłych formuł jest, że wymagają
niezwięzłych komentarzy. Tu ograniczamy się do podkreślenia naprzód
wyrażenia "pełny pogląd na człowieka". Będzie to z jednej strony
rehabilitacja rozumu i jego przyrodzonego światła wobec
nieufności dawniejszych myślicieli, a z drugiej - roli, jaką w
pracy tegoż rozumu odgrywa poznanie zmysłowe i jaka przypada ciału w
ukształtowaniu osobowości. Drugi punkt do skomentowania to stwierdzenie, że
takie postawienie sprawy to było wyciągnięcie właściwych wniosków
z dogmatu o Wcieleniu, które ostatecznie uniemożliwiło pogardę dla materii
i ciała, jeżeli posłużył się nimi celowo sam
Stwórca.
Zarysem dziejów całej tej niebywale żywej myśli i intensywnego żywota
stała się Autobiografia Chestertona. Czy może ten typ książki napisać
człowiek pokorny? Odpowiedź znajdujemy na jej kartach, obrazujących
właśnie, jak Atman przedzierzga się w Brahmana - a jednak zachowuje
po zachodniemu swoją odrębność - a więc jak rozwój osobowości
schodzi się z jej udzieleniem się jakiejś wspólnocie nadosobowej, a
zdobycie nowej filozofii z przyłączeniem się do filozofii znanej od wieków.
Pokorne przekreślenie siebie samego przygotowuje rozkwit.
Tak się złożyło, że to podsumowanie własnego bilansu zostało zrobione
właśnie na czas. Zanim nawet Autobiografia zdążyła się ukazać, nagła śmierć
pozbawiła ludzkość jednego z wielkich jej przyjaciół.

Dorzućmy parę słów o sztuce, w którą ta myśl się wcielała;
zacznijmy od poezji. Nosi ona tej myśli i oczywiście tej osobowości
piętno. Porywa rozmachem, siłą przekonania, olśniewa czasem ironią.
Przemawia dużo do intelektu, na którego język każda prawie strofa da
się sparafrazować - a przecież jak jest daleka od pewnego typu wiersza
klasycznego, który potrafi być niemal rymowanym traktatem. Nie, u
Chestertona znać te warstwy rozwojowe, które jego pokolenie dzielą od
epoki, kiedy pisano w rytmie sylogizmu. Słowa przy tym dźwięczą muzyką; w
parze z tym idzie płynność znaczeń. Muzyki jest prawie aż za dużo (choć nie
do tego stopnia co u Swinburne'a) i niejeden wyrafinowany krytyk ma może
pokusę zarzucić poezji Chestertona brak powściągliwości, ale na to nie ma
już rady.
Tu i ówdzie "powieści" Chestertona przesiane są opisami podobnymi nieco w
ujęciu do jego poezji. Ale w zasadzie pisane są one według własnych praw i
to, jak wiemy, bardzo dalekich od kanonów. Częściowa żywość akcji okupuje
nieco długie myślowe spory bohaterów, ale na ogół lepiej się z góry wyrzec
oczekiwania "normalnej" fabuły i postaci. W istocie idzie zawsze o
postawienie problemów, o dramatyczne rozbudowanie ich dialektyki przez
starcie ich przedstawicieli, a przy okazji dużo zabawy z ich przygód (jak u
Dickensa). A że przy tym postacie wypadają papierowo lub symbolicznie (tu
wielka różnica z Dickensem), że przepisy tworzenia w tym gatunku ucierpią,
to dla Chestertona rzecz drugorzędna. Macie tu te fantazje-groteski, te
dramatyczno-ideowe opowiadania i bierzcie je, jeśli chcecie.
Gdzie odnoszę wrażenie, że Chestertonowi łatwiej przychodziło przestrzegać
"zasad gry", to przy eseju. Choć często przewlekły w dojściu do pointy,
choć pełny dygresji może za swobodnych, jakże często jest jednak cięty w
szczegółach, jak mistrzowski w wydobyciu jakiejś prawdy, w końcowym
zabłyśnięciu nią (według jego własnego skądinąd zresztą wziętego
obrazu) jak obnażoną szpadą w słońcu.
Wielką swoją wrażliwość na postawy duchowe przenosił też w dziedzinę
krytyki. Nie dbając o szczegóły omawianego dzieła ani o zdobycze nauki o
literaturze, sięgał za to od razu do tych wartości, które określają
oblicze pisarzy, zanim oni sami je uwidocznią. Choć odmawiał "skalania
się" erudycją w szczegółach (umiejąc skądinąd wagę szczegółu
docenić), obficie wypełniał zyskaną tak przestrzeń dziesiątkami
marginesowych uwag o duchu epoki, popełnianych (lub tylko kuszących) na
jego temat błędach itd. Na ogół, jeżeli się pominie omawiany brak precyzji
czy naukowego aparatu oraz manieryzmy stylu, to i w tej dziedzinie pracy
piórem, jak w każdej prawie, której się tknął, zdobywał się bez trudu na
orli lot.
Styl, wspólny tym dziedzinom, sławny styl Chestertonowski, źródło
rozkoszy dla jednych, irytacji dla drugich, pracujący niezliczonymi
paradoksami, grą na słowach, efektami przenośni i porównań, to nie tylko
wynik jego bogatej i oryginalnej umysłowości, ale także może wynik
umysłowości jego czytelników. Nie łudźmy się jednak, że w tym sensie,
by cechował ją nadmiar bogactwa czy oryginalności, ale w tym sensie, że
jest ona w dzisiejszych warunkach cała najeżona przeszkodami do przyjęcia
prostych prawd. Długotrwałe rozkruszanie samych fundamentów myślenia,
podważanie najbardziej niewzruszalnych pewników z równoczesną próbą
posypywania gruzów starych dogmatów cementem nowych mitów i posiania

chwastów nowych przesądów na przekopanych grządkach kwiatów starych
tradycji, wszystko to stworzyło zamieszanie chyba bezprzykładne. śeby w tym
stanie rzeczy prawda, choć z natury rzeczy (znów tradycyjne określenie!)
"pochłanialna" dla umysłu ludzkiego, mogła być przyjęta, musi
zrezygnować nieco z majestatu i nie zmieniając swej istoty, narzucić nową
szatę. Oto wytłumaczenie znanego powiedzenia, że Chesterton dla zwrócenia
uwagi "stawia prawdę na głowie". Oto wytłumaczenie, dlaczego
dodaje jej towarzystwo trefnisia, które tak dziwi pewien typ
czytelników. A jeżeli uzyskany tak wynik jest zdrowotny, któż będzie pytał
o wygląd czy składniki lekarstwa? Jeżeli rozgorączkowane dziecko
nie umiało wyrazić swego pragnienia, ale sięgnęło ręką po flaszkę, bo
była ona bajecznie kolorowa, to z nie mniejszą radością i korzyścią wysączy
ożywczą wodę: „Haurietis aąuas in gaudio de fontibus salva-toris".
A teraz powróćmy do szkicu o świętym Franciszku z Asyżu. Z jakim zamysłem
został on napisany? Już wspomniałem, że mogło chodzić o skorzystanie z
przyjaźni, jaką darzy Biedaczynę cały świat bez różnicy przekonań
- skorzystanie z niej, aby podsunąć, zwłaszcza w zgodności z
własnym świeżo ustalonym przekonaniem, że to, co w nim najpiękniejsze, to
też tkwi korzeniami w glebie chrześcijaństwa i, owszem, katolicyzmu. Stąd
jedną z nut przewodnich będzie ujęcie misji Franciszka jako
wierności specjalnemu powołaniu, powołaniu odnowy w Kościele. Stąd
jako motor w tej wielkiej misji będzie występować miłość Boga i
bliźniego, a nie ,,prerenesansowe" ukochanie świata. W ustępach rozdziału
,,Le jongleur de Dieu" lub rozdziału "Franciszek wojownik" zobaczymy, jak
wspaniale autor cel ten osiągnął.
Natomiast pewna krytyka należy się innym stronom książki, nawet jeśli w
stosunku do głównego celu były one drugorzędne.
Przede wszystkim więc kilka błędów w chronologii wydarzeń. Nie są to jakieś
grube błędy - a w ogóle szereg punktów w biografii Świętego jest tak
zawiłych, że pomyłki łatwo wybaczyć, ale trzeba na nie zwrócić uwagę.
Z kolei, jeżeli chodzi o rysunek charakteru Poverella, na ogół świetny, nie
uwzględnia on, mimo całe humanistyczne i rozsądne podejście Chestertona,
tej bardzo ludzkiej cechy usposobienia Franciszka, jaką była jego
gwałtowność. Jak wszelkie cechy wrodzone, mogła być jednym więcej budulcem
w gmachu jego świetności albo jego pokusą. Niestety, o pokusach również ani
słowa później, choć wcześniej niejedno powiedziano słusznie o okresie
próżności.
Ale oczywiście i to, co jest, porywa, a porywa między innymi pięknem.
Wplecione w rozważania i dyskursy przebłyskują coraz perły stylu i uczucia,
a najbardziej przemawiają liryczne zakończenia tych rozdziałów, w których
kulminuje się gromadzona przez nie treść.
W podobnym procesie sugeruje autor pod koniec rozdziału ostatniego tę
najbardziej oczywistą wobec świętego Franciszka postawę, jaką jest postawa
wdzięczności za to, co uczynił. Na pewno zasługuje na nią również i
Chesterton.

Przemysław Mroczkowski

ROZDZIAŁ I
Zagadnienie świętego Franciszka

Szkic o świętym Franciszku z Asyżu można nakreślić we współczesnej
angielszczyźnie na trzy sposoby. Między tymi sposobami pisarz musi dokonać
wyboru, a trzeci, tutaj zastosowany, jest pod pewnymi względami
najtrudniejszy. Albo przynajmniej byłby może najtrudniejszy, gdyby dwa
pozostałe nie były w ogóle niemożliwe.
Najpierw autor mógłby się zająć tym wielkim i bardzo niezwykłym
człowiekiem jako wybitną postacią z historii świeckiej i wzorem cnót
społecznych. Mógłby opisać tego boskiego demagoga jako jedynego na świecie
całkowicie szczerego demokratę, którym on prawdopodobnie był. Mógłby
powiedzieć (co znaczy bardzo mało), że święty Franciszek wyprzedził swoją
epokę. Mógłby powiedzieć (co jest zupełnie prawdą), że święty
Franciszek przeczuł wszystko, co najbardziej liberalne i
sympatyczne w nowoczesnym sposobie myślenia: miłość przyrody, miłość
zwierząt, poczucie więzi społecznej i niebezpieczeństw duchowych tkwiących
w zamożności, a nawet we własności. Wszystkie te sprawy, których nikt
przed Wordsworthem1 nie rozumiał, były dla świętego Franciszka
swojskie. Wszystkie te sprawy, które odkrył dopiero Tołstoj, były
uznane przez świętego Franciszka za oczywistość. Można by go przedstawić
nie tylko jako bohatera pełnego ludzkości, ale jako bohatera
humanitaryzmu; ba, jako pierwszego bohatera humanizmu. Opisywano go
jako rodzaj gwiazdy zarannej epoki odrodzenia. A wobec tego wszystkiego
jego teologię ascetyczną można by zignorować albo odrzucić niby jakieś
ówczesne akcesorium, które na szczęście nie zwichnęło życia Świętego. Jego
religię można by uważać za przesąd, ale za przesąd nieunikniony, od którego
nawet geniusz nie mógł się całkowicie uwolnić, wobec czego byłoby
niesprawiedliwością potępiać świętego Franciszka za jego zaparcie się
siebie albo nadmiernie ganić za czystość. Prawda, że nawet gdybyśmy
spojrzeli nań z tak oddalonego stanowiska, jego postawa jeszcze by się
wydawała heroiczna. Zostałoby jeszcze dużo do powiedzenia o człowieku,
co chciał zakończyć wojny krzyżowe rozmową z Saracenami albo wstawiał
się do cesarza za ptakami. Autor mógłby opisać w duchu czysto historycznym
pełnię inspiracji franciszkańskiej, która dała się odczuć w
malarstwie Giotta, w poezji Dantego, w misteriach, które umożliwiły
powstanie nowoczesnego dramatu, i w tylu innych rzeczach, już docenionych
przez kulturę współczesną. Mógłby spróbować to zrobić, jak zrobili to inni,
nie poruszając prawie przy tym kwestii religijnej. Słowem, mógłby spróbować
opowiedzieć dzieje Świętego nie mówiąc o Bogu; tak jakby komuś
zaproponowano opisać życie Nansena zabraniając nawet wzmianki o Biegunie
Północnym.
Po wtóre autor może się przerzucić w inną skrajność i być - jeżeli tak
wolno się wyrazić - wyzywająco religijnym. Może entuzjazm religijny uczynić
tematem tak wyłącznym, jakim był dla pierwszych franciszkanów. Może
traktować religię jako rzecz tak żywą, jaką była dla prawdziwego Franciszka
z Asyżu. Może znajdować - że tak powiem - surową radość w podkreślaniu
paradoksów ascetyzmu i całego świętego szaleństwa pokory. Może odcisnąć na
całej historii pieczęć stygmatów, a posty przedstawić jako walki ze
smokiem, tak że w niektórych mętnych umysłach święty Franciszek stanie się

postacią równie ciemną jak święty Dominik. Słowem, może ów autor sporządzić
coś, co dla wielu z naszych współczesnych będzie wyglądało jak negatyw
fotograficzny, jak odwrócenie wszystkich świateł i cieni; co dla głupców
będzie równie nieprzenikliwe jak ciemność, a nawet dla wielu ludzi mądrych
będzie prawie tak niewidzialne jak srebrne pismo na białym tle. Takie
studium o świętym Franciszku byłoby niezrozumiałe dla kogoś, kto nie
wyznaje jego religii, a może tylko częściowo zrozumiałe dla kogoś, kto nie
podziela jego powołania. Zależnie od punktu widzenia byłoby ono uważane za
coś zbyt złego lub zbyt "dobrego dla świata. Jedyna trudność wykonania
zadania w taki sposób polega na tym, że wykonać go niepodobna. Trzeba by
naprawdę być świętym, aby napisać żywot świętego. W niniejszym przypadku
przeszkody do takiego przedsięwzięcia są nie do przezwyciężenia.
Po trzecie autor może spróbować uczynić to, co ja tu uczynić spróbowałem, i
- jak już nadmieniłem - takie przedsięwzięcie stwarza pewne własne, a
osobliwe problemy. Autor może stanąć na stanowisku zwykłego współczesnego
profana i badacza, jakim rzeczywiście piszący te słowa w znacznej mierze
pozostał, a jakim niegdyś był w zupełności. Może wyjść ze stanowiska
człowieka, który już podziwia św. Franciszka, ale tylko za to, co sam uważa
za podziwu godne. Innymi słowy, może przyjąć, że czytelnik jest co najmniej
tak oświecony jak Renan2 albo Matthew Arnold, ale w blasku tego oświecenia
może spróbować oświetlić to, co Renan i Arnold zostawili w ciemności. Może
spróbować użyć rzeczy już zrozumiałych do wyjaśnienia rzeczy jeszcze
niezrozumiałych. Może powiedzieć współczesnemu czytelnikowi angielskiemu:
"Oto postać historyczna, niewątpliwie dla wielu z nas pociągająca swoją
wesołością, wyobraźnią romantyczną, duchową wytrwałością i towarzyskością,
ale zawierająca również w sobie cechy (oczywiście, równie szczere i
wyraźne), które wydają ci się całkiem obce i odrażające. Ale ostatecznie
ten człowiek był jednym człowiekiem, a nie pół tuzinem ludzi. To, co ci się
wydaje niekonsekwencją, w jego oczach niekonsekwencją nie było. Zobaczmy,
czy możemy pojąć z pomocą rzeczy już zrozumiałych te inne rzeczy, które się
nam obecnie wydają podwójnie ciemne wskutek ich własnej ciemności i wskutek
ich ironicznego z tamtymi kontrastu". Oczywiście, nie twierdzę, że mogę
osiągnąć naprawdę taką pełnię psychologiczną w tym surowym i krótkim
zarysie. Ale twierdzę, iż jest to jedyny warunek dyskusyjny, który tu
zakładam: ten, że mam do czynienia z profanem-sympatykiem. Nie żądam ani
mniej, ani więcej. Materialista może nie dbać o to, czy niekonsekwencje
zostały pogodzone, czy nie. Katolik może nie widzieć żadnych
niekonsekwencji do pogodzenia. Ale ja zwracam się tu do zwykłego
współczesnego człowieka, sympatycznego, choć sceptycznego, i mogę mieć
jedynie niewyraźną nadzieję, że ujmując dzieje wielkiego Świętego ze strony
malowniczej i popularnej będę mógł przynajmniej wyjaśnić czytelnikowi nieco
więcej, niż przedtem wiedział o jednolitości jego charakteru. Zbliżając się
do św. Franciszka na tej drodze uzyskamy choćby przebłysk zrozumienia,
dlaczego poeta, który sławił swego Pana Słońce, często się krył do ciemnej
jaskini; dlaczego Święty, który był tak uprzejmy dla Brata Wilka, był tak
surowy dla Brata Osła (jak przezywał własne ciało);- dlaczego trubadur,
-który mówił, że miłość rozpłomienia mu serce, odłączył się od kobiet;
dlaczego śpiewak, który lubił siłę i wesołość ognia, rozmyślnie tarzał się
w śniegu; dlaczego nawet pieśń, która woła z iście pogańską namiętnością:
"Pochwalony niech będzie Bóg za naszą Siostrę, Matkę Ziemię, co rodzi różne

owoce i trawy, i wspaniałe kwiaty" - kończy się niemal słowami: "Pochwalony
niech będzie Bóg za naszą Siostrę, Śmierć Ciała".
Renan i Arnold zupełnie nie wytrzymywali tej próby. Poprzestali na
towarzyszeniu Franciszkowi z pochwałami aż do miejsca, gdzie ich zatrzymały
własne przesądy; uparte przesądy sceptyków. Z chwilą gdy Franciszek
zaczynał robić coś takiego, czego nie rozumieli albo co im się nie
podobało, nie starali się tego pojąć, a tym mniej polubić; po prostu
odwracali się od całej sprawy i "więcej się z nim nie bawili". Nikt w ten
sposób daleko nie zajdzie na drodze badania historycznego. Ci sceptycy są
naprawdę zmuszeni wyrzec się w rozpaczy całego przedmiotu i porzucić
najprostszą i najszczerszą z postaci historycznych jako zespół
sprzeczności, który trzeba chwalić, tak jak proboszcz chwalił jajko .
Arnold wzmiankuje o ascetyzmie Alverna niemal w pośpiechu, jak o
nieszczęsnej, ale niezaprzeczonej plamie na pięknej tej opowieści albo
raczej jak o smutnym załamaniu się i upadku na jej końcu. Otóż równa się to
zupełnej ślepocie na punkt kulminacyjny wszelkiego opowiadania.
Przedstawiać górę Alverno jako zwykłe załamanie się Franciszka jest to
dokładnie to samo, co przedstawiać górę Kalwarię jako zwykłe załamanie się
Chrystusa. Te góry są bądź co bądź górami - podobnie jak to jest w
przypadku Czerwonej Królowej - i byłoby absurdem twierdzić, że są one
raczej względnymi czy też negatywnymi wklęsłościami. Ich oczywiste
przeznaczenie to być wzniesieniami i drogowskazami. Traktować stygmaty jako
skandal, którego należy dotykać z tkliwością, ale zarazem i z bólem, jest
to dokładnie to samo, co traktować ich pierwowzór, pięć ran Chrystusa, jako
pięć plam na jego charakterze. Można nie znosić idei ascetyzmu, można
również nie znosić idei męczeństwa, słowem, można mieć szczery i naturalny
wstręt do całego pojęcia ofiary symbolizowanej przez krzyż. Ale jeśli to
jest wstręt racjonalny, nie traci się przy tym zdolności do spostrzegania
głównego punktu jakiejś historii; nawet historii męczennika czy mnicha. Nie
da się rozsądnie czytać Ewangelii, a zarazem uważać ukrzyżowania za jakiś
zbyteczny szczegół albo za załamanie się czy też przypadek w życiu
Chrystusa; jest to oczywiście ostrze całej sprawy, niby ostrze owego
miecza, który przeszył serce Matki Bożej.
Podobnie nie można rozsądnie czytać historii człowieka uważanego za
zwierciadło Chrystusa, nie rozumiejąc ostatniej fazy jego życia jako męża
boleści; albo przynajmniej ze stanowiska artystycznego nie oceniając, jak
właściwe było dla niego otrzymanie w chmurze tajemnicy i samotności nie
ręką ludzką zadanych, nieuleczalnych, wiecznych ran, które leczą świat.
Niech sama historia świętego Franciszka pouczy, jak w praktyce można
pogodzić wesołość z surowością. Ale skoro wspomniałem o Arnoldzie, o
Renanie i racjonalistycznych wielbicielach Świętego, to wskażę tu, o czym,
moim zdaniem, czytelnicy powinni przede wszystkim pamiętać. Ci wybitni
pisarze uważali takie rzeczy jak stygmaty za kamień obrazy, ponieważ dla
nich religia była filozofią. Była dla nich jakąś sprawą nieosobistą, a
przecież tylko najbardziej osobista namiętność może tu nam dostarczyć
przybliżonego ziemskiego porównania. Człowiek nie będzie się tarzał po
ś

niegu wskutek odczucia jakiegoś systemu, według którego wszystko na

ś

wiecie spełnia prawo swego bytu. Nie będzie się powstrzymywał od jedzenia

w imię jakiejś zasady, która jest czymś od niego odrębnym, a która prowadzi
do sprawiedliwości. Będzie czynił takie lub bardzo podobne rzeczy pod zgoła

innym impulsem. Będzie je czynił, kiedy będzie zakochany. Pierwsza rzecz, z
jakiej trzeba zdać sobie sprawę, jeśli chodzi o świętego Franciszka,
zawiera się w fakcie, od którego zaczyna się jego historia; w tym
mianowicie, że nazywając siebie od początku trubadurem, a później
trubadurem nowej i szlachetnej pieśni, nie używał jedynie metafory, ale
rozumiał siebie znacznie lepiej, niż go rozumieją uczeni. Był do ostatniej
udręki ascezy Trubadurem. Był Kochankiem. Był kochankiem Boga i był
prawdziwym kochankiem ludzi, co jest zapewne znacznie rzadszym powołaniem
mistycznym. Kochanek ludzi jest prawie zupełnym przeciwieństwem filantropa;
istotnie, pedantyzm tego greckiego wyrazu ma w sobie coś satyrycznego.
Można by powiedzieć, że filantrop kocha antropoidów. Ale tak jak święty
Franciszek nie kochał ludzkości, lecz ludzi, tak samo nie kochał
chrześcijaństwa, lecz Chrystusa. Można - jeśli kto chce - powiedzieć, że
był to szaleniec zakochany w wyobrażonej przez siebie osobie; ale zawsze w
wyobrażonej osobie, a nie w wyobrażonej idei. A najlepszy klucz do ascezy i
innych spraw niezrozumiałych znajdzie współczesny czytelnik w historiach
miłosnych; tam, gdzie kochankowie wydają się nam niemal szaleńcami.
Przedstawmy historię świętego Franciszka jak opowieść o trubadurze i o
różnych szaleństwach, które popełniał dla swej damy, a całe nowoczesne
zdumienie zniknie. W takim romansie nie będzie sprzeczności między poetą,
który zrywa kwiaty w słońcu, a tym, który marznie czuwając na śniegu;
między tym, który wychwala wszelkie ziemskie i cielesne piękno, a potem
odmawia sobie jedzenia; który sławi złoto i purpurę, a przekornie chodzi w
łachmanach; który namiętnie łaknie życia szczęśliwego, a pragnie
bohaterskiej śmierci. Wszystkie te zagadki dałyby się łatwo rozwiązać w
prostocie wszelkiej szlachetnej miłości; tylko ta jego miłość była tak
szlachetna, że dziewięć dziesiątych ludzi mogło zaledwie o niej słyszeć.
Zobaczymy dalej, że porównanie z ziemskim kochankiem daje się doskonale
zastosować do problemów jego życia, do stosunków z ojcem, z przyjaciółmi
oraz z ich rodzinami.
Czytelnik współczesny prawie zawsze uzna, że gdyby tylko mógł rzeczywiście
odczuć ten rodzaj miłości, potrafiłby odczuć w tej przesadzie poezję. Ale
tutaj zaznaczam to jedynie jako punkt wyjścia, ponieważ - choć to nie jest
ostateczna prawda w tej sprawie - jest to przecież najlepsze do niej
przybliżenie. Czytelnik nawet nie zacznie dopatrywać się sensu w tej
historii, która może mu się wydawać całkiem wariacka, zanim nie zrozumie,
ż

e dla tego wielkiego mistyka jego religia nie była czymś w rodzaju teorii,

ale czymś w rodzaju miłosnego doznania. I jedynym zadaniem wstępnego
rozdziału jest wykreślenie granic niniejszej książki zwracającej się tylko
do tej części dzisiejszego świata, która znajduje w zrozumieniu świętego
Franciszka pewną współczesną trudność; która może się nim zachwycać, ale
zaledwie nań się godzić, albo która może oceniać Świętego pominąwszy jego
ś

więtość. A moim jedynym prawem do pokuszenia się na to przedsięwzięcie

jest, że sam długo przechodziłem rozmaite stadia takiego stanu duchowego.
Tysiące spraw, które teraz częściowo pojmuję, byłbym uważał za zupełnie
niezrozumiałe; wiele rzeczy, które teraz uznaję za święte, byłbym odrzucił
jako czysty zabobon; wiele spraw, które wydają mi się teraz jasne i
przejrzyste, gdy na nie patrzę od wewnątrz, byłbym szczerze nazywał
ciemnotą i barbarzyństwem patrząc na nie z zewnątrz - w tych dawnych dniach
mego chłopięctwa, gdy po raz pierwszy moja wyobraźnia rozpłomieniła się

sławą świętego Franciszka z Asyżu.
I ja także żyłem w Arkadii, ale nawet w Arkadii spotkałem kogoś w
brunatnym habicie, kto kochał lasy bardziej niż bożek Pan. Ta
postać w brunatnym habicie stoi nad kominkiem w pokoju, gdzie piszę; i ona
jedna wśród tylu innych w żadnym okresie mego pielgrzymowania nie wydała mi
się nigdy obca. Istnieje jakby harmonia między ogniskiem kominka a
przyjemnością, którą pierwszy raz mi sprawiły słowa Franciszka o Bracie
Ogniu, gdyż zamieszkuje on tak dawno w mojej pamięci, że się łączy ze
wszystkimi bardziej domowymi marzeniami tych wczesnych dni. Nawet
fantastyczne cienie rzucane przez ogień tworzą jakąś pantomimę cieni
odpowiednią do pokoju dziecinnego; jednak i te cienie były wówczas
cieniami ulubionych jego zwierząt i ptaków - takich, jakie były w jego
pojęciu: pocieszne, ale opromienione aureolą miłości Boga. Jego Brat Wilk i
Brat Jagnię wydawali mi się wtedy niemal podobni do Brata Lisa i
Brata Królika z bajki jakiegoś bardziej chrześcijańskiego wuja Remusa .
Powoli zacząłem dostrzegać wiele innych cudowniejszych obrazów w tym
człowieku, ale tego pierwszego nigdy nie straciłem z oczu. Jego postać stoi
jakby na moście łączącym moje chłopięce lata z moim nawróceniem, albowiem
poezja jego religii przeniknęła nawet racjonalizm mglistej epoki
wiktoriańskiej. O tyle, o ile mi pozwala moje w tym względzie
doświadczenie, będę mógł poprowadzić innych nieco dalej po tej drodze, ale
tylko nieco dalej. Nikt nie wie lepiej niż ja obecnie, że jest to droga, po
której aniołowie lękaliby się kroczyć; ale choć jestem pewien
niepowodzenia, nie jestem całkowicie opanowany trwogą; bez-rozumnych
bowiem Franciszek chętnie znosił. Por. 2 Kor. 11, 19.

1 Wiliam Wordsworth (1770Ś1850). pionier poezji romantycznej, "odkrył"
ś

wiatu na nowo poczucie wspólnoty z przyrodą i z prostymi ludźmi, żyjącymi

na jej łonie.
2 Wielki racjonalista francuski, znany głównie jako autor śycia Jezusa,
zajmował się również świętym Franciszkiem w Nouvelles Etudes d'Histoire
Religieuse (1884). Rzecz godna uwagi, że to Renan naprowadził swojego
ucznia, Pawła Sabatier, na tor badań franciszkanizmu, których wynikiem był
ż

ywot, napisany przez tego znakomitego protestanckiego badacza, otwierający

nową wielką fazę studiów nad minorytami (por. John R. H. Moorman The
Sources for the Iife of St. Francis of Assisi, Manchester Univ. Press,
1940, s. 9).



ROZDZIAŁ II
Ś

wiat, jaki znalazł święty Franciszek

Współczesna innowacja, która dziennikarstwem zastąpiła historię czy też tę
tradycję, która jest plotką historii, dała przynajmniej jeden określony
wynik. Zagwarantowała, że każdy będzie słyszał tylko koniec każdej
opowieści. Dziennikarze często drukują nad ostatnimi rozdziałami seryjnych
powieści (kiedy bohater i bohaterka w ostatnim rozdziale mają paść sobie w
objęcia - jak gdyby tylko jakaś niezgłębiona przewrotność nie pozwalała im
tego zrobić już w pierwszym) te dość wprowadzające w błąd słowa: "Tę

powieść można zacząć od tego miejsca". Ale nawet i to porównanie nie jest
dokładne, gdyż dzienniki dają coś w rodzaju streszczenia powieści, a nie
dają czegoś choćby trochę podobnego do streszczenia historii. Nie tylko
traktują o nowościach, ale zajmują się każdą rzeczą jak zupełną nowością.
Tutanchamon, na przykład, był zupełną nowością. Dokładnie w ten sam sposób
czytamy w dziennikach, że admirał Bombardziński został zastrzelony, z czego
po raz pierwszy się dowiadujemy, że się w ogóle urodził. Jest coś osobliwie
znamiennego w sposobie, w jaki redakcje użytkują posiadany zapas biografii.
Nigdy nie przychodzi im na myśl dać życiorysu jakiegoś człowieka, zanim nie
zawiadomią o jego śmierci. I jak postępują z jednostkami, tak samo
postępują z instytucjami i ideami. Po wielkiej wojnie zaczęto opowiadać
publiczności o wyzwoleniu różnych narodów. Ale nigdy przedtem nie mówiło
się ani słowa o ich niewoli. Kazano nam sądzić o słuszności układów, ale
nigdy nam nie mówiono nawet o istnieniu zatargów. Ludzie uważaliby za
pedanterię rozprawianie o eposie serbskim i wolą w prostym codziennym
współczesnym języku mówić o nowej dyplomacji jugosłowiańskiej; bardzo się
też przejmują czymś, co nazywają Czechosłowacją, choć widać, że nigdy
przedtem nie słyszeli o Czechach. Rzeczy stare jak Europa uważa się za
nowsze od ostatniej koncesji terytorialnych w preriach amerykańskich. Jest
to nader ekscytujące: niczym ostatni akt jakiejś sztuki dla ludzi, którzy
przyszli do teatru przed samym spuszczeniem kurtyny. Ale to właściwie nie
prowadzi do zrozumienia, o co w tym wszystkim chodzi. Widzom, których
zadowala sam fakt strzelania z pistoletu albo namiętnego uścisku, można
polecić taki wygodny sposób popierania dramatu. Ale dla tych, których
dręczy czysto intelektualna ciekawość, kto kogo całuje albo kto kogo zabija
i dlaczego, będzie on niezadowalający.
Przeważająca część historiografii współczesnej, szczególnie w Anglii,
cierpi na te same braki co dziennikarstwo. W najlepszym razie opowiada
połowę dziejów chrześcijaństwa, i to drugą połowę, bez pierwszej. Ludzie,
dla których dzieje rozumu zaczynają się od odrodzenia, ludzie, dla których
dzieje religii zaczynają się od Reformacji, nigdy nie zdołają dać
całkowitego obrazu czegokolwiek, ponieważ muszą brać za punkt wyjścia
instytucje, których pochodzenia nie mogą zrozumieć, a nawet na ogół nie
mogą sobie wyobrazić. Tak jak słyszymy o zastrzeleniu admirała, o którego
przyjściu na świat nigdyśmy nie słyszeli, tak samo wszyscyśmy wiele
słyszeli o upadku klasztorów, choć prawie niceśmy nie słyszeli o ich
tworzeniu. Otóż tego rodzaju historia byłaby rozpaczliwie niewystarczająca
nawet dla inteligentnego człowieka nienawidzącego klasztorów. Jest ona
rozpaczliwie niewystarczająca, jeżeli chodzi o instytucje, do których wielu
inteligentnych ludzi żywi nienawiść w całkiem zdrowym sensie. Na przykład
możliwe jest, że niektórzy z nas czytali przypadkowo w pismach naszych
czołowych publicystów jakąś wzmiankę o ciemnej instytucji zwanei inkwizycją
hiszpańską. Otóż jest to rzeczywiście ciemna instytucja, według nich i
według tych historii, które czytali. Jest ona ciemna, gdyż pochodzenie jej
jest ciemne. Historia protestancka zaczyna po prostu od samej tej
okropności w trakcie jej funkcjonowania - niby pantomima, w której od razu
na początku widzimy króla diabłów w kuchni upiorów. Jest bardzo
prawdopodobne, że była to - szczególnie pod koniec - okropna rzecz, którą
mogły nawiedzać demony; ale jeśli poprzestaniemy na tym stwierdzeniu, nie
będziemy mieli wcale pojęcia, dlaczego tak było. Aby zrozumieć inkwizycję

hiszpańską, trzeba by odkryć dwie rzeczy, o które nigdy się nam
nie śniło troszczyć: czym była Hiszpania i czym była inkwizycja. Pierwsze
pytanie doprowadziłoby do wielkiego zagadnienia wojny krzyżowej przeciw
Maurom i bohaterskiego rycerstwa, które uwolniło naród europejski od obcej
władzy przybyłej z Afryki. Drugie pytanie poruszyłoby sprawę innej wojny
krzyżowej, przeciw albigensom, oraz powodów miłości i nienawiści ludzkiej
do tego nihilistycznego widziadła przybyłego z Azji. Jeżeli nie zrozumiemy,
ż

e w tych sprawach był pierwotnie zapał i poezja krucjaty, nie będziemy

mogli pojąć, w jaki sposób zdołały one zawieść ludzi i popchnąć ich do
złego. Krzyżowcy niewątpliwie nadużyli swego zwycięstwa, ale bo też i było
to zwycięstwo, którego można było nadużyć. A tam, gdzie jest zwycięstwo,
jest i waleczność na polu bitwy, i popularność wśród tłumu. Istnieje pewien
rodzaj zapału, który zachęca do wybryków lub pokrywa winy. Na przykład ja
ze swej strony od najmłodszych lat utrzymywałem, że Anglicy są
odpowiedzialni za okrutne postępowanie z Irlandczykami. Byłoby jednak czymś
zgoła nielojalnym względem Anglików opisywać nawet diabelstwa z roku 1798
zupełnie nie wspominając o wojnie z Napoleonem. Byłoby rzeczą niesłuszną
dawać do zrozumienia, że opinia publiczna Anglii domagała się tylko
ś

mierci Emmetta,1 podczas gdy bardziej prawdopodobnie była ona

przepełniona chwałą śmierci Nelsona. Niestety, rok 1798 nie był bynajmniej
ostatnią datą tej brudnej działalności i jeszcze niedawno nasi politycy
próbowali rządzić w Irlandii przy pomocy popełnionych na chybił trafił
morderstw i grabieży czyniąc zarazem delikatne wymówki mieszkańcom tego
kraju za to, że przechowują w pamięci wspomnienia tych nieszczęsnych
odległych spraw i dawnych bitew. Ale choćbyśmy nie wiedzieć jak źle sądzili
o działalności Black-and-Tanów,2 byłoby niesprawiedliwą rzeczą zapominać,
ż

e większość z nas nie myślała o tych barwach, lecz o kolorze khaki, i że

ten właśnie kolor symbolizował wówczas szlachetne i narodowe uczucia
pokrywające wiele rzeczy. Opisywać wojnę irlandzką nie mówiąc o wojnie z
Prusami i o szczerym ustosunkowaniu się do niej Anglików byłoby
niesprawiedliwie względem Anglików. Podobnie byłoby niesprawiedliwie
względem Hiszpanów mówić o torturach jako o ohydnej zabawie. To nam nie
tłumaczy w rozsądny sposób, co zrobili Hiszpanie i dlaczego zrobili. Możemy
przyznać naszym współczesnym, że w każdym razie nie jest to historia, co
się dobrze kończy. Nie nalegamy na to, aby się w wersji przez nich
przyjętej dobrze zaczynała. Ale mamy pretensję, że się u nich
w ogóle nie zaczyna. Przybywają oni dopiero na samą śmierć albo nawet -
jak lord Tom za późno na powieszenie. Prawda, że było to czasem
straszniejsze od wszelkiego wieszania; ale oni - że tak powiem - zbierają
tylko popiół z popiołów, ostatnie resztki stosu.
Sprawę inkwizycji wzięliśmy tu jako pierwszy z brzegu spośród tylu innych
przykład, ilustrujący tę samą rzecz, a nie dlatego, żeby była specjalnie
związana ze świętym Franciszkiem, choć w pewnym sensie mogłaby pozostawać w
związku ze świętym Dominikiem. Istotnie, można by podkreślić, że świętego
Franciszka podobnie jak świętego Dominika nie da się pojąć, zanim się choć
trochę nie pojmie, co wiek trzynasty rozumiał przez herezję i wojnę
krzyżową. Ale na razie biorę inkwizycję jako drobny przykład, ilustrujący
znacznie większe zagadnienie. Chodzi mi o wykazanie, że kto by rozpoczął
historię świętego Franciszka od jego przyjścia na świat, ten nie tylko by
nie trafił w sedno rzeczy, ale w ogóle nie mógłby tej historii opowiedzieć.

I chodzi mi o przekonanie czytelnika, że obecny dziennikarski sposób
opowiadania dziejów od końca stale nas zawodzi. Dowiadujemy się o
reformatorach, ale nie wiemy, co mieli reformować; o powstańcach - bez
najmniejszego pojęcia, przeciwko czemu powstawali; o pomnikach nie
związanych z żadnym wspomnieniem i o odbudowywaniu rzeczy, o których
powstaniu niceśmy nie wiedzieli. Nawet kosztem nieproporcjonalnego
przedłużenia niniejszego rozdziału trzeba coś powiedzieć o wielkich
sprawach dziejowych, które poprzedziły zjawienie się założyciela zakonu
franciszkanów. Może to się wyda opisywaniem świata czy nawet wszechświata
po to, aby opisać człowieka. Dany świat czy wszechświat będzie musiał być
naszkicowany przy pomocy kilku rozpaczliwych uogólnień w paru pospiesznych
zdaniach. Ale nie ma to bynajmniej znaczyć, że zobaczymy malutką postać pod
ogromnym niebem; przeciwnie, to znaczy, że musimy wpierw zmierzyć niebo,
zanim zaczniemy mierzyć niebotyczną postać człowieka.
Ostatnie zdanie prowadzi mnie do wstępnych uwag, które mi się wydają
konieczne przed próbą najlżejszego nawet naszkicowania żywota świętego
Franciszka. Należy zdać sobie sprawę choć z grubsza i powierzchownie,
jakiego rodzaju był to świat w chwili, gdy zjawił się na nim Franciszek, i
jakie były dzieje tego świata - przynajmniej o tyle, o ile one nań
wpłynęły. Trzeba choć w kilku słowach dać tu rodzaj przedmowy według wzoru
jakiejś historii świata - jeśli wolno zapożyczyć nazwę u Wel-Isa. Co się
tyczy samego Wellsa, to oczywista rzecz, że ten wybitny powieściopisarz
tworząc swoje dzieło musiał walczyć z takimi samymi trudnościami, jak gdyby
miał napisać powieść, której bohatera by nienawidził. Pisać bowiem historię
i nienawidzić Rzymu, zarówno pogańskiego, jak i papieskiego, to w
rzeczywistości nienawidzić prawie wszystkiego, co się stało. Jest to niemal
to samo, co nienawidzić ludzkości z czysto humanitarnych powodów. Nie
darzyć sympatią zarówno kapłana, jak i żołnierza, zarówno laurów wojownika,
jak i lilii świętego - to skazać się na takie odcięcie od wielkiej masy
ludzkości, którego nie może skompensować największa zręczność
najsubtelniejszego i najbardziej giętkiego ze współczesnych umysłów. Trzeba
objąć sympatią znacznie szerszy zakres spraw, jeśli się chce ustawić w
perspektywie dziejowej postać Franciszka, żołnierza i świętego w jednej
osobie. Zamknę przeto ten rozdział kilkoma uogólnieniami o świecie, jaki
znalazł święty Franciszek.
Ludzie nie chcą wierzyć, ponieważ nie chcą rozszerzyć swych umysłów.
Zgodnie z własnym wierzeniem mógłbym to oczywiście wyrazić w ten sposób, że
nie są oni dostatecznie katoliccy, to znaczy powszechni, aby być
katolikami. Nie zamierzam tu jednak dyskutować o prawdach
nauki chrześcijańskiej, ale chcę mówić po prostu o fakcie
historycznym chrześcijaństwa - takim, jakim by się on mógł przedstawić
człowiekowi rzeczywiście oświeconemu i obdarzonemu wyobraźnią, choćby
nawet nie był on chrześcijaninem. Chcę tu zaznaczyć, że większa część
wątpliwości dotyczy szczegółów. W trakcie przypadkowej lektury człowiek
trafia na opisy jakiegoś pogańskiego obyczaju, który go uderzy
malowniczością, albo na jakiś chrześcijański czyn, który go uderzy
okrucieństwem; ale nie rozszerza swego myślenia, aby pojąć ogólną
prawdę co do obyczaju pogańskiego i chrześcijańskiej przeciwko
niemu reakcji. Dopóki nie zrozumiemy - niekoniecznie w szczegółach, ale
w ogólnych zarysach i proporcjach - tego pogańskiego czynu i tej

chrześcijańskiej reakcji, dopóty nie możemy naprawdę zrozumieć tej chwili
dziejowej, w której zjawia się święty Franciszek, ani na czym polegało jego
wielkie posłannictwo do nas.
Otóż każdy chyba wie, że wieki dwunasty i trzynasty były przebudzeniem się
ś

wiata. Był to czas nowego rozkwitu kultury i twórczości po długim okresie

znacznie surowszych, a nawet bardziej jałowych doświadczeń, któremu dajemy
miano "wieków ciemnych". Można by nazwać te czasy wyzwoleniem; były one z
pewnością końcem pewnej epoki, która może się nam wydawać bardziej szorstka
i bardziej nieludzka. Ale co właściwie się skończyło? Od czego ludzie
zostali wyzwoleni? Tu właśnie następuje konflikt między spornymi poglądami
różnych historiozofii. Ze stanowiska często zewnętrznego i świeckiego
słusznie mówiono, że ludzie się obudzili ze snu; ale w owym mistycznym, a
czasem potwornym śnie były marzenia. Zgodnie z rutyną racjonalistyczną, w
którą popadła większość współczesnych historyków, wystarcza, gdy się powie,
ż

e ludzie zostali wyzwoleni z dzikich przesądów i postąpili ku bardziej

cywilizowanemu oświeceniu. Tymczasem to właśnie jest grubą pomyłką, która
na samym początku naszej historii stanowi kamień obrazy. Każdy, kto mniema,
ż

e wieki ciemne były tylko ciemnością i niczym więcej, a jutrzenka wieku

trzynastego była tylko światłem dziennym i niczym więcej, nie zdoła nic a
nic zrozumieć z historii ludzkiej świętego Franciszka z Asyżu. Prawda jest
taka, że radość świętego Franciszka i jego jongleurs de Dieu 4 nie była
jedynie obudzeniem się. Było to coś, czego niepodobna zrozumieć, jeśli
się nie rozumie ich wiary mistycznej. Koniec wieków ciemnych nie był
jedynie końcem snu czy niewoli przesądów. Był końcem czegoś, co należało do
zupełnie określonego, ale zgoła innego porządku ideowego. Był to koniec
pokuty lub - jeśli kto woli - oczyszczenia. Oznaczał chwilę, kiedy
pewna ekspiacja duchowa została ostatecznie dopełniona i pewne choroby
duchowe zostały ostatecznie usunięte z organizmu. A były one
usunięte przez okres ascetyzmu, który stanowił jedyny środek do ich
usunięcia. Chrześcijaństwo przyszło na świat, aby go uleczyć i uleczyło go
w jedyny sposób, w jaki mógł być uleczony.
Jeżeli spojrzymy na całość wysokiej cywilizacji starożytnej ze stanowiska
czysto zewnętrznego i doświadczalnego, spostrzeżemy, że kończy się ona
nauczeniem się pewnej lekcji, to znaczy nawróceniem się na chrześcijaństwo.
Ale ta lekcja była i pewnym faktem psychologicznym, teologiczną wiarą.
Cywilizacja pogańska była istotnie bardzo wysoką cywilizacją. Nie
osłabi to naszej tezy - być może nawet ją wzmocni - jeśli powiemy, że
była to najwyższa cywilizacja, do jakiej ludzkość kiedykolwiek doszła.
Odkryła ona kunszty poezji i sztuk plastycznych, którym dotąd nie
dorównano; odkryła własne trwałe ideały polityczne, odkryła własny
klarowny system logiki i języka. Ale przede wszystkim odkryła własny błąd.
ów błąd był zbyt głęboki, aby można go idealnie określić; nazwijmy
go w stenograficznym skrócie błędem kultu natury. Można by go z równą
słusznością nazwać błędem zbyt naturalnego obcowania z przyrodą; był to
więc błąd bardzo naturalny. Grecy - ci wielcy przewodnicy i pionierzy
starożytności pogańskiej - wyszli z poglądu wspaniale oczywistego i
prostego, z poglądu, że jeśli człowiek będzie kroczył prosto przed siebie
po drodze rozsądku i natury, nic złego mu się stać nie może; szczególnie,
jeżeli będzie - jak był Grek - wybitnie oświeconym i inteligentnym
człowiekiem. Powiedzmy żartobliwie, że człowiek miał po prostu iść za

końcem swego nosa, dopóki to był nos grecki. Ale przypadki samych Greków
dobrze ilustrują tę dziwną a nieuniknioną fatalność, do której to złudzenie
prowadzi. Skoro tylko sami Grecy zaczęli iść kierując się swymi nosami i
własnymi pojęciami naturalności, wydarzyła się im - jak się zdaje -
najdziwaczniejsza rzecz w historii. Była to rzecz zbyt dziwaczna, aby można
było o niej łatwo mówić. Można zaznaczyć, że nasi najwstrętniejsi realiści
nigdy nam nie dają korzystać w pełni z dobrodziejstwa swego realizmu. Ich
studia nad obrzydliwymi tematami nigdy nie wzmiankują o świadectwie, które
te tematy dają prawdom moralności tradycyjnej. Ale gdybyśmy się w takich
rzeczach lubowali, moglibyśmy przytoczyć ich tysiące na poparcie etyki
chrześcijańskiej. Nikt, na przykład, w tym sensie nie napisał prawdziwej
historii moralnej Greków. Nikt nie dostrzegł doniosłości ani dziwaczności
tej sprawy. Najmądrzejsi ludzie świata postanowili być naturalnymi i
pierwsza rzecz, którą zrobili, była najbardziej na świecie nienaturalna.
Bezpośrednim wynikiem oddawania czci słońcu i słonecznemu zdrowiu natury
była jakaś perwersja, szerząca się niby zaraza morowa. Najwięksi i nawet
najczystsi filozofowie nie mogli się widocznie uchronić od tego niskiego
rodzaju obłąkania. Dlaczego? Zdawałoby się, że to takie proste dla narodu,
którego poeci stworzyli Helenę Trojańską, a rzeźbiarze Wenus z Milo,
zachować zdrowie w tym względzie. A jednak prawdą jest, że ludzie, którzy
czczą zdrowie, nie mogą pozostać zdrowymi. Kiedy człowiek idzie prosto, sam
się skrzywia. Kiedy idzie za końcem swego nosa, sam siebie niejako za nos
wodzi albo nawet rozbija go sobie o latarnię ośmieszając się,5 i to w
zgodzie z czymś tkwiącym w naturze ludzkiej znacznie głębiej, niż czciciele
natury mogliby kiedykolwiek zrozumieć. Odkrycie tej głębszej rzeczy -
mówiąc po ludzku - było nawróceniem się na chrześcijaństwo. Jest w
człowieku wrodzone skrzywienie, jak skrzywienie w pewnym rodzaju kuli do
gry, a chrześcijaństwo było odkryciem, jak należy skorygować to
skrzywienie, aby trafić do celu.6 Wielu czytelników będzie się śmiało z
tego, co powiem, ale jest to głęboka prawda, że wesołą, dobrą nowiną
przyniesioną przez Ewangelię była nowina o grzechu pierworodnym.
Rzym wzrósł kosztem swych greckich nauczycieli głównie dlatego, że nie
całkiem się zgodził na przyjęcie oszukańczych nauk. Miał on znacznie
godziwszą tradycję domową, ale ostatecznie ucierpiał od tego samego
złudzenia w swej tradycji religijnej, która w wielkim stopniu była z
konieczności pogańską tradycją kultu natury. Niedomaganiem całej
cywilizacji pogańskiej było to, że nie dawała ona ludziom jako masie innego
pokarmu mistycznego poza tajemnicą nieznanych sił przyrody - takich jak
płeć, rozwój i śmierć. Tak samo w cesarstwie rzymskim - na długo przed jego
końcem - znajdujemy kult natury wywołujący z konieczności rzeczy przeciwne
naturze. Historia Nerona stała się przysłowiowa; widzieliśmy wówczas sadyzm
bezczelnie rozsiadły na tronie w jasny dzień. Ale ta prawda, o której
myślę, jest czymś znacznie subtelniejszym i powszechniejszym niż
konwencjonalny katalog okropności z okresu cezarów. Zdarzyło się bowiem
wyobraźni ludzkiej wziętej jako całość, że cały świat zabarwił się
niebezpiecznymi i wyniszczającymi namiętnościami; namiętnościami
naturalnymi, które stawały się przeciwne naturze. I tak wynikiem uważania
płci jedynie za coś niewinnego i naturalnego było to, że każda inna
niewinna i naturalna rzecz nasiąkała i przesycała się płcią. Albowiem płci
nie można stawiać na równi z takimi elementarnymi doznaniami, jak jedzenie

i spanie. Z chwilą gdy płeć przestaje być sługą, staje się tyranem. Jest
coś niebezpiecznego i nieproporcjonalnego w miejscu zajmowanym przez nią w
naturze ludzkiej - jakakolwiek by tego była przyczyna - i potrzebuje ona
naprawdę specjalnego oczyszczenia i poświęcenia.
Współczesne opowiadanie o tym, że płeć jest tak samo wolna jak inne zmysły,
o ciele ludzkim, że jest tak samo piękne jak każde drzewo czy kwiat, jest
albo opisem rajskiego ogrodu, albo próbką tej kiepskiej psychologii, której
ś

wiat miał już dosyć dwa tysiące lat temu.

Nie trzeba tego mieszać ze zwykłym zgorszeniem na widok zepsucia świata
pogańskiego, okazywanym w poczuciu własnego zdrowia moralnego. Nie w tym
rzecz, że świat pogański był zepsuty, ale w tym, że był na tyle dobry, aby
zrozumieć, iż pogaństwo się psuło, albo raczej, iż było na prostej drodze
logicznie wiodącej do zepsucia. Sądzę, że "magia naturalna" nie miała
przed sobą przyszłości; wszelkie jej pogłębianie prowadziło tylko do jej
pociemnienia, to znaczy do czarnej magii. Nie miała przed sobą przyszłości,
gdyż w przeszłości tylko dlatego była niewinna, że była młoda. Rzec by
można, że tylko dlatego była niewinna, iż była płytka. Poganie byli
mądrzejsi niż pogaństwo; dlatego też stali się chrześcijanami. Tysiące
pogan miało i filozofię, i cnoty rodzinne, i honor wojskowy, które ich
podtrzymywały; ale wtedy już rzecz całkiem powszechnego użytku, zwana
religią, niewątpliwie ciągnęła ich w dół. Jeżeli pamiętamy, że taka
psychologiczna reakcja, jaką opisaliśmy, rozpoczęła się przeciwko temu
złu, nie zdziwi nas powtórzenie, że było to zło, które istniało wszędzie. W
innym i bardziej dosłownym sensie niż imię bożka nazwa jego była
Pan.
To bynajmniej nie przenośnia, że ci ludzie potrzebowali nowych niebios i
nowej ziemi, splugawili bowiem rzeczywiście własną ziemię i nawet własne
niebo. Jakżeby mogli szukać rozwiązania swych spraw podnosząc wzrok ku
niebu, skoro na nim wypisane były gwiazdami legendy erotyczne; jakżeby
mogli nauczyć się czegoś od miłości do ptaków i kwiatów, skoro opowiadali o
nich takie sprośne historie miłosne? Niepodobna tu mnożyć przykładów, ale
jeden drobny wystarczy za wszystkie. Wiemy wszyscy, jakie sentymentalne
skojarzenia wywołuje w nas słowo "ogród"; jakie przywołujemy wówczas na
pamięć melancholijne i niewinne sceny; będzie to albo wdzięczny obraz
młodego dziewczęcia albo postać poczciwego starego proboszcza przy cisowym
ż

ywopłocie - może na tle wieży wiejskiego kościółka. A teraz, kto zna nieco

poezję łacińską, niech sobie przypomni, co by to było w ogrodzie na miejscu
zegara słonecznego czy fontanny, jaka by tam stała w słońcu sprośna i
potworna figura i jakiego to rodzaju był bóg ogrodów pogan.7
Od tego opętania mogłaby ich uwolnić tylko religia dosłownie nieziemska. Na
nic by się nie przydało radzić tym ludziom, aby mieli naturalną religię
pełną gwiazd i kwiatów; nie było tam bowiem nie splamionego kwiatu ani
nawet nie splamionej gwiazdy. Musieliby iść na pustynię, gdzie nie było
kwiatów, albo nawet do pieczary, gdzie nie mogli widzieć gwiazd. Na tę
pustynię i do tej pieczary najwyższa kultura ludzka poszła na kilka
stuleci, i to było najmądrzejsze, co potrafiła uczynić. Tylko zupełna
nadprzyrodzoność mogła jej dać zbawienie; jeżeliby Bóg nie mógł jej zbawić,
to bogowie nie mogliby na pewno. Pierwotny Kościół nazywał bogów pogaństwa
diabłami i pierwotny Kościół miał słuszność. Jakikolwiek niegdyś był udział
religii naturalnej przy powstawaniu ołtarzy, obecnie stały się puste

i tylko zło je zamieszkiwało. Bożek Pan był jedynie paniką. Wenus była
tylko rozpustą weneryczną. Oczywiście, nie twierdzą ani przez chwilę,
ż

e wszyscy poszczególni poganie byli tego typu - nawet pod koniec

pogaństwa; ale różnili się odeń tylko jako jednostki. Nic tak jasno
nie odróżnia pogaństwa od chrześcijaństwa jak fakt, że sprawa indywidualna
zwana filozofią nie miała nic wspólnego - albo bardzo mało - ze sprawą
społeczną zwaną religią. Tak czy owak na nic by się nie zdało głosić
religii naturalnej ludziom, dla których natura stała się tak samo
nienaturalna, jak nienaturalna się wydać mogła wszelka religia. Oni sami
wiedzieli znacznie lepiej od nas, co im dolega, i jakie to diabły ich kuszą
i dręczą zarazem; toteż umieścili na tym długim okresie historii tekst: "A
ten rodzaj nie wypędza się inaczej jak przez modlitwę i post".
Otóż doniosłość historyczna świętego Franciszka i przejście z wieku
dwunastego w trzynasty polega na tym, że wtedy nastąpił kres tej
ekspiacji. Ludzie pod koniec wieków ciemnych byli zapewne i nieokrzesani, i
nieoświeceni, i mało co umieli z wyjątkiem wojowania przeciwko plemionom
pogańskim, bardziej od nich barbarzyńskim; ale za to byli czyści. Byli jak
dzieci; początki ich pełnej surowości sztuki miały w sobie coś z niewinnej
dziecięcej radości. Trzeba ich sobie wyobrazić na tle Europy jako całości,
ż

yjących pod małymi lokalnymi rządami feudalnymi, które stanowiły przeżytek

z okresu dzikich wojen z barbarzyńcami. Rządy te były często przepojone
duchem klasztornym, były ojcowskie i przyjacielsko usposobione, chociaż
wciąż jeszcze imperialne - o tyle, o ile trwał wielki mit panowania Rzymu.
Ale w Italii pozostało coś bardziej typowego dla subtelniejszych osiągnięć
starożytnego ducha, mianowicie republika. Italia składała się z małych
państewek o demokratycznych w dużej części ideałach. Zamieszkiwali je
często prawdziwi obywatele. Ale miasto nie stało już otworem jak za czasów
pokoju rzymskiego, lecz kryło się za wysokie mury: dla obrony w razie wojny
feudalnej; a każdy jego mieszkaniec musiał być żołnierzem. Jedno z takich
miast stało groźnie na urwistym zboczu lesistego wzgórza w Umbrii i zwało
się Asyżem. Z jego głębokiej bramy otwierającej się pod wysokimi
wieżyczkami miało wyjść na świat wezwanie będące tej doby ewangelią:
"Bojowanie wasze jest skończone i nieprawość wasza jest odpuszczona". Ale
właśnie z tych wszystkich ułamków feudalizmu i wolności, i prawa rzymskiego
miała powstać - u progu trzynastego stulecia - ogromna i niemal powszechna,
potężna cywilizacja wieków średnich.
Jest przesadą przypisywać jej powstanie natchnieniu jednego człowieka,
choćby był najbardziej oryginalnym geniuszem tych czasów. Jej podstawowa
etyka braterstwa i dobrej woli nigdy nie była całkowicie zagubiona, a
chrześcijaństwo nigdy nie przestawało być chrześcijańskim. Wielkie
oczywiste prawdy o sprawiedliwości i litości można znaleźć w
najprymitywniejszych zapiskach klasztornych z czasów przejściowego okresu
barbarzyństwa albo w najbardziej skostniałych maksymach z epoki upadku
Bizancjum. A już wcześniej, w wiekach jedenastym i dwunastym, wyraźnie
zarysowuje się szerszy ruch moralny. Ale można z pewnością powiedzieć, że w
tych wszystkich ruchach moralnych było coś z dawnej surowości
pochodzącej z długiego okresu pokuty. Było to świtanie poranka, lecz
ś

witanie jeszcze szare. Aby dać ilustrację tego, wystarczy wskazać na parę

reform życia zakonnego, które poprzedziły reformę franciszkańską. Sama
instytucja życia zakonnego była, oczywiście, starsza od tych wszystkich

rzeczy; naprawdę była prawie tak stara jak chrześcijaństwo. Chrześcijańskie
rady doskonałości zawsze przybierały formy ślubów czystości, ubóstwa i
posłuszeństwa. Przy pomocy tych pozaświatowych dążeń
chrześcijaństwo od dawna ucywilizowało wielką część świata. Mnisi nauczyli
ludzi zarówno orać i siać, jak czytać i pisać; nauczyli ludzi niemal
wszystkiego, czego ci nie umieli. Ale też trzeba przyznać, że mnisi
byli surowo praktyczni, co znaczy, że byli nie tylko praktyczni, ale i
surowi; choć na ogół byli surowi dla siebie, a praktyczni dla innych. Cały
ten wczesny ruch zakonny od dawna się ustalił i niewątpliwie w wielu
wypadkach także spaczył, ale gdy przechodzimy do pierwszych ruchów
ś

redniowiecznych, to ten surowy charakter jest jeszcze w nich widoczny. Oto

trzy przykłady na poparcie tego twierdzenia. Przede wszystkim starożytna
forma społeczna niewolnictwa już poczynała się kruszyć. Niewolnik stawał
się nie tylko poddanym chłopem, który - jeśli chodzi o własne gospodarstwo
i życie rodzinne - był w praktyce wolnym człowiekiem, ale oprócz tego
wielu panów obdarzało pełną wolnością zarówno niewolników, jak i poddanych.
Działo się to pod wpływem kapłanów, ale właściwie wynikało z ducha pokuty.
W pewnym sensie jest rzeczą oczywistą, że wszelka społeczność katolicka
musi żyć w klimacie pokuty, ale tutaj mówię o tym surowym duchu pokuty,
który był ekspiacją za ekscesy pogaństwa. W podobnych
zadośćuczynieniach panowała atmosfera taka jak przy łożu śmierci i
niewątpliwie wiele z nich miało charakter skruchy na łożu śmierci. Pewien
bardzo uczciwy ateusz, z którym niegdyś dyskutowałem, wypowiedział zdanie,
ż

e ludzi utrzymywał w niewolnictwie tylko strach przed piekłem. "Gdyby

pan powiedział - odrzekłem - że tylko strach przed piekłem wyswobodził
ludzi z niewolnictwa, to byłby pan przynajmniej w zgodzie z niewątpliwym
faktem historycznym."
Innym przykładem będzie gruntowna reforma dyscypliny kościelnej dokonana
przez papieża Grzegorza VII. Była to rzeczywiście reforma podjęta z
najpodnioślejszych pobudek i dała wielce zbawienne wyniki;
przeprowadziła dokładne dochodzenie w sprawie symonii, czyli
finansowego zepsucia duchowieństwa; narzuciła wyższy i bardziej
bezinteresowny wzór życia kierownikom parafii. Ale sam fakt, że wyraziła
się głównie w powszechnym przymusie celibatu, potrąca o pewną nutę,
która choć dźwięczy szlachetnie, jednak dla wielu wydaje brzmienie
raczej głuche.
Trzeci wreszcie przykład jest w pewnym sensie najsilniejszy. Albowiem
tym przykładem była wojna, wojna bohaterska i dla wielu z nas święta,
niemniej jednak połączona ze wszystkimi wielkimi i strasznymi
odpowiedzialnościami wojny. Brak tu miejsca, aby powiedzieć wszystko, co by
należało, o prawdziwym charakterze wojen krzyżowych. Każdy wie, że w
najciemniejszej godzinie wieków ciemnych powstał w Arabii pewien rodzaj
herezji i stał się nową religią o charakterze wojennym i koczowniczym
przywołującą imię Mahometa. Jej istotny charakter da się odnaleźć w wielu
herezjach począwszy od samych muzułmanów aż do monistów. Heretycy widzieli
w niej zdrowe uproszczenie religii, podczas gdy katolikom wydawała się ona
chorobliwym jej uproszczeniem, ponieważ sprowadzała wszystko do jednej idei
i zatracała tym samym rozległość i równowagę katolicyzmu. Jednakże
obiektywnie przedstawiała ona niebezpieczeństwo wojenne dla
chrześcijaństwa, toteż chrześcijaństwo dążąc do odzyskania miejsc świętych

ugodziło ją w samo serce. Szlachetny książę Gotfryd i pierwsi rycerze
chrześcijańscy, którzy zdobywali Jerozolimę, zasłużyli bez wątpienia na
miano bohaterów, ale byli to bohaterzy tragedii.
Wziąłem tych parę przykładów z dziejów wczesnego średniowiecza, aby
uwypuklić na nich pewną wspólną cechę odnoszącą się do pokuty, która
nastąpiła po pogaństwie. Jest w tych sprawach coś ożywczego, choć jeszcze
mroźnego zarazem, niby wiatr wiejący wśród rozpadlin górskich. Ten wiatr
surowy i czysty, o którym mówi poeta, jest naprawdę duchem tej epoki, gdyż
jest to tchnienie świata nareszcie
oczyszczonego. Dla kogoś wrażliwego na różnice atmosfery cywilizowanej jest
coś jasnego i czystego w atmosferze tego surowego i często szorstkiego
społeczeństwa. Nawet jego pożądania są czyste, bo straciły już woń
perwersji. Nawet jego okrucieństwa są czyste, gdyż nie są to zmysłowe
okrucieństwa igrzysk cyrkowych. Pochodzą bądź z bardzo zwykłego
przerażenia wobec bluźnierstwa, bądź z bardzo zwykłej wściekłości
wobec zniewagi. Stopniowo na tym szarym tle zaczyna ukazywać się piękno
jako coś istotnie świeżego i delikatnego, a nade wszystko
zdumiewającego. Powracająca znów miłość nie jest już tym, co się
dawniej zwało miłością platoniczną, ale tym, co dziś jeszcze nazywamy
miłością rycerską. Kwiaty i gwiazdy odzyskały pierwotną niewinność. Ogień i
woda stają się godne być bratem i siostrą świętego. Oczyszczenie pogaństwa
nareszcie się dokonało. Albowiem i sama woda została umyta. Sam ogień
został jakby w ogniu oczyszczony. Woda nie jest już tą wodą, do której
wrzucano niewolników na pożywienie rybom. Ogień nie jest już tym ogniem,
który pożerał dzieci ofiarowywane Molochowi. Kwiaty straciły zapach
zapomnianych wieńców uwitych w ogrodzie Priama; gwiazdy przestały być
znakami dalekiego chłodu bóstw tak chłodnych, jak te chłodne ognie.
Wszystko to jest niby świeżo utworzone rzeczy, które czekają na nowe imiona
od kogoś, kto ma przyjść, aby je ponazywać. Ani wszechświat, ani
ziemia nie mają już teraz dawnej ponurości świata. Czekają na nowe
pogodzenie się z człowiekiem, ale są już zdolne do takiej zgody.
Człowiek zdarł ze swojej duszy ostatni strzęp kultu natury i może do natury
powrócić.
A o szarym jeszcze świtaniu jakaś postać zjawiła się cicho i nagle na małym
pagórku królującym nad miastem i zarysowała się ciemnym kształtem na tle
ginącej ciemności. Był to bowiem koniec długiej i ciężkiej nocy, nocy
czuwania, ale odwiedzanej przez gwiazdy. Postać wzniosła ręce w górę, tak
jak na wielu posągach i obrazach; wokoło buchnęła wrzawa śpiewających
ptaków, a za nią wstawał dzień.

1 Robert Emmett, patriota i powstaniec irlandzki, stracony przez Anglików w
1803 r., po daremnych próbach Irlandczyków, aby z pomocą Francji wydostać
się spod despotyzmu nielicznych angielskich właścicieli ziemskich i
wybieranego przez nich protestanckiego parlamentu. W książce The Cri-mes of
England (1915) Chesterton dał o wiele gwałtowniejszy wyraz swojemu
oburzeniu na politykę Anglii w tych sprawach i swojej stałej sympatii dla
dzisiejszego „Irish Free State".
2 Black-and-Tan (Czarno-Brązowi), policjanci, powołani do służby
pomocniczej w Irlandii w r. 1920, ubrani w czarne czapki i mundury
brązowe, a właściwie barwy kory garbarskiej (tan). Oddziały te użyte były

do walki z partią skrajnych republikanów irlandzkich, tzw. Sinn Fein; walką
toczono w sposób okrutny, a w tym czasie już projekty ugody
anglo-irlandzkiej były i tak skompromitowane, toteż bardzo niedługo potem
przyszła decyzja pełnego usamodzielnienia Irlandii.
4 Po francusku w oryginale. Co do znaczenia wyrazu „jongleor"
(łac. „ioculator") w terminologii średniowiecznej zob. przyp. 1 do rozdz.
V. Po polsku można by mówić o igrcach, co do samego Franciszka mamy termin
"Wesołek Boży.
5 Próba przełożenia gry słów i przysłów angielskich, w oryginale: „When he
follows his nose he manages somehow to put his nose out of joint, or even
to cut off his nose to spite his face".
6 Pewne kule do gry zwanej „bowls" robione są w Anglii tak, że gdyby je
pchnąć prosto w jakimś kierunku, zboczyłyby z niego i trzeba
pchnięcie inaczej obliczyć. Oryg.: „There is a bias in man like the bias in
the bowl".
7 Odkrywanie straszliwej pomyłki na temat człowieka pod grecką przykrywką
pogody i naturalności jest nawet mniej stanowcze czy zaskakujące niż zdania
innych rewizjonistów. I tak polski filolog, prof. Jerzy Kowalski, mówi o
głębokim smutku, skrytym pod sławną słonecznością Hellady (por. przypisy do
Wyznań świętego Augustyna, „Biblioteka Narodowa", s. 3>i8).
8 Całą tę głęboką myśl o "ciemnych wiekach" jako pokucie należy rozważyć z
paru ostrożnościami: z jednej strony niejeden pisarz wczesnochrześcijański
znał i spożytkował mądrość starożytną (Bo-ecjusz); z drugiej strony noc
"ciemnych wieków", wiemy to dziś, nie była pozbawiona poważnych nieraz
osiągnięć kulturalnych (renesans karoliński, Northumbria). W końcu jednak
był to przecież mrok - ale nie trzeba sobie stwarzać jednolitego wrażenia,
jak gdyby zejście weń było tylko świadomą decyzją Europy, którą wszak
wepchnęły w tę pokutę najazdy barbarzyńców.
Interesującą paralelą do tezy Chestertona jest zdanie Bierdiajewa w Nowym
ś

redniowieczu: "Ascetyzm średniowiecznego świata katolickiego był

doskonałym przygotowaniem do twórczości" oraz tamże: "Chrystianizm wyzwolił
człowieka od demonów natury, które rozrywały go we wszechświecie pogańskiej
rzeczywistości".
Wreszcie sprawa obyczajności świata starożytnego. Rzecz jasna, że było w
nim wielkie zepsucie i że chrześcijaństwo wniosło tu jaskrawy kontrast. Ale
jeżeli chodzi o rozmiary i czas tego zjawiska, to, mimo zastrzeżeń,
Chesterton może zbyt rzecz uprościł. W cytowanym wyżej cennym opracowaniu
prof. Kowalski (Wstęp do Wyznań świętego Augustyna, s. XXIII) mówi np. o
niezłym poziomie moralnym u schyłku starożytności. Ataki nań, uważa,
powinny być odnoszone do wcześniejszych czasów cesarstwa; zło zaś tkwiło
nie zawsze w jaskrawych występkach, a raczej w błędnej i najtrudniej
uleczalnej postawie duchowej (to znów zgodnie z Chestertonem).

Z
ROZDZIAŁ III
Franciszek wojownik

Według jednego z opowiadań - choćby nawet nieprawdziwego, to jednak
charakterystycznego - imię świętego Franciszka było nie tyle imieniem, co
przezwiskiem.1 Godziłoby się to z jego upodobaniami (zgodnymi z

popularnym wtedy zwyczajem), że przezywano go niby chłopaka w szkole
"Francuzem". Zgodnie z tą wersją, na imię nie miał wcale Franciszek, ale
Jan; a jego towarzysze nazywali go "Francesco", albo "Francuzik",
z powodu jego namiętności do francuskiej poezji trubadurów.
Prawdopodobnie było tak, że matka nazwała go Janem zaraz po urodzeniu w
czasie nieobecności ojca, który wkrótce potem wrócił z podróży po Francji,
a którego powodzenie handlowe takim napełniło zachwytem do francuskiego
gustu i obyczaju, że nadał synowi nowe imię mające znaczyć Frank czy też
Francuz. Tak czy owak to imię ma pewne znaczenie, gdyż od samego początku
łączyło Franciszka z tym, co było dlań romantyczną, czarowną krainą
trubadurów.
Ojciec jego nazywał się Piotr Bernardone i był zamożnym członkiem cechu
kupców sukiennych w Asyżu. Trudno opisać pozycję społeczną takiego
człowieka nie oceniając stosunków panujących w takim cechu, a nawet w takim
mieście. Nie jest ona dokładnym odpowiednikiem pozycji, jaką zajmuje kupiec
czy handlowiec w dzisiejszym rozumieniu, w warunkach ustroju
kapitalistycznego. Bernardone mógł mieć podwładnych, ale to nie był
"pryncypał", to znaczy nie należał do klasy pracodawców odrębnej od klasy
pracowników. Człowiekiem, o którym konkretnie słyszymy, że był u niego
zatrudniony, był jego syn Franciszek, a więc ostatni człowiek, jakiego by
jakiś człowiek interesu u siebie zatrudnił, gdyby mógł dać to zatrudnienie
komu innemu.2 Bernardone był bogaty jak chłop wzbogacony pracą własnej
rodziny; ale przy tym spodziewał się oczywiście, że jego rodzina będzie
niemal tak ciężko pracować jak rodzina chłopska. Był to wybitny obywatel,
ale należał do instytucji społecznej, istniejącej po to, aby zapobiec jego
zbytecznemu wybijaniu się ponad stan. Utrzymywała ona wszystkich takich
ludzi na właściwym im, zwykłym poziomie; bogactwo nie oznaczało ucieczki od
osobistego harowania, która dzisiaj sprawia, że chłopak udaje wielkiego
pana, wytwornego szlachcica czy jeszcze kogoś innego, byle nie syna kupca
sukiennego. Jest to zasada ogólna, której dowodem jest nawet wyjątek.
Franciszek był jednym z tych ludzi, którzy się cieszą popularnością u
wszystkich i w każdej okoliczności, a jego niewinne pysznienie się rolą
trubadura albo koryfeusza mód francuskich czyniło zeń jak gdyby
romantycznego przywódcę młodzieży miasta. Wyrzucał pieniądze i na fantazje,
i na dobre uczynki w sposób właściwy człowiekowi, który przez całe życie
nie rozumiał dokładnie, co to są pieniądze. To doprowadzało jego matkę do
pomieszanych uczuć radości i gniewu; mówiła ona to, co każda żona kupca w
każdym kraju mogłaby powiedzieć: "On bardziej wygląda na księcia niż na
naszego syna".3 Ale już w najwcześniejszym momencie spotkania z nim widzimy
go po prostu przy sprzedawaniu beli sukna w kramie na rynku, co według jego
matki mogło być czy też nie być zajęciem wykonywanym zwykle przez książąt.
To pierwsze spotkanie z naszym młodzieńcem na rynku jest pod wielu
względami symboliczne. Zdarzyło się wtedy coś, co może najlepiej i
najkrócej streszcza pewne ciekawe strony jego charakteru na długo przedtem,
zanim wiara transcendentalna go przemieniła. Podczas kiedy sprzedawał
welwet i piękne hafty pewnemu poważnemu kupcowi z rodzinnego miasta,
przyszedł żebrak i prosił o jałmużnę, zapewne nie dość taktownie. Ludzie
byli wtedy szorstcy i prości, i nie było ustaw karzących zgłodniałego
człowieka za wyrażanie swej potrzeby pożywienia, ustaw, jakie zostały
ustanowione w czasach bardziej humanitarnych, a brak wszelkiej

zorganizowanej policji pozwalał takim osobom napastować bogaczy bez
narażania się na większą przykrość. Jednakże - jak sądzę - istniał w wielu
miejscowościach obyczaj cechowy zabraniający przeszkadzać przy zawieraniu
transakcji i jest możliwe, że niezastosowanie się doń naraziło żebraka na
znalezienie się w większych, niż zwykle bywał, opałach. Franciszek przez
całe życie miał wielką słabość do ludzi, którzy się znajdowali w
beznadziejnych opałach. W tym przypadku zdaje się prowadził rozmowę na dwie
strony z uwagą nieco rozproszoną, na pewno z roztargnieniem, możliwe, że z
irytacją. Być może było mu tym bardziej nieswojo, że z natury miał maniery
aż do przesady poprawne. Wszyscy przyznawali, iż od zarania jego lat
grzeczność biła zeń niby z fontanny publicznej na jakimś słonecznym włoskim
rynku. Mógłby do własnych utworów wybrać jako motto fragment poematu
Belloca:
Znacznie mniej ceni się dar uprzejmości Niźli odwagi albo też świętości,
Ale w wędrówkach moich błysła mi, śe w uprzejmości łaska Boża tkwi.4
Nikt nigdy nie wątpił, że Franciszek Bernardone miał w sercu odwagę, nawet
tę najzwyczajniejszą męską i wojskową odwagę; a z czasem równie niewątpliwa
stała się jego świętość i istnienie łaski Bożej nad nim. Ale myślę, że
jeśli było coś, w czym był pedantyczny, to była to drobiazgowa grzeczność.
Jeśli można o tak pokornym człowieku powiedzieć, że był z czegoś dumny, to
był on dumny ze swych pięknych manier. Tylko że za tą całkiem wrodzoną
wytwornością kryły się szersze i bardziej szalone możliwości, których
pierwszy przebłysk mamy w tym pospolitym zdarzeniu.
Franciszek był rzeczywiście rozrywany na dwie strony przez swych
dokuczliwych rozmówców, ale skończył targ z kupcem i wówczas spostrzegł, że
ż

ebraka już nie ma. Franciszek wyskoczył z kramu, zostawiając bez opieki

bele welwetu i hafty, i pognał przez rynek jak wypuszczona z łuku strzała.
W tym samym tempie przebiegł labirynt ciasnych i krętych uliczek mieściny
szukając żebraka, aż go odnalazł i ku jego zdumieniu obsypał pieniędzmi. A
potem jakby sprężył się wewnętrznie i przysiągł Bogu, że nigdy w życiu nie
odmówi pomocy ubogiemu. Radykalna prostota tego zobowiązania jest
nader charakterystyczna. Nie było człowieka, który by tak mało się lękał
własnych obietnic. Jego życie było jednym szaleństwem nagłych ślubów;
nagłych ślubów, które wyszły na dobre. Pierwsi biografowie Franciszka, pod
zrozumiałym wrażeniem wielkiej rewolucji religijnej przez niego dokonanej,
zwrócili się - co jest również bardzo zrozumiałe - do młodych lat jego
ż

ycia w poszukiwaniu przepowiedni i oznak tego duchowego trzęsienia ziemi.

Pisząc jednak z większego oddalenia czasowego nie zmniejszymy tu efektu
dramatycznego, ale go raczej powiększymy stwierdzeniem, że w owym czasie
nasz młodzieniec nie ujawniał żadnych zewnętrznych cech jakiegoś
szczególnie mistycznego usposobienia. Nie miał bynajmniej jak niektórzy
ś

więci wczesnego poczucia swego powołania.5 Jego główną ambicją było

zdobycie sławy francuskiego poety, a oprócz tego dążył - jak się zdaje - do
zdobycia sławy wojennej. Był dobry z urodzenia, był dzielny jak każdy
normalny chłopak w tym wieku, ale granice zarówno swej dobroci, jak i
dzielności zakreślał mniej więcej tam, gdzie zakreśliliby je inni chłopcy;
tak na przykład miał do trądu całkiem ludzki wstręt, którego niewielu ludzi
normalnych uważało za potrzebne się wstydzić. Lubił wesołe i błyskotliwe
stroje - zgodnie z heraldycznym upodobaniem epoki średniowiecznej -- i
zdaje się był w ogóle młodzieńcem skłonnym do zabaw. Jeżeli nie pomalował

swego miasta na czerwono, to byłby może wolał pomalować je na wszystkie
kolory tęczy, jak na średniowiecznym obrazie. Ale w tej historii o
młodzieńcu w barwnej odzieży, goniącym żebraka w łachmanach, widzimy już
pewne rysy jego charakteru, które odnajdujemy w całym ciągu jego życia.
Na przykład widzimy tu już ducha szybkości. Pod pewnym względem biegł on
przez całe życie tak, jak biegł za żebrakiem. A ponieważ prawie wszystkie
sprawy, za którymi biegł, dotyczyły miłosierdzia, w obrazie jego występuje
rys łagodności, która była na wskroś prawdziwa, ale łatwo mogła być źle
zrozumiana. Raczej pewna raptowność stanowiła istotę jego duszy. Powinno
się go przedstawiać pośród innych świętych tak, jak się czasem przedstawia
aniołów na obrazach: ze stopami w powietrzu albo nawet skrzydłami - zgodnie
z duchem tego fragmentu Pisma świętego, który przyrównywa aniołów do
wichru, a posłańców do ognia płomienistego. Jest ciekawostką językową, że
ś

miałość jest bliska śmigłości," a niektórzy z naszych sceptyków bez

wątpienia wykażą, że śmiałość naprawdę znaczy "śmigłe gonienie" w sensie
uciekania. Ale jego odwaga nie była ucieczką, lecz pędem naprzód. Przy
całej łagodności Franciszka jego raptowność miała w sobie pierwotnie coś
niecierpliwego. Jej analiza psychologiczna ujawnia doskonale to
nieporozumienie, które słowo "praktyczny" wywołuje w umysłach
współczesnych. Jeżeli praktycznym nazywamy to, co się od razu da zrobić, to
mamy po prostu na myśli to, co jest najłatwiejsze. W tym znaczeniu święty
Franciszek był bardzo niepraktyczny, a jego ostateczne cele były zgoła
nieziemskie. Ale jeżeli przez praktyczność rozumiemy przekładanie szybkiego
wysiłku i energii nad wahanie czy zwłokę, to był on naprawdę bardzo
praktyczny. Niektórzy mogliby go nazwać szaleńcem, ale był zupełnym
przeciwieństwem marzyciela. Nikt chyba nie nazwałby go "człowiekiem
interesu", ale był on w całym znaczeniu tego wyrazu człowiekiem czynu. "W
niektórych swoich dawniejszych posunięciach może zanadto człowiekiem czynu;
działał za pośpiesznie i był za praktyczny, aby być ostrożnym. Ale na
każdym zakręcie jego niezwykłej kariery widzimy, jak "zarzuca sobą" wokół
narożników w najbardziej nieoczekiwany sposób, podobnie jak wtedy, kiedy
gonił za żebrakiem po krętych uliczkach.7
Drugi pierwiastek zawarty w tej opowieści, będący częściowo instynktem
przyrodzonym, zanim się stał ideałem nadprzyrodzonym, był pierwiastkiem,
który nigdy całkowicie nie zanikł w małych republikach włoskiego
ś

redniowiecza. Było to coś bardzo niezrozumiałego dla niektórych ludzi,

coś, co na ogół na Południu łatwiej rozumieją niż na Północy, a katolicy -
wydaje mi się - łatwiej niż protestanci; mianowicie całkiem naturalne
przyjmowanie równości wszystkich ludzi. Nie jest ono z konieczności
związane z franciszkańską miłością do ludzi; przeciwnie, jednym z jego
czysto praktycznych sprawdzianów jest równość w pojedynku. Być może, że ten
czy ów pan nigdy nie będzie zupełnym wyznawcą równości, dopóki nie będzie
mógł pokłócić się naprawdę ze swoim służącym. Ale to poczucie równości było
warunkiem poprzedzającym braterstwo franciszkańskie i wyczuwamy je w tym
dawnym i świeckim wydarzeniu. Wyobrażam sobie, że Franciszek wahał się
naprawdę, komu ma najpierw usłużyć: kupcowi czy żebrakowi, i usłużywszy
pierwszemu pobiegł usłużyć drugiemu; obydwóch bowiem uważał za ludzi. Jest
to poczucie, które bardzo trudno opisać w społeczeństwie, gdzie go
całkowicie braknie, ale to fundament całej sprawy i przyczyna, dlaczego ten
ruch ludowy począł się właśnie w takim miejscu i w takim człowieku.

Powiązana z wyobraźnią wielkoduszność Franciszka urosła potem niby wieża ku
gwiezdnym wysokościom, które mogłyby zapewne wydawać się zawrotne, a nawet
szalone; ale zbudowana była właśnie na tym płaskowyżu równości ludzkiej.
Wybrałem na początek tę oto historyjkę z młodości świętego Franciszka i
zatrzymałem się nieco nad jej znaczeniem, ponieważ zanim nie nauczymy się
upatrywać w setkach jej podobnych historyjek znaczenia, będziemy
przypisywali im jedynie wartości lekko uczuciowe. Święty Franciszek nie
nadaje się na bohatera jedynie "ładnych" opowieści. Jest ich bardzo wiele,
ale uważa się je zbyt często za sentymentalną pozostałość epoki
ś

redniowiecza zamiast za wyzwanie rzucone współczesnemu światu, którym to

właśnie wyzwaniem jest sam Święty.
Musimy trochę poważniej zdać sobie sprawę z jego rozwoju jako człowieka, a
następne opowiadanie, które daje nam rzeczywisty obraz tego rozwoju, ma
zgoła inne tło. Jednakowoż pozwala w podobny sposób i jakby przypadkiem
zajrzeć w pewne przepaście ducha, a może i podświadomości. Franciszek
ciągle jeszcze wygląda mniej więcej na zwyczajnego młodzieńca i tylko
wtedy, gdy patrzymy nań jak na zwyczajnego młodzieńca, uświadamiamy sobie,
jaki musiał być nadzwyczajny.
Wybuchła wojna między Asyżem a Perugią.8 Według modnego dziś a żartobliwego
zapatrywania takie wojny właściwie nie wybuchały, lecz ciągnęły się bez
końca między miastami--państwami Italii średniowiecznej. Wystarczy tu
nadmienić, że gdyby jedna z takich wojen średniowiecznych trwała
rzeczywiście bez przerwy przez całe stulecia, to może liczba ludzi w niej
zabitych zbliżyłaby się nieco do tej, jaką osiągają w ciągu jednego roku
wielkie naukowe wojny prowadzone między wielkimi przemysłowymi państwami
współczesnymi. Ale wówczas ograniczano się do wzywania obywateli
rzeczy-pospolitych średniowiecznych, aby umierali tylko za rzeczy, z
którymi ciągle żyli, za domy, w których mieszkali, za ołtarze, które
czcili, oraz za wodzów i przedstawicieli, których znali; a nie ukazywano im
szerszych ideałów wzywających do umierania za ostatnie pogłoski rozsiewane
przez anonimowe dzienniki o odległych koloniach. A jeśli z własnego
doświadczenia wiemy, że wojna paraliżuje cywilizację, to musimy co najmniej
wyznać, że te wojujące miasta wydały pewną liczbę paralityków znanych jako
Dante i Michał Anioł, Ariosto i Tycjan, Leonardo i Kolumb, nie mówiąc już o
Katarzynie Sieneńskiej i bohaterze niniejszej książki. Litujemy się nad tym
całym patriotyzmem lokalnym niby nad jakimś przykładem hałaśliwego
zamieszania panującego w wiekach ciemnych, ale jednocześnie może się wydać
zastanawiającym fakt, że niemal trzy czwarte największych ludzi świata
pochodziło z tych małych mieścin i często brało udział w tych małych
wojnach. Zobaczymy jeszcze, co ostatecznie wyjdzie z naszych wielkich
miast, ale jak dotychczas na nic podobnego się nie zanosi od czasu, gdy te
miasta tak się rozrosły, toteż niekiedy nachodzi mnie fantazja mojej
młodości, że takich rzeczy jak osiągnięcia średniowiecznych Włoch nie
zobaczymy dopóty, dopóki wał miejski nie otoczy dzielnicy Clapham, a dzwon
alarmowy nie będzie wzywał nocą do broni obywateli dzielnicy Wimbledon.9
Tak czy owak dzwon dzwonił w Asyżu, obywatele się zbroili, a wśród nich
Franciszek, syn kupca sukiennego. Wyprawił się on z kompanią kopijników i w
jakiejś potyczce czy też wpadłszy w jakąś zasadzkę, czy w jakiś inny sposób
dostał się do niewoli wraz ze swym oddziałkiem. Co do mnie wydaje mi się
rzeczą prawdopodobną, że przyczyną tej klęski była jakaś zdrada czy

tchórzostwo, bo wiemy, że z jednym z jeńców towarzysze jego stanowczo nie
chcieli utrzymywać stosunków nawet w więzieniu; a jeśli taka rzecz się
zdarza w podobnych okolicznościach, to zwykle dlatego, że winę
niepowodzenia wojennego zwala się na pewne jednostki.10 Ktoś zauważył przy
tym drobny, ale ciekawy szczegół, który wszakże mógłby się raczej wydać
negatywny niż pozytywny. Franciszek obracał się między współwięźniami z
całą właściwą sobie grzecznością, a nawet jowialnością, hojną i wesołą -
jak ktoś o nim powiedział - i starał się podtrzymywać na duchu towarzyszy i
siebie. A spotykając tajemniczego wyrzutka, zdrajcę, tchórza czy jak go tam
nazywano, traktował go dokładnie tak samo jak i resztę towarzyszy, bez
chłodu i współczucia, z taką samą niewymuszoną wesołością i koleżeństwem.
Ale gdyby w tym więzieniu znajdował się ktoś obdarzony zdolnością
jasnowidzenia prawdy i celu rzeczy duchowych, może by zrozumiał, że stoi
wobec czegoś nowego i na pozór niemal anarchicznego; wobec głębokiego nurtu
płynącego ku oceanom miłosierdzia, których nie ma na mapach. Albowiem w tym
znaczeniu istotnie czegoś nie dostawało Franciszkowi z Asyżu, czegoś, na co
był ślepy, aby mógł widzieć lepsze i piękniejsze rzeczy. Wszystkie normy
koleżeństwa i przyzwoitości, wszystkie kopce graniczne życia społecznego,
które dzielą rzeczy dopuszczalne od niedopuszczalnych, wszystkie skrupuły
społeczne i warunki umowne, które są normalne, a nawet szlachetne u
zwykłych ludzi, to wszystko, co utrzymuje w spójni wiele przyzwoitych
społeczeństw, nigdy nie miało władzy nad tym człowiekiem. Lubił po swojemu,
zda się, że lubił wszystkich, ale głównie tych, których lubiąc narażał się
wszystkim. Coś bardzo obszernego i uniwersalnego znajdowało się już w tym
ciasnym więzieniu i jasnowidz mógłby w jego ciemności ujrzeć tę czerwoną
aureolę caritas caritatum, która wyróżnia jedynego świętego zarówno między
ś

więtymi, jak i między ludźmi. Mógłby on usłyszeć pierwszy szept tego

oszałamiającego błogosławieństwa, które przybrało później formę
bluźnierstwa: "On słucha nawet tych, których sam Bóg nie chce słuchać".
Ale choć jasnowidz mógłby dostrzec taką prawdę, jest nader wątpliwe, czy
Franciszek ją dostrzegał. Działał on na zasadzie jakiejś bezwiednej
hojności, tego, co średniowiecze nazywało largesse, na zasadzie uczucia,
które byłoby niemal bezprawne, gdyby się nie wznosiło ku
bardziej boskiemu prawu; ale jest wątpliwe, czy Franciszek wiedział już, że
to prawo jest boskie. Jest rzeczą oczywistą, że nie miał wówczas
najmniejszego zamiaru porzucić służby wojskowej, a tym mniej poświęcić się
ż

yciu zakonnemu. Wbrew temu, co sobie wyobrażają pacyfiści i pedanci, nie

ma naprawdę najmniejszej sprzeczności między miłowaniem ludzi a walczeniem
z nimi, jeśli się walczy uczciwie i dla dobrej sprawy. Zdaje mi się jednak,
ż

e tutaj nie tylko o to chodziło i że usposobienie naszego młodzieńca

popychało go na ogół do życia wojskowego. W tym mniej więcej czasie
spotkało go pierwsze nieszczęście w postaci choroby, która miała go
nawiedzać wieloma nawrotami i krępować gwałtowność rozpędu życiowego.
Spoważniał pod wpływem choroby, ale można przypuszczać, iż zrobiła ona zeń
tylko poważniejszego żołnierza, albo nawet sprawiła, że poważniej myślał o
ż

ołnierskim rzemiośle. A podczas gdy powracał do zdrowia, pewne wydarzenie,

donioślejsze niż drobne zatargi i najazdy między włoskimi miastami,
otworzyło przed nim szeroką drogę do przygód i sławy. Niejaki Gauthier de
Brienne zgłosił - jak się zdaje - pretensje do korony Sycylii, która
stanowiła w owym czasie poważny przedmiot sporów. Sprawa papieska, na

której poparcie wezwany był Gauthier, wznieciła zapał wśród wielu młodych
asyżan, łącznie z Franciszkiem, który wystąpił z projektem marszu na Apulię
za przewodem hrabiego. Może w tej ochoczości francuskie jego imię odegrało
jakąś rolę. Albowiem nie trzeba zapominać, że choć świat ówczesny był
ś

wiatem małych rzeczy, był to świat małych rzeczy odnoszących się do rzeczy

wielkich. Było więcej międzynarodowości w tych krajach usianych drobnymi
państewkami niż w ogromnych jednolitych i nieprzeniknionych podziałach
narodowych epoki dzisiejszej. Władza legalna urzędów asyskich mogła nie
sięgać dalej niż strzał z łuku z wysokich murów miasta. Ale ich sympatie
mogły towarzyszyć wyprawie Normanów na Sycylię, mogły iść ku pałacowi
Trubadurów w Tuluzie, ku cesarzowi panującemu w lasach germańskich lub ku
wielkiemu papieżowi umierającemu na wygnaniu w Salerno. Trzeba przede
wszystkim pamiętać, że gdy w jakiejś epoce zainteresowania są głównie
natury religijnej, to muszą mieć charakter powszechności. Nic bowiem nie
może być bardziej powszechne niż wszechświat. A w sytuacji religijnej tej
określonej chwili dziejowej tkwiły pewne problemy, z których współcześni
ludzie nie mogą, rzecz zrozumiała, zdawać sobie sprawy. Tak więc ludzie
współcześni myślą oczywiście o tych tak odległych bliźnich jak o kimś
dawnym, a nawet bardzo wczesnym. Mamy niejasne poczucie, że te sprawy
wydarzyły się w pierwszych latach dziejów Kościoła. Tymczasem Kościół miał
już znacznie więcej niż tysiąc lat istnienia poza sobą, to znaczy, że był
trochę starszy od dzisiejszej Francji, a znacznie starszy niż dzisiejsza
Anglia. A wyglądał przy tym staro, prawie tak staro jak dzisiaj, a może
starzej. Wyglądał jak stary Karol Wielki z długą siwą brodą, który walczył
już w setkach bitew z poganami i któremu, według legendy, anioł kazał
jeszcze raz w bój wyruszyć, mimo iż miał on już lat dwieście. Kościół
przekroczył próg tysiąclecia i wkroczył w drugie tysiąclecie, wyszedł już z
wieków ciemnych, w których nic innego nie było do roboty, jak walczyć
rozpaczliwie przeciw barbarzyńcom i powtarzać uporczywie Credo. Powtarzano
więc Credo nadal po zwycięstwie lub po wyzwoleniu, ale można przypuszczać,
ż

e to powtarzanie stawało się nieco monotonne. Kościół wydawał się wówczas

tak stary jak dzisiaj, a byli tacy, co mniemali wówczas tak jak dzisiaj, że
już umiera. Naprawdę ortodoksja nie umarła, ale mogła stracić świeżość; a z
pewnością niektórzy ludzie zaczynali uważać ją za obumarłą. Trubadurzy z
ruchu prowansalskiego już zaczęli zwracać się czy skręcać ku wschodnim
fantazjom i paradoksowi pesymizmu, które zawsze wydają się Europejczykom
czymś świeżym, kiedy własne ich zdrowie wydaje się im czymś stęchłym. Jest
rzeczą dość prawdopodobną, że po tych wszystkich latach beznadziejnych
wojen na zewnątrz i bezwzględnego ascetyzmu wewnątrz prawowierność urzędowa
wydawała się czymś stęchłym. Świeżość i wolność pierwszych chrześcijan
wydawały się wówczas wiekiem złotym. Rzym był zawsze rozsądniejszy od
innych. Kościół był rzeczywiście mądrzejszy od świata, choć mógł się
wydawać bardziej od niego znużony. Było może coś bardziej awanturniczego i
podniecającego w szalonej metafizyce, którą wichry przywiały z Azji.
Marzenia gromadziły się niby ciemne chmury nad słonecznym Południem i miał
z nich wybuchnąć grom klątwy i wojny domowej.11 Tyle że światłość kładła
się nad wielką równiną w krąg Rzymu, ale światło było blade, a równina
płaska i nie było drgnienia w spokojnym powietrzu ani w odwiecznej ciszy
ś

więtego miasta.

Wysoko w ciemnym domu asyskim Franciszek Bernardone spał i śnił o orężu. W

ciemnościach ukazały mu się we wspaniałym widzeniu miecze krzyżo-kształtne,
takie, jakich używano na krucjatach, kopie i tarcze, i hełmy rozwieszone w
wysokiej zbrojowni, a wszystkie miały na sobie święty znak.12 Obudziwszy
się uznał sen za pobudkę wzywającą go na pole bitwy i pobiegł, aby wziąć
konia i broń. Lubował się we wszelkich ćwiczeniach rycerskich i był
oczywiście doskonałym jeźdźcem i wojakiem doświadczonym w turnieju i w
obozie. Niewątpliwie w każdym czasie byłby wolał jakiś chrześcijański
rodzaj rycerstwa, ale oczywiście także pragnął sławy, choć dla niego sława
znaczyła zawsze to samo co honor. Nie zapominał więc o wieńcu laurowym,
który wszyscy Latynowie otrzymali w spuściźnie po Cezarze. A gdy wyjeżdżał
na wojnę, wielka brama miejska Asyżu rozbrzmiewała jego ostatnią
przechwałką: "Powrócę jako wielki książę".
Niedaleko w drodze napadła go znów choroba i obaliła. Wydaje się bardzo
prawdopodobne, wobec ponoszącego go temperamentu, że dosiadł konia znacznie
wcześniej, nim stan zdrowia mu na to pozwalał. A w ciemnościach tej drugiej
i o wiele okropniejszej przerwy miał podobno znowu sen, w którym usłyszał
głos mówiący doń: "Omyliłeś się co do znaczenia twojej wizji. Wracaj do
miasta". I chory Franciszek powlókł się do Asyżu jak człowiek bardzo smutny
i zawiedziony, może i witany drwinami, któremu nic nie pozostało, jak tylko
czekać, co będzie dalej. Było to jego pierwsze zejście, w ciemny wąwóz
zwany doliną upokorzenia, który mu się wydał bardzo kamienisty i pustynny,
lecz w którym miał później znaleźć wiele kwiatów.
Ale był on nie tylko zawiedziony i upokorzony, był również bardzo
zaskoczony i oszołomiony. Nie przestawał wciąż mocno wierzyć, że jego oba
sny coś znaczyły, a nie mógł pojąć, co by miały znaczyć. I podczas gdy się
przechadzał tu i tam, można nawet rzec, gdy się wałęsał po ulicach Asyżu i
po okolicznych polach, wydarzyło się coś, czego nie łączy się zawsze ze
sprawą snów, ale co mi się wydaje ich oczywistym punktem kulminacyjnym.
Jadąc konno bez celu gdzieś poza miastem Franciszek ujrzał zbliżającą się
ku niemu jakąś postać i zatrzymał się, gdyż spostrzegł, że był to
trędowaty. I naraz zrozumiał, że było to wyzwanie rzucone jego odwadze, nie
takie, jakie rzuca świat, ale wyzwanie, jakie by rzucił ktoś, kto zna
tajniki serca ludzkiego. To, co szło naprzeciwko niego, nie było sztandarem
ani lancami Perugii, przed którymi nie myślałby się nigdy cofnąć, nie było
wojskami walczącymi o koronę Sycylii, które były dla niego zawsze tym, czym
dla odważnego człowieka zwykłe niebezpieczeństwo. Franciszek Bernardone
zobaczył swój strach idący ku niemu drogą, strach, co przychodzi z
wewnątrz, a nie z zewnątrz, choć stał przed nim biały i okropny w świetle
słońca. Ten jedyny raz w ciągu długiej gonitwy życia dusza Franciszka jakby
zamarła. A potem zeskoczył z konia i jak zwykle przechodząc bezpośrednio od
bezruchu do impetu rzucił się ku trędowatemu, objął go i uścisnął. Był to
początek długiego powołania do służby dla wielu trędowatych, którym miał
oddać tyle usług. Temu pierwszemu oddał wszystkie pieniądze, które miał
przy sobie, wsiadł na konia i odjechał. Nie wiemy, jak daleko pojechał ani
z jakim poczuciem tego, co się wokoło niego działo, ale mówią, że kiedy się
odwrócił i spojrzał za siebie, na drodze nie było nikogo.

1 Przegląd teorii co do pochodzenia imienia Franciszek można znaleźć u
Joergensena (Vie de St, Francois d'Assise, tłum. Wyzewy, I, 2).
2 Humorystyczna ta aluzja jest słuszna, jeżeli ma się odnosić do swobody, z

jaką święty Franciszek, jeszcze w okresie przed radykalnym ubóstwem,
traktował wydatkowanie nabytych kupiecką pracą pieniędzy. Jeśli chodzi
natomiast o ich zarabianie, to (dopóki w sklepie ojca w ogóle pracował)
wykazywał spryt południowca (por. Tomasz de Celano Vita Prima, I, 2:
„...cautus negotiator..."). Wszystko to naturalnie później spłonęło w ogniu
entuzjazmu dla zupełnego odarcia się z posiadania.
3 Szkoda, że ani tu, ani później Chesterton nie wspomniał choć w paru
słowach o roli wychowawczej matki, którą można było skontrastować z ojcem.
Zresztą nie chodzi tylko o wychowanie moralne, ale i wpływ kulturalny:
Joergensen mówi mianowicie o prowansalskim pochodzeniu matki Świętego, co
by tłumaczyło niejedno z jego sympatii (które zresztą Porębowicz kieruje
raczej ku Francji północnej, zob. przyp. 1 do rozdz. V.) Por. Joergensen
op. cit, I, 2 i Cuthbert śywot św. Franciszka z Asyżu; przekład A.
Szotkowej, I, 1,18.
4 Jak trafnie zacytowany jest tu ten wyjątek: z Belloca (tytuł
poematu Courtesy, w zbiorze Duck-wortha, 1910), świadczyć może
ś

redniowieczny franciszkański tekst źródłowy, który mówi o uprzejmości:

"Dworność jest jedną z cech Boga, który swoje słońce i swój deszcz, i
wszystko dwornie przydziela sprawiedliwym i niesprawiedliwym. Dworność jest
bowiem siostrą miłości bliźniego, gasi nienawiść..." (Por. Conformitates w:
Actus Beati Fran-cisci et Sodorum eius, wyd. Sabatier, 1902, s. 205; cyt.
przez ks. dr. Falkowskiego w zbiorowym tomie Ojcu Serafickiemu w hołdzie,
Warszawa 1927.)
5 Aczkolwiek święty Bonawentura uważa nieco inaczej; por. Legenda maior,
cap. I.
7 śe w tym święty Franciszek okazywał (w wyższym stopniu zapewne niż inni)
cechę ogólniejszą swego nie tylko narodu, ale i czasu, zdaje się świadczyć
uderzające zdanie Edwarda Porębowicza: "Należy zwrócić uwagę na wspólną
ludziom średniowiecznym łatwość nagłych, popędliwych czynów, aktów woli i
energii niezwalczonej. Za myślą szło zachcenie, za zachceniem - wykonanie;
raz powzięty zamiar, wzniosły, zuchwały czy szalony, musiał być dopełniony
- a nie tylko dopełniony rzeczywiście, lecz i w kształt symbolu ujęty,
wyrażony znakiem widomym, zmysłowi przystępnym. W tym jest pierwotna pełnia
wrażliwości i pierwotna jedność życia i sztuki: każdy tam człowiek jest
równocześnie artystą i poematem" {Sw. Franciszek z Asyżu, wyd. B. Natanson,
Warszawa 1899, s. 26).
8 Wojna miała tło społeczne: oto Perugia ujmowała się za pokonaną przez
powstanie ludowe w Asyżu szlachtą. Wypuszczenie jeńców stronnictwa
ludowego, wśród których znajdował się Franciszek, nastąpiło po dojściu do
ugody między walczącymi w Asyżu partiami (por. Edward Porębowicz op).
9 Chesterton przypomina tu pierwszą swoją powieść, Napoleon z Notting Hill
(1904), w której zagadnienie patriotyzmu lokalnego małych ośrodków rzucone
jest na tło Wizji fantastycznej przyszłej wojny między dzielnicami
Londynu, w których się odezwała partykularna duma.
10 Inny biograf mówi tylko o zgorzkniałym usposobieniu owego unikanego
przez towarzyszy Asyża-nina (por. Cuthbert op. cit., I, 1,20).
11 Tu może miejsce uzupełnić to tło socjologiczne i psychologiczne, na
którym skrystalizowało się powołanie życiowe świętego Franciszka, choć
wzmianką o tym, co Chesterton w tej książce pomija, mianowicie jak ruchom
heretyckim Południa towarzyszyły ruchy społeczne. Katarzy, waldensi, ubodzy

z Lyonu, wszystko to dąży do skrajnego ubóstwa albo do programowego
komunizmu. Prowansja i Włochy były pełne tych nastrojów już przed
Franciszkiem; ale on oderwał je od manichejskiego potępienia tego, co
naturalne, i związał ze służbą Kościołowi.
12. Według obszerniejszej, źródłowej wersji Franciszkowi śniła się tejże
nocy jakaś fikcyjna narzeczona, jako może uosobienie marzeń o życiu
ś

wieckim. Por. Cuthbert op. cit., I, 2, 23.

ROZDZIAŁ IV
Franciszek budowniczy

Doszliśmy więc do wielkiego przełomu w życiu Franciszka z Asyżu, do punktu,
w którym wydarzyło mu się coś, co musi pozostać ciemne dla większości nas,
ludzi zwyczajnych i samolubów, których Bóg nie przełamał, aby uczynić na
nowo.
Zajmując się tą trudną sprawą, a zamierzając uczynić rzecz dość łatwą do
przyjęcia dla bardziej świeckiego sympatyka, wahałem się co do
najwłaściwszego sposobu postępowania i ostatecznie postanowiłem
zrelacjonować przede wszystkim to, co się stało, ograniczając się niemal
tylko do napomknięcia o tym, jakie moim zdaniem było znaczenie tych faktów.
Głębsze ich znaczenie łatwiej będzie przedyskutować później, kiedy zostanie
ono ujawnione w pełni franciszkańskiego życia. Tak czy owak, oto co się
stało. Cała historia toczy się przeważnie wokoło ruin kościoła Świętego
Damiana, starej świątyni asyskiej, w sposób widoczny zaniedbanej i
zrujnowanej. Tu właśnie Franciszek miał zwyczaj modlić się przed
krucyfiksem podczas tych ciemnych i bezczynnych dni, które nastąpiły po
tragicznym załamaniu się jego ambicji wojskowych, a które
prawdopodobnie były dla niego tym cięższe, że widział upadek swego prestiżu
społecznego, co było okropne dla jego wrażliwej duszy. I gdy się modlił,
usłyszał głos mówiący doń: "Franciszku, czy nie widzisz, że mój dom jest w
ruinie? Idź i napraw go dla mnie".
Franciszek zerwał się z klęczek i poszedł. Pójść i coś zrobić było jedną z
najżywszych potrzeb jego natury; prawdopodobnie poszedł i uczynił coś,
zanim w ogóle dokładniej przemyślał, co ma zrobić. W każdym razie rzecz,
którą uczynił, była czymś decydującym i bezpośrednio katastrofalnym dla
jego własnej kariery społecznej. Użyjmy tu zwyczajnego szorstkiego języka
tego tępego świata; po prostu ukradł. Ze swego entuzjastycznego punktu
widzenia pojmował rzecz tak, że rozciąga na swego czcigodnego ojca, Piotra
Bernardone, niezwykłą przyjemność i nieoszacowany przywilej mniej lub
więcej świadomego współdziałania przy odbudowie kościoła Świętego Damiana.
Faktem jest, że przede wszystkim sprzedał własnego wierzchowca, a następnie
kilka beli ojcowskiego sukna, przeżegnawszy je znakiem krzyża świętego, aby
tym wskazać ich pobożne i charytatywne przeznaczenie.1 Piotr Bernardone nie
zobaczył tych rzeczy w tym samym świetle. Prawdę mówiąc, nie rozporządzał w
ogóle dostatecznie wielkim światłem, aby dostrzec geniusz i temperament
swego niezwykłego syna.
Zamiast zrozumieć, w jakim wichrze i w jakim ogniu pożądań duchowych żył
jego chłopak, zamiast powiedzieć mu po prostu (jak właściwie powiedział mu

później ksiądz), że w najlepszej intencji zrobił rzecz niedopuszczalną,
stary Bernardone ujął sprawę jak najgrubiej, w sposób prawny i literalny.
Skorzystał ze swej władzy absolutnej jak ojciec pogański i sam wsadził syna
pod klucz niby pospolitego złodzieja. Zdaje się, że przy tym wielu dawnych
przyjaciół Franciszka obrzuciło go obelgami; słowem, chcąc zbudować dom
Bogu zburzył tylko swój własny i leżał pod jego gruzami. Kłótnia ciągnęła
się smętnie dalej, wchodząc w różne stadia; zdaje się, że w pewnej chwili
nieszczęsny młodzian jakby zapadł się pod ziemię, osadzono go bowiem w
jaskini czy lochu, gdzie siedział beznadziejnie ukryty w ciemnościach. Tak
czy inaczej była to najczarniejsza chwila w jego życiu; cały świat się
przewrócił, cały świat się nad nim zawalił.
Kiedy stamtąd wyszedł, nie od razu wszyscy zrozumieli, że coś się stało.
Wraz z ojcem wezwano go do stawienia się przed sądem biskupim, gdyż
Franciszek odmówił uznania jakichkolwiek trybunałów świeckich.2 Biskup
zwrócił się doń z upomnieniem, pełnym tego zdrowego rozsądku, który Kościół
katolicki zachowuje zawsze jako tło płomiennych wystąpień swoich świętych.
Powiedział Franciszkowi, że musi bezwarunkowo zwrócić pieniądze ojcu;
ż

e nawet dobra sprawa, jeśli nieprawymi metodami realizowana, nie wywołuje

błogosławieństwa; i wreszcie, że (mówiąc trywialnie) jeśli młody fanatyk
odda pieniądze staremu głupcowi, to cały incydent' na tym się zakończy. Ale
w postawie Franciszka było coś nowego. Już nie był przybity, a tym mniej
błagający, przynajmniej wobec ojca; a jednak, moim zdaniem, w jego słowach
nie ma ani słusznego oburzenia, ani niepotrzebnej obelgi, słowem, nic
zgoła, co by wyglądało na dalszy ciąg kłótni. Znajdujemy w nich raczej
odległe podobieństwo do tych tajemniczych wyrażeń jego wielkiego Wzoru: "Co
mnie i tobie?" albo nawet strasznego: "Nie dotykaj mnie".
Franciszek stanął przed wszystkimi i powiedział: "Dotychczas nazywałem
Piotra Bernardone ojcem, ale teraz jestem sługą Bożym. Zwrócę mojemu ojcu
nie tylko pieniądze, ale wszystko, co może być nazwane jego własnością,
nawet to ubranie, które mi dał".3 I zrzucił z siebie całe odzienie z
wyjątkiem jednej rzeczy; i zobaczono, że była to włosiennica.
Ułożył ubranie na podłodze, a na wierzch rzucił pieniądze. Potem zwrócił
się do biskupa, otrzymał od niego błogosławieństwo, jak człowiek, który
odwraca się od społeczeństwa; i - według relacji - poszedł tak jak stał w
mroźny świat. Rzeczywiście świat był wówczas dosłownie mroźny i śnieg leżał
na ziemi. W tej opowieści o wielkim przełomie w życiu Franciszka znajdujemy
pewien ciekawy szczegół, który według mnie ma głębokie znaczenie. Na wpół
nagi człowiek we włosiennicy poszedł po zmarzniętej ziemi między drzewami
okrytymi szronem;4 człowiek bez ojca. Nie miał pieniędzy, nie miał
rodziców, najprawdopodobniej nie miał na świecie żadnego zajęcia, żadnego
planu ani żadnej nadziei na przyszłość; i gdy tak szedł pod oszronionymi
drzewami, zaczął nagle śpiewać. Zauważono widocznie jako coś szczególnego,
ż

e język, w którym śpiewał, był językiem francuskim lub prowansalskim,

nazwanym dla uproszczenia francuskim.5 Nie był to język ojczysty
Franciszka, ale w tym języku - właśnie jako ojczystym - zyskał on później
sławę poety; w samej rzeczy był jednym z najdawniejszych poetów, tworzących
w czysto narodowych językach Europy. Ten język był związany ze wszystkimi
najwcześniejszymi zapałami i ambicjami chłopięcego wieku Franciszka; był to
dlań wybitnie język poetycki. Na pierwszy rzut oka wydaje mi się bardzo
dziwne, a w ostatecznej analizie bardzo znaczące, że właśnie ta mowa

buchnęła z jego ust, w tej nadzwyczajnej krańcowej sytuacji. Co to znaczyło
albo co to mogło znaczyć, postaram się wskazać w następnym rozdziale; tutaj
wspomnę tylko, że cała filozofia świętego Franciszka obracała się dokoła
pojęcia nowego nadprzyrodzonego światła, oświecającego rzeczy przyrodzone,
co oznacza ostateczne zdobycie na nowo rzeczy przyrodzonych, a nie
ostateczne ich odrzucenie. A ze względów czysto narracyjnych wystarczy
tu zaznaczyć, że podczas gdy Franciszek wędrował we włosiennicy po zimowym
lesie niby najdzikszy z pustelników, śpiewał w języku trubadurów.
Tymczasem opowieść całkiem naturalnie powraca do zagadnienia zrujnowanego,
a co najmniej opuszczonego kościoła, co było punktem wyjścia niewinnego
przestępstwa i błogosławionej kary naszego Świętego. Ten problem nie
przestawał go niepokoić i pobudzać do nienasyconej działalności; ale była
to działalność nowego rodzaju; nie próbował on już wchodzić w kolizję z
kupiecką moralnością miasta Asyżu. Olśnił go wtedy jeden z tych wielkich
paradoksów, które są zarazem banałami. Zrozumiał, że droga do budowania
kościoła nie polega na wikłaniu się w przetargi i w różne przerażające go
kwestie prawne. Drogą do budowania kościoła nie jest płacenie za budowę, a
tym mniej płacenie cudzymi pieniędzmi. Drogą do budowania kościoła nie jest
nawet płacenie za budowę własnymi pieniędzmi. Drogą do budowania kościoła
jest budowanie go.
Zaczął tedy sam zbierać kamienie. Każdego, kogo spotkał, prosił o kamienie.
W rzeczy samej stał się żebrakiem nowego rodzaju, odwracając przypowieść;
ż

ebrakiem, który prosi nie o chleb, lecz o kamień. Prawdopodobnie - jak to

mu się nieraz zdarzało w ciągu niezwykłego żywota - sama cudaczność prośby
zyskała jej pewną popularność. Różne próżniaki i lekkoduchy zapaliły się do
tego dobroczynnego dzieła, jakby chodziło o wygranie zakładu. Franciszek
pracował własnoręcznie przy odbudowie kościoła dźwigając materiały jak
zwierzę pociągowe i ucząc się najcięższych i najniższych lekcji
znoju. Powstało dużo opowieści o tym okresie jego życia, jak zresztą i o
innych, ale dla naszego zadania, którym jest upraszczanie, najlepiej
będzie zatrzymać się na tym powrocie Świętego do świata przez niską
furtę ręcznej pracy. Całemu życiu Franciszka towarzyszy jakieś podwójne
znaczenie niby cień na murze biegnący za człowiekiem. Cała jego
działalność ma w sobie coś alegorycznego i jest całkiem prawdopodobne, że
pewnego dnia jakiś uczony historyk bez polotu będzie próbował dowieść, iż
był on tylko alegorią. W tym sensie jest zupełnie prawdziwe, że pracował on
nad podwójnym zadaniem i że oprócz kościoła Świętego Damiana podnosił z
upadku jeszcze inny gmach. Odkrywał nie tylko tę naukę ogólną, że jego
chwałą ma być nie obalanie ludzi na polu bitwy, ale stawianie
pozytywnych i twórczych pomników pokoju. Wznosił istotnie inny gmach, czy
też zaczynał go wznosić; ten gmach, który często popadał w ruinę, lecz
nigdy tak zupełnie, aby nie dało się go odbudować; Kościół, który zawsze
można było odbudowywać na nowo, choćby był zmurszały aż do
fundamentów, ten Kościół, którego bramy piekielne nie przemogą. Drugi etap
na drodze rozwoju Franciszka wyraża się prawdopodobnie przeniesieniem
tego samego zapału budowlanego na kościółek Matki Boskiej Anielskiej w
Porcjunkuli. Czegoś podobnego dokonał on już z kościołem pod wezwaniem
Ś

więtego Piotra, a wymienione wyżej cechy jego życia, które czynią je

podobnym do jakiegoś dramatu symbolicznego, każą wielu jego
najpobożniejszym biografom podkreślać ów liczbowy symbolizm trzech

kościołów. W każdym razie istnieje pewien historyczny i faktyczny
symbolizm, jeśli chodzi o kościoły. Albowiem pierwszy kościół, Świętego
Damiana, stał się potem miejscem czystego i duchowego romansu świętej Klary
oraz siedzibą zakonu żeńskiego, który był zaskakującym eksperymentem
Franciszka. A kościół w Porcjunkuli pozostanie na zawsze jedną z wielkich
historycznych budowli świata, ponieważ tutaj skupił Franciszek małe grono
swych przyjaciół i entuzjastów; tu był dom wielu bezdomnych ludzi. Nie jest
jednak pewne, czy w tym czasie Franciszek miał jakiekolwiek określone
zamiary co do zakonów. Oczywiście niepodobna powiedzieć, kiedy taki plan
powstał w jego umyśle, ale faktem jest, że kilku jego przyjaciół
przyłączyło się kolejno do niego, ponieważ podzielali jego namiętne
upodobanie do prostoty. Według przekazanej nam opowieści forma ich
przyjęcia była niezmiernie charakterystyczna, gdyż było to wezwanie do
uproszczenia życia w myśl wskazań Nowego Testamentu. Cześć dla Chrystusa
tkwiła od dawna w namiętnej naturze Franciszka. Ale naśladowanie Chrystusa
jako pewien plan czy pewna ścisła reguła życia zaczyna się, rzec można,
dopiero tutaj.
Dwaj ludzie, którzy, jak się zdaje, mają tę zasługę, iż pierwsi dostrzegli
coś z tego, co się działo w świecie duszy, to poważny i bogaty kupiec
imieniem Bernard z Quintavalle oraz kanonik z pobliskiego kościoła, Piotr.
Zasługa ta jest tym większa, że Franciszek - jeśli można się tak wyrazić -
tarzał się w tym czasie w ubóstwie i w towarzystwie trędowatych i obdartych
ż

ebraków, a ci dwaj ludzie mieli wiele rzeczy do porzucenia; jeden z wygód

tego świata, drugi z kariery kościelnej. Bernard, bogaty mieszczanin,
dosłownie i ostatecznie sprzedał wszystko, co miał, i rozdał ubogim. Piotr
uczynił jeszcze więcej, gdyż zrezygnował z władzy duchownej będąc już
zapewne w wieku dojrzałym i, co za tym idzie, mając ustalone zwyczaje
umysłowe, aby pójść za młodym dziwakiem, którego większość ludzi miała
prawdopodobnie za maniaka. W jakim przebłysku ci dwaj dostrzegli coś z
tego, co Franciszek oglądał w całej chwale, można będzie wspomnieć później
- jeżeli w ogóle potrafi się o tym wspomnieć. Tymczasem trzeba wyznać, że
nie widzimy w tym nic więcej, niż widział cały Asyż, a jest to coś, co
jednak trochę zasługuje na uwagę. Obywatele Asyżu widzieli tylko wielbłąda,
przechodzącego triumfalnie przez ucho igielne, i Boga, czyniącego rzeczy
niemożliwe, ponieważ dla Niego wszystkie rzeczy są możliwe, tylko księdza,
rozdzierającego swe szaty jak celnik, a nie jak faryzeusz, oraz człowieka
bogatego, który odszedł radosny, albowiem nie miał już majętności.
Czytamy, że te trzy dziwne postacie zbudowały sobie coś w rodzaju chaty czy
też nory obok szpitala trędowatych. Tam rozmawiali ze sobą w przerwach
między harowaniem a niebezpieczeństwem (gdyż trzeba było dziesięć razy tyle
odwagi do pielęgnowania trędowatego niż do wojowania o koronę sycylijską),
używając słów związanych z nowym życiem niby dzieci porozumiewające się
sekretnym językiem. O pierwiastkach osobistych ich pierwszej przyjaźni
niewiele pewnego wiemy; to jednak jest pewne, że pozostali przyjaciółmi aż
do końca. Bernard z Quintavalle zajmuje w legendzie mniej więcej
to samo stanowisko, co sir Bedivere, "pierwszy pasowany i ostatni pozostały
z rycerzy Artura", albowiem zjawia się on znowu po prawicy Świętego u jego
łoża śmierci i otrzymuje tam rodzaj specjalnego błogosławieństwa. Ale
wszystkie te sprawy należą do innego świata historycznego i są bardzo
dalekie od tej obdartej i fantastycznej trójki w rozwalonej budzie. Nie

byli oni mnichami, chyba w najbardziej dosłownym i archaicznym znaczeniu,
to jest pustelnikami. Byli - że tak powiem - trzema samotnikami żyjącymi
społecznie, ale nie jako społeczność. Cała sprawa miała, zdaje się,
charakter wybitnie indywidualny, a widziana z zewnątrz niewątpliwie
indywidualny, aż do granicy szaleństwa. Drgnienie czegoś, co było w niej
zapowiedzią jakiegoś ruchu czy misji, da się najpierw odczuć - jak to już
mówiłem - w odwołaniu się do Nowego Testamentu.
Była to jakby sors virgiliana, zastosowana do Biblii; zwyczaj znany i u
protestantów, choć w świetle ich krytyki powinien by być raczej uważany za
zabobon pogański. W każdym razie zdaje mi się, że zupełnym niemal
przeciwieństwem badania Pisma świętego jest otwieranie ją na chybił trafił,
ale święty Franciszek z pewnością otworzył je na chybił trafił. Według
jednej opowieści przeżegnał tylko Księgę Ewangelii, otworzył ją w trzech
miejscach i przeczytał z niej trzy teksty. Pierwszym była przypowieść o
bogatym młodzieńcu, którego odmowa sprzedania majętności stała się okazją
do wielkiego paradoksu o wielbłądzie i uchu igielnym. Drugim był nakaz dla
uczniów, aby nie brali nic ze sobą do podróży: ani torby, ani
laski, ani pieniędzy. Trzecim było powiedzenie, dosłowne experimentum
crucis, o tym, że uczeń Chrystusowy powinien również nieść swój krzyż. Inna
nieco podobna historia głosi, że Franciszek znalazł jeden z tych tekstów
również niemal przypadkowo, słuchając po prostu Ewangelii na dany dzień.
Ale z poprzedniej wersji wynikałoby co najmniej, że fakt ten zdarzył się
istotnie bardzo wcześnie w jego nowym życiu, może wkrótce po zerwaniu z
ojcem, ponieważ po tej to wyroczni - jak się zdaje - Bernard, pierwszy jego
uczeń, pospieszył rozdać wszystkie swe majętności ubogim. Jeżeli tak jest,
to zdaje się, że na razie nic więcej potem nie nastąpiło oprócz
indywidualnego życia ascetycznego w budzie jako pustelni. Musiała to być,
oczywiście, jakaś pustelnia dość dostępna ludziom, niemniej jednak bardzo
istotnie oddalona od świata. Święty Szymon Słupnik na szczycie swego słupa
był pod pewnym względem osobą wybitnie publiczną, ale mimo to było coś
osobliwego w jego położeniu. Można przypuszczać, że wielu ludzi uważało
położenie Franciszka za osobliwe, a niektórzy nawet za zbyt osobliwe. Był
niewątpliwie w każdym społeczeństwie katolickim jakiś pierwiastek
podstawowy, a nawet podświadomy, który pozwalał przynajmniej zrozumieć to
położenie lepiej, niżby je mogło zrozumieć społeczeństwo pogańskie lub
purytańskie. Ale sądzę, że w tym okresie nie należy przeceniać tej
domniemanej sympatii publicznej. Jak wspomniałem, Kościół i wszystkie jego
instytucje miały już wygląd rzeczy starych, ustalonych i rozsądnych, a
dotyczyło to również instytucji zakonnych. Zdrowy rozsądek był
powszechniejszy w wiekach średnich niż w naszym wieku gorączkowego
dziennikarstwa, ale takich ludzi jak Franciszek w żadnym wieku nie spotyka
się zbyt często; trudno ich zrozumieć kierując się jedynie zdrowym
rozsądkiem. Wiek trzynasty był z pewnością okresem postępowym; może jedynym
okresem rzeczywiście postępowym w dziejach ludzkości.6 Ale właśnie dlatego
można go słusznie nazwać postępowym, że jego postęp był bardzo zgodny z
ładem. Jest to rzeczywiście i naprawdę przykład epoki reform bez rewolucji.
Ale te reformy były nie tylko postępowe, lecz i praktyczne i bardzo
korzystne dla wysoce praktycznych instytucji: magistratów, gildii
kupieckich i cechów rzemieślniczych. Otóż solidni ludzie z magistratu i
gildii za czasów Franciszka z Asyżu byli prawdopodobnie bardzo solidni. Pod

względem ekonomicznym byli znacznie równiejsi, rządzili się znacznie
sprawiedliwiej w swym środowisku ekonomicznym niż ludzie współcześni,
którzy szarpią się szaleńczo między śmiercią głodową a wyzyskiem
kapitalizmu; ale jest dość prawdopodobne, że na ogół ci obywatele mieli
twarde chłopskie łby. Z pewnością zachowanie się czcigodnego Piotra
Bernardone nie wykazuje delikatnej sympatii ku pięknym i niemal
fantastycznym subtelnościom ducha franciszkańskiego. A nie możemy zmierzyć
piękna i oryginalności tej dziwnej przygody duchowej, jeśli nie mamy dość
humoru i wyczucia, aby ją móc wyrazić prostymi słowami w ten sposób, jak
się przedstawiała w danej chwili komuś tak źle usposobionemu jak ojciec
Franciszka. W następnym rozdziale spróbuję - w sposób niewątpliwie
nieudolny - wyrazić wewnętrzną stronę tej historii o zbudowaniu trzech
kościołów i budki. W niniejszym rozdziale naszkicowałem ją tylko z
zewnątrz. A kończąc ten rozdział, proszę czytelnika, aby sobie przypomniał
i wyobraził, jak się to wszystko rzeczywiście przedstawiało komuś
patrzącemu z boku. Weźmy jakiegoś krytyka ze zdrowym rozsądkiem w dość
grubym gatunku, którego cała ta sprawa tylko by nudziła; jak też ona by
wyglądała w jego opisie?
Młodego narwańca czy też urwisa schwytano na okradaniu swego ojca i
sprzedawaniu towarów, których miał pilnować, a ten za całe tłumaczenie
podaje, że jakiś donośny głos znikąd przemówił do niego i kazał ponaprawiać
szczeliny i dziury w pewnym murze. Następnie oświadcza, że nie uznaje
ż

adnej władzy, odpowiadającej policji czy sądom, i chroni się pod opiekę

poczciwego biskupa, który jednak musi go zganić i powiedzieć mu, że nie ma
słuszności. Wówczas chłopak zaczyna się rozbierać wobec wszystkich i niemal
rzuca ubranie ojcu w twarz oznajmiając zarazem, że jego ojciec nie jest już
jego ojcem. Następnie biega po mieście i prosi wszystkich, kogo tylko
spotka, aby mu dawali materiały z rozbiórki budynków albo też materiały
budowlane; oczywiście pozostaje to w związku z jego starą monomanią
naprawienia muru. Jest zapewne doskonałą rzeczą pozatykać szczeliny w
murze, ale lepiej by to zrobił ktoś, kto sam nie ma szczelin w głowie, a
restaurowanie architektoniczne - jak zresztą wszelkie roboty budowlane -
nie najlepiej wykonują ci budowniczowie, którzy mają klepki nie w porządku.
Na zakończenie młody nieszczęśnik znajduje upodobanie w gałganach i brudzie
i dosłownie tarza się w rynsztoku. Takie jest widowisko, jakie Franciszek
zapewne dawał bardzo wielu swoim sąsiadom i przyjaciołom.
Z czego on w ogóle żył? - takie sobie musieli zadawać pytania, ale
prawdopodobnie żebrał tak samo o chleb, jak o budulec. Jednakowoż zawsze
pilnie prosił o najczarniejszy czy najgorszy chleb, jaki tylko mógł dostać,
o najczerstwiejsze skórki lub o coś jeszcze mniej wykwintnego niż okruchy
spadające ze stołu bogacza, które jedzą psy. Toteż żywił się
przypuszczalnie gorzej niż zwykły żebrak, gdyż żebrak jada, co może dostać
najlepszego, a Święty jadł to, co mógł najgorszego. Po prostu gotów był
ż

ywić się odpadkami, a było to prawdopodobnie znacznie okropniejsze

doświadczenie niż ta wyrafinowana prostota, którą jarosze i wodopijcy
nazywają prostym życiem. Tak samo jak kwestię pożywienia traktował on i
kwestię odzieży. To znaczy traktował ją w ten sposób, że brał to, co mógł
dostać, a na pewno nie najlepsze z tego, co mógł dostać. Powiadają, że
zamienił się na ubrania z żebrakiem,7 a niewątpliwie zadowoliłby się
zamianą ze strachem na wróble. Według innej wersji przywdział grubą brązową

sukmanę chłopską, ale stało się to prawdopodobnie dlatego, że chłop dał mu
swoją najstarszą sukmanę, która istotnie musiała być bardzo stara. Chłopi
na ogół nie mają wielu ubrań na zmianę, aby je mogli rozdawać, a przeważnie
nie są skłonni ich darowywać, chyba że coś nadaje się tylko do wyrzucenia.
Mówią, że zamiast pasa, który Franciszek odrzucił (może z pogardą tym
bardziej symboliczną, że przy nim znajdowała się ówczesną modą sakiewka czy
trzos), podniósł z ziemi przypadkowo znaleziony sznur i przewiązał się nim.
Uważał to niewątpliwie za nędzną namiastkę; mniej więcej tak jak
najmarniejszy włóczęga, który czasem kawałkiem sznurka wiąże swoje ubranie.
Chciał zaznaczyć, że znajduje swoje odzienie przypadkowo jak szmaty w
ś

mietnikach. W dziesięć lat później to przypadkowe ubranie było mundurem

pięciu tysięcy ludzi, a w sto lat później w tym stroju, niby w
pontyfikalnej zbroi, złożono do grobu wielkiego Dantego.

1 Według Tomasza de Celano całe to zdobycie w ten ryzykowny sposób
pieniędzy posłużyło wsparciu pewnego ubogiego księdza, wezwanie zaś do
odbudowy kościoła nastąpiło potem (Vita Prima, cap. V i VI).
2 To odrzucenie kompetencji sądów świeckich podawane jest przez jednego z
badaczy (Beaufre-ton) w wątpliwość; w takim razie wezwanie przed biskupa
mogłoby nastąpić od razu. (Zob. I Cel., 10Ś14).
3 Tekst nieco inny u świętego Bonawentury, gdzie bardziej przechodzi w
modlitwę. Por. Legenda ma-ior, II.
4 Chesterton ma w ten sposób wyraźnie na myśli zimę. Gdzie indziej mowa o
wczesnej wiośnie. Por. Cuthbert op. cit., I, 4, 142.
5 Porębowicz (por. przyp. 1 do rozdz. V) powiedziałby tu właśnie, że
chodziło nie o co innego, jak o język północnej Francji, język truwerów.
7 Ale jest wątpliwe, czy ta chwilowa zamiana (Cuthbert op. cit., I, 2, 29)
prowadziła do późniejszego pomysłu habitu.



ROZDZIAŁ V
Le jongleur de Dieu

Wielu różnych znaków i symbolów można by użyć, aby dać pojęcie o tym, co
rzeczywiście zaszło w umyśle młodego poety z Asyżu. Zaiste zbyt duża jest
ich liczba do wyboru, a zarazem są zbyt nikłe w stosunku do przedmiotu,
ż

eby mogły być zadowalające. Rolę jednego z nich może częściowo odegrać ów

drobny i na pozór przypadkowy fakt, że kiedy Franciszek i jego świeccy
towarzysze ciągnęli w poetyckim korowodzie przez miasto, nazywali siebie
trubadurami. Ale kiedy tenże Franciszek i jego towarzysze wyruszyli na
swoją duchową misję na świecie, zostali nazwani przez swego przywódcę
jongleurs de Dieu - igrcami Bożymi.
Wspomnieliśmy tu zaledwie o wielkiej kulturze trubadurów powstałej w
Prowansji i Langwedocji, choć wywarli oni wielki wpływ na dzieje i na
ś

więtego Franciszka. Można będzie coś niecoś więcej o nich powiedzieć, gdy

przystąpimy do podsumowania stosunku Świętego do dziejów; wystarczy tu w
kilku słowach zanotować te fakty z ich historii, które go dotyczyły, a w
szczególności jej aspekt obecnie rozważany, który go dotyczył najbardziej.
Każdy wie, kto to byli trubadurowie; każdy wie, że w bardzo wczesnym

ś

redniowieczu, w dwunastym i na początku trzynastego stulecia, powstała w

południowej Francji odrębna cywilizacja, która mogła stać się rywalką
rodzącej się tradycji paryskiej albo zgoła ją zaćmić. Głównym jej wytworem
była szkoła poetycka czy też raczej szkoła poetów. Byli to przede wszystkim
poeci miłości, choć wśród nich pojawiali się też satyrycy i krytycy
wszelkich w ogóle spraw. Malowniczą swą pozycję w historii zawdzięczają w
znacznej mierze temu, że śpiewali własne poematy i często sami sobie
akompaniowali na lekkich ówczesnych instrumentach muzycznych; byli zarazem
i minstrelami, i literatami. Z ich poezją miłosną związane były pewne
instytucje, dotyczące tego samego przedmiotu, a będące jakby bajkowym
ornamentem w życiu. I tak coś, co się zwało "wiedzą radosną", było próbą
usystematyzowania subtelnych odcieni flirtu i zalotów. Były tak zwane
"trybunały miłości", na których te same delikatne przedmioty były
traktowane z prawniczą pompą i pedanterią. Jest pewien punkt w tej sprawie,
którego nie należy przeoczyć w związku ze świętym Franciszkiem. W całym tym
wspaniałym sentymentalizmie istniały oczywiste niebezpieczeństwa moralne,
ale mylilibyśmy się mniemając, że jedyne niebezpieczeństwo polegało na
przesadzie w kierunku zmysłowości. W tej południowej romancy było też
dążenie do przesady w duchowości; tak samo jak była pewna przesada
duchowości w powstałej zeń pesymistycznej herezji. Miłość nie zawsze była
cielesna, czasem była tak eteryczna, że stawała się niemal alegorią.
Czytelnik jest przekonany, że opiewana w poezji pani jest najpiękniejszą
istotą, jaka kiedykolwiek mogłaby istnieć; ma tylko czasem wątpliwości, czy
ona w ogóle istniała. Dante zawdzięczał coś niecoś trubadurom, a dyskusje
krytyczne na temat jego kobiety idealnej są doskonałym przykładem tych
wątpliwości. Wiemy, że Beatrycze nie była jego żoną, możemy jednak być
równie pewni, że nie była jego kochanką, a niektórzy krytycy mniemali
nawet, że w ogóle nie była niczym - jeśli tak rzec można - jak tylko jego
muzą. Taki pogląd na Beatrycze jako postać alegoryczną jest, moim zdaniem,
niesłuszny i wyda się niesłuszny każdemu, kto czytał Vita nuova i był
zakochany. Jednak sam fakt, że można było wystąpić z takim poglądem,
wskazuje na istnienie czegoś abstrakcyjnego i scholastycznego w tych
namiętnościach średniowiecznych. Ale choć były to namiętności abstrakcyjne,
były zarazem pełne pasji. Ci ludzie mogli żywić uczucia niemal kochanków
nawet ku alegoriom i abstrakcjom. Trzeba o tym pamiętać chcąc sobie zdać
sprawę z tego, że święty Franciszek mówił prawdziwym językiem trubadura,
kiedy powiadał, że on również ma bardzo sławną i wdzięczną panią, której na
imię Bieda.
Jednakowoż ten szczególny moment, który tu należy podkreślić, nie dotyczy w
tym stopniu słowa "trubadur", co słowa "jongleur" - igrzec. Dotyczy on
zwłaszcza przejścia od jednego pojęcia do drugiego, a w tym celu trzeba
uprzytomnić sobie inny jeszcze szczegół związany z poetami wiedzy radosnej.
Igrzec nie był tym samym co trubadur, choćby nawet ten sam
człowiek był zarazem i trubadurem, i igrcem. Sądzę, że częściej byli to
zarówno różni ludzie, jak i różne zawody. W wielu wypadkach oczywiście,
obaj mogli iść razem przez świat jak towarzysze broni, a raczej towarzysze
sztuki. Igrzec był właściwie żartownisiem czy błaznem; czasem był tym, co
nazywamy kuglarzem. W takim, jak miemam, znaczeniu opowieść o
bitwie pod Hastings nazywa igrcem Taille-fera, który opiewał śmierć Rolanda
podrzucając i chwytając w powietrzu miecz, jak kuglarz chwyta kule.

Czasem mógł on być nawet skoczkiem, jak ów akrobata ze znanej pięknej
legendy, przezwany Kuglarzem Matki Boskiej, ponieważ wywracał kozły i
stawał na głowie przed obrazem Najświętszej Panny, za co Ona i cała
kompania niebieska wspaniale mu podziękowała i pokrzepiła na duchu.
Zazwyczaj, jak to sobie wyobrażamy, trubadur poruszał zebranych żarliwymi i
wzniosłymi pieśniami miłosnymi, po czym przychodziła kolej na występ igrca,
jakby pewien rodzaj odprężenia komicznego. Pozostaje do napisania wspaniały
romans w stylu średniowiecznym o dwóch takich towarzyszach wędrujących
przez świat. W każdym razie, jeśli można gdzie znaleźć ducha
franciszkańskiego poza prawdziwą historią franciszkańską, to w legendzie o
Kuglarzu Matki Boskiej. Toteż kiedy święty Franciszek nazywał swych uczniów
jongleurs de Dieu, miał na myśli coś w rodzaju Kuglarzy Pana Jezusa.1
Gdzieś w przejściu od poetyckich ambicji trubadura do błazeństw skoczka
kryje się jak w przypowieści prawda o świętym Franciszku. Z dwóch minstreli
czy rybałtów błazen był prawdopodobnie sługą, a przynajmniej postacią
drugorzędną. Święty Franciszek myślał naprawdę to, co mówił, kiedy
powiedział, że odkrył tajemnicę stając się sługą i postacią drugorzędną.
Ostatecznie w takiej służbie można było znaleźć wolność zbliżoną niemal do
swawoli. Właśnie dlatego była to służba podobna do stanowiska igrca. Błazen
mógł być swobodny, podczas kiedy rycerz był sztywny; i można było być
błaznem w służbie, która jest doskonałą wolnością. Ta paralela dwóch poetów
czy minstreli jest może najlepszym wstępnym i zewnętrznym przedstawieniem
franciszkańskiej przemiany serca, ponieważ zamyka się w obrazie, ku któremu
wyobraźnia współczesnego świata odczuwa pewną sympatię. Była to,
oczywiście, znacznie głębsza sprawa i musimy, choć nieudolnie, spróbować
przeniknąć poprzez obraz do idei. A jest ona tak dalece akrobatyczna i
bliska popisów skoczków, że wielu ludziom wydaje się odwrócona do góry
nogami.
Franciszek w tym czasie albo około tego czasu, kiedy zniknął w więzieniu
czy też w ciemnej jaskini, uległ pewnemu odwróceniu psychologicznemu, które
było rzeczywiście podobne do odwrócenia w jakimś salto mortale przez to, że
zakreśliwszy pełne koło stało się powrotem rzeczywistym czy pozornym do
początkowej postawy moralnej. Trzeba tu użyć tego śmiesznego porównania ze
sztuką akrobatyczną, gdyż trudno znaleźć obraz, który by lepiej wyjaśnił tę
sprawę. Ale w znaczeniu wewnętrznym była to głęboka rewolucja duchowa.
Człowiek, który wszedł do jaskini, nie był tym samym człowiekiem, który z
niej wyszedł; w tym znaczeniu był on tak zupełnie różny, jakby umarł, jakby
był widmem czy też zjawą niebiańską. A wpływ tej przemiany duchowej na jego
postawę wobec świata był rzeczywiście tak dziwaczny, jak to wyrazić może
tylko najdziwaczniejsze porównanie. Patrzał on na świat tak inaczej od
innych ludzi, jak gdyby wyszedł ze swej ciemnej jamy idąc na rękach.
Jeżeli zastosujemy przypowieść o Kuglarzu Matki Boskiej do tego przypadku,
będziemy bardzo bliscy jego wyjaśnienia. Otóż faktem jest, że jakiś widok,
na przykład jakiś krajobraz, można czasem jaśniej i żywiej zobaczyć, jeżeli
się nań spojrzy głową na dół. Byli pejzażyści, którzy przybierali
najdziwaczniejsze postawy pantomimiczne, aby spojrzeć przez chwilę w ten
sposób na krajobraz. Tak więc takie odwrócone widzenie jest o tyle
jaśniejsze, dziwniejsze i wnikliwsze, że przedstawia pewne podobieństwo do
ś

wiata, jakim go widział co dzień taki mistyk jak święty Franciszek. Ale

oto istotna część paraboli. Kuglarz Matki Boskiej nie stawał na głowie po

to, aby zobaczyć kwiaty i drzewa w bardziej jasny i osobliwy sposób. Nie
czynił tego w tym celu i nigdy mu na myśl nie przychodziło czynić tego w
tym celu. Kuglarz Matki Boskiej stawał na głowie, aby się podobać Matce
Boskiej. Gdyby święty Franciszek uczynił to samo, do czego był całkiem
zdolny, stałoby się to w zasadzie z tej samej pobudki, pobudki czysto
nadprzyrodzonej. Dopiero potem entuzjazm jego byłby się rozszerzył i
otoczył jakąś aureolą zarysy wszystkich ziemskich rzeczy. Dlatego też nie
jest słuszne przedstawiać świętego Franciszka tylko jako jakiegoś
romantycznego zwiastuna odrodzenia i powrotu do przyjemności naturalnych
dla nich samych. Cały sens w tym, że według niego tajemnica odkrywania
przyjemności naturalnych polega na oglądaniu ich w świetle przyjemności
nadnaturalnej. Innymi słowy, powtórzył on w swojej osobie ten proces
dziejowy, o którym mówiliśmy w rozdziale wstępnym: czuwanie ascetyzmu,
które się kończy wizją odnowionego świata przyrody. Ale w jego osobistym
przypadku zachodzi coś więcej: są tam pierwiastki, które czynią porównanie
z igrcem czy kuglarzem jeszcze właściwsze.
Można przypuszczać, że w ciemnej komórce czy jamie Franciszek spędził
najczarniejsze godziny swego życia. Z natury był człowiekiem mającym w
sobie ten rodzaj próżności, który jest przeciwieństwem pychy, tej
próżności, która jest bardzo zbliżona do pokory. Nigdy nie gardził
bliźnimi, a przeto nie gardził ich opinią ani podziwem. Cała ta część jego
natury ludzkiej doznała najcięższych i najbardziej druzgocących ciosów.
Jest możliwe, że po jego upokarzającym powrocie z nieudanej wyprawy
wojennej nazywano go tchórzem. Jest pewne, że po kłótni z ojcem o bele
sukna nazywano go złodziejem. A nawet ci, którzy z nim najbardziej
sympatyzowali: ksiądz, któremu odrestaurował kościół, biskup, od którego
otrzymał błogosławieństwo, potraktowali go z dość żartobliwym pobłażaniem,
z którego jasno wynikał ostateczny wniosek w całej tej sprawie. Franciszek
zbłaźnił się. Każdy, kto był młody, kto dosiadał konia lub wybierał się na
wojnę, kto miał się za trubadura i poddawał prawom koleżeństwa, oceni
druzgocące znaczenie tego prostego zdania. Święty Franciszek w swym
nawróceniu podobnie jak święty Paweł został w pewnym sensie nagle zrzucony
z konia; ale tu był chyba gorszy upadek, bo tym koniem był rumak bojowy.
Tak czy owak był Franciszek doszczętnie okryty śmiesznością. Każdy
wiedział, że w najlepszym razie zbłaźnił się. Był to fakt namacalny i
oczywisty jak kamienie na drodze, że się zbłaźnił. Zobaczył siebie jako
przedmiot bardzo drobny i wyraźny, niby muchę spacerującą po czystej
szybie; a ten, kogo widział, był niewątpliwie błaznem. I kiedy się tak
wpatrywał w słowo "błazen", jawiące się przed nim świecącymi literami,
zaczęło lśnić się i przemieniać.
Mówiono nam w dzieciństwie, że gdyby jakiś człowiek przewiercił na wylot
ziemię i schodził coraz niżej i niżej, to po dojściu do środka zaczęłoby mu
się zdawać, że się wspina coraz wyżej i wyżej. Nie wiem, czy to prawda. A
dlatego nie wiem, czy to prawda, że nigdy mi się nie zdarzyło wywiercić
otworu przez środek ziemi, a tym bardziej pełznąć przez ten otwór. Jeżeli
nie wiem, jak wygląda takie odwrócenie czy odmiana, to dlatego, że nigdy w
takim położeniu nie byłem. A to jest również alegoria. Jest pewne, że
autor, jest nawet możliwe, że i czytelnik są zwykłymi osobami, które tego
nigdy nie robiły. Nie możemy iść za świętym Franciszkiem aż do tego
duchowego przewrotu, gdzie zupełne upokorzenie staje się zupełną świętością

czy szczęściem, bośmy nigdy w takim stanie nie byli. Osobiście nie
twierdzę, że mógłbym towarzyszyć mu dalej niż do owego pierwszego
przełamania romantycznych barykad młodzieńczej próżności, o którym
wspomniałem w poprzednim rozdziale. A nawet ów rozdział oparty jest
oczywiście wyłącznie na domysłach; jest indywidualnym przypuszczeniem o
tym, co on mógł odczuwać, bo przecież mógł odczuwać coś całkiem innego. Ale
tak czy inaczej była tu zawsze analogia do historii człowieka wiercącego
tunel w ziemi, chodziło bowiem o człowieka schodzącego coraz niżej i niżej
aż do pewnego tajemniczego momentu, od którego zaczyna iść coraz wyżej i
wyżej. Nigdyśmy nie szli w ten sposób w górę, gdyż nigdyśmy w ten sposób
nie schodzili w dół; nie możemy zatem oczywiście powiedzieć, że to się nie
zdarza, a im bezstronniej i spokojniej czytamy dzieje ludzkie, a w
szczególności dzieje najmądrzejszych ludzi, tym bardziej przychodzimy do
przekonania, że to się zdarza. Nie kuszę się w ogóle o opisanie wewnętrznej
treści duchowej tego doznania. Ale zewnętrzny jego skutek, dla celów
niniejszej opowieści, da się wyrazić w ten sposób, że kiedy Franciszek
wyszedł olśniony ze swej ciemnicy wizji, nosił słowo "błazen" jak piórko
przy kapeluszu, jak pióropusz na hełmie, a nawet jak koronę. Będzie nadal
błaznem, będzie się stawał coraz bardziej błaznem, będzie nadwornym błaznem
Króla Niebios. Ten stan da się przedstawić tylko symbolicznie, ale symbol
odwrócenia jest poza tym prawdziwy w innym jeszcze znaczeniu. Jeżeli ktoś
widzi świat odwrócony, ze wszystkimi drzewami i wieżami wiszącymi głową na
dół jakby w jeziorze, to jednym ze skutków tego będzie podkreślenie idei
zawisłości. W języku łacińskim 2 zachodzi tu dosłowny związek, gdyż wyraz
"dependere" znaczy po prostu "wisieć". Byłoby to ilustracją do tekstu Pisma
ś

więtego, gdzie jest powiedziane, że Bóg zawiesił świat na niczym.3 Gdyby

ś

więty Franciszek w jednym ze swych dziwnych snów ujrzał miasto Asyż

odwrócone głową na dół, to nie różniłoby się ono niczym od prawdziwego - z
wyjątkiem tego, że byłoby całkowicie odwrócone. Ale oto rzecz
najważniejsza: podczas kiedy przy normalnym patrzeniu szerokość murów oraz
masywność fundamentów wież strażniczych i wysokiej cytadeli sprawiałyby
wrażenie mocy i trwałości, to po odwróceniu ten sam ich ciężar zdawałby się
ś

wiadczyć o ich słabości i o grożącym im niebezpieczeństwie. Jest to tylko

symbol, ale zgodny z faktem psychologicznym. Święty Franciszek mógł kochać
swoje miasteczko tak samo jak wprzódy albo i jeszcze więcej, ale sam
charakter tej miłości, nawet powiększonej, byłby odmienny. Mógł on widzieć
i kochać każdą dachówkę na spadzistych dachach czy każdego ptaka na wałach,
ale widziałby je w nowym i boskim świetle wiecznego niebezpieczeństwa i
zawisłości. Zamiast być tylko dumnym ze swego silnego miasta, iż nie da się
poruszyć z miejsca, dziękowałby Bogu Wszechmogącemu, że nie zostało
upuszczone i nie spadło; dziękowałby Bogu, że nie upuszcza z rąk całego
wszechświata niby wielkiej kryształowej kuli roztrzaskującej się w
spadające gwiazdy. Być może święty Piotr widział świat w ten sposób, kiedy
go ukrzyżowano głową na dół.
Ludzie zwykle w sensie dość cynicznym powiadają: "Błogosławiony ten, co się
niczego nie spodziewa, bo nie będzie zawiedziony". Święty Franciszek mawiał
w radosnym i entuzjastycznym sensie: "Błogosławiony ten, co się niczego nie
spodziewa, bo będzie się cieszył wszystkim". Właśnie dzięki niezbitemu
przekonaniu, że należy rozpoczynać od zera, od czarnej nicości własnych
zasług, doszedł on do radowania się nawet rzeczami ziemskimi tak, jak mało

kto się radował, a są one same w sobie najlepszą tej myśli egzemplifikacją.
Albowiem człowiek nie ma żadnego sposobu, aby zarobić sobie gwiazdę albo
zasłużyć na zachód słońca. Ale jest w tym jeszcze coś więcej, naprawdę
więcej, niż można z łatwością wyrazić słowami. Nie tylko jest prawdą, że im
mniej człowiek myśli o sobie, tym więcej myśli o szczęściu, które go
spotyka, i o "wszystkich darach Bożych. Jest także prawdą, że tym lepiej
się widzi same rzeczy, im lepiej się widzi ich początek, gdyż ich początek
jest ich częścią, i to naprawdę najważniejszą. W ten sposób rzeczy
wytłumaczone stają się bardziej niezwykłe. Człowiek bardziej się im dziwi,
ale mniej się ich lęka, ponieważ jakaś rzecz jest wtedy prawdziwie
zadziwiająca, kiedy coś znaczy, nie wtedy, kiedy nic nie znaczy; toteż
jakiś potwór bezkształtny czy niemy, czy po prostu niszczycielski, może być
większy niż góry, a jednak w literalnym sensie tego słowa będzie
nieznaczny. Dla mistyka takiego jak święty Franciszek potwory miały
znaczenie, to znaczy, że wyraziły swoje posłannictwo. Nie mówiły już w
nieznanym języku. Takie jest znaczenie wszystkich tych opowieści - czy to
legendarnych, czy historycznych - w których on występuje jako czarodziej
mówiący językiem zwierząt i ptaków. Mistyk nie ma nic do czynienia z
"czystą" tajemnicą: "czysta" tajemnica jest na ogół tajemnicą nieprawości.
Przemiana człowieka dobrego w świętego jest pewnego rodzaju .rewolucją,
sprawiającą, że człowiek, któremu wszystko świadczy o Bogu i oświetla Go,
staje się człowiekiem, któremu Bóg o wszystkim świadczy i wszystko
oświetla. Jest to przewrót podobny trochę do tego, gdy kochanek najpierw
mówi o swej ukochanej, że jest podobna do kwiatu, a potem mówi, że
wszystkie kwiaty przypominają mu ukochaną. Święty i poeta stojąc wobec tego
samego kwiatu mogliby na pozór mówić to samo, ale w rzeczywistości choć
każdy z nich mówiłby prawdę, mówiliby prawdy różne. Dla jednego radość
ż

ycia jest przyczyną wiary, dla drugiego jest raczej wynikiem wiary. Ale

jednym ze skutków tej różnicy jest to, że owo poczucie zależności od Boga,
które dla artysty jest jakby olśnieniem błyskawicy, staje się dla świętego
jasnym światłem dziennym. Będąc w znaczeniu mistycznym po drugiej stronie
rzeczy, widzi on, jak rzeczy wychodzą z bóstwa, niby dzieci wychodzące ze
znanego i bliskiego domu, zamiast spotykać je i oglądać na drogach tego
ś

wiata, jak to większość z nas czyni. I w tym leży paradoks, że dzięki temu

przywilejowi jest on poufalszy, swobodniejszy, bardziej braterski i
bardziej beztrosko gościnny niż my. Dla nas żywioły są jakby heroldami,
których trąby i liberie oznajmiają o zbliżaniu się do stolicy wielkiego
króla, podczas gdy on wita je poufale i niemal żartobliwie jak starych
znajomych. Nazywa je Bratem Ogniem i Siostrą Wodą.
Tak tedy z przepaści, która jest niemal nicością, powstaje wspaniała rzecz,
którą nazywamy pochwałą, a tej nigdy nikt nie zrozumie, póki będzie ją
utożsamiał z kultem przyrody czy panteistycznym optymizmem. Gdy mówimy, że
jakiś poeta chwali całe stworzenie, zwykle myślimy przy tym tylko, że
chwali cały wszechświat. Ale ten rodzaj poety chwali rzeczywiście
stworzenie w sensie aktu stwarzania. Chwali przejście czy przeskok niebytu
w byt; i tu pada jakby cień tego prastarego Obrazu mostu, który nadał
kapłanowi jego archaiczne i tajemnicze miano. Mistyk, który przechodzi
stan, w którym nie ma nic prócz Boga, ogląda w pewnym znaczeniu ten
początek bez początku, w którym rzeczywiście nic innego nie było. Widzi on
i ocenia nie tylko wszystko, ale i to nic, z którego wszystko zostało

uczynione. W pewnej mierze znosi on nawet druzgocącą ironię Księgi Hioba i
odpowiada na nią; w pewnym znaczeniu był on obecny, gdy zakładane były
fundamenty ziemi, chwaląc Boga wespół z gwiazdami zarannymi i śpiewając ze
wszystkimi synami Bożymi.4 To jest tylko niedokładne przedstawienie
przyczyny, dla której franciszkanin w łachmanach, bez grosza, bez domu i
pozornie bez nadziei Z- szedł rzeczywiście chwaląc Boga wespół z gwiazdami
zarannymi i śpiewając jako syn Boży.
To doznawanie wielkiej wdzięczności i wspaniałej zależności nie było
frazesem ani nawet jakimś stanem uczuciowym; cała rzecz w tym, że to była
sama opoka rzeczywistości. To nie był wytwór wyobraźni, ale fakt; można
powiedzieć raczej, że wobec niego wszystkie inne fakty były wyobrażeniami.
To, że zależymy w każdym szczególe, w każdym momencie od Boga, jak
powiedziałby chrześcijanin, albo nawet Z- jak by powiedział agnostyk - od
istnienia i natury rzeczy, nie jest jakimś złudzeniem wyobraźni;
przeciwnie, jest to fakt zasadniczy, który pokrywamy jak zasłonami
złudzeniem życia codziennego. To życie codzienne jest samo w sobie
przedziwną rzeczą, tak jak wyobraźnia jest sama w sobie rzeczą przedziwną.
Ale właśnie to życie codzienne jest bardziej wytworem wyobraźni niż życie
kontemplacyjne. Kto ujrzał cały świat wiszący na włosku Miłosierdzia
Boskiego, ten właśnie dojrzał prawdę; moglibyśmy nawet powiedzieć: zimną
prawdę. Kto miał widzenie swego rodzinnego miasta odwróconego górą na dół,
ten widział je we właściwy sposób.
Rossetti zauważył gdzieś z goryczą, ale bardzo słusznie, że najgorszą
chwilą dla ateisty musi być ta, gdy odczuwa rzeczywistą wdzięczność, a nie
ma komu dziękować. Odwrotność tego zdania jest również prawdziwa i jest
rzeczą pewną, że ta wdzięczność wywoływała w takich ludziach, jakich tu
rozpatrujemy, chwile najczystszej radości kiedykolwiek znanej ludziom. Ten
wielki malarz szczycił się, że wszystkie swoje farby mieszał z myślami, a o
naszym wielkim Świętym można powiedzieć, że wszystkie swoje myśli mieszał z
dziękczynieniem. Wszelkie dobra wyglądają lepiej, kiedy wyglądają jak dary.
W tym znaczeniu jest rzeczą pewną, że metoda mistyczna stwarza bardzo
zdrowy stosunek zewnętrzny do wszystkiego, co istnieje. Ale trzeba stale
przy tym pamiętać, że to wszystko spada na zawsze na drugie miejsce wobec
prostego faktu zależności od rzeczywistości Bożej. O ile zwykłe stosunki
społeczne mają w sobie coś na pozór trwałego, co samo siebie utrzymuje w
należytym stanie, oraz dają poczucie mocnego a miękkiego oparcia; o ile
zapewniają zdrowotność w sensie bezpieczeństwa, a bezpieczeństwo w sensie
samowystarczalności - o tyle człowiekowi, który widział świat wiszący na
włosku, jest nieco trudno brać je aż tak serio. O ile nawet świeckie
autorytety i hierarchie, nawet najbardziej naturalne władze i
najkonieczniejsze poddaństwa dążą do postawienia człowieka na miejscu mu
przeznaczonym i do zabezpieczenia mu tego stanowiska - o tyle człowiek,
który widział hierarchię ludzką odwróconą do góry nogami, będzie zawsze
miał lekki uśmiech wobec jej prerogatyw. W tym znaczeniu bezpośrednie
oglądanie rzeczywistości Bożej zakłóca pewne uroczyste sprawy, choć same
przez się są one dość rozsądne. Mistyk może i przydał łokieć do swego
wzrostu, ale na ogół traci on coś ze swej postawy. Nie może już dłużej brać
swego istnienia za coś samo przez się zrozumiałego dlatego tylko, że może
je sprawdzić w rejestrach parafialnych albo w zapiskach swojej rodzinnej
Biblii. Taki człowiek ma coś z wyglądu obłąkańca, który stracił swoje imię

zachowując jednak swą naturę, który po prostu zapomina, kim jest.
"Dotychczas nazywałem Piotra Bernardone ojcem, ale teraz jestem sługą
Bożym."
O wszystkich tych głębokich sprawach można tylko napomknąć w krótkich i
niedoskonałych słowach; a chcąc najkrócej przedstawić jedną ze stron tego
olśnienia powiemy, że jest to odkrycie nieskończonego długu. Może to
wygląda na paradoks, jeśli oświadczymy, że jakiś człowiek niezmiernie się
ucieszył dowiedziawszy się, iż jest zadłużony. Ale to tylko dlatego, że w
stosunkach handlowych wierzyciel zwykle nie dzieli takich wybuchów radości;
w szczególności kiedy dług, jak założyliśmy, jest nieskończony, a tym samym
nieuiszczalny. Ale tutaj znowu porównanie ze sprawą miłosną
szlachetniejszego rodzaju rozwiązuje tę trudność w jednym mgnieniu oka.
Taki nieskończony wierzyciel dzieli radość z nieskończonym dłużnikiem,
ponieważ obaj są zarazem dłużnikami i wierzycielami. Innymi słowy, dług i
zależność stają się przyjemnościami w obliczu doskonałej miłości; daje się
temu słowu zbyt szerokie i zbyt nieścisłe znaczenie w popularnych
uproszczeniach w rodzaju niniejszego, ale tutaj to słowo jest rzeczywiście
kluczem. Jest ono kluczem do wszystkich zagadnień moralności
franciszkańskiej, które wprowadzają w zakłopotanie umysł czysto nowoczesny;
a przede wszystkim jest kluczem do ascetyzmu. Jest to najwyższy i
najświętszy paradoks, że człowiek, który rzeczywiście wie, iż nie może
długu zapłacić, będzie go stale spłacał. Będzie wciąż oddawał to, czego
oddać nie może, czego nikt się po nim nie może spodziewać. Będzie stale
rzucał swe dobra w bezdenną przepaść dziękczynień bez miary. Ludzie, którzy
mniemają, iż są zbyt nowocześni, aby to zrozumieć, są w rzeczywistości zbyt
nędzni, aby to zrozumieć; jesteśmy przeważnie zbyt nędzni, aby to wcielać w
ż

ycie. Jesteśmy za mało hojni, aby być ascetami; można by niemal powiedzieć

- za mało weseli, aby być ascetami. Człowiek powinien mieć
wspaniałomyślność poddania się drugiemu, a widzi zaledwie przebłysk tego
uczucia w swej pierwszej miłości, niby przebłysk raju utraconego. Ale czy
widzi go, czy nie, prawda leży w tej zagadce, że cały świat ma jedną tylko
dobrą rzecz, czy też jest tylko jedną dobrą rzeczą, a tą jest zły dług.
Jeżeli ten rzadszy rodzaj miłości romantycznej, który dla trubadurów był
prawdą dającą im natchnienie, wyjdzie kiedy z mody i będzie uważany za
fikcję, to zobaczymy może, że ludzie tak samo nie będą rozumieli miłości,
jak dziś nie rozumieją ascetyzmu. Można bowiem sobie wyobrazić, że jacyś
barbarzyńcy zechcą spróbować zniszczyć rycerskość w miłości, jak
barbarzyńcy rządzący w Berlinie zniszczyli rycerskość w wojnie. Gdyby tak
kiedykolwiek się stało, widzielibyśmy takie same nieinteligentne szydercze
uśmiechy i słyszelibyśmy takie same pytania wskazujące na brak wyobraźni.
Ludzie pytaliby, jaka samolubna była kobieta, że się tak bezwzględnie
domagała daniny w postaci kwiatów, albo jaka chciwa musiała być istota,
która żądała masywnego złota w postaci obrączki; tak samo, jak pytają, jaki
to okrutny Bóg mógł żądać ofiary i wyrzeczenia się. Ludzie straciliby klucz
do tego wszystkiego, co kochankowie nazywali miłością, i nie rozumieliby,
ż

e takie rzeczy były robione właśnie dlatego, że ich nie wymagano. Ale bez

względu na to, czy takie drobniejsze rzeczy rzucają światło na większe, czy
też nie, nie warto absolutnie zajmować się tak wielką rzeczą jak ruch
franciszkański, jeżeli będziemy pozostawali we współczesnym nastroju
szemrania przeciw ponurości ascetyzmu. Cała rzecz w tym, że święty

Franciszek był z pewnością ascetą, ale z pewnością nie był ponury. Skoro
tylko został wysadzony z siodła przez chwalebne upokorzenie wynikające z
ujrzenia swej zależności od miłości Bożej, natychmiast rzucił się do postów
i czuwań, tak jak uprzednio rzucił się wściekle do bitwy. Musiał zawrócić
rumaka na miejscu, ale nie było ani zatrzymania się, ani zwolnienia w
błyskawicznym impecie jego ataku. Nie było w tym nic negatywnego; nie było
to ani stoickim uproszczeniem życia, ani takimż jego trybem. Nie było to
wyrzeczeniem się jedynie w znaczeniu panowania nad sobą. Było to tak
pozytywne jak namiętność, wyglądało to tak pozytywnie jak przyjemność.5 On
lubował się w poście, jak inni ludzie lubują się w pożywieniu. On gonił za
ubóstwem, jak ludzie gonią szaleńczo za złotem. I właśnie ta pozytywna i
namiętna cecha tej części jego osobowości jest wyzwaniem rzuconym umysłowi
współczesnemu w całym zagadnieniu pogoni za przyjemnością. Ten fakt
historyczny jest niezaprzeczalny, związany z równie niezaprzeczalnym faktem
moralności. Jest rzeczą pewną, że wiódł Franciszek swój bohaterski czy
nienaturalny żywot od chwili, kiedy wyszedł we włosiennicy na mróz do lasu,
aż do chwili, kiedy zapragnął nawet w śmiertelnej agonii leżeć nago na
gołej ziemi, aby dowieść, że nic nie miał i że był niczym. I możemy
powiedzieć z równą niemal pewnością, że gwiazdy, które przesuwały się
wówczas nad tym wychudłym i zniszczonym ciałem, wyprężonym na skalistej
ziemi, raz przynajmniej, podczas swych świecących obrotów nad tym światem
uznojonej ludzkości, oglądały szczęśliwego człowieka.

1 Tu miejsce na podanie zdania Porębowicza, który odrzuca i wpływy
prowansalskie, i sam termin "trubadur", jeśli chodzi o świętego Franciszka.
Przypomina on podział literacki, według którego na Francję północną
przypadała epika (gdy na południową liryka) i sądzi, że ta właśnie epika, a
więc Chanson de Gęste i romanse z cyklu króla Artura zapalały młodzieńczą
wyobraźnią świętego Franciszka. Co do terminu, jakim Biedaczyna określał
swoich towarzyszy i siebie, to znakomity romanista cytuje słowa włoskie:
"giullari di Dio", co tłumaczy "śpiewacy Boży", zwąc je tytułem pokor nie
jszym od trubadurów.
4 Job, 38, 4 i 7. Postąpiono tu swobodnie w stosunku do tekstu
angielskiego, aby silniej dźwięcza-ła aluzja do słów Pisma świętego, które
trzymają się pamięci najbardziej w wersji Wujka. Tak więc u Chestertona:
"in some sense he is there when the foundations of the world are laid, with
the morning stars together and the sons of God shou-ting for joy". Odnośne
wersety u Wujka brzmią: "Gdzieś był, gdym zakładał fundamenty ziemi (...)
gdy mię chwaliły wespół gwiazdy poranne i śpiewali wszyscy synowie Boży?"
6 Znowuż tu nietrudno zacytować ustęp źródłowy, dowodzący, jak Chesterton
się wczuwa w temat: „Nemo tam auri quam ipse cupidus pauper-tatis, nec
thesauri custodiendi sollicitior ullus guam iste huius evangelicae
margaritae" (Tomasz de Ce-lano Vita Secunda, p. II, cap.



ROZDZIAŁ VI
Biedaczyna

Z tej jaskini, która była piecem ognistym wdzięczności i pokory, wyszła

jedna z najsilniejszych i najdziwniejszych, i najbardziej oryginalnych
osobowości, jakie kiedykolwiek znały dzieje ludzkie. Święty Franciszek był
między innymi wybitnie tym, co nazywamy charakterem - mniej więcej tak, jak
się mówi o jakimś charakterze w dobrej powieści czy sztuce teatralnej. Był
on nie tylko humanistą, ale i humorystą; humorystą szczególnie w starym
angielskim znaczeniu wyrazu, to znaczy człowiekiem postępującym zawsze
według swego humoru, idącym własną drogą i robiącym to, czego nikt inny nie
byłby robił. Anegdoty opowiadane o nim cechuje ten rodzaj biografizmu,
którego najbardziej znanym przykładem jest doktor Samuel Johnson 1 i
którego wzory w innej formie odnajdujemy u Williama Blake'a2 lub Charlesa
Lamba.3 Tę atmosferę można określić jedynie przy pomocy pewnego rodzaju
przeciwstawienia: czyn jest zawsze nieoczekiwany, a nigdy niewłaściwy. Nie
można z góry nawet przypuścić, co Święty powie, czy też zrobi, ale gdy się
to stało, czujemy, że było po prostu charakterystyczne dla jego osoby. śe
jest to rzecz zdumiewająca, a przecież niezawodnie indywidualna. Ta cecha
nagłej stosowności i oszałamiającej jednolitości należy do świętego
Franciszka w sposób, który go odróżnia od większości ludzi jego czasu.
Ludzie coraz więcej się dowiadują o solidnych cnotach społecznych
cywilizacji średniowiecznej, ale jest to wciąż raczej wrażenie czegoś
społecznego niż indywidualnego.
Ś

wiat średniowieczny daleko wyprzedził świat współczesny w rzeczach, co do

których wszyscy ludzie są zgodni ze sobą, a takimi są: śmierć i światło
oczywistości rozumu, i wspólna świadomość wiążąca społeczność w całość.
Uogólnienia tej epoki były zdrowsze i rozsądniejsze niż dzisiejsze teorie;
nikt by nie tolerował jakiegoś Schopenhauera gardzącego życiem albo
Nie-tzschego żyjącego tylko dla pogardy. Ale świat współczesny jest za to
subtelniejszy w swoim poczuciu rzeczy, co do których ludzie nie są ze sobą
zgodni: jak różnolitość usposobień i te odmiany, które stwarzają
indywidualne zagadnienia życiowe. Wszyscy ludzie zdolni do samodzielnego
myślenia uświadamiają sobie, że wielcy scholastycy mieli typ myśli
przedziwnie jasny, ale przy tym jakby umyślnie bezbarwny.4 Wszyscy zgadzają
się już teraz, że największą sztuką owych czasów było stawianie budowli
publicznych: popularna i społeczna sztuka architektury. Ale to nie były
czasy malowania portretów. A jednak przyjaciele świętego Franciszka zdołali
rzeczywiście zostawić po sobie jego portret, coś, co wygląda prawie na
pełną oddania i uczucia karykaturę. Są w nim rysy i barwy tak osobiste, że
graniczą niemal z przewrotnością - jeśli można tak nazwać odwrócenie, które
było zarazem nawróceniem się. Nawet między świętymi wygląda on
nieco na ekscentryka - jeśli można tak nazwać człowieka, którego
ekscentryczność polegała na stałym zwracaniu się do centrum.
Zanim podejmiemy na nowo opowieść o jego pierwszych przygodach i utworzeniu
wielkiego bractwa, które zapoczątkowało tę tak miłosierną rewolucję, sądzę,
ż

e dobrze będzie uzupełnić tutaj ten niedoskonały wizerunek jego osoby i

dodać w rozdziale niniejszym kilka uwag dla przedstawienia wyniku wypadków,
których przebieg spróbowałem opisać w rozdziale poprzednim. Przez wynik
rozumiem człowieka rzeczywistego, jakim Franciszek stał się po pierwszych
kształtujących go doświadczeniach, człowieka, którego spotykano wędrującego
po drogach Włoch w brunatnej opończy przepasanej sznurem. Albowiem ten
człowiek jest - abstrahując od łaski Bożej - wytłumaczeniem wszystkiego, co
się potem stało; ludzie postępowali w sposób zgoła odmienny zależnie od

tego, czy go spotkali, czy też nie. Jeśli widzimy następnie wielki zgiełk
na świecie, odwoływanie się do papieża, tłumy ludzi w brązowych habitach
oblegające trony, papieskie wyroki, zebrania heretyckie, sądy i ich
triumfalne orzeczenia, świat wypełniony jakimś nowym ruchem, słowa "brat
mniejszy" popularne w każdym zakątku Europy, i jeżeli zapytamy, dlaczego to
wszystko się stało - będziemy mogli dać przybliżoną odpowiedź tylko wtedy,
gdy zdołamy choć słabo i niewyraźnie wyobrazić sobie głos pewnego człowieka
czy też jego twarz wyłaniającą się spod kaptura. Nie ma innej odpowiedzi
niż ta, że istniał Franciszek Bernardone, i musimy spróbować wyobrazić
sobie, co byśmy zobaczyli, gdyby pojawił się pośród nas. Innymi słowy,
po kilku nieśmiałych próbach wniknięcia w jego życie od wewnątrz musimy
znowu spojrzeć na nie z zewnątrz, tak jakby on był obcym przechodniem
idącym ku nam drogą między pagórkami Umbrii wśród drzew oliwnych i winnic.
Franciszek z Asyżu był postaci szczupłej, tą szczupłością, która w
połączeniu z żywością sprawiała wrażenie niskiego wzrostu. Był w
rzeczywistości prawdopodobnie wyższy, niż wyglądał; średniego wzrostu -
mówią jego biografowie; był z pewnością bardzo czynny i jeśli weźmiemy pod
uwagę, co przeszedł, musiał być dość wytrzymały. Miał śniadą cerę
południowca i ciemną, rzadką a spiczastą brodę - taką, jaką widzimy na
obrazkach pod kapturami krasnoludków - a z oczu jego tryskał ogień, który w
nim gorzał dzień i noc. W opisach tego, co mówił i robił, jest coś, co
pozwala mniemać, że nawet bardziej od większości Włochów był z natury
skłonny do namiętnej gestykulacji. Jeśli tak było, to jest rzeczą pewną, że
te jego gesty - bardziej jeszcze niż u większości Włochów - były wszystkie
gestami uprzejmości czy gościnności. A obydwie te cechy żywości i dworności
są zewnętrzną oznaką czegoś, co go bardzo wyraźnie odróżnia od wielu
innych, pozornie do niego podobnych. Słusznie mówią, że Franciszek z Asyżu
był jednym z twórców dramatu średniowiecznego, a tym samym dramatu
współczesnego. Był zupełnym przeciwieństwem osoby teatralnej w egoistycznym
tego słowa znaczeniu; mimo to jednak był osobą wybitnie dramatyczną. Tę
stronę charakteru Świętego można najlepiej uwypuklić biorąc pod uwagę pewną
cechę powszechnie uważaną za zupełnie obojętną, którą się pospolicie
określa jako miłość przyrody. Jesteśmy zmuszeni użyć tej nazwy, a jest ona
całkiem niewłaściwa.
Ś

więty Franciszek nie był miłośnikiem przyrody. Ściśle rzecz ujmując,

miłośnik przyrody jest właśnie tym, czym on nie był. Ta nazwa zawiera w
sobie przyjmowanie świata materialnego za mgliste otoczenie w sensie
jakiegoś sentymentalnego panteizmu. "W romantycznym okresie literatury, w
czasach Byrona i Scotta, łatwo było sobie wyobrazić jakiegoś pustelnika,
który w ruinach kaplicy (najlepiej przy świetle księżyca) znajduje spokój i
łagodną przyjemność w harmonii wzniosłych lasów i milczących gwiazd,
medytując zarazem nad jakimś starym zwojem pergaminu czy nad iluminowaną
księgą, co do której liturgicznego charakteru autor wyrażał się nieco
niepewnie. Słowem, pustelnik mógł lubić przyrodę jako pewne tło, jako drugi
plan. Tymczasem dla świętego Franciszka nic nigdy nie było na drugim
planie. Moglibyśmy powiedzieć, że jego umysł nie miał żadnego tła, chyba
może te ciemności Boskie, z których miłość Boża wywiodła kolejno wszystkie
barwne stworzenia. Franciszek widział każdą rzecz dramatycznie, oddzielnie
od jej oprawy, nie w całości, jak obraz, lecz w działaniu, jak sztukę
teatralną. Ptak mijał go jak strzała: był czymś, co miało swoje dzieje i

swój cel, i był to cel życia, a nie śmierci. Krzak jakiś mógł go zatrzymać
niby rozbójnik i w rzeczy samej był on skłonny powitać równie życzliwie
rozbójnika, jak i krzak.
Słowem, mówimy o człowieku, który nie mógł widzieć lasu spoza drzew. Święty
Franciszek był człowiekiem, który nie życzył sobie widzieć lasu spoza
drzew. Pragnął widzieć każde drzewo jako osobną i niemal świętą rzecz
będącą Bożym dziecięciem, a przeto bratem lub siostrą człowieka. Wcale zaś
nie pragnął stać przed fragmentem scenicznego krajobrazu ustawionym
wyłącznie jako tło, z ogólnikowym napisem: "Scena przedstawia las". W tym
znaczeniu rzec by można, że był on zbyt dramatyczny do dramatu. Dekoracje
ożywiłyby się w jego komediach, mury przemówiłyby naprawdę jak kotlarz
Ryjek ,a drzewa rzeczywiście podeszłyby do Dunzynanu. Wszystko byłoby na
pierwszym planie, a tym samym w świetle rampy. Każdy przedmiot byłby w
każdym tego słowa znaczeniu postacią. To jest cecha, która czyni Franciszka
jako poetę prawdziwym przeciwieństwem panteisty. On nie nazywał przyrody
matką, ale poszczególnego osła nazywał bratem albo poszczególną jaskółkę -
siostrą. Gdyby nazwał żyrafę ciotką, a słonia wujem - jak to mógłby uczynić
- zaznaczyłby tym jeszcze, że były to poszczególne stworzenia, przypisane
przez Stworzyciela do poszczególnych miejsc, a nie po prostu wyrazy
ewolucyjnej energii rzeczy. W ten sposób mistycyzm Franciszka tak bardzo
się zbliża do zdrowego rozsądku dziecka. Dziecku nietrudno pojąć, że Pan
Bóg zrobił psa i kota, choć dobrze ono rozumie, że robienie psów i kotów z
niczego jest tajemniczą sprawą przekraczającą jego wyobraźnię. Ale żadne
dziecko by nie zrozumiało, o co chodzi, gdybyśmy pomieszali razem psa i
kota oraz wszystkie inne rzeczy, uczynili z tego jakiegoś jednego potwora z
milionem łap i nazwali to przyrodą. Dziecko stanowczo nie doszukałoby się
ani głowy, ani ogona w żadnym takim zwierzęciu. Święty Franciszek był
mistykiem, ale wierzył w mistycyzm, a nie w mistyfikację. Jako mistyk zaś
był śmiertelnym wrogiem wszystkich tych mistyków, którzy zacierają kontury
przedmiotów i roztapiają wszelką istotę w otoczeniu. Był mistykiem jasnego
dnia i czarnej nocy, a nie mistykiem zmroku. Był prawdziwym przeciwieństwem
takiego wizjonera wschodniego, który tylko dlatego jest mistykiem, że jest
zbyt wielkim sceptykiem, aby być materialistą. Święty Franciszek był
wybitnie realistą - aby użyć tu wyrazu "realista" w jego znacznie bardziej
realnym sensie średniowiecznym. Pod tym względem zbliżał się rzeczywiście
do najlepszego kierunku umysłowego swojej epoki, który właśnie odniósł
zwycięstwo nad nominalizmem dwunastego wieku.5 Było naprawdę coś
symbolicznego w sztuce i zdobnictwie jego czasów - jak zresztą również w
sztuce heraldycznej. Ptaki i zwierzęta franciszkańskie były rzeczywiście
dość podobne do ptaków i zwierząt heraldycznych, nie iżby były stworzeniami
bajecznymi, ale dlatego, że były traktowane jak fakty, wyraźne i pozytywne,
nie podlegające złudzeniom atmosfery i perspektywy. W tym znaczeniu widział
on czarnego ptaka w polu błękitnym albo srebrną owcę w polu zielonym. Ale
heraldyka pokory była bogatsza od heraldyki pychy, ponieważ dla niej
wszystkie te rzeczy, które Bóg darował, były czymś cenniejszym i bardziej
jedynym niż herby, które książęta i panowie sami sobie ponadawali.
Istotnie, z głębokości swego wyrzeczenia się heraldyka pokory wzniosła się
wyżej niż najwyższe tytuły czasów feudalnych, wyżej niż laury Cezara lub
ś

elazna Korona Longobardzka. Jest to przykład spotkania się krańców, gdy

widzimy, jak Biedaczyna, który sam siebie odarł ze wszystkiego i nazwał

niczym, przybiera tytuł, jakim się dziko pysznił wspaniały autokrata
azjatycki, i nazywa siebie Bratem Słońca i Księżyca.
Ta skłonność świętego Franciszka do widzenia w rzeczach czegoś, co je
przekracza, czegoś zdumiewającego, jest tu ważna jako pewien rys własnego
jego życia. Podobnie jak widział wszystkie rzeczy dramatycznie, tak i sam
był zawsze dramatyczny. Musimy, rzecz jasna, przyjąć i do końca pamiętać,
ż

e był on poetą i że może być zrozumiany jedynie jako poeta. Ale cieszył

się jeszcze jednym przywilejem poetyckim, którego większość poetów jest
pozbawiona. Pod tym względem można go nazwać jedynym szczęśliwym wśród
wszystkich szczęśliwych poetów na świecie. Był poetą, którego całe życie
było poematem. Był nie tyle minstrelem śpiewającym po prostu swoje własne
pieśni, co dramaturgiem mogącym odegrać całość własnej sztuki. To, co
mówił, działało na wyobraźnię bardziej niż to, co pisał. To, co czynił,
działało na wyobraźnią bardziej niż to, co mówił. Cały przebieg jego życia
był szeregiem scen, w których dzięki jakiemuś stałemu powodzeniu
doprowadzał zawsze akcję do wspaniałego punktu kulminacyjnego. Mówienie o
sztuce życia wywołuje w dzisiejszych czasach echo sztuczności raczej niż
sztuki. Ale święty Franciszek w pewnym określonym znaczeniu zrobił z akcji
ż

ycia sztukę, choć była to sztuka zgoła bez premedytacji. Liczne jego czyny

będą się wydawać śmieszne i niezrozumiałe dla kogoś o racjonalistycznych
gustach. Ale zawsze to były czyny, a nie wyjaśnienia, i zawsze znaczyły to,
co on chciał, aby znaczyły. Przedziwna żywość, z jaką Święty wyrył się w
pamięci i wyobraźni ludzkiej, pochodzi w znacznej mierze stąd, że ciągle
się go widuje w okolicznościach dramatycznych. Od chwili, kiedy zerwał z
siebie ubranie i rzucił je do stóp ojca, do chwili, kiedy umierając
wyciągnął się rozkrzyżowany na gołej ziemi, życie jego składa się z tych
nieświadomych postaw i zdecydowanych gestów. Łatwo byłoby zapełnić
przykładami całe stronice, będę się tu jednak trzymał metody, którą
zastosowałem wszędzie w tym krótkim szkicu, i wziąwszy jeden przykład
typowy omówię go nieco szczegółowiej, niżby to można było zrobić przy
prostym wyliczaniu - w nadziei, że się tym sposobem sprawa lepiej wyjaśni.
Przypadek tu przytoczony zdarzył się w ostatnich latach życia, ale w dość
ciekawy sposób odnosi się do pierwszych lat i zaokrągla przedziwną jedność
tego romansu o religii.
Zwrot o braterstwie ze słońcem i księżycem oraz z wodą i ogniem znajduje
się oczywiście w jego słynnym poemacie zwanym Pieśnią stworzeń czy też
Hymnem do słońca. A śpiewał go wędrując po łąkach w najbardziej słonecznej
porze swej kariery, kiedy kierował w niebo przepełniające go uczucia
poetyckie. Jest to utwór nader charakterystyczny i z niego samego można
by odtworzyć dużo z postaci świętego Franciszka. Choć jest to utwór pod
pewnymi względami tak prosty i bezpośredni jak ballada, widzimy w nim jakiś
subtelny instynkt odróżniania. Zauważmy na przykład odczucie płci w
rzeczach nieożywionych, znacznie wykraczające poza arbitralne rodzaje
gramatyczne. To nie bez powodu nazywał on ogień swym dzielnym, wesołym i
mocnym bratem, a wodę swoją czystą, jasną i nienaruszoną siostrą.
Pamiętajmy, że świętego Franciszka nie obciążał ani nie wspomagał cały ten
grecki i rzymski politeizm przekształcony w alegorię, który bywał dla
poezji europejskiej często natchnieniem, a zbyt często konwencją. Nie jest
istotne, czy Franciszek stracił na swym lekceważeniu uczoności, w każdym
razie nigdy mu nie przyszło na myśl łączyć Neptuna i nimfy z wodą, a

Wulkana czy cyklopów z płomieniem. Ten szczegół doskonale ilustruje moje
powiedzenie, że odrodzenie franciszkańskie nie było bynajmniej
wskrzeszeniem pogaństwa, ale jakimś nowym poczęciem, pierwszym
przebudzeniem się po zapomnieniu pogaństwa. Tym się zapewne tłumaczy pewna
ś

wieżość w tym odrodzeniu. Tak czy owak święty Franciszek był pod pewnym

względem twórcą nowego folkloru, ale umiał odróżniać syreny od sylenów i
czarownice od czarodziejów. Słowem, musiał stworzyć własną mitologię, ale
jednym rzutem oka odróżniał boginie od bogów. Ów instynkt poetycki
odróżniania płci nie jest jedynym przykładem tego rodzaju wyobraźni.
Widzimy ten sam niezwykły zmysł literackiej ekspresji w fakcie, że zwraca
się on do słońca z tytułem nieco bardziej dwornym niż miano brata, zowiąc
go tak jak czyni to król, gdy pisze do drugiego króla: "Monsieur notre
frere". Jest to jakby lekki, na wpół ironiczny cień tego olśniewającego
pierwszeństwa, jakie mu przysługiwało w niebiosach pogańskich. Pewien
biskup - jak opowiadają - skarżył się, że jakiś nonkonformista6 nazywał
ś

więtego Pawła po prostu Pawłem; przy tym dodał: "Mógł go przynajmniej

nazwać panem Pawłem". Tak samo święty Franciszek nie czuje się bynajmniej
obowiązany do wzywania w hołdzie czy w strachu boskiego władcy Apollina,
ale w swych nowych niebiosach dla dzieci wita go jako Pana Słońce. To są
t(? rzeczy, w których ujawnia jakieś natchnienie dziecięce, któremu równe
można odnaleźć tylko w bajkach dla dzieci. Z podobnym mglistym, ale zdrowym
szacunkiem powiastka o Bracie Lisie i Bracie Króliku mówi grzecznie
o Panu Człowieku.
Ten poemat, pełny młodzieńczej radości i wspomnień
dziecinnych, towarzyszy całemu jego życiu jak przyśpiew, a jego urywki
ciągle powracają w toku mowy codziennej Franciszka. Być może, że specjalny
język tego poematu zabrzmiał po raz ostatni w pewnym przypadku, który
zawsze robił na mnie głębokie wrażenie, a który w każdym razie jest
doskonałym przykładem tej wielkości w sposobie bycia i w postawie, o jakiej
tu mówię. Wrażenia tego rodzaju zależą od wyobraźni i w tym znaczeniu
od smaku. Próżno się o nie spierać; cała rzecz w tym, że przekraczają one
treść słów, a nawet gdy posiłkują się słowami, wydają się uzupełniane
jakimś gestem rytualnym, podobnym do błogosławieństwa albo do ciosu. Tak
więc w pewnym najwyższym przykładzie jest coś, co przekracza wszelkie
wyjaśnienie, coś, co przypomina szeroki i stanowczy gest i potężny cień
ręki zaciemniający nawet ciemności getsemańskie: "Spijcie już i
odpoczywajcie..." A jednak są ludzie, którzy próbowali parafrazować i
rozwijać historię Męki Pańskiej.
Ś

więty Franciszek był umierający. Moglibyśmy powiedzieć, że był już stary,

w czasie kiedy wydarzył się ten charakterystyczny incydent; ale w
rzeczywistości był on tylko przedwcześnie postarzały, gdyż w chwili śmierci
nie miał jeszcze pięćdziesiątki - tak go zniszczyło życie spędzone na
walkach i postach. Ale kiedy zszedł z Alverna po strasznym okresie
ascetyzmu i jeszcze straszniejszym objawieniu, był człowiekiem złamanym.
Jak to zobaczymy w swoim czasie, nie tylko choroba i zniszczenie fizyczne
mogły zachmurzyć mu życie, ale doznał zawodu w głównym swym
przedsięwzięciu: w zakończeniu wojen krzyżowych nawróceniem islamu Z- a
jeszcze srożej zawiodły go oznaki kompromisu i ducha bardziej politycznego
czy też praktycznego objawiające się we własnym jego zakonie; ostatnie siły
zużył na protestowanie. A w tym momencie powiedziano mu, że grozi mu

ś

lepota. Jeżeli zdołałem dać tu najsłabsze pojęcie tego, co odczuwał święty

Franciszek na widok chwały i wspaniałości ziemi i nieba, wobec
heraldycznych kształtów, barw i symbolizmu ptaków, zwierząt i kwiatów, to
można będzie choć w części zrozumieć, co dla niego znaczyło oślepnąć. Ale
lekarstwo wyglądało chyba jeszcze gorzej niż choroba. To lekarstwo -
wiadomo, że niepewne - polegało na kauteryzacji oka, i to bez żadnego
znieczulenia. Innymi słowy, miano przypalić jego gałki oczne rozżarzonym do
czerwoności żelazem. Różne tortury, których zazdrościł męczennikom i szukał
na próżno w Syrii, nie mogły być chyba gorsze. Kiedy wyjęto żelazo z
ogniska, święty Franciszek wstał z grzecznym gestem i przemówił jak do
niewidzialnej osoby. ,.Bracie Ogniu, Bóg cię uczynił pięknym i silnym, i
pożytecznym; proszę cię, bądź dla mnie uprzejmy".
Jeżeli istnieje sztuka życia, to zdaje mi się, że taka chwila jest jednym z
jej arcydzieł. Niewielu poetom dane było pamiętać o swej własnej poezji w
takiej chwili, a jeszcze mniejszej ich liczbie - przeżyć jeden z własnych
poematów. Nawet William Blake byłby zdetonowany, gdyby wówczas, gdy
odczytywał swoje piękne wiersze: "Tygrysie, tygrysie jasno gorejący" 7 -
prawdziwy, wielki, żywy tygrys bengalski wsadził łeb w okno jego willi w
Felpham z najwidoczniejszym zamiarem odgryzienia mu głowy. Być może
zawahałby się przed uprzejmym powitaniem gościa, a przede wszystkim przed
spokojnym dokończeniem recytacji poematu zwierzęciu, któremu był on
poświęcony. Shelley, choć pragnął być obłokiem albo liściem gnanym przez
wicher,8 może by się nieco zdziwił, gdyby
się raptem znalazł jako liść wirujący wolno w powietrzu na wysokości
tysiąca stóp nad morzem. Nawet Keats,9 choć wiedział, że tylko słaba nić
wiąże go z życiem, byłby przecież poruszony stwierdzeniem, że ta czysta,
dziewicza Hipokrene, z której pił właśnie pełnymi
haustami, zawierała w rzeczy samej jakiś narkotyk, który by o północy
przeniósł go bez bólu do wieczności. Dla świętego Franciszka nie było
narkotyku, a było wiele bólu. Ale pierwszą jego myślą było wspomnienie
jednej z pierwszych pieśni z młodych lat. Przypomniał sobie czas, kiedy
płomień był kwiatem, po prostu najwspanialszym i najweselej barwnym kwiatem
z Bożego ogrodu; a kiedy ten kwiat wrócił do niego w postaci narzędzia
tortury, powitał go z daleka jak starego przyjaciela, wołając nań
przezwiskiem, które bardzo słusznie może być nazwane jego chrzestnym
imieniem.10
To jest tylko jeden spośród wielu faktów tego życia, a wybrałem go
częściowo dlatego, że wyjaśnia, co mam na myśli mówiąc o gestach
zawierających się we wszystkich jego słowach, o dramatycznej gestykulacji
południa, a częściowo dlatego, że można go ogólnie związać z kwestią
uprzejmości, a tym samym połączyć ze zdarzeniem, które poniżej zanotujemy.
Nie będziemy zgoła rozumieli instynktu demokratycznego świętego Franciszka
ani jego stałego interesowania się ideą braterstwa, jeśli je będziemy
rozumieli w sensie tego, co się często nazywa koleżeństwem, a co polega na
klepaniu po plecach. Często od wrogów, a zbyt często od przyjaciół ideału
demokratycznego pochodzi pojęcie, że ta cecha jest od niego nieodłączna.
Przyjmuje się, że równość oznacza jednakowy u wszystkich brak uprzejmości,
podczas gdy oczywiście powinna ona oznaczać jednakową u wszystkich
uprzejmość. Ci, co tak opacznie myślą, zapomnieli o prawdziwym znaczeniu i
pochodzeniu wyrazu "grzeczność" (civility), jeśli nie rozumieją, że być

niegrzecznym, czyli niecywilizowanym (uncivil), jest to być nieobywatelskim
(uncivic). W każdym razie równość, jaką święty Franciszek z Asyżu popierał,
była zupełnie przeciwnego rodzaju; była to koleżeńskość mocno oparta na
uprzejmości.
Nawet w bajecznym świecie marzeń o kwiatach i zwierzętach, czy o rzeczach
martwych, zawsze zachowywał on pewnego rodzaju uprzejmą ustępliwość. Jeden
z moich przyjaciół powiedział o kimś, że był to taki człowiek, co
przeprasza kota. Święty Franciszek byłby rzeczywiście przepraszał kota.
Kiedy miał kazać w gaju pełnym świergotu ptaków, zwrócił się do nich z
łagodnym gestem i rzekł: "Siostrzyczki, jeżeliście już sobie wszystko
powiedziały, to pozwólcie, żeby i mnie teraz posłuchano". I wszystkie ptaki
zamilkły - w co ja pierwszy łatwo mogę uwierzyć. Zgodnie ze swym
szczególnym zamiarem przedstawienia rzeczy w sposób zrozumiały dla
przeciętnej umysłowości współczesnej, potraktowałem osobno sprawę sił
cudownych, jakie święty Franciszek z całą pewnością posiadał. Ale nawet
niezależnie od sił cudownych ludzie takiego magnetycznego rodzaju, tak
głęboko interesujący się zwierzętami, często mają nad nimi nadzwyczajną
władzę. Święty Franciszek sprawował zawsze tę władzę ze zwykłą sobie
wyszukaną uprzejmością. Dużo w tym niewątpliwie było jakiejś symbolicznej
ż

artobliwości, jakiejś pobożnej pantomimy mającej na celu podkreślenie tego

arcyważnego rozróżnienia w jego boskim posłannictwie, że on nie tylko
miłował, ale i czcił Boga we wszystkich Jego stworzeniach. W tym znaczeniu
zdawało się, że on nie tylko przeprasza kota albo ptaki, ale że przeprasza
także krzesło za to, że na nim siedzi, albo stół za to, że siedzi przy nim.
Ktoś, kto by szedł za nim przez życie wyłącznie po to, aby się z niego
ś

miać jak z przemiłego wariata, mógłby łatwo wytworzyć sobie o nim

wyobrażenie jako o tego rodzaju wariacie, który się kłania przed każdym
słupem i zdejmuje kapelusz przed każdym drzewem. To wszystko było częścią
jego skłonności do poetycznych gestów. Znaczną część swej lekcji podał on
ś

wiatu przy pomocy jakiegoś boskiego alfabetu niemego. Ale jeśli

pierwiastek ceremonialny występował nawet w rzeczach mniejszej wagi czy w
sprawach drugorzędnych, to jego znaczenie staje się o wiele poważniejsze w
wielkim dziele życia Świętego, dziele, którym było wezwanie do ludzkości, a
raczej do istot ludzkich.
Mówiłem już, że święty Franciszek świadomie nie widział lasu spoza drzew.
Można z jeszcze większą słusznością powiedzieć, że świadomie nie widział
tłumu spoza ludzi. To właśnie odróżnia tego prawdziwego demokratę od
zwykłego demagoga, że nigdy nie oszukiwał innych ani sam nie był oszukany
złudzeniem sugestii zbiorowej. Pomimo swego upodobania do potworów nigdy
nie widział przed sobą wielogłowej bestii. Widział tylko obraz Boga
rozmnożony, lecz nigdy monotonny. Dla niego człowiek był zawsze człowiekiem
i w gęstym tłumie nie ginął mu łatwiej niż na pustyni. Czcił wszystkich
ludzi, to znaczy, że nie tylko ich kochał, ale i szanował. Jego wpływ
osobisty pochodził stąd, że od papieża do żebraka, od sułtana syryjskiego w
jego namiocie do obszarpanych rozbójników wyłażących z boru nie było
człowieka, który by spojrzawszy w te palące ciemne oczy nie był przekonany,
ż

e Franciszek Bernardone rzeczywiście nim się interesuje, jego własnym

wewnętrznym życiem osobistym od kolebki do grobu, że on sam we własnej
osobie jest oceniany i brany na serio, a nie tylko jako dodatek do łupów
jakiejś polityki społecznej czy nazwisk na urzędowym spisie. Otóż takiego

moralnego i religijnego pojęcia nie można uzewnętrznić inaczej niż tylko
przez uprzejmość. Głoszenie mów go nie wyraża, gdyż nie jest ono tylko
jakimś ogólnym oderwanym entuzjazmem; dobroczynność także go nie wyraża,
gdyż nie jest ono tylko litością. Można je tylko uzmysłowić jako pewną
wielką manierę opartą na dobrym wychowaniu. Możemy powiedzieć, że święty
Franciszek w całej nagiej i suchej prostocie swego życia przywarł kurczowo
do ostatniego łachmana zbytku: do dworskich obyczajów. Ale podczas gdy na
dworze jest tylko jeden król i setka dworaków, to w tej historii widzimy
jednego dworaka obracającego się między setką królów. Albowiem traktował on
cały tłum jako tłum królów. I to była rzeczywiście i naprawdę jedyna
postawa mogąca poruszyć tę stronę człowieka, którą chciał poruszyć. Tego
nie można zrobić dając złoto ani nawet chleb, gdyż - jak mówi przysłowie -
każdy hulaka może być dobroczynny z samej pogardy. Nie można tego zrobić
nawet przez poświęcenie czasu i uwagi, bo wielu filantropów i honorowych
pracowników w biurach dobroczynnych wykonuje swe czynności mając w sercach
jeszcze chłodniejszą i okropniejszą od hulaków pogardę. Ani żadne plany czy
propozycje, czy reorganizacje nie przywrócą złamanemu człowiekowi jego
szacunku dla samego siebie ani poczucia, że rozmawia z równym sobie. A
jeden gest może to uczynić.
Z takim gestem Franciszek z Asyżu obracał się między ludźmi; i niebawem
stwierdzono, że ten gest miał w sobie coś magicznego i że działał w
podwójnym tego słowa znaczeniu jak czar. Ale zawsze trzeba pamiętać, że był
to gest zupełnie naturalny, bo był to zaiste niemal gest przepraszający.
Trzeba sobie wyobrazić świętego Franciszka poruszającego się szybko po
ś

wiecie z jakąś impetyczną grzecznością, ruchem człowieka, który przyklęka

na jedno kolano, na wpół z pośpiechu, na wpół na znak hołdu. Płomienna
twarz pod brązowym kapturem była twarzą człowieka ciągle dokąś śpieszącego
- jak gdyby dążył za ptakami, których lot śledził. I to poczucie ruchu
wyjaśnia naprawdę cały dokonany przez niego przewrót, gdyż dzieło, które
mamy teraz opisać, było czymś w rodzaju trzęsienia ziemi czy wybuchu
wulkanu: wybuchu, który wyrzucił na zewnątrz z jakąś dynamiczną energią
zapasy sił przechowanych od dziesięciu stuleci w klasztornych fortecach czy
arsenałach i rozproszył ich bogactwa szczodrze aż po krańce ziemi. W sensie
głębszym niż zwykłej antytezy jest prawdą, że co święty Benedykt zebrał, to
ś

więty Franciszek rozproszył; ale w świecie rzeczy duchowych można rzec, że

co było zebrane w gumnach jako ziarno, zostało rozrzucone po świecie jako
nasienie. Słudzy Boga, którzy byli oblężonym garnizonem, stali się
maszerującą naprzód armią; na drogach świata zatętnił tupot ich stóp niby
grzmot, a daleko przed tym coraz rosnącym wojskiem szedł człowiek śpiewając
tak prosto, jak śpiewał tego zimowego ranka, kiedy szedł samotnie wśród
lasu.

1 Dr Samuel Johnson (1709Ś1784), znakomity krytyk angielski, jeden z
pionierów krytyki szekspirowskiej, autor śywotów poetów i sławnego Słownika
języka angielskiego, więcej jeszcze działał siłą swojej osobowości w
bezpośrednim obcowaniu niż swymi pismami. Stąd ważność mnóstwa
charakterystycznych anegdot, ilustrujących tę osobowość. Dla przykładu
przypomnieć można jedną z najbardziej znanych, jak Johnson, zawsze pełny
zdrowego rozsądku, zareagował na filozoficzne zwątpienie o poznawaniu przez
nas świata zewnętrznego. "Oto jak wykazuję niesłuszność jego" (tego

filozofa) - rzekł, kopiąc przydrożny kamień (mając na myśli: nikt, kogo
noga porządnie zaboli przy kopnięciu twardego kamienia, nie będzie na serio
wątpił o jego istnieniu).
2 William Blake (1757Ś1827), poeta-mistyk, wizjoner, malarz i sztycharz
angielski, jedna z najdziwaczniejszych osobowości w historii kultury.
3 Charles Lamb (1775Ś1834), autor Essays of EUa, od którego, po
współpracownikach „Spectatora", zaczyna się nowoczesny esej. W wysokim
stopniu postać, jaką Anglicy określają mianem "a character" - jednostka,
która uderza swoim zachowaniem, przy czym to zachowanie nie jest
pozbawione pewnej linii wewnętrznej. U Lamba taką linią była m. in.
dobrotliwość, którą obrazuje następująca anegdota: na pewien obiad mają być
z Lambem zaproszeni państwo X. "Ach, jakże ja ich nie cierpię!" - woła
pisarz. "Ależ pan ich nie zna!" - odpowiada rozmówca. "Istotnie, nie" -
przyznaje Lamb - "dlatego ich nie cierpię. Nie potrafię nienawidzić nikogo,
kogo raz zobaczyłem." (Por. wstęp do wyd. Essays of EUa u Methuena przez E.
V. Lu-casa).
4 W wydanej w dziesięć lat po Świętym Franciszku z Asyżu książce o świętym
Tomaszu z Akwinu Chesterton poświęci więcej uwagi tej sprawie suchości
scholastyków. (Por. Święty Tomasz z Akwinu, pocz. rozdz. VIII).
5 Nie jest rzeczą pewną, czy realizm na początku wieku trzynastego
zatriumfował tak wyraźnie. W ogóle zaś według niektórych autentyczny
nomi-nalizrn w średniowieczu nie zdołał się wykształcić. Trzymając się
terminów podręcznikowych, można jednak ogólnie przyjąć, że nadejście
bogatszego arystotelizmu to danie silniejszej podstawy przeświadczeniu o
rzeczywistości pojęć ogólnych.
6 Ogólna nazwa dla sekt, które się odłączyły od anglikańskiego Kościoła
państwowego. Ich cechą będzie z reguły mniejsza ortodoksyjność.
7 Poemat zaczynający się od tych często cytowanych słów znajduje się w
zbiorze Songs of Expe-rience Blake'a, wydanym w r. 1794.
8 Por. Ode to the West Wind.
9. ? Por. Ode to a Nightingale. Poeta wyraża w utworze życzenie, aby po
napiciu się ze źródła muz mógł opuścić świat bezboleśnie.
10 Chodzi po prostu o imię własne, które, jako otrzymane na chrzcie, Anglik
nazywa, dla odróżnienia od nazwiska, "Christian name",



ROZDZIAŁ VII
Trzy zakony

W pewnym sensie dwie osoby są towarzystwem, a trzy nie; w innym znów
znaczeniu trzy osoby stanowią towarzystwo, a cztery nim nie są, czego
dowodem jest pochód historycznych i powieściowych postaci idących trójkami
i słynne tria w rodzaju trzech muszkieterów lub trzech żołnierzy Kiplinga.
Ale w innym jeszcze i odmiennym znaczeniu czwórka jest towarzystwem, a
trójka nim nie jest - jeśli użyjemy tu wyrazu "towarzystwo" w szerszym
znaczeniu zbiorowiska czy masy. Z czwartą osobą wchodzi cień tłumu, grupa
przestaje składać się z trzech jednostek rozważanych tylko indywidualnie.
Ten cień czwartej osoby padł na małą pustelnię Porcjunkuli z chwilą, kiedy
pewien człowiek imieniem Idzi - jak się zdaje, biedny robotnik Z-? wszedł

do niej na zaproszenie świętego Franciszka. Z łatwością zżył się on z
kupcem i z kanonikiem, którzy dawniej już byli towarzyszami Świętego, ale z
jego przybyciem została przekroczona jakaś niewidzialna linia, albowiem
dało się wtedy zapewne odczuć, że ta grupka może się nieskończenie
rozrastać, a przynajmniej, że jej granice stały się odtąd
na zawsze nieokreślone. Może to właśnie w tym okresie przejściowym przyśnił
się świętemu Franciszkowi nowy sen pełen głosów; ale teraz te głosy
rozbrzmiewały mowami wszystkich narodów: Francuzów i Włochów, i Anglików, i
Hiszpanów, i Niemców - głoszących chwałę Bożą we własnych językach; nowe
Zesłanie Ducha Świętego i szczęśliwsza Wieża Babel.
Zanim opiszemy pierwsze kroki przedsięwzięte przez świętego Franciszka dla
ujęcia w karby wzrastającej grupy, dobrze będzie zdać sobie z grubsza
sprawę z tego, czym według jego pojęć była ta grupa. Nie nazywał swych
towarzyszy mnichami i nie wiadomo - przynajmniej w tym czasie - czy w ogóle
uważał ich za mnichów. Dał im nazwę, którą się zwykle oddaje mianem braci
mniejszych, ale będziemy bardziej w zgodzie z jego myślą, jeżeli nazwiemy
ich niemal dosłownie braciszkami. Prawdopodobnie Święty był już zdecydowany
na to, że mają oni złożyć trzy śluby - ubóstwa, czystości i posłuszeństwa -
które zawsze znamionowały mnichów. Ale zdawałoby się, że nie tyle obawiał
się pojęcia "mnich", co pojęcia "opat". Lękał się, że wielkie godności
duchowne, które budziły nawet w najświętszych ich posiadaczach pewną
chociażby bezosobową i stanową dumę, wniosłyby pierwiastek okazałości
mogący zepsuć krańcowo prosty, a nawet przesadnie prosty tryb życia pełnego
pokory. Ale najważniejsza różnica między jego dyscypliną a dyscypliną
starych zakonów polegała oczywiście na tym, że mnisi mieli się stać
wędrowcami czy niemal koczownikami zamiast - jak dotychczas - pędzić życie
osiadłe. Mieli się mieszać ze światem, na co bardziej staroświecki mnich
zareagowałby pytaniem, jak się to mają mieszać ze światem, a nie dać się
weń uwikłać. Była w tym trudność bardziej istotna, niżby ludzie
powierzchownie znający się na religii mogli to sobie wyobrazić, ale święty
Franciszek miał dla niej swoje własne rozwiązanie, a doniosłość całego
zagadnienia polega na tej wysoce indywidualnej odpowiedzi.
Zacny biskup asyski wyraził coś w rodzaju przerażenia wobec tak surowego
ż

ycia, jakie braciszkowie wiedli w Porcjunkuli - bez wygód, bez własności,

jedząc, co się dało użebrać, i śpiąc byle gdzie na gołej ziemi. Święty
Franciszek odpowiedział mu z tą dziwną ,i niemal oszałamiającą
przenikliwością, którą ludzie oderwani od świata władają czasem jak
maczugą. Powiedział: "Gdybyśmy mieli jakieś dobra, potrzebowalibyśmy oręża
i praw do ich obrony". Ta uwaga jest kluczem do całego jego sposobu
postępowania. Opierała się ona na rzeczywistym rozumowaniu logicznym, a on
na tym punkcie był też zawsze tylko logiczny. Był gotów uznać swój błąd w
każdym innym punkcie, ale był całkiem pewien co do słuszności tej
specjalnej reguły. Raz tylko widziano go w gniewie1 i to właśnie wtedy,
kiedy była mowa o jakimś wyjątku z tej reguły.
Jego rozumowanie było następujące: zakonnik może iść wszędzie, między
wszelkiego rodzaju ludzi, nawet najgorszych, dopóty, dopóki nie ma w sobie
nic takiego, za co mogliby go "uchwycić". Gdyby zakonnik miał jakieś więzy
czy potrzeby jak zwyczajni ludzie, wówczas stałby się do nich podobny.
Ś

więty Franciszek był ostatnim człowiekiem na świecie, który by myślał o

zwyczajnych ludziach choć trochę gorzej za ich zwyczajność. Kochał ich i

podziwiał bardziej, niż ktokolwiek inny czynił to przed nim lub po nim. Ale
chcąc wykonać swój specjalny zamiar porwania świata ku nowemu duchowemu
zapałowi, widział z jasnością logiczną będącą zupełnym przeciwieństwem
fanatyzmu czy czułostkowości, że bracia nie powinni się upodabniać do ludzi
zwyczajnych, że sól nie powinna tracić swego smaku, nawet choćby się miała
przemienić w powszednie pożywienie człowieka. A rzeczywista różnica między
bratem a zwykłym człowiekiem była ta, że brat był wolniejszy od zwykłego
człowieka. Powinien być wolny od więzów klasztornych, ale daleko ważniejsze
jest, by był wolny od świata. Pospolity zdrowy rozsądek powiada, że w
pewnym znaczeniu zwyczajny człowiek nie może być wolny od świata. W
szczególności świat feudalny był układem powikłanych zależności; ale ani
ś

wiat feudalny nie był wyłącznym składnikiem świata średniowiecznego, ani

ś

wiat średniowieczny wyłącznym składnikiem całego świata; to cały świat

jest pełen tych zależności. śycie rodzinne, tak samo jak życie feudalne,
jest w swej istocie układem zależności. Współczesne związki zawodowe,
podobnie jak średniowieczne cechy, są nawzajem od siebie zależne, choćby po
to, aby się uniezależnić od innych. W życiu średniowiecznym, jak i we
współczesnym, nawet tam, gdzie istnieją ograniczenia dla dobra wolności,
mają one w sobie znaczny element przypadkowości. Są częściowo dziełem
okoliczności, a czasem prawie nieuniknionym ich wynikiem. Tak więc dwunaste
stulecie było wiekiem ślubów; w feudalnym geście ślubu było coś ze
względnej wolności, ponieważ nikt nie żąda ślubowania od niewolnika, tak
jak go nie żąda od kołka. Co prawda w praktyce ktoś jechał na wojnę w
obronie starego rodu Kolumny albo za Wielkim Psem ze Schodów 2 głównie
dlatego, że się urodził w pewnym mieście albo w pewnej okolicy. Ale nikt
nie potrzebował być posłuszny małemu Franciszkowi w starej brązowej sukni -
chyba że taka była jego dobra wola. Nawet w stosunku do tego wybranego
przez siebie wodza franciszkanin był w porównaniu z otaczającym go światem
względnie wolny. Był posłuszny, ale nie był zależny. A był przy tym wolny
jak wiatr, niemal dziko wolny wobec otaczającego go świata, który - jak to
mówiliśmy - był jakby siecią feudalnych, rodzinnych i innych zależności.
Idea świętego Franciszka polegała na tym, że braciszkowie powinni być jak
ryby mogące się przemykać tam i z powrotem przez tę sieć. A mogli się
przemykać właśnie dlatego, że byli małymi rybami, a nawet w tym znaczeniu
nieuchwytnymi rybami. Nie mieli nic takiego, za co świat mógłby ich
"uchwycić", a świat chwyta nas przeważnie za rąbek naszych szat, za
zewnętrzne błahostki naszego życia. Pewien franciszkanin mawiał później:
"Zakonnik nic nie powinien posiadać oprócz swej harfy",3 mając - jak sądzę
- na myśli, że o nic dbać nie powinien poza swoją pieśnią, tą pieśnią,
którą jako minstrel miał weselić zamki i chaty, pieśnią opiewającą radość
Stwórcy w stworzeniu i piękno braterstwa ludzi. Wyobrażając sobie życie
takiego wizjonera-włóczęgi możemy jako tako zrozumieć praktyczną stronę
tego ascetyzmu, tak zdumiewającą dla ludzi, którzy uważają siebie za
praktycznych. Taki człowiek musiał być cienki, aby mógł zawsze przeciskać
się między prętami klatki; musiał być lekki, aby podróżować szybko i
daleko. Całe - że tak powiem - wyrachowanie tej niewinnej chytrości
polegało na zaszachowaniu i oszołomieniu świata, by ten nie wiedział, co z
tym fantem zrobić. Nie można było grozić zagłodzeniem człowiekowi, który
sam ciągle tylko starał się pościć. Nie można go było zrujnować i puścić z
torbami, bo on już był żebrakiem. Nawet bijąc go kijem znajdowało się

bardzo mało satysfakcji, skoro on przy tym podskakiwał i pokrzykiwał sobie
wesoło, uważając zniewagę za jedyną rzecz, której był godzien. Nie można
było narzucić mu stryczka na głowę, gdyż mógł stać się dla niego aureolą.
Ale między dawnymi mnichami a nowymi braćmi zachodziła pewna różnica,
zarówno w sprawach praktycznych, jak pod względem gotowości do działania.
Dawne bractwa zakonników ze swoimi stałymi siedzibami i życiem zamkniętym
podlegały ograniczeniom zwyczajnych gospodarstw domowych. Przy najprostszym
nawet życiu potrzeba było pewnej liczby cel, pewnej liczby łóżek, albo
przynajmniej pewnej przestrzeni dla określonej liczby braci; liczba ich
zatem zależała od posiadanego gruntu i materiału budowlanego. Ale skoro
ktoś mógł zostać franciszkaninem, jedynie obiecując, że będzie się żywił,
jak się zdarzy, jagodami leśnymi czy skórkami chleba użebranymi w jakiejś
kuchni, że będzie spał pod płotem, że będzie cierpliwie wysiadywał na
progach, to nie było żadnej gospodarczej przeszkody do powstania dowolnej
liczby tych ekscentrycznych entuzjastów w dowolnie krótkim czasie. Trzeba
jeszcze pamiętać, że cały ten szybki rozwój był pełen jakiegoś
demokratycznego optymizmu, który stanowił cechę charakteru świętego
Franciszka. Jego ascetyzm był w pewnym sensie szczytem optymizmu. Święty
wymagał bardzo wiele od natury ludzkiej nie dlatego, że nią gardził, ale
raczej dlatego, że jej ufał. Bardzo wiele się spodziewał po niezwykłych
ludziach, którzy za nim poszli, ale spodziewał się również dużo po tych
zwykłych ludziach, do których tamtych posyłał. Prosił ludzi świeckich o
pożywienie z taką samą ufnością, z jaką prosił swoje bractwo o poszczenie.
Ale liczył na gościnność ludzką dlatego, że uważał rzeczywiście każdy dom
za dom przyjaciela. Naprawdę kochał i poważał zwyczajnych ludzi i zwyczajne
rzeczy; można powiedzieć, że posyłał ludzi niezwyczajnych dla zachęcania
ludzi, aby byli zwyczajni. Ten paradoks sformułujemy, czy też wyjaśnimy
dokładniej wtedy, gdy będzie mowa o bardzo interesującej sprawie "trzeciego
zakonu" przeznaczonego do pomagania zwyczajnym ludziom być zwyczajnymi z
nadzwyczajną wesołością. Obecnie zajmuje nas śmiałość i prostota planu
Franciszka, który umieszczał swych żołnierzy duchowych u mieszkańców nie
siłą, lecz przekonywaniem, i to przekonywaniem o swej bezsilności. Był to
akt zaufania, a zatem komplement. Udał się doskonale. Był to przykład cechy
zawsze znamionującej świętego Franciszka: jakiegoś taktu, który wyglądał na
przypadkowy, ponieważ był tak prosty i bezpośredni jak piorun. W jego
stosunkach osobistych mamy liczne przykłady takiego nietaktownego taktu;
takiej niespodzianki wynikającej z utrafienia w samo sedno rzeczy. Tak więc
opowiadają, że pewien młody brat gryzł się w cichości, wahając się między
chorobliwą dumą a pokorą, co się często zdarza w młodości przy kulcie dla
jakiegoś bohatera; wbił on sobie w głowę, że jego bohater nienawidzi go,
czy też gardzi nim. Można sobie wyobrazić, z jakim taktem dyplomaci
społeczni w takich okolicznościach staraliby się unikać wszelkich scen i
zadrażnień, z jaką ostrożnością psychologowie obserwowaliby i
rozwiązywaliby takie delikatne przypadki. Franciszek podszedł nagle do
młodzieńca, który był oczywiście skryty i milczący jak grób, i rzekł mu:
"Nie trap się swoimi myślami, bo jesteś mi drogi, a nawet należysz do tych,
których za najdroższych uważam. Wiesz, że jesteś wart mojej przyjaźni i
mego towarzystwa, a przeto przychodź do mnie z ufnością, ilekroć zechcesz,
i od przyjaźni ucz się wiary". Zupełnie tak samo jak do tego chorobliwie
nastrojonego młodzieńca mówił on do całej ludzkości. Zawsze szedł prosto do

celu; zawsze zdawało się, że ma więcej słuszności i zarazem więcej prostoty
niż osoba, do której mówił. Sprawiał wrażenie, że porzuca postawę obronną,
a jednak zarazem zadaje pchnięcie w serce. Było coś w jego postawie, co
rozbrajało świat, tak, jak już nigdy później go nie rozbrajało. Święty był
lepszy od innych ludzi, był ich dobroczyńcą, a jednak nie był
znienawidzony. Świat wchodził do Kościoła nowymi i bliższymi drzwiami i
przez przyjaźń uczył się wiary.
W tym czasie, kiedy gromadka zebrana w Porcjunkuli mogła się jeszcze
zmieścić w jednym niewielkim pokoju, święty Franciszek zdecydował się na
swój pierwszy doniosły, a nawet sensacyjny krok. Powiadają, że było wówczas
zaledwie dwunastu franciszkanów, kiedy postanowił- że tak powiem -
maszerować na Rzym i założyć zakon franciszkański. Zdaje się, że to
odwołanie się do odległej kwatery głównej nie było powszechnie uznawane za
niezbędne; może dałoby się coś zrobić w drugiej, nie najwyższej instancji,
przez biskupa asyskiego i miejscowe
duchowieństwo. Wydaje się jeszcze prawdopodobniejsze, że uważano trochę za
zbyteczne niepokoić najwyższy trybunał chrześcijaństwa sprawą nazwy, jaką
chciał przybrać tuzin ludzi przygodnie zgromadzonych. Ale Franciszek był
uparty i jakby ślepy na tym punkcie, a ta jego wspaniała ślepota jest dla
niego nader charakterystyczna. On, co zawsze zadowalał się małymi rzeczami,
a nawet kochał się w małych rzeczach, nigdy nie odczuwał tak jak my
dysproporcji między małymi rzeczami a wielkimi. Nigdy nie widział rzeczy w
takiej skali jak my, ale w zawrotnej dysproporcji, od której kręci się w
głowie. Czasem wydaje się, że jest to tylko nieścisłość rysunku jak na
jakiejś średniowiecznej, jaskrawo pomalowanej mapie, a czasem znów, że jest
to wymknięcie się z wszelkich więzów niby olbrzymi skrót w czwartym
wymiarze. Opowieść głosi, że Franciszek odbył podróż do cesarza
przewodzącego swym wojskiem pod znakiem orła świętego cesarstwa rzymskiego,
aby się przed nim wstawić za życiem pewnych ptaszków. Był on całkiem zdolny
stanąć przed pięćdziesięcioma cesarzami, aby się wstawić za jednym
ptaszkiem. Z dwoma towarzyszami wyruszył nawracać świat muzułmański. Z
jedenastoma poszedł prosić papieża, aby utworzył nowy świat zakonny.
Innocenty III, wielki papież, przechadzał się wówczas (według świętego
Bonawentury) po tarasie świątyni Świętego Jana Laterańskiego ważąc
niewątpliwie w myśli wielkie zagadnienia polityczne, niepokojące jego
pontyfikat, kiedy nagle ukazał się człowiek w ubraniu wieśniaczym, którego
wziął za jakiegoś pastucha. Prawdopodobnie pozbył się go z całym stosownym
po temu pośpiechem; możliwe, że uznał go za szaleńca. W każdym razie
przestał o nim myśleć - jak powiada wielki biograf franciszkański - aż do
chwili, gdy mu się w nocy przyśnił dziwny sen. Zdawało mu się, że widzi,
jak ogromna, stara świątynia Świętego Jana Laterańskiego, po której
wysokich tarasach tak spokojnie się przechadzał, okropnie się pochyla i
skręca na tle nieba, jak gdyby wszystkie jej kopuły i wieżyczki uginały się
na skutek trzęsienia ziemi. Znów spojrzał i zobaczył, że jakaś postać
człowiecza, jak żywa kariatyda, podtrzymuje świątynię i że ową postacią
jest obdarty pastuch lub wieśniak, od którego odwrócił się na tarasie. Ten
fakt czy też ta alegoria doskonale obrazuje gwałtowną prostotę, z jaką
Franciszek zdobył przychylność i uwagę Rzymu. Pierwszym jego przyjacielem
był, zdaje się, kardynał Jan di San Paolo, który bronił idei
franciszkańskiej przed zebraniem kardynałów zwołanym w tym celu. Warto

zaznaczyć, że podnoszone wątpliwości zawierały się głównie w pytaniu, czy
zamierzona reguła nie będzie zbyt surowa dla natury ludzkiej, ponieważ
Kościół katolicki zawsze się wystrzega nadmiernego ascetyzmu i jego złych
skutków. Zapewne mówiąc, iż jest zbyt surowa, mieli na myśli, że jest zbyt
niebezpieczna. Albowiem pewien pierwiastek, który można jedynie nazwać
niebezpieczeństwem, jest tym, co odróżnia tę innowację zakonną od starszych
instytucji tego rodzaju. W pewnym sensie brat był niemal przeciwieństwem
mnicha. Wartość starego życia zakonnego polegała nie tylko na spokoju w
sensie moralnym, ale i na spokoju ekonomicznym. Wynikiem tego były dzieła,
za które świat nie będzie mógł być nigdy dostatecznie wdzięczny:
przechowanie arcydzieł klasycznych, początek sztuki gotyckiej, systemy
naukowe i filozoficzne, iluminowane rękopisy i barwne witraże.
Najważniejszą rzeczą w życiu mnicha było to, że jego sprawy ekonomiczne
były raz na zawsze ustalone; zawsze wiedział, gdzie otrzyma wieczerzę, choć
była ona bardzo skromna. Ale najważniejszą rzeczą - gdy chodzi o brata -
było to, że nigdy nie wiedział, gdzie otrzyma wieczerzę. Zawsze zachodziła
możliwość, że wcale jej nie otrzyma. Był w tym jakiś pierwiastek, który by
można nazwać romantycznym, jak u cygana czy poszukiwacza przygód. Ale był
tam również i pierwiastek potencjalnej tragedii, jak w życiu włóczęgi czy
przypadkowego wyrobnika. Toteż kardynałowie trzynastego wieku byli przejęci
litością widząc, jak tych kilku ludzi z własnej woli obiera sobie te
warunki życia, do których w wieku dwudziestym popycha ubogich codziennie
nieubłagany przymus i wtrąca policja.
Wydaje się, że kardynał San Paolo argumentował w sposób mniej więcej
następujący: może to być surowe życie, ale bądź co bądź jest to życie
przedstawione w Ewangelii jako ideał; wejdźcie z tym ideałem w kompromis,
jaki będziecie uważali za stosowny z punktu widzenia rozsądku czy z czysto
ludzkiego aspektu, ale jak możecie decydować się na otwarte twierdzenie, że
ludzie nie będą spełniali tego ideału, jeżeli stworzą sami takie warunki, w
których będą mogli to uczynić. Zobaczymy doniosłość tego argumentu, kiedy
dojdziemy do całej wyższej strony życia świętego Franciszka, którą można
nazwać naśladowaniem Chrystusa. Dyskusję zamknął papież aprobując ustnie
projekt i obiecując bardziej definitywne potwierdzenie, jeśli ruch
przybierze znaczniejsze rozmiary. Jest rzeczą możliwą, że Innocenty, który
sam był człowiekiem niezwykłego umysłu, niie miał co do tego wielkich
wątpliwości; w każdym razie nie miał ich długo. Dalszym ciągiem historii
zakonu jest po prostu opowieść o coraz to większym gromadzeniu się ludzi
pod jego sztandarem, a - jakeśmy to już zauważyli - z chwilą gdy zaczął
wzrastać, mógł dzięki swej naturze rozrastać się znacznie szybciej niż
wszelkie zwyczajne stowarzyszenia potrzebujące zwykle funduszów i gmachów
publicznych. Powrót dwunastu pionierów z audiencji u papieża był, zdaje
się, jakimś pochodem triumfalnym. Opowiadają, że szczególnie w jednym
mieście cała ludność - mężczyźni, kobiety i dzieci, porzucając tak jak
stali pracę, majątki i domy rodzinne, wyszli za nimi prosząc, aby ich
bezzwłocznie przyjęto do wojska Bożego. Według tej opowieści, zabłysła
wtedy świętemu Franciszkowi myśl u-tworzenia "trzeciego zakonu", który by
pozwalał ludziom brać udział w ruchu bez porzucania domów i zwyczajów
zwykłych ludzi. Na razie należy uważać tę historię głównie za przykład tego
szału nawróceń, który począł już ogarniać wszystkie drogi włoskie.
Napełniły się one wędrowcami; bracia krążyli teraz po wszystkich gościńcach

i ścieżkach dążąc do tego, aby każdy, kto by jednego z nich przypadkiem
napotkał, miał możność duchowej przygody. Tak wszedł do historii "pierwszy
zakon" świętego Franciszka.
Ten surowy szkic najlepiej tu nieco zaokrąglić pobieżnym opisem "drugiego"
i "trzeciego" zakonu, chociaż zostały one założone później i w różnych
czasach. "Drugi zakon" był zgromadzeniem żeńskim i zawdzięczał swe
powstanie pięknej przyjaźni świętego Franciszka i świętej Klary. Nie ma
historii, co do której byłoby więcej nieporozumień i błędnych ocen wśród
innowierczych krytyków, najbardziej nawet życzliwie usposobionych. Albowiem
nie ma historii, do której wyraźniej by się stosował ten prosty test, który
uważałem za kluczowy w toku tej pracy. Mam na myśli to, że ci krytycy nie
wierzą, iż miłość niebiańska może być równie rzeczywista jak miłość
ziemska. Z chwilą gdy się ją uważa za równie rzeczywistą jak miłość
ziemską, cała zagadka łatwo się rozwiązuje. Siedemnastoletnia dziewczyna o
imieniu Klara, należąca do jednej ze szlacheckich rodzin Asyżu, wzdychała
gorąco do życia zakonnego; Franciszek pomógł jej uciec z domu rodzinnego i
poślubić to życie zakonne. Powiedzmy - jeśli się nam tak podoba - że porwał
ją do klasztoru rzucając tym wyzwanie jej rodzicom, tak jak w swoim czasie
rzucił je swemu ojcu. Istotnie, ta scena zawiera w sobie wiele pierwiastków
regularnego porwania romantycznego, gdyż Klara wymknęła się przez dziurę w
murze, uciekała przez las i została przyjęta w klasztorze o północy przy
ś

wietle pochodni. Nawet pani Oliphant w swym pięknym i subtelnym studium o

ś

więtym Franciszku nazywa to "incydentem, który trudno zanotować z

przyjemnością".
Otóż co do tego incydentu chcę tylko to powiedzieć, że gdyby to było
rzeczywiście porwanie romantyczne i gdyby dziewczyna poszła za
mąż zamiast do klasztoru, z pewnością cały świat nowoczesny byłby z niej
zrobił bohaterkę. Gdyby pomoc udzielona Klarze przez Brata była taka sama
jak pomoc udzielona Julii przez brata Wawrzyńca, to każdy by sympatyzował
z Klarą tak samo jak z Julią. Nic to nie znaczy, że Klara miała tylko
siedemnaście lat. Julia miała lat czternaście. W wiekach średnich
dziewczęta wychodziły za mąż, a chłopcy walczyli w bitwach w tak młodych
latach, i dziewczyna siedemnastoletnia była w trzynastym wieku z pewnością
dość dorosła, aby wiedzieć, czego chce. Dla każdego zdrowo patrzącego na
dalszy przebieg wypadków nie może być ani cienia wątpliwości, że święta
Klara wiedziała, czego chce. Ale tutaj cała rzecz w tym, że współczesny
romantyzm całkowicie aprobuje takie nieposłuszeństwo wobec rodziców, skoro
zachodzi ono w imię miłości romantycznej, ponieważ wie, że miłość
romantyczna jest rzeczywistością, a nie wie, że jest nią miłość Boża. Można
by było coś powiedzieć na korzyść rodziców Klary, można by też było coś
powiedzieć na korzyść Piotra Bernardone. Podobnie zapewne dałoby się też
dużo powiedzieć na korzyść Montecchich czy Capuletich, ale świat
współczesny nie chce tego mówić i nie mówi. Faktem jest, że skoro
przyjmiemy na chwilę jako hipotezę, co święty Franciszek i święta Klara
przyjmowali przez cały czas za absolutną prawdę, a mianowicie, że istnieje
bezpośredni stosunek z Bóstwem bardziej wspaniały od wszelkiego
romansu, to historia porwania świętej Klary staje się po prostu romansem,
który dobrze się kończy, a święty Franciszek - świętym Jerzym czy błędnym
rycerzem, który doprowadza rzecz do pomyślnego końca. A jeśli zważymy, że
miliony mężczyzn i kobiet żyły i umarły w przeświadczeniu o rzeczywistości

tego stosunku, marny to będzie filozof, który nie zdoła przyjąć go nawet za
hipotezę.
Poza tym możemy co najmniej przypuszczać, że żaden zwolennik tego, co
nazywamy emancypacją kobiet, nie będzie żałował buntu świętej Klary.
Zrobiła dokładnie to, co się we współczesnym żargonie nazywa "żyć własnym
ż

yciem", takim, jakie sama chciała wieść - w odróżnieniu od życia, do

jakiego byłyby ją zmusiły nakazy rodziców i konwenanse. Stała się
twórczynią wielkiego ruchu kobiecego, który wciąż wywiera głęboki wpływ na
ś

wiat. Zajęła miejsce pośród mocnych kobiet w historii. Wątpić można, czy

byłaby tak wielka albo tak użyteczna, gdyby została porwana przez swego
przyszłego męża albo nawet pozostawszy w domu rodzinnym zawarła un mariage
de convenance. Tyle o tej sprawie mógłby powiedzieć każdy rozsądny człowiek
patrzący na nią tylko z zewnątrz, a ja nie zamierzam próbować rozpatrywać
jej od wewnątrz. Jeżeli kto słusznie wątpi, czy jest godzien napisać choć
jedno słowo o świętym Franciszku, to z pewnością będzie potrzebował słów
lepszych niż własne do mówienia o przyjaźni Franciszka i Klary. Nieraz już
zaznaczałem, że tajemnice tej opowieści
najlepiej dają się wyrazić pewnymi milczącymi postawami i czynami. A nie
znam trafniejszego symbolu tej przyjaźni niż ten, który nam przechowała
legenda ludowa, mówiąca, że mieszkańcy Asyżu mniemając pewnej nocy, iż
płoną drzewa i święte domostwo, rzucili się gasić pożar. Ale kiedy
przybiegli, wszystko było w porządku w domu, gdzie święty Franciszek i
ś

więta Klara w czasie jednego ze swych rzadkich spotkań łamali wspólnie

chleb i rozmawiali o miłości Boga. Trudno by znaleźć wyrazistszy obraz
dla takiego zupełnie czystego i bezcielesnego uczucia niż ta czerwona łuna
na wzgórzu wokoło dwojga nie wiedzących o tym osób; płomień niczym nie
podsycany, a zapalający nawet powietrze.
Ale jeśli "drugi zakon" był pomnikiem takiej nieziemskiej miłości, to
"trzeci zakon" był również trwałym pomnikiem bardzo potężnego współczucia z
miłościami ziemskimi i żywotami ziemskimi. Ta cała strona życia
katolickiego, stosunku zakonów świeckich do zakonów duchownych, jest bardzo
mało rozumiana w krajach protestanckich i bardzo mało uwzględniana w
historii protestanckiej. Ów ideał, którego tak słabe pojęcie dałem w
niniejszej książce, nigdy się nie ograniczał do mnichów, a nawet do braci.
Był on natchnieniem dla niezliczonych tłumów ludzi zwyczajnych, żonatych
mężczyzn
i zamężnych kobiet żyjących takim życiem jak nasze, tylko że całkowicie
różnym. Wspaniała jutrzenka, którą święty Franciszek rozniecił nad
ziemią i niebem, przetrwała jako utajona jasność słoneczna pod mnóstwem
dachów i w mnóstwie mieszkań. W społeczeństwach takich
jak angielskie nic się nie wie o tych franciszkańskich naśladowcach. Nic
się nie wie o takich nieznanych zwolennikach, a - jeśli to możliwe -
jeszcze mniej się wie o dobrze znanych zwolennikach. Wyobraźmy sobie, że
spotkaliśmy przechodzący ulicą pochód "trzeciego zakonu"; sławne w nim
osoby bardziej by nas zadziwiły niż nieznane. Byłoby to dla nas jakby
zdemaskowanie jakiegoś potężnego tajnego stowarzyszenia. Oto jedzie konno
ś

więty Ludwik, wielki król, sędzia najwyższego trybunału, którego waga była

skrzywiona na korzyść ubogich. Oto kroczy Dante w wieńcu laurowym - poeta,
który w swym życiu pełnym namiętności głosił chwałę Pani Biedy - w szarej
sukni oblamowanej purpurą, a światłością podszytej. Objawiłyby się nam

przeróżne wielkie imiona z najnowszych i najbardziej racjonalistycznych
wieków; na przykład wielki Galvani, ojciec wszelkiej elektryczności,
czarodziej - twórca tylu nowoczesnych układów gwiazd i dźwięków. Taka
różnorodność uczestników pochodu sama by wystarczyła na dowód, że świętemu
Franciszkowi nie brakło sympatii wśród ludzi normalnych, gdyby całe jego
ż

ycie nie było tego dowodem.

Ale w rzeczy samej życie jego było tego dowodem i - jeśli to możliwe -
dowodem w bardziej subtelnym znaczeniu. Jest, sądzę, trochę prawdy w myśli
rzuconej przez jednego z nowoczesnych biografów Świętego, że naturalne jego
namiętności były szczególnie normalne, a nawet szlachetne - w tym
znaczeniu, że się zwracały ku rzeczom nie zabronionym samym przez się, ale
ku rzeczom, których sam sobie zabronił. Do nikogo na świecie nie da się
gorzej zastosować wyrazu "żal" niż do świętego Franciszka. Choć był on z
natury dosyć romantyczny, nie był bynajmniej sentymentalny. Był na to za
mało melancholijny. Miał zbyt żywe i gwałtowne usposobienie, aby się trapić
wątpliwościami i rozmyślaniami na temat właściwości swego biegu, chociaż
często sobie wyrzucał, że nie biegnie szybciej. Ale, co prawda, można
przypuszczać, że kiedy się potykał z diabłem - jak to powinien czynić każdy
człowiek godny miana człowieka - pokusy odnosiły się przeważnie do tych
zdrowych instynktów, które byłby aprobował u innych; nie były one wcale
podobne do tego przeraźliwie wymalowanego pogaństwa, które posyłało
demoniczne kurtyzany ku trapieniu świętego Antoniego na pustyni. Gdyby
ś

więty Franciszek chciał sobie dogodzić, wybrałby prostsze przyjemności.

Pociągała go bardziej miłość niż zmysłowość, a największą dlań pokusą były
dzwony weselne. Tak wynika z dziwnej opowieści o tym, jak rzucił wyzwanie
diabłu lepiąc kukły ze śniegu i krzycząc, że mu one wystarczą za żonę i
dzieci. Tak wynika z jego słów, którymi się odrzekał jakiejkolwiek
pewności, że grzech mu nie grozi: "Mogę jeszcze mieć dzieci" - jak
gdyby to o dzieciach bardziej marzył niż o kobiecie. I ten rys -Z jeśli
jest prawdziwy - uzupełnia prawdziwy jego wizerunek. Było w nim tyle
ś

wieżości poranku, tyle przedziwnej młodości i czystości, że nawet to, co w

nim było złego, było dobre. Jak o innych powiedziano, że światło w ich
ciele było ciemnością, tak o tym jasnym duchu można powiedzieć, że nawet
cienie w jego duszy były światłem. Nawet zło mogło przyjść do niego tylko
w postaci zabronionego dobra, a kusić mógł go jedynie sakrament.4&


..-...:


- - ------

1 Trzeba by to zdanie zrewidować. Ujmująca łagodność świętego Franciszka i
stopień panowania nad sobą, który jako asceta musiał osiągnąć, to jedna
strona sprawy. Z drugiej jednak strony Święty był człowiekiem czynu, wodzem
olbrzymiej akcji, założycielem wielotysięcznego zakonu i w tym charakterze
oraz dla ratowania spraw, które uważał za najważniejsze, czasem stosował
ś

rodki bardzo ostre i dawał wyraz oburzeniu bardzo namiętnemu; toteż myli

się Chesterton uważając wydarzenie w Bolonii (zob. rozdz. VIII), które tu
ma na myśli, za jedyne w swoim rodzaju. Umiał więc Franciszek grozić karą

(II Cel., II, XII, 41; II Cel., II, VII, 35-36), nawet przekląć (święty
Bonawentura op. cit., cap. VIII). Jako wychowawca materiału nieraz zapewne
bardzo surowego nie cofnął się przed zastosowaniem najsurowszej kary (II
Cel., II, CLVI, 206; święty Bonawentura ibidem); umiał bardzo gwałtownie
narzekać na zmiany w jego koncepcji wprowadzone (II, Cel., II, c. CXLI,
188). Można by tu zresztą za Mauriakiem dopatrywać się w gniewie, jak u
Chrystusa, pewnego rodzaju znaku nadludzkiej miłości (por. przedmowę do
ś

ycia Jezusa).

2 Chodzi o nazwiska sławnych rodów włoskich, które oryginał książki również
zmienia na angielskie: Colonna i Can Grandę delia Scala. Są one przykładami
haseł, za jakie szli w bój przedstawiciele średniowiecznych państewek.
3 WeUiug Porębowicza (op. cit., s. 47) powiedzenie to pochodzi raczej od
sławnego marzyciela o trzeciej wielkiej epoce ludzkości pod znakiem Ducha
Ś

więtego, Joachima de Fiori.

4 Czy Franciszek należał do typu świętych nieskażonych nigdy niczym
poważniejszym nawet przed podstawowym nawróceniem, czy też oderwało go ono
od zapędów nie tylko światowych, ale i grzesznych? Pierwsze stanowisko
zajmuje Joergensen op. cit., I, 2, zob. tamże jego powołanie się na Juliana
ze Spiry {Acta Sanctorum, 2.IX.II. p. 563) i święty Bonawentura (op. cit.,
cap. I). Drugie np. Beaufreton (Saint Francois d'Assise, Plon, 1926, p.
6-7; por. też, według powołania się Beau-fretona, I Cel., 1 i 2).



ROZDZIAŁ VIII
Zwierciadło Chrystusowe

Nikt, komu została dana wolność wiary, nie popadnie zapewne w ekscentryczne
dziwactwa zwyrodniałych franciszkanów, a raczej tak zwanych fraticelli,
którzy chcieli związać się wyłącznie z postacią świętego Franciszka jako
nowego Chrystusa, twórcy nowej Ewangelii. Faktycznie wszelki tego rodzaju
pomysł sprowadza do absurdu każdą pobudkę w życiu Świętego, gdyż nikt ze
czcią nie wywyższałby idei, z którą chciałby współzawodniczyć, ani nawet
nie głosiłby, że naśladuje kogoś, kto żyje po to, aby go zastąpić.
Przeciwnie - jak się później okaże i co niniejsze skromne studium chciałoby
specjalnie podkreślić - jest zasługą mądrości papieskiej, że wielki ruch
franciszkański został uratowany dla całego świata i dla Kościoła
powszechnego, a nie spalił na panewce niby jakaś stęchła i drugorzędna
sekta, którą ludzie nazywają nową religią. Cały ruch tutaj opisany należy
rozumieć nie tylko jako coś odrębnego od bałwochwalstwa fraticellów, ale
jako coś diametralnie mu przeciwnego. Różnica między Chrystusem a świętym
Franciszkiem była różnicą między Stwórcą a stworzeniem i z pewnością żadne
stworzenie nigdy tak jasno nie uświadamiało sobie tego przerażającego
kontrastu jak sam święty Franciszek. Ale z tym zastrzeżeniem jest zupełną
prawdą i nader ważną rzeczą, że Chrystus był wzorem, do którego święty
Franciszek starał się być podobny i że pod wielu względami ich ludzkie i
historyczne żywoty dziwnie się zbiegają, a nade wszystko, że w porównaniu z
większością nas święty Franciszek jest najwznioślejszym podobieństwem swego
Mistrza i że choć jest tylko pośrednikiem i odbiciem, jest wspaniałym, a
przecież miłosiernym Zwierciadłem Chrystusowym. A ta prawda nasuwa nam na

myśl inną, na którą, jak sądzę, nie zwrócono niemal uwagi, a która jest
przecież wysoce przekonującym dowodem ciągłości Chrystusa w Kościele
katolickim.
Kardynał Newman napisał w swym najżywszym dziele polemicznym pewne zdanie,
które możemy wziąć za przykład ilustrujący, co mamy na myśli twierdząc, iż
jego wiara zdąża do jasności i odwagi logicznej. Mówiąc o łatwości, z jaką
prawda może być przekształcona we własny swój cień albo falsyfikat,
powiedział: "A jeżeli Antychryst jest podobny do Chrystusa, to Chrystus,
jak sądzę, jest podobny do Antychrysta". Zakończenie tego zdania mogłoby
łatwo urazić czyjeś uczucia religijne, ale nikt nie mógłby mu zarzucić
nieścisłości; chyba ten logik, który mówił, że Cezar i Pompejusz
byli do siebie bardzo podobni, szczególnie Pompejusz. Wywołam znacznie
mniejsze zgorszenie, gdy powiem to, o czym większość z nas zapomniała: że
jeżeli święty Franciszek był podobny do Chrystusa, to Chrystus w tymże
stopniu był podobny do świętego Franciszka. I twierdzę, iż bardzo wiele
rzeczy nam się wyjaśni, gdy sobie uprzytomnimy, że Chrystus był podobny do
ś

więtego Franciszka. Chcę powiedzieć, że jeśli znajdujemy pewne zagadki i

pewne trudne do zrozumienia rzeczy w historii galilejskiej, a odpowiedzi na
te zagadki znajdujemy w historii asyskiej, będzie to naprawdę dowodem, iż
pewna tajemnica została nam przekazana w tej właśnie tradycji religijnej, a
nie w żadnej innej. Dowodzi to, że szkatuła zamknięta w Palestynie może być
otwarta w Umbrii; albowiem Kościół jest stróżem kluczy.
Otóż, co prawda, choć zawsze uważano za rzecz naturalną wyjaśnianie postaci
ś

więtego Franciszka w świetle Chrystusa, prawie nikomu nie przyszło na myśl

wyjaśniać Chrystusa w świetle świętego Franciszka. Być może wyraz "światło"
nie jest tu właściwą przenośnią, ale tę samą prawdę zawiera przyjęta
przenośnia zwierciadła. Święty Franciszek jest zwierciadłem Chrystusa mniej
więcej tak, jak księżyc jest zwierciadłem słońca. Księżyc jest znacznie
mniejszy od słońca, ale jest także o wiele bliżej nas, a mając blask mniej
ż

ywy jest lepiej widzialny. Zupełnie w tym samym znaczeniu święty

Franciszek jest bliżej nas, a ponieważ jest tylko człowiekiem jak my,
możemy go sobie łatwiej wyobrażać. Mając z konieczności mniej w sobie
tajemnicy przemawia do nas mniej tajemniczo. Wiele drobiazgów, które wydają
się nam tajemnicami w ustach Chrystusa, wydałoby się tylko
charakterystycznymi paradoksami w ustach świętego Franciszka. Wydaje się
rzeczą naturalną odczytywać wcześniejsze wydarzenia przy pomocy
późniejszych. Jest truizmem powiedzenie, że Chrystus żył przed
chrześcijaństwem, skąd wynika, że jako postać historyczna jest On postacią
z dziejów pogańskich. Chcę przez to powiedzieć, że środowisko, w którym się
obracał, nie było środowiskiem chrześcijańskim, ale starego pogańskiego
cesarstwa, i już to samo Z- nie mówiąc o odległości w czasie - sprawia, że
okoliczności Jego życia są dla nas bardziej obce niż życie włoskiego
zakonnika, jakiego moglibyśmy spotkać choćby dzisiaj. Sądzę, że nawet
najpoważniejszy komentarz nie może być zupełnie pewien tego, jaką potocznie
wagę przypisywano wszystkim Jego słowom i zwrotom, które z nich odczuwano
wówczas jako zwykłą aluzję do rzeczy znanych, a które jako przedziwny
pomysł. Na tym archaicznym tle niektóre z tych powiedzeń wyglądają jak
hieroglify i nadają się do różnych indywidualnych interpretacji. A jednak
to prawda - prawie w każdym takim przypadku - że jeśli dane powiedzenie po
prostu przetłumaczymy na dialekt umbryjski pierwszych franciszkanów, to

większość z nich wyda nam się podobna do jakiejkolwiek innej części
franciszkańskiej historii; w pewnym sensie niewątpliwie fantastycznej, ale
zupełnie swojskiej. Szeroko dyskutowano na temat fragmentu, w którym zaleca
się ludziom patrzeć na lilie polne i naśladować je w beztrosce o jutro.
Sceptyk albo każe nam być prawdziwymi chrześcijanami i tak postępować, albo
znów tłumaczy, że tak postępować niepodobna. A kiedy krytyk jest wyraźnym
ateuszem, na ogół nie wie, czy ma nas ganić za głoszenie rzeczy
niewykonalnych, czy za to, że nie wprowadzamy ich natychmiast w czyn. Nie
zamierzam rozważać tutaj tego zagadnienia ze stanowiska etyki i ekonomii;
zaznaczam po prostu, że ci, których wprawia w zakłopotanie to powiedzenie
Chrystusa, przyjęliby je niemal bez wahania jako powiedzenie świętego
Franciszka. Nikt by się nie zdziwił dowiedziawszy się, że to on powiedział:
"Błagam was, braciszkowie, abyście byli tacy mądrzy jak Siostra Stokrotka i
Brat Dmuchawiec, albowiem nigdy im snu nie odbiera troska o jutro, a
przecież mają złote korony jak królowie i cesarzowie albo jak Karol Wielki
w całej swojej chwale". Jeszcze więcej rozgoryczenia i zamieszania powstało
dokoła przykazania, aby nadstawiać drugi policzek i oddawać suknię
złodziejowi, który wziął płaszcz. Często wyciąga się z tego wniosek
potępiający wojnę między narodami, o czym tu właśnie nie ma chyba ani
słówka. Wzięte dosłownie i ogólnie, to przykazanie potępia raczej wszelkie
prawo i wszelki rząd. A jednak jest wielu dobrze się mających
"pokojoczyńców", których znacznie bardziej oburza używanie brutalnej siły
przeciw obcej potędze niż używanie brutalnej siły policji przeciw biednemu
rodakowi. Tutaj znów zadowalam się podkreśleniem, że ten paradoks staje się
całkiem ludzki i prawdopodobny w ustach świętego Franciszka zwracającego
się do franciszkanów. Nikt by się nie zdziwił przeczytawszy, że Brat
Jałowiec pobiegł za złodziejem, który mu ukradł kaptur, prosząc go, aby mu
zabrał również suknię, gdyż święty Franciszek tak mu kazał. Nikt by
się nie zdziwił, gdyby święty Franciszek powiedział młodemu szlachcicowi
przed przyjęciem go do swego towarzystwa, że nie tylko nie powinien biec za
rabusiem, aby mu odebrać skradzione trzewiki, ale powinien pobiec za nim,
aby mu oddać jeszcze i pończochy. Może się nam podobać albo nie podobać
atmosfera, w której takie rzeczy się dzieją, ale wiemy przecież, w jakiej
atmosferze się one dzieją. Rozpoznajemy pewien ton, tak naturalny i czysty
jak ton ptaszęcego śpiewu: ton świętego Franciszka. Brzmi w nim jakby lekka
drwina z samej myśli posiadania, jakby nadzieja rozbrojenia wroga
hojnością, jakby pełna humoru chęć oszołomienia świata niespodzianką, jakby
radość doprowadzenia entuzjastycznego przekonania do logicznego krańca. Tak
czy inaczej nietrudno nam ten ton rozpoznać, jeżeli jesteśmy trochę
obeznani z literaturą dotyczącą braci mniejszych i ruchu powstałego w
Asyżu. Możemy, zda się, słusznie zatem wnioskować, że jeśli ten duch
umożliwił dzianie się takich dziwnych rzeczy w Umbrii, to był to ten sam
duch, dzięki któremu działy się one w Palestynie. Jeżeli słyszymy
nieomylnie ten sam ton i czujemy ten sam nieopisany posmak w dwóch rzeczach
tak od siebie odległych, to słuszne wydaje się przypuszczenie, że dalszy od
naszego doświadczenia przypadek był podobny do bliższego przypadku. A skoro
rzecz da się wyjaśnić założeniem, że święty Franciszek mówił do
franciszkanów, wówczas trafnie można przypuszczać, że Chrystus również
mówił do pewnej poświęconej grupy mającej niemal te same zadania co
franciszkanie. Innymi słowy, zdaje się po prostu rzeczą naturalną

utrzymywać - jak to utrzymywał Kościół katolicki - że te rady doskonałości
były częścią pewnego szczególnego powołania tej grupy mającej zadziwić i
przebudzić świat. W każdym razie należy zaznaczyć, że ilekroć napotykamy te
osobliwe cechy z ich fantastyczną na pozór trafnością, zjawiające się po
przeszło tysiącu lat, stwierdzamy, że są one wytworem tego samego systemu
religijnego opierającego swoją ciągłość i swoją władzę na wydarzeniach, w
których po raz pierwszy się ukazały.1 Przeróżne filozofie będą
powtarzały prawdy chrystianizmu. Ale tylko starożytny Kościół może
znów zadziwić świat paradoksami chrystianizmu. Ubi Petrus, ibi Franciscus.
Ale jeśli zrozumiemy, że to naprawdę pod natchnieniem swego
Boskiego Mistrza święty Franciszek spełniał te dziwaczne czy
ekscentryczne czyny miłosierdzia, musimy zrozumieć, że z tego samego
natchnienia spełniał on czyny samowyrzeczenia i umartwienia. Jest
rzeczą jasną, że te mniej lub więcej żartobliwe przypowieści o miłości do
ludzi były poczęte po dokładnym przestudiowaniu Kazania na Górze. Ale
jest także rzeczą oczywistą, że jeszcze dokładniej przestudiował on
milczące kazanie na innej górze, na górze zwanej Golgotą. I tu znowu
głosił Święty ścisłą prawdę historyczną, kiedy mówił, że poszcząc i
cierpiąc upokorzenie próbował tylko czynić cośkolwiek z tego, co czynił
Chrystus; i tutaj znowu jest rzeczą prawdopodobną, że skoro ta sama prawda
zjawia się na dwóch końcach łańcucha jakiejś tradycji, to właśnie ta
tradycja prawdę przechowała. Ale doniosłość tego faktu ujawnia się
szczególnie w następnym okresie osobistych dziejów Świętego.
Albowiem w miarę, jak się wyjaśnia, że jego wielki plan wspólnego życia
stał się faktem dokonanym i że nie grozi mu rychłe załamanie się, w miarę
jak się staje czymś oczywistym, że już istnieje taka rzecz jak zakon braci
mniejszych, ta bardziej osobista i intensywna ambicja świętego Franciszka
zarysowuje się coraz silniej. Z chwilą, kiedy niewątpliwie ma uczniów, nie
porównuje siebie do nich, wobec których mógłby wyglądać na mistrza, ale
porównuje siebie do swego Mistrza, wobec którego wygląda tylko na sługę. To
jest, nawiasem mówiąc, jedna z korzyści moralnych, a nawet praktycznych
ascetycznego przywileju. Wszelki inny rodzaj wyższości może być
zarozumiałością. Ale święty nigdy nie jest zarozumiały, albowiem z samego
założenia jest on zawsze w obecności wyższego od siebie. Tylko arystokracji
chyba można zarzucić, że jest to kapłaństwo bez Boga. Ale w każdym razie
ś

więty Franciszek tę służbę jakby kapłańską, której się poświęcił, pojmował

w tej epoce coraz bardziej w postaci ofiary i ukrzyżowania. Miał poczucie,
ż

e wycierpiał za mało, aby był godny zostać choć odległym uczniem swego

cierpiącego Boga. A ten wstęp do jego dziejów może być z grubsza
streszczony pod nazwą "poszukiwania męczeństwa".
Taka była zasadnicza myśl jego niezwykłej wyprawy do Saracenów syryjskich.
Były oczywiście i inne składniki w tym pomyśle, nad którymi warto by się
głębiej zastanowić, niż to czyniono dotychczas. Franciszek zamierzał, rzecz
jasna, zakończyć wyprawy krzyżowe w podwójnym tego słowa znaczeniu, to
znaczy doprowadzić je do końca i do osiągnięcia ich celu. Pragnął jednak
dokonać tego przy pomocy nawrócenia, a nie w oparciu o zwycięstwo, to
znaczy środkami duchowymi, a nie materialnymi. Trudno dogodzić umysłowości
nowoczesnej: na ogół sposób postępowania Gotfryda de Bouillon nazywa ona
dzikim, a sposób świętego Franciszka - fanatycznym. To znaczy, że wszelką
metodę moralną określa się jako niepraktyczną, podczas gdy wszelką metodę

praktyczną jako niemoralną. Ale pomysł świętego Franciszka był daleki od
fanatyczności albo nawet niepraktyczności, choć może patrzał on zbyt prosto
na to zagadnienie, jako że brakło mu uczoności jego wielkiego spadkobiercy,
Rajmunda Lullusa,2 który rozumiał więcej, ale był również mało rozumiany.
Sposób, w jaki Franciszek ujmował tę sprawę, był naprawdę bardzo osobisty i
osobliwy, ale tak samo rzecz się miała ze wszystkim, co czynił. Była to w
pewnym sensie prosta myśl - jak większość jego myśli. Ale nie była
niedowarzona; dużo można na jej korzyść powiedzieć i rzecz mogła się udać.
Myśl po prostu była ta, że lepiej tworzyć chrześcijan niż niszczyć
muzułmanów. Gdyby się dało nawrócić islam, świat byłby nieporównanie
bardziej zjednoczony i szczęśliwy; a przede wszystkim trzy czwarte wojen w
historii współczesnej nigdy by się nie wydarzyło. Można było bez absurdu
myśleć, że dałoby się tego dokonać bez użycia siły zbrojnej, przy pomocy
misjonarzy, którzy by byli zarazem męczennikami. W ten sposób Kościół
podbił Europę i może jeszcze w ten sposób podbić Azję czy Afrykę.
Jednakowoż poza tym wszystkim święty Franciszek nie myślał o męczeństwie
jako o środku do celu, ale niemal jako o celu samym dla siebie - w tym
znaczeniu, że najwyższym dla niego celem było zbliżyć się jak najbardziej
do wzoru Chrystusa. Poprzez wszystkie jego nieustraszone i bez wytchnienia
pędzone dni biegnie refren: "Nie cierpiałem dostatecznie, nie złożyłem
dostatecznej ofiary, nie jestem godzien nawet cienia korony cierniowej".
Wędrował dolinami tego świata szukając wzgórza, które ma kształt trupiej
głowy.
Na krótko przed ostatecznym odjazdem Franciszka na Wschód odbyło się
wielkie i triumfalne zebranie całego zakonu w pobliżu Porcjunkuli, nazwane
"kapitułą słomianych bud" od sposobu obozowania w polu tej potężnej armii.
Tradycja powiada, że to właśnie przy tej sposobności święty Franciszek
spotkał świętego Dominika - po raz pierwszy i ostatni w życiu.3
Powiada również - co jest dość prawdopodobne - że Hiszpan o praktycznym
umyśle był niemal przerażony pobożną niefrasobliwością Włocha, który
zgromadził takie tłumy nie zorganizowawszy intendentury. Hiszpan Dominik
był, jak prawie każdy Hiszpan, człowiekiem o mentalności żołnierza. Jego
dobroczynność przybierała praktyczną formę aprowizacji i organizacji. Ale
poza dyskusjami o wierze, wynikłymi z podobnych incydentów, prawdopodobnie
nie zrozumiał w tym przypadku siły popularności wywołanej samą tylko
osobowością. We wszystkich swych skokach w ciemność Franciszek miał
nadzwyczajną zdolność upadania zawsze na nogi. Cała okolica zwaliła się jak
lawina znosząc jedzenie i picie na tę pobożną majówkę. Chłopi zwozili
wozami wino i zwierzynę; wielmoże krążyli między zgromadzonymi służąc im.
Było to prawdziwe zwycięstwo franciszkańskiego ducha śmiałej wiary nie
tylko w Boga, ale i w ludzi. Dużo jest oczywiście komentarzy i dyskusji
dokoła tej całej sprawy i w ogóle dokoła stosunków między świętym
Franciszkiem a świętym Dominikiem; a całą historię "kapituły słomianych
bud" znamy tylko ze strony franciszkańskiej. Ale warto się było zatrzymać
nad tym rzekomym spotkaniem właśnie dlatego, że to bezpośrednio przed swoją
bezkrwawą krucjatą święty Franciszek -- jak powiadają Z- spotkał się ze
ś

więtym Dominikiem, którego bardzo krytykowano "za to, że wziął udział

w krwawszej jednak krucjacie.
Brak miejsca w tej książeczce nie pozwala wytłumaczyć, jak to święty
Franciszek - nie mniej niż święty Dominik - byłby ostatecznie bronił idei o

jedności chrześcijaństwa ubezpieczonej orężem. Trzeba by naprawdę wielkiej
księgi, a nie tej książeczki, aby rozwinąć choćby to jedno zagadnienie od
samych jego założeń. Albowiem umysł współczesny przedstawia zupełną tabula
rasa w sprawie filozofii tolerancji, toteż przeciętny agnostyk lat
ostatnich nie ma rzeczywiście pojęcia o tym, co sam rozumie przez wolność i
równość religijną. Przyjmuje własną swoją moralność za oczywistą i chce
narzucać ją innym, jak na przykład skromność albo błąd herezji adamitów4.
Jest okropnie zgorszony słysząc, że kto inny, muzułmanin czy chrześcijanin,
uważa swoją moralność za oczywistą i pragnie narzucać ją innym, jak na
przykład oddawanie czci albo błędne poglądy ateistów. Wreszcie cały ten
nielogiczny splot, w którym nieświadomość spotyka się z nieznajomością
rzeczy, określa jako liberalizm własnego umysłu. Ludzie średniowieczni
myśleli, że jeśli jakiś układ społeczny jest zbudowany na pewnej idei, to
musi walczyć za nią bez względu na to, czy jest ona tak prosta jak islam,
czy tak starannie zrównoważona jak katolicyzm. Ale jeżeli jest rzeczą
prawdopodobną, że święty Franciszek byłby się, choć niechętnie, zgodził ze
ś

więtym Dominikiem, iż wojna za prawdę jest słuszna jako ostateczność, to

jest rzeczą pewną, że święty Dominik zgadzał się z entuzjazmem ze świętym
Franciszkiem, że znacznie lepiej zwyciężać przekonywaniem i nauczaniem -
jeśliby to się dało zrobić. Święty Dominik znacznie więcej się poświęcał
przekonywaniu niż prześladowaniu; ale była przy tym różnica w metodach,
ponieważ była różnica między obu ludźmi. We wszystkim, co święty Franciszek
czynił, było coś dziecinnego w dobrym tego słowa znaczeniu, a nawet - w
dobrym słowa znaczeniu Z- coś krnąbrnego. Rzucał się w sprawy raptownie,
jak gdyby dopiero co mu się ukazały. Rzucił się w swoją wyprawę
ś

ródziemnomorską niby chłopak, który uciekł ze szkoły na statek.

W pierwszym akcie tego przedsięwzięcia Święty odznaczał się tym, że stał
się patronem "pasażerów na gapę". Ani nie pomyślał starać się o polecenie
czy tanie okazje, czy o jakieś poparcie, które już miał u ludzi bogatych i
wpływowych. Po prostu zobaczył statek i rzucił się weń tak, jak się rzucał
we wszystko inne; z pośpiechem, który całe jego życie czyni podobne do
eskapady czy nawet dosłownie do ucieczki. Leżał jak bagaż między ładunkiem
okrętu wraz z jednym towarzyszem, którego zagarnął ze sobą; ale podróż
miała, zdaje się, przebieg niefortunny i chaotyczny, a zakończyła
przymusowym powrotem do Włoch. Prawdopodobnie właśnie po tej pierwszej
nieudanej wyprawie odbyło się owo wielkie zgromadzenie w Porcjunkuli i w
czasie między nim a ostateczną wyprawą do Syrii Franciszek próbował też
stawić czoło niebezpieczeństwu muzułmańskiemu głosząc słowo Boże Maurom w
Hiszpanii. Kilku pierwszych franciszkanów znalazło już w Hiszpanii
chwalebną śmierć męczeńską. Ale wielki Franciszek ciągle na próżno wyciągał
ramiona ku męczarniom i daremnie tęsknił za taką śmiercią. Nikt prędzej od
niego nie był gotów oświadczyć, że był on zapewne mniej podobny do
Chrystusa niż ci, którzy już znaleźli swoją Kalwarię; ale ta rzecz była
jego sekretem: najdziwniejszy smutek, jakiego doznawać może człowiek.
Druga jego podróż była pomyślniejsza - przynajmniej co do przyjazdu na
teren działania. Przybywszy do kwatery głównej krzyżowców, która się
znajdowała na froncie obleganej Damiety, udał się swoim zwyczajem szybko i
samotnie na poszukiwanie kwatery głównej Saracenów. Udało mu się uzyskać
widzenie z sułtanem i wtedy to zapewne zaproponował mu, że w czasie sądu
Bożego rzuci się w ogień, czy też - jak niektórzy mówią - naprawdę się

rzucił, wzywając duchownych muzułmańskich, aby zrobili to samo. Istotnie,
rzucenie się w ogień było już rzeczą mało co ryzykowniejszą niż rzucenie
się między oręże i narzędzia tortur hordy fanatycznych mahometan i wzywanie
ich, aby się wyrzekli Mahometa. Powiadają jeszcze, że muftowie mahometańscy
dość chłodno przyjęli propozycję tego konkursu i że jeden z nich po cichu
wycofał się podczas dyskusji, w co również dość łatwo uwierzyć. Franciszek
- czymkolwiek się to tłumaczy - powrócił tak samo swobodnie, jak przyszedł.
Jest może coś z prawdy w tym, co opowiadają o wrażeniu, jakie jego osoba
sprawiła na sułtanie, a co przedstawiają jako pewien rodzaj tajemnego
nawrócenia. Jest może coś i w przypuszczeniu, że świętego człowieka wobec
tych wschodnich półbarbarzyncow broniła ta aureola świętości, o której w
takich otoczeniach panuje mniemanie, że wieńczy głowy szaleńców. Jest
prawdopodobnie tyleż, a może i więcej słuszności w szlachetniejszym
wyjaśnieniu tej łaskawej, choć kapryśnej grzeczności i współczucia, które
łączą się jakoś z bardziej dzikimi pierwiastkami w duszach wspaniałych
władców Wschodu, typu i tradycji Saladyna. Jest wreszcie może trochę
słuszności i w tym pomyśle, że historię świętego Franciszka dałoby się
opowiedzieć w formie jakiejś ironicznej tragikomedii pod tytułem:
"Człowiek, który nie zdołał dać się zabić". Ludzie lubili zanadto jego
samego, aby mu pozwolić umrzeć za wiarę, i przyjmowano człowieka zamiast
głoszonej przez niego wieści. Ale te wszystkie różne przypuszczenia krążą
tylko dokoła tego wielkiego przedsięwzięcia, które trudno ocenić, ponieważ
zawaliło się ono niby fundamenty jakiegoś wielkiego mostu, co mógłby
połączyć Wschód z Zachodem, a które pozostaje jednym z wielkich "gdyby
było" historii.5
Tymczasem wielki ruch franciszkański postępował w Italii olbrzymimi
krokami. Poparty teraz zarówno powagą papieską, jak i powszechnym
entuzjazmem, i tworząc jakąś atmosferę koleżeństwa między wszystkimi
warstwami społecznymi, ruch ten wzniecił wielki zapał do odbudowy na
wszystkich polach życia religijnego i społecznego, a w szczególności do
budowania we właściwym tego słowa znaczeniu, co jest tak znamienne dla
wszystkich odrodzeń Europy zachodniej. Wystawiono więc w Bolonii wspaniały
dom misyjny braci mniejszych, a wielka ich liczba wraz z grupą zwolenników
otaczała ów dom wyrażając chóralnie aplauz. Ich jednomyślność została
dziwnie przerwana. Ujrzano w tłumie człowieka, który nagle zaczął potępiać
budowlę niby jakąś świątynię babilońską i zapytywać z oburzeniem, dlaczego
tak ubliżono Pani Biedzie przepychem pałaców. Był to Franciszek, dziko
wyglądający po powrocie ze swej wschodniej krucjaty; pierwszy to i ostatni
raz w życiu mówił z gniewem do swoich dziatek.
Powróćmy jeszcze do tej poważnej sprzeczności między uczuciami a planowym
postępowaniem, z powodu której wielu franciszkanów, a w pewnej mierze i sam
Franciszek, porzucili tę bardziej umiarkowaną regułę, która ostatecznie
wzięła górę. Tutaj zaznaczymy tylko tę sprzeczność jako nowy cień, który
omroczył duszę Świętego po pierwszym jego rozczarowaniu w samotności, i
jako w pewnym sensie preludium do następnej fazy jego kariery --
najbardziej samotnej i tajemniczej. Wszystko, co prawda, w tym wydarzeniu
zdaje się być osłonięte jakąś chmurą dyskusyjności, nawet sama jego data;
niektórzy pisarze umieszczają je znacznie
wcześniej w toku dziejów Franciszka. Ale czy było ono, czy też nie punktem
kulminacyjnym historii ze stanowiska chronologicznego, było nim z pewnością

z punktu widzenia logicznego i najwłaściwiej będzie tutaj o nim wspomnieć.
Powiedziałem: wspomnieć, gdyż nic więcej w tej sprawie uczynić nie można;
jest ona bowiem tajemnicą zarówno w wyższym, moralnym, jak i w zwykłym,
historycznym tego słowa znaczeniu. W każdym razie zdaje się, że
okoliczności jej były następujące: Franciszek oraz pewien jego młody
towarzysz przybyli pewnego razu w trakcie wspólnego wędrowania do wielkiego
zamku rzęsiście oświetlonego z powodu uroczystości pasowania syna domu na
rycerza. Do tego arystokratycznego dworu, który swą nazwę zapożyczył od
Monte Feltro, weszli na swój pełen wdzięku i prostoty sposób i zaczęli
głosić dobrą nowinę. Niektórzy z obecnych słuchali Świętego, "jakby to był
anioł Boży", między innymi pewien szlachetny pan, Orland z Chiusi, który
posiadał wielkie dobra w Toskanii i który zwrócił się do świętego
Franciszka z gestem osobliwej i zarazem nieco malowniczej uprzejmości.
Mianowicie podarował mu górę - rzecz chyba jedyną w swoim rodzaju wśród
darów tego świata. Reguła franciszkańska, która zabraniała braciom
przyjmować pieniądze, nie przewidywała widocznie szczegółowego zakazu
przyjęcia góry. Ale też Franciszek przyjął ją tak samo, jak przyjmował
wszystko - raczej do chwilowego użytkowania niż na stałą własność osobistą
- i obrócił ją na coś w rodzaju schroniska przeznaczonego bardziej na życie
pustelnicze niż klasztorne; chronił się tam, gdy zamierzał oddawać się
modlitwom i postom, do których nie namawiał nawet swych najbliższych
przyjaciół. Była to góra Alverno w Apeninach, a jej szczyt na zawsze został
uwieńczony ciemną chmurą z rąbkiem czy aureolą chwały.6
Nigdy zapewne nie będziemy wiedzieli, co się tam właściwie wydarzyło. Ta
sprawa była, jak sądzę, przedmiotem dyskusji między najpobożniejszymi
komentatorami świętego żywota, jak również między nimi a badaczami bardziej
ś

wieckiego pokroju. Być może, że święty Franciszek nigdy do nikogo o tym

nie mówił; byłoby to bardzo charakterystyczne; a jest rzeczą w każdym razie
pewną, że mówił o tym bardzo mało; zdaje się, że tylko do jednej osoby.
Choć więc ostateczne sformułowanie prawdy zawisło od rozstrzygnięcia
takich, zaprawdę świętych wątpliwości, wyznam, że dla mnie osobiście to
jedyne samotne i pośrednio tylko przekazane sprawozdanie brzmi jak
sprawozdanie o czymś realnym, o jednej z tych rzeczy bardziej rzeczywistych
od tego, co nazywamy codzienną rzeczywistością. Nawet coś, co się wydaje
niejednoznaczne i oszałamiające w tym obrazie, sprawia wrażenie doznania
obrażającego zmysły - tak jak to czyni ów ustęp Apokalipsy o zwierzętach
nadprzyrodzonych pokrytych oczami. Można by sądzić, że święty Franciszek
ujrzał nad sobą niebiosa wypełnione jakimś wielkim skrzydlatym tworem,
podobnym do serafina rozpostartego na kształt krzyża. Pozostaje tajemnicą,
czy ta skrzydlata postać sama była ukrzyżowana, czy przybrała postać
Ukrzyżowanego, czy też tylko między jej skrzydłami ukazał się krucyfiks.
Jednak wydaje się rzeczą jasną, że było coś z tego pierwszego wrażenia,
gdyż święty Bonawentura 7 wyraźnie mówi, że święty Franciszek zastanawiał
się, czy serafin mógł być ukrzyżowany, skoro te straszne a pradawne
Panowania nie podlegały słabości Męki. Święty Bonawentura podsuwa myśl, że
ta pozorna sprzeczność mogła oznaczać, iż święty Franciszek miał być
ukrzyżowany duchowo, skoro nie mógł być ukrzyżowany jako człowiek; ale
jakiekolwiek znaczenie miała ta wizja, to, co wyrażała, było bardzo żywe i
przemożne. Święty Franciszek ujrzał nad sobą jakąś wypełniającą całe
niebiosa ogromną, nie dającą się objąć myślą ani pamięcią potęgę,

przedwieczną jak Ojciec Przedwieczny, której spokój ludzie wyobrażali sobie
w postaci skrzydlatych byków czy potwornych cherubów, a cały ten dziw
skrzydlaty cierpiał od bólu jak zraniony ptak. Ta boleść seraficka Z- jak
mówią - przebodła go mieczem bólu i żałości; można stąd wnosić, że jakaś
wzmagająca się agonia towarzyszyła tej ekstazie. W końcu wizja
apokaliptyczna rozwiała się na niebie, a wewnętrzna agonia ucichła; cisza i
zwyczajne powietrze wypełniły brzask poranny i wolno spłynęły w fioletowe
szczeliny i rozwarte przepaści Apeninów.
Głowa samotnika opadła wśród całego tego odprężenia i spokoju, w których
czas może przepływać dając wrażenie czegoś zakończonego i dopełnionego; a
kiedy Święty spojrzał w dół, ujrzał na swych rękach znaki gwoździ.

1 Rzecz w wysokim stopniu godna uwagi, że nawet Renan rozumuje bardzo
podobnie: "Franciszek z Asyżu był zawsze jedną z najmocniejszych racji
skłaniających mnie do przekonania, że Jezus był prawie dokładnie taki,
jakim go nam malują ewangelie synoptyczne" (Nouvelles Etudes d'Histoire
Religieuse, p. 326, cyt. przez John R. H. Moorman op. cit., s. 9).
2 Raimundus Lullus (1235Ś1315), tercjarz franciszkański, słynny w historii
scholastyki jako autor swoistej maszyny do wnioskowania dedukcyjnego,
uznawał też potrzebę indukcji, a to mianowicie przy nawracaniu Arabów. Idei
tego nawrócenia poświęcił wiele pracy, projektował z tej racji stworzenie
Akademii języków orientalnych.
3 Niektórzy historycy uważają natomiast, że jeżeli w ogóle do spotkania
doszło, to nastąpiło ono nie wtedy, tylko prawdopodobnie w zimie r.
1217/18, w Rzymie, gdzie był też wówczas kardynał Ugolino. (Por. II Cel.,
148Ś150 i Cuthbert op. cit.) Inaczej Sabatier oraz Joergensen (op. cit., s.
292), którzy wierzą w spotkanie dwóch wielkich świętych w Porcjunkuli.
4 Dziwaczna sekta adamitów, powracająca szereg razy w historii Europy,
dążąca do odtworzenia bytowania ludzkiego w raju ziemskim; jej członkowie
uprawiali nudyzm.
5 Całe to opowiadanie u Chestertona, jakkolwiek równie świetnie podane jak
cała książka, zostawia w umyśle czytelnika niezbyt jasny obraz kolejności
wydarzeń. Otóż najwcześniejsza była nieudana wyprawa do Syrii w r. 1212 (I.
Cel., XX, 55) z tak bezceremonialną jazdą okrętem, choć ta jazda
niekoniecznie wypadła na początku podróży (Joergen-sen op. cit., III, 2).
Potem przypada równie nieudany (bo sparaliżowany przez chorobę) zamiar
podróży do Maroka (i tam raczej, niż w Hiszpanii, nastąpiło męczeństwo
pięciu franciszkanów). Na trzecim miejscu, wydaje się, należy umieścić
Kapitułę Namiotów (chyba bez obecności świętego Dominika?) która wypada na
r. 1218 lub 1219, a na czwartym wyprawę, już doprowadzoną do skutku, do
Sułtana (również 1219 lub 1221). Nie wszystkie daty są pewne, ale ten
porządek wydaje się naj-prawdopodobniejszy. (Por. II Cel,, II c, CIX, 148;
Cuthbert op. cit., 168, 234, n. 2.)
6 Z tekstu nie widać tu dostatecznie jasno, że „otrzymanie góry w podarku"
przez świętego Franciszka było, jak wiadomo, o szereg lat wcześniejsze od
stygmatyzacji. Z dokumentów wynika, że darowizna nastąpiła formalnie już w
r. 1213, wizję zaś Franciszek przeżył w r. 1224.
W dniu wizyty Braci Mniejszych pasowany był raczej krewniak pana domu
(Cuthbert op. cit., II, 5, 167Ś8). Skrywanie stygmatów przez Biedaczynę
jest faktem, niemniej wymienieni są co najmniej dwaj bracia, którzy rany

widzieli (I Cel., pars 2, cap. III, 95; II Cel., II, cap. C, 138; II Cel.,
II, cap. XCIX, 137).
7 Święty Bonawentura, oprócz swych pism filozoficznych, napisał żywot
ś

więtego Franciszka pt. Legenda maior.

182



ROZDZIAŁ IX
Cuda i śmierć

Wstrząsająca historia stygmatów świętego Franciszka, o której mówiliśmy w
zakończeniu ostatniego rozdziału, była w pewnym sensie zakończeniem jego
ż

ycia. W sensie logicznym byłaby ona zakończeniem, choćby się wydarzyła na

początku. Ale wierniejsze tradycje odnoszą ją do późniejszej daty i
nasuwają wrażenie, że pozostałe dni pobytu Franciszka na ziemi były jakby
epilogem granym przez cień. Czy domysły świętego Bonawentury były słuszne,
ż

e święty Franciszek ujrzał w tym widzeniu serafickim niby wielkie

zwierciadło własnej duszy, która mogła cierpieć przynajmniej podobnie do
anioła, jeżeli nie podobnie do Boga, czy też to widzenie wyraziło w obrazie
bardziej prymitywnym i gigantycznym niż w pospolitej sztuce
chrześcijańskiej podstawowy paradoks śmierci Boga - jest w każdym razie
rzeczą oczywistą wobec przekazanych przez tradycję jego następstw, że miało
ono znaczenie korony i pieczęci. Zdaje się, że właśnie po tej wizji święty
Franciszek począł ślepnąć.
Ale to wydarzenie zajmuje jeszcze inne i znacznie mniej ważne miejsce w tym
z grubsza naszkicowanym zarysie. Daje ono właściwą sposobność do rozważenia
w sposób zwięzły i zbiorowy wszystkich faktów czy baśni odnoszących się do
innej strony życia świętego Franciszka, strony - nie powiem - bardziej
podlegającej dyskusji, ale niewątpliwie bardziej dyskutowanej. Mam na myśli
owo mnóstwo świadectw i tradycji dotyczących jego cudownych sił i
nadprzyrodzonych czynów, którymi łatwo bym mógł usiać i ozdobić każdą
stronicę tej opowieści, gdyby nie to, że dla pewnych względów związanych z
jej tokiem lepiej będzie zebrać, choć pośpiesznie, wszystkie takie klejnoty
na jeden stos.
Przyjąłem taki sposób postępowania, aby nie urazić pewnego przesądu. Jest
to zaiste w znacznej mierze przesąd należący już do przeszłości, przesąd,
który wyraźnie zanika w naszych czasach dzięki większemu oświeceniu, a w
szczególności dzięki szerszemu zakresowi doświadczenia naukowego i wiedzy.
Jednakże przechowuje się on jeszcze uporczywie u wielu przedstawicieli
starszego pokolenia, a także silnie jest zakorzeniony u wielu ludzi młodego
pokolenia. Mam tu na myśli mniemanie, że "na świecie cudów nie ma" - jak to
mawiał zdaje się Mathew Arnold wyrażając w ten sposób pogląd tylu naszych
wujów i dziadów z epoki wiktoriańskiej. Innymi słowy, jest to pozostałość
tego sceptycznego uproszczenia, przy pomocy którego niektórzy filozofowie
początku osiemnastego wieku rozpowszechnili wtedy (na krótko) przekonanie,
ż

eśmy odkryli prawa wszechświata niby mechanizm zegara - zegara tak bardzo

prostego, iż można w nim na pierwszy rzut oka odróżnić, co mogło, a co nie
mogło się zdarzyć w zakresie ludzkiego doświadczenia. Trzeba sobie
przypomnieć, że ci prawdziwi sceptycy ze złotego wieku sceptycyzmu tak samo

drwili z pierwszych pomysłów naukowych, jak i z przebrzmiałych legend
religijnych. Voltaire, gdy mu powiedziano, że znaleziono skamieniałą rybę
na jakimś szczycie alpejskim, wprost to wyśmiał i oznajmił, że to zapewne
jakiś poszczący mnich czy pustelnik porzucił tam ości zjedzonej ryby -
zapewne dla jakiegoś nowego mniszego szalbierstwa. Każdemu obecnie wiadomo,
ż

e nauka miała swój rewanż nad sceptycyzmem. Linia graniczna między

wiarogodnymi i niewiarogodnymi rzeczami nie tylko stała się znów tak płynna
jak w czasach jakiegoś barbarzyńskiego półmroku, ale prócz tego liczba
rzeczy wiarogodnych najwidoczniej wzrasta, a niewiarogodnych maleje. W
czasach wolterowskich nie wiadomo było, jaki cud trzeba będzie z kolei
odrzucić. Dzisiaj nie wiadomo, jaki cud trzeba będzie z kolei przyjąć.
Ale dawno już, w dniach mego dzieciństwa, gdym po raz pierwszy ujrzał
postać świętego Franciszka bardzo ode mnie odległą i pociągającą mnie ku
sobie nawet z tej odległości, w owej epoce wiktoriańskiej, która całkowicie
oddzielała cnoty świętych od ich cudów - nawet wówczas nie mogłem się
wyzbyć pewnej wątpliwości co do tego, jak tę metodę dałoby się stosować w
historii. Nawet wówczas dobrze nie rozumiałem, a i dzisiaj nie całkiem
rozumiem, na jakiej podstawie mielibyśmy dokonywać wyboru w starych
kronikach, które sprawiają wrażenie jednolitej całości. Nasza wiedza o
pewnych okresach historycznych, a w szczególności o całym okresie
ś

redniowiecza, opiera się na pewnym zespole kronik napisanych przez

ludzi, z których pewni są bezimienni, a wszyscy już nie żyją, i których
ś

wiadectw w żadnym razie nie możemy ze sobą skonfrontować, a w wielu razach

potwierdzić. Nigdy jasno nie zdawałem sobie sprawy, jakim prawem historycy
to przyjmowali mnóstwo szczegółów kronikarskich za stanowczo prawdziwe, to
nagle zaprzeczali ich prawdziwości, skoro jeden z tych szczegółów był
nadprzyrodzony. Nie robię im zarzutu z tego, że są sceptykami, dziwię się
tylko, dlaczego ci sceptycy nie są bardziej sceptyczni. Mogę ich rozumieć,
gdy powiadają, że tylko szaleńcy czy kłamcy mogli umieszczać w kronice
takie szczegóły; ale w takim razie wynika z tego jedynie wniosek, że
kronika była napisana przez kłamców czy szaleńców. Tak więc na przykład
piszą: "Fanatyzmowi mniszemu nietrudno było rozgłosić, że nad grobem
Tomasza Becketa poczynały już dziać się cuda". Dlaczego równie dobrze nie
napiszą: "Fanatyzmowi mniszemu nietrudno było rozgłosić, że czterej rycerze
z dworu króla Henryka zamordowali Tomasza Becketa w katedrze"? Piszą oni
coś w tym rodzaju: ,,W tej bezkrytycznej epoce z łatwością wierzono, że
Joanna d'Arc z natchnienia Bożego rozpoznała Delfina, mimo że był w
przebraniu". Dlaczego na tej samej zasadzie nie napiszą: "Bezkrytyczność
tej epoki była tak wielka, że przypuszczano, iż jakaś nieznana młoda
chłopka mogła uzyskać audiencję na dworze Delfina"? Tak samo i w obecnym
przypadku, skoro nazywają szaloną historią opis tego, jak święty Franciszek
rzucił się w ogień i wyszedł cało, to na jakiej podstawie nie nazywają
szaloną historii o tym, jak święty Franciszek rzucił się do obozu okrutnych
muzułmanów i powrócił zeń cało? Proszę tylko o informację, bo sam nie
znajduję racjonalnego wyjaśnienia takiego postępowania. Śmiem twierdzić, że
każde słówko napisane o świętym Franciszku przez współczesnych pochodzi od
ludzi, którzy sami byli zdolni uwierzyć w jakąś cudowną historię i ją
opisać. A może wszystko to tylko mnisze bajki i nigdy nie było żadnego
ś

więtego Franciszka ani żadnego świętego Tomasza Becketa, ani żadnej Joanny

d'Arc? Jest to niewątpliwie reductio ad absurdum, ale reductio ad absurdum

poglądu, który uważał wszelkie cuda za absurd.
I w logice formalnej taka metoda wyboru doprowadziłaby do najbardziej
szalonych absurdów. Z jakiejś samej w sobie niewiarogodnej historii możemy
wywnioskować tylko tyle, że jej autor nie jest godny wiary. Nie wynika z
niej bynajmniej, że pewne jej części można przyjąć z całkowitą dobrą wiarą.
Jeżeli ktoś powie, że widział człowieka w żółtych spodniach wskakującego do
wnętrza własnego gardła, nie będziemy przysięgali na Biblię ani nie damy
się spalić na stosie za twierdzenie, że miał on istotnie na sobie żółte
spodnie. Gdyby kto twierdził, że poleciał błękitnym balonem w górę i ujrzał
księżyc zrobiony z zielonego sera, to nie złożymy zaprzysiężonego zeznania
ani co do barwy balonu, ani co do barwy księżyca. A zatem jedynie logicznym
wnioskiem z wątpienia o wszystkich takich opowieściach na temat cudów
ś

więtego Franciszka jest zwątpienie o istnieniu takich ludzi jak święty

Franciszek. Istotnie, był okres myśli współczesnej stanowiący jakby kres
powodzi obłąkanego sceptycyzmu, w którym naprawdę tak mówiono i czyniono.
Mówiono, że święty Patryk wcale nie istniał, co jest w każdym calu takim
samym głupstwem - po ludzku i historycznie rzecz biorąc - jak powiedzenie,
ż

e nie istniał święty Franciszek. Był, na przykład, czas, kiedy szaleństwo

tłumaczenia mitologicznego rozpuściło znaczną część solidnej historii pod
wszechogarniającym działaniem gorących promieni Mitu Słonecznego. Sądzę, że
to określone słońce już zaszło, ale któż wie, ile księżyców i meteorów
pojawiło się na jego miejsce.
Ś

więty Franciszek, oczywiście, wspaniale by się nadawał na Mit Słoneczny.

Jakżeby mógł stracić sposobność zostania Mitem Słonecznym ktoś, kogo
najlepiej znamy z pieśni zwanej Hymnem do słońca? Zbyteczną rzeczą będzie
podkreślać, że ogień w Syrii był jutrzenką na Wschodzie, a krwawe rany w
Toskanii - gaś-nięciem słońca na Zachodzie. Mógłbym tę teorię rozwinąć
szeroko i długo, tylko że - jak to się często zdarza takim subtelnym
teoretykom - inna i bardziej obiecująca teoria przychodzi mi na myśl. Nie
rozumiem, jakim sposobem wszyscy ze mną włącznie mogli przeoczyć fakt, że
cała historia świętego Franciszka jest pochodzenia totemicznego. Jest to
niewątpliwie historia, w której wprost aż się roi od totemów. Tak pełno ich
w gajach franciszkańskich jak w pierwszej lepszej baśni o czerwonoskórych.
Franciszek, według opowiadania, nazywa siebie osłem, gdyż w pierwotnym
micie Franciszek było to po prostu imię dawane rzeczywistemu czworonogiemu
osłu, który następnie przekształcił się w nieokreślony sposób w na poły
człowieczego boga czy bohatera. I to niewątpliwie jest powodem, dlaczego
miałem uczucie, że Brat Wilk i Siostra Jaskółka świętego Franciszka byli
trochę podobni do Brata Lisa i Siostry Krowy w opowiastkach wuja Remusa.
Niektórzy powiadają, że jest pewne niewinne stadium dziecięctwa, w którym
naprawdę wierzymy, że krowa mówiła, a lis zrobił dziecko ze smoły. W każdym
razie jest pewien niewinny okres rozwoju umysłowego, w którym czasem
naprawdę wierzymy, że święty Patryk był Mitem Słonecznym, a święty
Franciszek - totemem. Ale dla większości z nas obydwie te fazy życia
rajskiego są już przeszłością.
Jak to powiem za chwilę, możemy dla praktycznych celów odróżniać rzeczy
prawdopodobne i nieprawdopodobne w takiej historii. Nie tyle chodzi tutaj o
krytykę "kosmiczną" samego wydarzenia, ile o krytykę literacką opowiadania.
Niektóre historie opowiada się znacznie poważniej niż inne. Ale poza tym
nie będę się tutaj kusił o dokładne między nimi rozróżnienie. Nie będę tego

czynił dla racji praktycznej, bo czyż byłby trwały z tego pożytek? Mam na
myśli to, że w praktyce cała ta sprawa przetapia się na nowo w tyglu
krytycznym, skąd może wyjść na świat dużo rzeczy, które racjonalizm
nazwałby potworami.
Ustalone stanowiska wiary i filozofii pozostają naprawdę wciąż te same. Czy
człowiek wierzy, że ogień w pewnym przypadku może nie palić, zależy od jego
zapatrywania na to, dlaczego w ogóle ogień pali. Jeżeli ogień spali
dziewięć drewienek z dziesięciu dlatego, że taka jest jego natura czy
przeznaczenie, to spali równie dobrze i dziesiąte. Jeżeli zaś spali
dziewięć drewienek dlatego, że taka jest wola Boga, to może być wolą Boga,
iżby dziesiąte drewienko pozostało nie spalone. Nikt nie może wyjść poza tę
zasadniczą różnicę w przyczynach rzeczy; i dla teisty wierzenie w cuda jest
tak samo racjonalne, jak dla ateisty niewierzenie. Innymi słowy, istnieje
tylko jeden rozsądny powód, aby nie wierzyć w cuda, a tym jest wiara w co
innego. Ale te ustalone stanowiska wiary i filozofii są przedmiotem
rozważań teoretycznych i nie ma w tej książce dla nich osobnego miejsca. W
sprawach zaś historii i biografii, które mają w tej książce miejsce, nic w
ogóle nie ma ustalonego. Świat jest mieszaniną możliwości i niemożliwości i
nikt nie wie, jaka będzie następna hipoteza naukowa na poparcie jakiegoś
starego przesądu. Trzy czwarte cudów przypisywanych świętemu Franciszkowi
wytłumaczyliby dziś psychologowie nie tak oczywiście, jak tłumaczy je
katolik, ale w sposób, który materialista z konieczności musi odrzucić.
Jest cały osobny dział cudów świętego Franciszka: cudowne uzdrowienia. Cóż
z tego, że jakiś sceptyk "wyższy ponad to" odrzuca je jako rzeczy nie do
pomyślenia, skoro uzdrowienia przez wiarę stanowią dziś wielki jankesowski
business, głośny niczym cyrk Barnuma? Jest znów inny dział cudów,
analogiczny do opowieści o Chrystusie, który "czytał w myślach ludzkich".
Po co je cenzurować i wykreślać za to, że są oznaczone jako "cuda", skoro
odgadywanie myśli jest obecnie grą towarzyską równie popularną jak
zgadywanie przysłów? Jest inny cały dział, który należałoby zbadać osobno,
gdyby takie studia naukowe były możliwe - cudów dobrze
stwierdzonych, zdziałanych relikwiami świętego Franciszka lub szczątkami
należących doń przedmiotów. Cóż pomoże odrzucanie ich jako rzeczy nie do
pojęcia, skoro najpospolitsze salonowe doświadczenia metapsychiczne zawsze
polegają na dotykaniu jakiegoś przedmiotu związanego z pewną osobą albo na
trzymaniu w ręku jakiejś należącej do niej rzeczy. Oczywiście, nie sądzę,
ż

e te sztuczki są tego samego rodzaju co dobroczynne dzieła Świętego; chyba

ż

e w sensie diabolus simius Dei. Ale nie idzie o to, w co wierzę i

dlaczego, ale o to, w co sceptyk nie wierzy i dlaczego. A dla praktycznego
biografa i historyka płynie stąd taki morał, że powinien poczekać, aż się
rzeczy trochę bardziej wyjaśnią, zanim zacznie twierdzić, że w coś nie
wierzy.
Wobec takiego stanu rzeczy ma on do wyboru dwie drogi - i nie bez pewnego
wahania wybrałem tu jedną z nich. Najlepiej i najśmielej byłoby opowiedzieć
po prostu całą historię ze wszystkimi cudami - jak to uczynili pierwsi
historycy. I do tej zdrowej i prostej metody będą zapewne musieli nawrócić
i nowi historycy. Ale nie zapominajmy, że książka niniejsza jest - jak się
wyraźnie zapowiedziało - tylko wstępem do świętego Franciszka czy też do
studiowania świętego Franciszka. Ci, co potrzebują wstępu czy też
wprowadzenia, to są z natury swojej ludzie obcy. Naszym zadaniem jest

doprowadzić ich do przyjrzenia się świętemu Franciszkowi, a w tym celu mamy
zupełne prawo ułożyć fakty w takim porządku, aby zwyczajne szły przed
nadzwyczajnymi, a te, które można od razu zrozumieć, przed tymi, które
dadzą się zrozumieć z trudnością. Byłbym niezmiernie
rad, gdyby ten skromny i niezręczny szkic zawierał choć jeden czy dwa
wiersze mogące zachęcić ludzi, aby zajęli się studiowaniem świętego
Franciszka; a jeżeli to będą robić, przekonają się wkrótce, że
nadprzyrodzona część jego historii wydaje się równie naturalna jak cała jej
reszta. Ale było rzeczą konieczną, by mój zarys był czysto ludzki, wobec
tego, że przedstawiałem wezwanie świętego Franciszka do wszystkich ludzi,
łącznie ze sceptykami. Toteż wybrałem tu drugą drogę; postanowiłem
mianowicie wykazać, że tylko ktoś obłąkany od urodzenia mógłby wątpić, iż
Franciszek z Asyżu był bardzo rzeczywistą historyczną istotą ludzką, a
następnie przedstawić pokrótce w niniejszym rozdziale te siły nadludzkie,
które niewątpliwie stanowiły część tej historii i tej ludzkości. Pozostaje
tylko jeszcze powiedzieć kilka słów o pewnych rozsądnych rozróżnieniach,
które należałoby w tej sprawie poczynić bez względu na wyznawane poglądy,
aby nie pomieszać rzeczy istotnych i decydujących w życiu Świętego z
baśniami i pogłoskami będącymi naprawdę tylko rąbkiem jego sławy.
Istnieje takie mnóstwo legend i anegdot o świętym Franciszku z Asyżu i tyle
doskonałych zbiorów, które obejmują prawie wszystkie z nich, że byłem
zmuszony zastosować w tych ograniczonych ramach także ograniczoną taktykę
polegającą na trzymaniu się jednego sposobu wyjaśniania, a tylko cytowaniu
tu i ówdzie jakiejś anegdoty ilustrującej to wyjaśnienie. Jeżeli ta metoda
jest słuszna w odniesieniu do wszystkich legend i opowieści, to będzie ona
szczególnie słuszna w odniesieniu do legend o cudach i zjawiskach
nadprzyrodzonych. Gdybyśmy brali niektóre opowieści tak, jak nam je podają,
moglibyśmy stworzyć sobie dość dziwne wrażenie, że biografia Świętego
zawiera więcej wydarzeń nadprzyrodzonych niż przyrodzonych. Otóż wyraźnie
sprzeczne z tradycją katolicką, która w tylu punktach zbiega się ze zdrowym
rozsądkiem, jest przypuszczenie, że taka jest normalna proporcja tych
rzeczy w życiu ludzkim. Co więcej, nawet jako opowieści o rzeczach
nadprzyrodzonych czy niezgodnych z przyrodą dzielą się one na dwie różne
klasy na podstawie naszej znajomości nie tyle cudów, co opowieści. Niektóre
z nich mają charakter czarodziejskich baśni bardziej nawet w formie niż w
treści. Są to najwyraźniej baśnie opowiadane przy kominku wieśniakom lub
wiejskim dzieciom, w okolicznościach, w jakich nikomu na myśl nie przyjdzie
podawać do wierzenia nauki religijnej, którą by można przyjąć albo
odrzucić, ale w jakich układa się jakąś historię w najbardziej symetryczne
kształty zgodnie ze schematem czy wzorem dekoracyjnym przyjętym dla
wszystkich czarodziejskich baśni. Inne znów mają formę wyraźnych świadectw,
to znaczy są zeznaniami o prawdzie lub fałszu; a trudno będzie komukolwiek,
kto trafnie osądza naturę ludzką, uznać je za kłamstwa.
Jest rzeczą jasną, że opowieść o stygmatach nie jest legendą, a może być
najwyżej kłamstwem. Chcę powiedzieć, że nie jest to na pewno późniejszy
narost legendarny dodany do sławy świętego Franciszka, ale coś, co się
zjawia niemal od razu u najwcześniejszych jego biografów. Należy zatem
koniecznie przypuścić, że była to zmowa; byli istotnie ludzie skłonni
widzieć w tym oszustwo nieszczęsnego Eliasza, którego z tylu stron
chciano traktować jako użytecznego a uniwersalnego łotra. Mówiono

istotnie, że pierwsi biografowie: święty Bonawentura, Tomasz z Celano' i
Trzej Towarzysze 2, mimo iż oświadczają, że święty Franciszek otrzymał
mistyczne stygmaty, nie mówią, że sami je widzieli. Nie uważam tego
argumentu za decydujący, ponieważ wypływa jedynie z rodzaju opowiadania.
Trzej Towarzysze bynajmniej nie składają tu zeznania i - co za tym idzie -
ż

adna także z uznanych części ich opowiadania nie ma takiego charakteru.

Piszą oni kronikę stosunkowo nieosobistą i bardzo obiektywną w
tonie. Nie mówią: "Widzieliśmy stygmaty świętego Franciszka", lecz:
"Święty Franciszek otrzymał stygmaty". Ale tak samo nie mówią:
"Widzieliśmy, że święty Franciszek poszedł do Porcjunkuli", lecz: "Święty
Franciszek poszedł do Porcjunkuli". I tak ciągle jeszcze nie rozumiem,
dlaczego mamy im wierzyć jako naocznym świadkom w jednym przypadku, a nie
wierzyć jako naocznym świadkom w drugim przypadku. Ich opowiadanie stanowi
całość i byłoby z ich strony całkiem niewczesnym i niezwykłym przerwaniem
jego toku, gdyby raptem zaczęli zaklinać się, wzywać Boga na świadka,
podawać swoje nazwiska i adresy i zeznawać pod przysięgą, że sami widzieli
i sprawdzili dane fakty fizyczne.3 Zdaje mi się zatem, że ta szczegółowa
dyskusja sprowadza się do zagadnienia ogólnego, o którym już wspomniałem,
mianowicie, dlaczego mamy w ogóle wierzyć tym kronikom, jeśli wierzymy, że
obfitują w rzeczy niewiarogodne. Ale i to znowu da się prawdopodobnie
sprowadzić w ostatecznej instancji do prostego faktu, że niektórzy ludzie
nie mogą wierzyć w cuda, ponieważ są materialistami. To jest dość logiczne;
ale w takim razie powinni oni negować rzeczy przeciwne naturze zarówno w
oświadczeniach współczesnego uczonego profesora, jak i w oświadczeniach
ś

redniowiecznego zakonnego kronikarza. A w takim razie będą dzisiaj musieli

być w sprzeczności z wieloma profesorami.
Ale cokolwiek byśmy myśleli o nadprzyrodzoności tkwiącej w czynach
materialnych i zwykłych, nie pojmiemy ducha świętego Franciszka - a
szczególnie po jego wizji na górze Alverno - jeśli nie uprzytomnimy sobie,
ż

e żył on życiem nadprzyrodzonym. I w życiu jego jest coraz więcej i więcej

takiej nadprzyrodzoności, w miarę jak zbliża się ku śmierci. Pierwiastek
nadprzyrodzony nie oddzielał go od natury, całą bowiem osobliwością
sytuacji Franciszka było to, że łączył go doskonalej z naturą. Nie czynił
go ponurym czy też odczłowieczonym, całe bowiem znaczenie posłannictwa
Ś

więtego polegało na tym, że mistycyzm czyni człowieka pogodnym i ludzkim.

Ale też odwrotnie: cała osobliwość jego sytuacji i całe znaczenie jego
posłannictwa polegało na tym, że moc, która je sprawiała, była mocą
nadprzyrodzoną. Jeżeli owo proste rozróżnienie nie było widoczne w ciągu
jego życia, byłoby rzeczą trudną nie zauważyć go czytając opowieść o jego
ś

mierci. Można w pewnym sensie powiedzieć, że błądził po świecie jako

człowiek umierający; zupełnie tak samo, jak błądził za życia. Kiedy stawało
się rzeczą coraz bardziej widoczną, że podupada na zdrowiu, zaczęto, zdaje
się, wozić go z miejsca na miejsce, czyniąc jakby widowisko choroby, a
raczej widowisko śmierci. Tak było w Rieti, w Nursji, być może w Neapolu, a
z pewnością w Cortonie nad jeziorem Perugia. Ale jest coś głęboko
patetycznego i pełnego wielkich zagadnień w fakcie, że pod koniec płomień
ż

ycia Franciszka jakby rozbłysnął, a serce jego się rozradowało, gdy

ukazały się w dali na wzgórzu asyskim uroczyste kolumny Porcjunkuli. On, co
stał się włóczęgą, gdyż umiłował wizję, on, co odmówił sobie wszelkiego
przywiązania do miejsca i własności, on, którego ewangelią i chlubą była

bezdomność, odczuł niby strzałę Parta, oścień natury - tęsknotę za domem.
On także przeżywał maladie du clo- nostalgię za dzwonnicą rodzinnej wsi,
choć jego dzwonnica była wyższa od naszej. "Nigdy - wykrzyknął z nagłą
energią charakterystyczną dla mocnych duchów w chwili śmierci -
nigdy nie porzucajcie tego domostwa. Gdziekolwiek pójdziecie, na
jakąkolwiek pielgrzymkę się udacie, wracajcie zawsze do domu, bo to
jest święty dom Boży." Procesja przeszła pod sklepieniami jego domu,
a on położył się na posłaniu i bracia zgromadzili się dokoła na ostatnie
długie czuwanie. Nie zdaje mi się ta chwila odpowiednia do roztrząsania
dyskusji wynikłych później co do tego, których pobłogosławił następców, w
jakiej formie i z jakim znaczeniem. W tej jedynej chwili pobłogosławił nas
wszystkich.
Ale kiedy się pożegnał z kilkoma najbliższymi, a zwłaszcza najstarszymi
przyjaciółmi, zdjęto go na jego własne żądanie z twardego łoża i położono
na gołej ziemi, odzianego - jak niektórzy mówią - tylko we włosiennicę; tak
jak niegdyś, gdy uciekł od ojca zimą do lasu. Było to ostateczne
potwierdzenie jego wielkiej uporczywej idei: że pochwała i dziękczynienie
wybuchają najwyżej i najwspanialej z nagości i nicości. Kiedy tak leżał,
możemy być pewni, że jego spalone i oślepłe oczy nie widziały nic prócz
swego celu i swego początku. Możemy być pewni, że jego dusza w tym
ostatnim niepojętym osamotnieniu widziała twarzą w twarz tylko wcielonego
Boga i ukrzyżowanego Chrystusa. Ale ludziom stojącym dokoła niego inne
myśli mieszały się z tamtymi i liczne musiały napływać wspomnienia niby
widma o zmroku.
kiedy gasł ów dzień, a zstępowała wielka ciemność, w której wszyscy
utraciliśmy przyjaciela. Albowiem ten, co umierał, to nie był Dominik od
Psów Bożych, przywódca w wojnach logicznych i kontrowersyjnych, które można
by wprowadzić do jakiegoś planu i według planu przekazywać; nie był to
mistrz władający maszynerią dyscypliny demokratycznej przy pomocy
której inni mogliby sami siebie organizować. Ten, który opuszczał ten
ś

wiat, był osobą; to był poeta, to było spojrzenie na świat niby światło,

jakiego nigdy nie było później ani na morzu, ani na ziemi, coś, czego nic
nie zastąpi, co się nigdy nie powtórzy, dopóki trwać będzie ziemia. Ktoś
powiedział, że był tylko jeden Chrześcijanin, który umarł na
krzyżu; słuszniej byłoby w tym znaczeniu powiedzieć, że był tylko jeden
Franciszkanin, a imię jego było Franciszek. Jakkolwiek ogromne i udatne
było dzieło popularne, które po sobie zostawił, było jednak coś, czego nie
mógł po sobie zostawić, tak jak malarz pejzażysta nie może nikomu przekazać
w testamencie swych oczu. Był to artysta w życiu, który został tutaj
powołany, aby być artystą w śmierci; i miał on więcej prawa niż Neron,
jego antytyp, powiedzieć: „Qualis artifex pereo". Albowiem życie
Nerona było szeregiem póz aktorskich zależnych od okoliczności, podczas
gdy Umbryjczyk miał w sobie naturalny i nieprzerwany wdzięk jakby atlety.
Ale święty Franciszek miał coś lepszego do mówienia i myślenia, a myśli
jego porwane zostały w górę, gdzie iść za nimi nie możemy: na te boskie i
zawrotne wyżyny, na które sama tylko śmierć nas podnieść może.
Dokoła niego stali bracia w brązowych habitach, ci, którzy go kochali -
jeśli nawet później spierali się ze sobą. Był tu Bernard, jego pierwszy
przyjaciel, i Anioł, który mu sekretarzował, i Eliasz, jego następca, z
którego tradycja chciała zrobić jakiegoś Judasza, ale który, zdaje się, był

czymś mało co gorszym od urzędnika na niewłaściwym miejscu. Tragedią jego
było, że miał habit franciszkański bez franciszkańskiego serca, a w każdym
razie z bardzo niefranciszkańską głową. Ale choć był złym franciszkaninem,
mógłby być z niego przyzwoity dominikanin. Bądź co bądź nie mamy powodu
wątpić, że kochał Franciszka; wszak kochali go i ludzie dzicy, i gbury. W
każdym razie stał on wraz z innymi, gdy upływały godziny i przedłużały się
cienie w domu Porcjunkuli; i nikt nie powinien tak źle o nim sądzić
przypuszczając, że jego myśli kierowały się wówczas ku burzliwej
przyszłości, ku późniejszym ambicjom i sporom.
Można sobie wyobrazić, że ptaki musiały wiedzieć, kiedy to się stało, i
uczyniły jakiś ruch na wieczornym niebie. Jak niegdyś, według opowiadania,
rozleciały się na znak Franciszka w cztery strony świata, kreśląc obraz
krzyża, tak teraz znowu mogły takimi kropkowanymi liniami nakreślić w tym
kształcie jeszcze straszliwszą wróżbę na niebie. Może były ukryte w lasach
małe zalęknione stworzonka, których nikt już nie miał tak zauważać i
rozumieć; a powiadają, że zwierzęta bywają czasem świadome rzeczy, na które
człowiek, duchowo od nich wyższy, jest w danej chwili ślepy. Nie wiemy,
Czy dreszcz jakiś przeszedł wszystkich złodziei i wyrzutków, i wyjętych
spod prawa, aby im powiedzieć, co się stało z tym, który nigdy nie znał
uczucia pogardy. Ale przynajmniej w korytarzach i krużgankach Porcjunkuli
nastąpiła nagła cichość, w której stały bez ruchu brunatne postacie niby
posągi z brązu; albowiem w chwili tej przestało bić to wielkie serce, które
pękło dopiero wtedy, gdy zawarło w sobie cały świat.

1 Tomasz de Celano, wybitny franciszkanin, otrzymał od papieża zlecenie
napisania żywota świętego Franciszka w r, 1228. Jest to tzw. Vita Prima, w
odróżnieniu od napisanej w blisko dwadzieścia lat potem Vita Secunda, która
uzupełnia pierwszą wersję. Na ogół uważane są obie za jedno z
najpoważniejszych źródeł.
2 Tzw. Legenda Triura Sociorum, tj. braci Anioła, Leona i Rufina, różnie
oceniana przez krytyków, również jeden z najwcześniejszych dokumentów
(przed poł. XIII w.)
3 A jednak święty Bonawentura (op. cit., cap. XIII) czuje, że stygmaty są
czymś na tyle niezwykłym, że właśnie umacnia swoje sprawozdanie powołaniem
się na świadków szczególnie wiarogodnych. Rzecz tę "...widziało bowiem za
ż

ycia Świętego wielu braci, którzy, chociaż byli mężami przez swą

szczególną świętość we wszystkim godnymi wiary, jednak, dla usunięcia
wszelkiej wątpliwości, potwierdzili swe zeznania przysięgą..."; w tym samym
rozdziale dodaje też, że papież Aleksander IV mówił mu o oglądaniu
stygmatów Franciszkowych, a opowiedzenie o tym miało miejsce "wobec ludu".



ROZDZIAŁ X
Testament świętego Franciszka

Jest niewątpliwie smutna ironia w tym, że święty Franciszek, który całe
ż

ycie pragnął doprowadzić ludzi do zgody, miał umrzeć pośród coraz to

wzmagających się niesnasek. Nie powinniśmy wszelako przeceniać owej
niezgody - jak to czynili pewni ludzie Z- i widzieć w niej porażki

wszystkich jego ideałów. Niektórzy wykazują, że jego dzieło zostało po
prostu zniweczone przez złość ludzką czy też przez jeszcze większą - jak to
oni zawsze przyjmują - złość Kościoła.
Niniejsza książeczka jest szkicem o świętym Franciszku, a nie o zakonie
franciszkańskim, a tym mniej o Kościele katolickim czy o papiestwie albo o
polityce wobec krańcowych franciszkanów, czyli fraticellów. Trzeba zatem
zaznaczyć tylko w kilku słowach ogólny charakter sporu, który rozgorzał po
ś

mierci Świętego i do pewnego stopnia zakłócił ostatnie dni jego życia.

Głównym szczegółem tego sporu była interpretacja ślubu ubóstwa, czyli
wyrzeczenia się wszelkiej własności. Nikt - jak mi wiadomo - nigdy nie
zamierzał sprzeciwiać się składaniu przez poszczególnych braci ślubów, że
nigdy nie będą mieli żadnej własności osobistej. To znaczy nikt nie
zamierzał sprzeciwiać się ich negowaniu własności prywatnej. Ale niektórzy
franciszkanie powołując się na autorytet świętego Franciszka poszli jeszcze
dalej i - jak sądzę - dalej, niż ktokolwiek poszedł kiedy w tym kierunku.
Powzięli zamiar zniesienia nie tylko własności prywatnej, ale własności w
ogóle. Inaczej mówiąc, nie chcieli odpowiadać zbiorowo za nic: ani za
budynki, ani za zapasy, ani za narzędzia; nie chcieli posiadać ich
zbiorowo, nawet gdy zbiorowo ich używali. Jest to zupełna prawda, że wielu
z nich - szczególnie spośród pierwszych zwolenników tego poglądu - było
ludźmi wspaniałego i bezinteresownego ducha, całkowicie oddanymi ideałowi
wielkiego Świętego. Jest również zupełną prawdą, że papież i władze
kościelne nie uważali, jakoby ta koncepcja była możliwa do przeprowadzenia
i przy jej modyfikacji posunęli się do usunięcia pewnych fragmentów
testamentu Świętego. Ale trudno widzieć w tej koncepcji jakieś urządzenie
wykonalne czy nawet w ogóle jakieś urządzenie, gdyż rzeczywiście było to
odrzucenie urządzania czegokolwiek. Każdy wiedział, rzecz jasna, że
franciszkanie byli komunistami, ale to już był nie tyle komunizm, co
anarchizm. Z pewnością, bez względu na wszelkie argumenty przeciwne, ktoś
czy coś musi odpowiadać za pewną liczbę budowli historycznych oraz zwykłych
dóbr i ruchomości. Wielu socjalizujących idealistów, mianowicie ze szkoły
pana Shawa czy pana Wellsa, potraktowało ten spór tak, jakby po prostu
chodziło o tyranię bogatych i zepsutych papieży, dławiącą prawdziwego ducha
chrześcijańskiego chrześcijańskich socjalistów. Ale naprawdę ten krańcowy
ideał był w pewnym sensie zupełnym przeciwieństwem ideału socjalistycznego
czy nawet społecznego. Właśnie to, co odrzucali ci zapaleńcy, było ową
własnością społeczną, na której opiera się socjalizm; to, czego z zasady
nie chcieli robić, było tym, co stanowi cel socjalistów: posiadanie legalne
jako zbiorowość. Nie jest również prawdą, że ton, w jakim papież zwracał
się do tych zapaleńców, był wyłącznie surowy i wrogi. Papież przez długi
czas przestrzegał pewnego kompromisu, specjalnie pomyślanego dla
uspokojenia wątpliwości ich sumienia: kompromisu, w myśl którego papiestwo
obejmowało posiadanie w charakterze depozytu w zastępstwie właścicieli,
którzy nie chcieli dotykać odnośnych rzeczy. Faktem jest, że zdarzenie to
dowodzi dwóch rzeczy, dość pospolitych w dziejach katolicyzmu, ale bardzo
mało rozumianych przez dziennikarską historię cywilizacji przemysłowej.
Wykazuje ono, że święci byli czasem wielkimi ludźmi, gdy papieże byli
małymi. Ale wykazuje również, że wielcy ludzie nie mają czasem słuszności,
podczas gdy mali ludzie ją mają. I ostatecznie trudno będzie bezstronnemu i
jasno myślącemu badaczowi nie przyznać, że to papież miał słuszność

twierdząc z naciskiem, iż świat nie jest przeznaczony wyłącznie dla
franciszkanów.
Albowiem to właśnie było istotą sporu. Poza tą szczegółową kwestią
praktyczną kryło się coś znacznie większego i ważniejszego, czego ruch i
podmuch czujemy czytając o tej kontrowersji. Można by posunąć się daleko,
ż

eby przedstawić ostateczną prawdę w sposób następujący: święty Franciszek

był tak wielkim i oryginalnym człowiekiem, iż miał w sobie coś z tego
zaczynu, który znajdujemy u założycieli nowej religii. Wielu z jego
zwolenników było mniej lub więcej gotowych w duchu do uważania go za
założyciela jakiejś nowej religii. Chętnie pozwoliliby duchowi
franciszkańskiemu wyjść z ram chrześcijaństwa, tak jak duch
chrześcijański wyszedł z ram Izraela. Byliby chętnie pozwolili, aby
franciszkanizm zaćmił chrześcijaństwo, tak jak ono zaćmiło Izraela.
Franciszek - ten płomień, co przebiegał drogami Italii - miał się stać
początkiem pożaru, w którym spłonęłaby stara cywilizacja
chrześcijańska. Papież miał właśnie rozstrzygnąć, czy
chrześcijaństwo ma wchłonąć Franciszka, czy Franciszek chrześcijaństwo. I
decyzja jego była słuszna - mniejsza z tym, że zarazem zgodna z obowiązkami
jego stanowiska - gdyż Kościół mógł objąć wszystko, co było dobre we
franciszkanach, a franciszkanie nie mogli objąć wszystkiego, co było dobre
w Kościele.
Jest pewien wzgląd dość jasno widoczny w całej historii świętego
Franciszka, ale niedostatecznie może brany pod uwagę, szczególnie
przez tych, którym w tym przypadku brak pewnego katolickiego zdrowego
rozsądku, jeszcze szerszego niż entuzjazm franciszkański. A przecież ten
wzgląd wynika z samych zasług tego człowieka, którego tak słusznie
podziwiają. Franciszek z Asyżu - jak to się ciągle mówiło i powtarzało -
był poetą, to znaczy osobą, która umiała wyrazić swoją osobowość. Otóż
zawsze i wszędzie cechą takiego człowieka jest to, że nawet jego
ograniczenia czynią go większym. On jest tym, kim jest, nie tylko przez
to, co w nim jest, ale do pewnego stopnia i przez to, czego w nim nie ma.
Ale granice, które zakreślają kontury takiego portretu osobistego, nie mogą
się stać granicami dla całej ludzkości. Święty Franciszek jest bardzo
wybitnym przykładem tej osobliwości właściwej geniuszowi: nawet jego cechy
negatywne są pozytywnymi, ponieważ stanowią część jego osobowości.
Doskonały przykład tego, o czym mówię, można znaleźć w jego stosunku do
wykształcenia i uczoności. Ignorował on książki i nauki, a w pewnej mierze
i odstręczał od nich; i ze swego punktu widzenia oraz z punktu widzenia
swojej pracy na świecie miał zupełną słuszność. Cały sens jego posłannictwa
miał być tak prosty, aby mógł je zrozumieć nieokrzesany prostak. Cały sens
jego stanowiska polegał na tym, że patrzało się zeń świeżym okiem na świeży
ś

wiat jakby dopiero stworzony tego ranka. Z wyjątkiem wielkich podstawowych

faktów: stworzenia i historii o raju, pierwszego Bożego Narodzenia i
pierwszej Wielkanocy - świat nie miał historii. Ale czy żąda się i czy jest
to pożądanie, aby cały Kościół katolicki nie miał wcale historii?
Główna myśl niniejszej książki jest może ta, że święty Franciszek przeszedł
przez świat niby Odpuszczenie Boże. Chcę przez to powiedzieć, że z jego
ukazaniem się nastąpiła chwila, kiedy ludzie mogli się pogodzić nie tylko z
Bogiem, ale i z przyrodą, i - co ze wszystkiego najtrudniejsze - z samymi
sobą. Albowiem nastąpiła chwila, kiedy całe stęchłe pogaństwo, które

zatruwało świat starożytny, zostało wreszcie z organizmu społecznego
usunięte. Święty Franciszek otworzył wrota ciemnych wieków, jakby
czyśćcowego więzienia, w którym ludzie oczyścili się bądź jako pustelnicy
na pustyni, bądź jako bohaterzy w wojnach z barbarzyńcami. Istotnie, całym
jego zadaniem było powiedzieć ludziom, aby rozpoczęli życie na nowo, a
zatem kazać im zapomnieć. Skoro mieli odwrócić kartę i zacząć nową stronicę
od pierwszych wielkich liter alfabetu, naiwnie nakreślonych i jaskrawo
pomalowanych według zwyczaju wczesnego średniowiecza, było rzeczą jasną, że
dla całkowitego zadowolenia swej dziecięcej wesołości powinni byli zamazać
starą kartę, czarną i krwawą od okropności, które się na niej znajdowały.
Tak więc już zauważyłem, że w poezji tego pierwszego włoskiego poety nie ma
ani śladu całej owej mitologii pogańskiej, która trwała jeszcze długo po
pogaństwie. Ten pierwszy poeta włoski był, zdaje się, jedynym na świecie
człowiekiem, który nigdy nie słyszał o Wergiliuszu. I to było całkiem
słuszne w tym specjalnym znaczeniu, w jakim był on pierwszym poetą włoskim.
Jest całkiem słuszne, że mógł nazywać słowika słowikiem, a nie psuć czy nie
zasmucać sobie pieśni strasznymi historiami o Itylusie czy Prokne Słowem,
jest to rzeczywiście słuszna i pożądana rzecz, że święty Franciszek nigdy
nie słyszał o Wergilim. Ale czy naprawdę pragnęlibyśmy, żeby Dante nigdy
nie słyszał o Wergilim? Czy naprawdę pragnęlibyśmy, aby Dante nigdy nic nie
czytał z mitologii pogańskiej? Słusznie powiedziano, że użytek, jaki czyni
Dante z takich baśni, stanowi część składową jakiejś głębszej ortodoksji,
ż

e jego wielkie fragmenty pogańskie, olbrzymie postacie Minosa czy Charona

napomykają jakby tylko o istnieniu jakiejś ogromnej religii przyrodzonej
poza wszelką historią, będącej od samego początku zapowiedzią Wiary. Dobrze
jest, że mamy w Dies irae zarówno Sybillę, jak i Dawida. śe święty
Franciszek byłby spalił wszystkie karty wszystkich ksiąg Sybilli w zamian
za jeden świeży liść pierwszego z brzegu drzewa - to jest zupełnie pewne i
zupełnie właściwe dla świętego Franciszka. Ale dobrze jest, że mamy zarówno
Dies irae, jak i Hymn do słońca.
Słowem, według naszej tezy, przyjście świętego Franciszka na świat było
jakby narodzeniem się w jakimś ciemnym domu dziecka zdejmującego zeń
klątwę; dziecka, które rośnie nieświadome tragedii i triumfuje nad nią
dzięki swej niewinności. Dziecko takie powinno być nie tylko niewinne, ale
i nieświadome. Cały sens tej historii polega na tym, żeby mogło ono rwać
zieloną trawę nie wiedząc, iż rośnie na grobie zamordowanego człowieka,
albo piąć się na jabłoń nie wiedząc, że była ona szubienicą samobójcy. Taka
była amnestia i pojednanie, jaką świeżość ducha franciszkańskiego
przyniosła całemu światu. Ale z tego nie wynika, aby ów duch miał narzucać
całemu światu swoją niewiedzę. Otóż sądzę, że byłby się starał narzucić ją
całemu światu. Niektórym franciszkanom wydałoby się słuszną rzeczą, by
poezja franciszkańska wygnała prozę benedyktyńską. Dla owego symbolicznego
dziecka było to zupełnie racjonalne. Było dość słuszne, aby dla takiego
dziecka świat był dużym, nowym pokojem dziecinnym, ze świeżo wybielonymi
ś

cianami, na których mogłoby sobie pacykować kredą własne malunki, naiwne w

rysunku i wesołe w kolorze: początki wszelkiej naszej sztuki. Było dość
słuszne, aby taki pokój dziecinny wydawał mu się najwspanialszym
mieszkaniem, jakie sobie tylko człowiek może wyobrazić. Ale w Kościele
Bożym jest mieszkań wiele.
Każda herezja dążyła do zawężenia wpływów Kościoła. Gdyby ruch

franciszkański stał się jakąś nową religią, byłaby to mimo wszystko ciasna
religia. Jeżeliby tu i ówdzie stał się jakąś herezją, byłaby to ciasna
herezja. Sprawił to, co sprawia wszelka herezja: przeciwstawił duchowi
nastrój. Ten nastrój był naprawdę pierwotnie pięknym i wspaniałym nastrojem
wielkiego świętego Franciszka, ale nie był całością ducha Bożego czy nawet
człowieczego. I faktem jest, że ten nastrój sam zwyrodniał, gdyż z nastroju
stał się monomanią. Sekciarze, których nazwano fraticellami, ogłosili o
sobie, że są prawdziwymi synami świętego Franciszka, i zerwali kompromis z
Rzymem na korzyść kierunku, który chętnie by nazwali "całkowitym programem
asyskim". Niezadługo ci odłączeni franciszkanie poczęli wyglądać równie
dziko jak biczownicy. Zaczęli rzucać nowe a gwałtowne anatemy: wyklęli
małżeństwo, to znaczy wyklęli ludzkość. W imię najbardziej ludzkiego ze
ś

więtych wypowiedzieli wojnę ludzkości. Nie wyginęli oni na skutek jakiegoś

specjalnego prześladowania; wielu z nich dało się w końcu przekonać, że
trzon ich, który pozostał nieugięty, nie wytworzył nic, co by w
najmniejszym stopniu mogło komu przypominać świętego Franciszka. Wadą ich
było, że byli mistykami i tylko mistykami, mistykami, a nie katolikami,
mistykami, a nie chrześcijanami, mistykami a nie ludźmi. Odpadli dlatego,
ż

e po prostu nie chcieli słuchać głosu rozsądku. A święty Franciszek, choć

jego zwroty ideowe mogły się wielu wydawać szalone i romantyczne, był
jednak przywiązany do rozsądku jednym niewidzialnym i
niezniszczalnym włoskiem.
Ten wielki Święty był zdrów, a z samym dźwiękiem wyrazu "zdrowie" jak z
głębszym, z harfy wydobytym tonem wracamy do czegoś naprawdę głębszego niż
to wszystko, co w nim wyglądało na jakąś niemal chochlikową
ekscentryczność. Nie był zwykłym ekscentrykiem, gdyż zwracał się zawsze do
centrum i do samego serca labiryntu; skracał sobie drogę przez las w
najdziwaczniejszy sposób, najbardziej łamanymi ścieżkami, ale zawsze szedł
do domu. Był nie tylko zbyt pokorny, aby być herezjarchą, ale i zbyt
ludzki, aby być krańcowym w znaczeniu wygnańca na krańce świata. Samo
poczucie humoru; które dodaje specjalnego smaku wszystkim opowieściom o
jego przygodach, wystarczało, aby go ustrzec od zesztywnienia w uroczystej
postawie sekciarskiej apodyktyczności. Z natury swej był skłonny
przyznawać, że nie ma racji, a jeśli jego zwolennicy musieli w pewnych
kwestiach praktycznych przyznawać, że on nie miał racji, to tylko po to,
aby dowieść, że zasadniczo miał rację. Albowiem oni właśnie, jego prawdziwi
uczniowie, rzeczywiście dowiedli, że miał rację, a nawet przekraczając
niektóre z jego negacji rozwinęli triumfalnie i wytłumaczyli po swojemu
jego prawdę. Zakon franciszkański nie skamieniał ani nagle się nie skończył
jak coś, czego istotny cel został udaremniony przez oficjalną tyranię lub
wewnętrzną zdradę. Jego centralny i prawowierny pień przyniósł później
owoce światu. Zaliczał on do swych synów Bonawenturę, wielkiego mistyka, i
Bernardyna, popularnego kaznodzieję, który napełnił Italię rozgłosem swych
bardzo pobożnych błazeństw igrca Bożego. Zaliczał Rajmunda Lullusa z jego
dziwną nauką i jego szerokimi i śmiałymi planami nawrócenia świata;
człowieka intensywnie indywidualnego, tak właśnie jak święty Franciszek był
intensywnie indywidualny. Zaliczał Rogera Bacona, pierwszego przyrodnika,
którego doświadczenia nad światłem i wodą miały w sobie cały ten jasny i
osobliwy urok cechujący początki przyrodoznawstwa, a któremu nawet
najbardziej materialistyczni uczeni składali hołd jako ojcu nauki. Jest nie

tylko prawdą, że byli to wielcy ludzie, którzy dokonali wielkiego dzieła
dla świata, ale jest również prawdą, że byli to ludzie przechowujący ducha
i styl pewnego rodzaju człowieka, że możemy u nich łatwo rozpoznać ślady i
oddźwięk śmiałości i prostoty oraz uznać ich za synów świętego Franciszka.
Oto bowiem, w jakim ostatecznie duchu powinniśmy się zwracać do świętego
Franciszka: w duchu podziękowania za to, co zrobił. Ponad wszystko był on
wielkim dawcą i ze wszystkich rodzajów dawania najlepiej lubił oddawanie
należnej podzięki. Jeżeli inny wielki człowiek napisał gramatykę
przyzwolenia,1 to o Franciszku można powiedzieć, że napisał gramatykę
przyjmowania, gramatykę wdzięczności. Pojmował do głębi teorię
dziękczynienia, a ta głębia jest bezdenną przepaścią. Wiedział, że
uwielbienie Boga spoczywa na najtrwalszym fundamencie wtedy, kiedy
jest bezinteresowne. Wiedział, że najlepiej możemy zmierzyć wzniosłość cudu
samego faktu istnienia, jeśli uprzytomnimy sobie, że bez jakiejś dziwnej
łaski nie istnielibyśmy wcale. A coś z tej większej prawdy odnajdujemy na
mniejszą skalę w naszych własnych stosunkach z tym tak potężnym twórcą
dziejów. On również jest dawcą rzeczy, o których sami nawet byśmy nie
pomyśleli, on również jest zbyt wielki, by zasługiwał na inne uczucie z
naszej strony niż wdzięczność. Od niego przyszło jakieś całkowite
przebudzenie świata i jakaś jutrzenka, w której świetle wszelkie kształty i
wszelkie barwy zostały dla nas odnowione. Potężni geniusze, którzy byli
twórcami znanej nam cywilizacji chrześcijańskiej, ukazują się w historii
jako jego słudzy i naśladowcy. Zanim się zjawił Dante - on już dał poezję
Włochom; zanim święty Ludwik zaczął rządzić - on już wystąpił jako trybun
ubogich; zanim Giotto namalował swe obrazy - on już odegrał ich sceny. Ten
wielki malarz, który natchnął duchem ludzkości malarstwo europejskie, sam
chodził po natchnienie do świętego Franciszka. Opowiadają, że kiedy święty
Franciszek wystawił na swój prosty sposób jasełka betlejemskie, z królami i
aniołami w sztywnych i wesołych szatach średniowiecznych, w złotych
perukach zamiast aureoli, stał się cud pełny franciszkańskiej chwały.
Ś

więte Dzieciątko było drewnianą kukiełką, bambino; mówią, że święty

Franciszek ucałował je, a ono w jego objęciach ożyło. Z pewnością nie
myślał wtedy o rzeczach mniejszej wagi, ale my możemy w każdym razie
powiedzieć, że jedna rzecz ożyła w jego objęciu, a było nią to, co
nazywamy dramatem. Poza wielkim indywidualnym upodobaniem do pieśni on
sam nie wcielił może swego ducha w żadną z tych sztuk. On sam był duchem
w nie wcielonym. Był istnością i substancją duchową chodzącą po
ś

wiecie, zanim ktokolwiek widział jej widome wcielenie: błędnym, jakby

znikąd wytryskującym ogniem, od którego bardziej materialni ludzie mogli
zapalać zarówno pochodnie, jak i łojówki. Był duszą cywilizacji
ś

redniowiecznej, zanim ta zdołała przybrać swój kształt. Inny jeszcze,

zgoła różny strumień natchnienia duchowego płynie w wielkiej mierze z tego
samego źródła: cała energia reformatorska średnich i nowych wieków
działająca pod hasłem: "Deus est Deus pauperum". Franciszkowe nieziemskie
umiłowanie istot ludzkich odnajdujemy w wielu sprawiedliwych prawach
ś

redniowiecznych skierowanych przeciwko pysze i okrucieństwu

bogaczy; a dzisiaj znowu jest w znacznym stopniu natchnieniem kierunku,
który w przybliżeniu nazywa się socjalizmem chrześcijańskim, a który
słuszniej może być nazwany demokracją katolicką. Ani co do artystycznej,
ani co do społecznej strony tych rzeczy nikt nie będzie twierdził, że

bez Franciszka one by nie istniały, a jednak całkiem słusznie rzec
można, że nie potrafimy sobie ich teraz bez niego wyobrazić, skoro on
ż

ył i przemienił świat.

A coś z poczucia bezsilności, które stanowiło więcej niż połowę jego siły,
zstąpi na każdego, kto wie, czym to natchnienie było w dziejach, a może z
tego zdać sprawę jedynie w szeregu nędznych i niepowiązanych zdań. Taki
człowiek zrozumie coś z tego, co miał na myśli święty Franciszek mówiąc o
wielkim i dobrym długu, którego nie można spłacić. Poczuje zarazem i
pragnienie zrobienia nieskończenie więcej, i błahość zrobienia
czegokolwiek. Pojmie, co to znaczy tonąć pod takim potopem wspaniałości
zmarłego człowieka i nie mieć nic, co można by postawić naprzeciw; nie mieć
do postawienia pod zwisającymi i przygniatającymi sklepieniami takiej
ś

wiątyni czasu i wieczności nic więcej jak tylko tę cienką świeczkę spaloną

tak szybko przed jego ołtarzem.


1 Chodzi o dzieło Newmana "a Essay in Aid of a Gramar of Assent, zajmujące
się psychologią i logiką aktu wiary, czyli odpowiedzią na zagadnienie, jak
dochodzi w człowieku do całkowitego "przytaknięcia", "przyzwolenia"
(assent) wobec bodźców religijnych.