Jacek Sieradzan Ryty przejścia i inicjacje, niegdyś i teraz

Jacek Sieradzan

RYTY PRZEJŚCIA I INICJACJE, NIEGDYŚ I TERAZ

W świecie zachodnim inicjacja w tradycyjnym i właściwym

sensie tego słowa zniknęła już dawno temu, ale symbole
i

scenariusze inicjacyjne trwają nadal na poziomie

nieświadomym, przede wszystkim w snach i uniwersach

wyobraźniowych.

Mircea Eliade

d niepamiętnych czasów ludzie byli nastawieni na poznanie

świata i swoich umysłów. Chcieli poznać prawdę, chcieli wiedzieć

skąd pochodzą, kim są i dokąd zmierzają. Odpowiedzi na te i inne
pytania szukali u specjalistów od sacrum: kapłanów, szamanów, magów,
czarowników, profetów, fi lozofów i innych wtajemniczonych, o których
sądzili, że dysponują nadzwyczajną wiedzą na ten temat. Owi specjaliści
od sacrum przekonywali ich, że warunkiem poznania prawdy o sobie jest
otrzymanie inicjacji, zaś istotnym celem inicjacji była wizja inicjacyjna,
gdyż „widzenie jest wiedzeniem”. O potrzebie zyskania takiej wizji

świadczy choćby fakt, że do dzisiaj w wielu językach indoeuropejskich

słowa używane na oznaczenie widzenia i wiedzenia są do siebie bardzo
podobne.

Kontemplacja mistyczna, w której rozpoznaje się, że podmiot

i przedmiot nie są od siebie oddzielone, jest uznawana za cel zarówno
mistyki w religiach uniwersalistycznych, systemów kontemplacji samej

w sobie (mahamudra, dzogczien) czy fi lozofi i (Platon, Plotyn).

Rytuały, choć niewidoczne dla niewtajemniczonych i niespecjalistów, są
wszechobecne nawet i dzisiaj. Niektórzy uznają, że całe życia człowieka

jest zrytualizowane. Skoro nawet zwykły uścisk ręki może mieć znaczenie
rytualne, to znaczy, że z rytuałami mamy do czynienia na co dzień, nawet
nie zdając sobie z tego sprawy.

Spośród rytuałów najbardziej interesują nas

ryty przejścia oraz inicjacje.

Mówiąc najprościej, o ile celem rytu przejścia

jest inkorporacja do grupy plemiennej bądź społecznej, to celem inicjacji jest
transformacja do nowej postaci egzystencji, czyli ponowne narodziny.

Jak

pisał P. Vidal-Naquet: „inicjacja stanowi ekwiwalent ontologicznej mutacji
stanu egzystencji”.

Ponieważ jednak granica między nimi jest płynna,

a zatem – by użyć terminu V.W. Turnera – ma charakter liminalny,

dlatego

nie ma zgody między badaczami co do ich natury. Np. to, co A. van Gennep

(zob. dalej) uważał za ryt przejścia, dla L. Lévy-Bruhla było inicjacją.

Z kolei M. Eliade w jednym dziele interpretował ryty przejścia jako inicjacje
(jednym jak i drugim może być np. wstąpienie do zakonu),

a w innym

wyróżnił trzy rodzaje inicjacji: ryty przejścia, ceremonie wstępowania do

tajnych związków, oraz inicjacje związane z powołaniem mistycznym.

W opinii specjalisty od religii starogreckiej R. Parkera: „Inicjacja jest

rytem przejścia, umożliwiającym przejście od jednego statusu społecznego
do innego”.

A.M. Bowie uznał za ryt przejścia inicjację w misteria

eleuzyńskie,

a R. Seaford inicjację mistyczną.

Jednak generalnie inicjacja

to najważniejsza faza rytu przejścia.

W encyklopedycznej defi nicji czytamy: „Ryty przejścia to kategoria rytu-

ałów, które znaczą przejście osoby poprzez cykle życia, od jednego do
drugiego stadium, od jednej roli lub pozycji społecznej do innej, łącząc
doświadczenia ludzkie i kulturowe z biologicznym przeznaczeniem: naro-
dzinami, reprodukcją i śmiercią”.

W tradycyjnej strukturze rytów przejścia w społecznościach plemien-

nych A. van Gennep wyróżnił trzy fazy.

Pierwszą jest faza oddzielenia od

społeczności (fr. séparation), drugą faza marginalności (marge), a trzecią
faza włączenia (agrégation), tożsama z fazą powrotu do społeczności.

Ryty fazy oddzielenia są właściwe dla ceremonii pogrzebowych, ryty fazy
włączenia są związane z małżeństwem, a ryty fazy marginalności pojawiają

się głównie w inicjacjach,

ale także w innych sytuacjach przejściowych:

zaręczynach, okresie ciąży, podczas przejścia do wyższej klasy społecznej,
innej specjalizacji itp.

W okresie przejściowym przechodzi się intensywny cykl prób, które mają

wyrwać umysł inicjowanego z nawyków dotychczasowego życia, oraz wpro-
wadzić go w rzeczywistość nowej wizji świata, właściwej dla społeczności

inicjowanego. Odbywa się to poprzez degradację i pozbawienie wszystkich
cech wyróżniających. Inicjowani są wtedy istotami bez właściwości: nie

posiadają żadnej własności, są ubrani w minimum odzieży albo całkiem
nadzy, nie noszą też żadnych insygniów, odznak statusu itp. Środkami do
tego celu były: odłączenie chłopców od kobiet, przekaz tradycji plemiennej,
nadanie nowego imienia, nauka tajemnego języka, przygotowanie specjal-
nych masek, nauka tańców religijnych naśladujących zachowanie zwierząt,
ubieranie nowych szat albo tatuowanie ciała, co – podobnie jak założenie
munduru, uniformu, mnisiej szaty itp. – symbolizuje przejście do nowego

wymiaru istnienia. Niekiedy inicjowani otrzymują zakaz porozumiewania

się za pomocą mowy oraz nakaz naśladowania krzyków zwierząt i ptaków.

W rytach przejścia znano następujące próby: kilkutygodniowe lub kilku-

miesięczne odosobnienie (w tundrze, w lesie, w dżungli, w górach), niekiedy

w świętej przestrzeni o charakterze mandalicznym, wystawienie organizmu

na skrajne gorąco (w szałasie potów bądź saunie), albo na skrajne zimno (np.
kąpiele w lodowatej wodzie albo stanie pod wodospadem w zimie), wielo-
dniowe przebywanie na otwartym powietrzu podczas mroźnej zimy albo
upalnego lata; różne formy deprywacji: sensoryczna (np. czuwanie nocne
trwające niekiedy do ośmiu dni, odosobnienie w ciemności), wielodniowe
głodówki,

powstrzymywanie się od jedzenia mięsa albo zachowywanie

ścisłej diety, wstrzemięźliwość seksualna, uciążliwe marsze, oraz długo-

trwałe wyczerpujące biegi. Ponadto są to: wielogodzinny a nawet wielo-
dniowy święty taniec, obracanie się wokół własnej osi do utraty przytom-
ności, pływanie i nurkowanie połączone z modlitwą, muzyka

— rytmiczny

zaśpiew, nierzadko w połączeniu z klaskaniem w dłonie, monotonne bicie

w bęben albo instrumenty perkusyjne (np. grzechotki), oraz uderzanie
w pałeczki, autohipnoza (np. poprzez długotrwałą obserwację obracają-

cego się bębna, czy słuchanie rytmicznej muzyki), modlitwa, koncentracja,
ukierunkowana lub kreatywna wizualizacja, twórcza imaginacja, recytacja

wykorzystująca zaklęcia i mantry, pobudzanie skrajnych stanów emocjo-

nalnych (gniewu, pomieszania i strachu), wdychanie dymu żywicznego;
rozmaite postaci zadawania bólu oraz kaleczenia i ranienia ciała: nakłucie
i przypalanie ciała (kauteryzacja), okadzanie dymem z ogniska, polewanie
głowy lub ciała na przemian gorącą i zimną wodą, trzymanie w dłoni rozpa-
lonych przedmiotów; obrzędowe tortury, takie jak biczowanie, obrzezanie,

poszerzenie pochwy poprzez usunięcie części warg sromowych, usunięcie
jądra lub przegrody nosowej, wyrwanie zęba (kilku zębów) bądź włosów
z głowy, brody i łona, nacinanie skóry na plecach (skaryfi kacja) i penisie

(subincyzja), oszpecanie, obcięcie palca, zrobienie blizny czy tatuażu,

nacinanie skóry na plecach, nakłuwanie i przypalanie ciała, nacieranie go
ostrymi kamykami i krzemieniami, które zdzierają skórę, nacinanie skóry
pleców muszlami, obsypywanie rozżarzonymi węglami; smarowanie ciała
błotem, drożdżami piwnymi i miazgą pokarmową, nacieranie go specjalną
cieczą albo krwią, a oczu sokiem z pieprzu, natarcie maściami, które powo-
dują straszliwe swędzenie; psychiczne dręczenie (np. publiczna spowiedź),
zanurzanie w wodzie, podrzucanie w powietrze, wspinanie się na drzewo
z obciętymi gałęziami, przewlekanie przez język sznurka z nabitymi kolcami,
kołysanie się w powietrzu na rękach, zawieszenie w powietrzu na wbitych

w ciało albo przewleczonych pod ścięgnami kołkach z następującym po

tym wleczeniu ciała po ziemi, powodującym rozerwanie ran, wieszanie do

góry nogami, wiszenie głową w dół (np. nad przepaścią), inicjacyjna nagość

(nierzadko w zimie), pełzanie nago po ostrych skałach, lub chodzenie
w opasce na biodrach, wielodniowe leżenie w bezruchu w ustronnym

miejscu, niekiedy w ubraniu przesiąkniętym — tak jak całe posłanie

— krwią, picie krwi inicjujących, wkładanie do świeżo wykopanych dołów,

nacieranie ciała białym proszkiem, co upodabnia wygląd inicjowanych do
upiorów, siedzenie w niewielkim pomieszczeniu ze skurczonymi nogami,
połykanie jadowitych mrówek, wysypywanie na ciało inicjowanego
mrówek, a następnie zgarnianie ich pokrzywami, tarzanie się w dołach
pełnych mrówek, spanie w pobliżu grobów lub taniec na nich, duszenie

(poprzez np. okręcenie wokół szyi skóry świeżo zabitego zwierzęcia),

przeciąganie po ciele wężem trzymanym za ogon, albo samo siedzenie

w określonej pozycji.

Najłagodniejszą formą rytu przejścia wydaje się być

wędrówka inicjacyjna, chociaż i w jej trakcie inicjowany musi zachować

milczenie, pościć, medytować itp.

Ważną rolę w niektórych tubylczych

tradycjach pełniło spożycie substancji halucynogennych lub narkotycz-
nych, transformujących świadomość,

wdychanie narkotycznego dymu

lub aromatycznych oparów, oczyszczanie żołądka tytoniowym środkiem

wymiotnym, nieustanne palenie papierosów, lub palenie świętego tytoniu.

Czasami inicjowani musieli też wypić „narkotyczny napój śmierci”.

W tradycjach niektórych ludów tubylczych i prymitywnych celem rytów

przejścia jest zdobycie nowego sposobu percepcji świata. W związku
z tym ogniskują się one wokół kwestii śmierci ego i zmartwychwstania do
nowego życia. Np. chłopiec walczy z mężczyzną ubranym w maskę boga,

a po zwycięstwie nad nim ubiera maskę i sam staje się bogiem. Inicjowani

mogą też zostać porwani przez nieznanych, zamaskowanych mężczyzn,
którzy zapowiadają ich śmierć z ręki bóstw, utożsamionych z warkotkami
lub pewnymi zwierzętami. Ponoszą śmierć w całkowitych ciemnościach,
z rąk bogów, a po rytualnej śmierci, połączonej częstokroć z zakopaniem

w ziemi, odradzają się do nowego życia.

Zarówno René Girard, jak Walter Burkert czy Hyam Maccoby, pracując

niezależnie od siebie i na różnym materiale (odpowiednio: tekstach mitolo-
gicznych, biblijnych oraz o prześladowaniu [Girard], tekstach starogreckich

[Burkert], oraz Biblii Hebrajskiej i tekstach mitologicznych [Maccoby]),

doszli do analogicznego wniosku: stwierdzili, że przemoc stanowi niezbędny
element rytuału. Girard uznaje nawet pierwszy, tzw. założycielski mord za
fundament cywilizacji.

Także Maurice Bloch, który badał społeczeństwa prymitywne uznał, że

przemoc jest niezbędną częścią rytuału, mającą na celu transformację
jednostki. Badane przez niego plemię Orokaiva z Papui Nowej Gwinei uznaje
nieinicjowanych za dzieci, istoty niepełne, prosiaki, nie ludzi. Przemoc

w tym plemieniu jest traktowana jako niezbędny element socjalizacji, bez

którego nie można polować, a więc zdobywać żywności. Przemoc jest tole-
rowana, gdy cała społeczność ją akceptuje jako część własnej tradycji.

Z fi zjologicznego punktu widzenia wszystkie te działania stymulują wydzie-

lanie się w mózgu endogennych opiatów, które, redukując ból, zwiększają
tolerancję na stres a polepszając układ odpornościowy organizmu, przyczy-
niają się do lepszej adaptacji do środowiska.

Ponieważ najwyższy poziom

opiaty wykazują w nocy, stąd noc uznaje się za szczególnie odpowiednią
porą do praktyki wszelkich form ascezy.

Ponieważ odkryto, że poprzez

codzienną, bolesną stymulację ciała, stymulację pewnych ośrodków

mózgu, akupunkturę, pobudzenie emocjonalne oraz „intensywną

aktywność motoryczną” można zaktywizować endorfi ny, stąd w rytach
przejścia oraz inicjacjach do społeczności tajemnych i związków religijnych
nierzadko stosuje się bolesne próby ascetyczne.

W ten sposób aktywizo-

wano nieświadomy materiał archetypowy: „neurofi zjologiczne strojenie

danego osobnika byłoby zgodne z przewidzianą dla niego społeczną rolą

(żony, męża, wojownika, szamana itp.) i odbywałoby się przez aktywację

adekwatnego dla niej materiału archetypowego. Aktywacja ta zachodziłaby

równocześnie ‘od dołu’ (przez stres, deprywacje, hiperstymulacje itp.) i ‘od
góry’ (przez manipulacje archetypowym materiałem symbolicznym)”.

Tego typu podprogowa stymulacja może mieć różne cele i może prowadzić

do aktywizacji patologicznych procesów psychodynamicznych.

Na ogół uważa się, że ryty przejścia były powszechnie znane, jednak badania

empiryczne tego nie potwierdzają.

W tych społecznościach, w których

je znano i praktykowano, były obligatoryjne dla wszystkich członków
plemienia, stanowiły warunek sine qua non zaistnienia człowieka jako

świadomej części wspólnoty. Tradycje plemienne określają kogoś, kto nie

przeszedł inicjacji mianem szaleńca, nieczłowieka,

człowieka niepełnego,

istoty bezpłciowej, bądź ignoranta, zaś gnostycy

nazywali go poronionym

płodem lub

zwierzęciem. Zdaniem A. Wiercińskiego człowiek nieinicjo-

wany jest po prostu małpoludem.

Na dnie ludzkich umysłów wciąż kryje

się zwierzę, które — u ludzi nieinicjowanych — w każdej chwili może się
obudzić.

W opinii C.G. Junga: „Z zewnątrz ludzie są bardziej lub mniej

cywilizowani, ale wewnątrz wciąż są ludźmi pierwotnymi”.

Z punktu

widzenia człowieka inicjowanego jedynym złem jest niewiedza,

dlatego

należy zrobić wszystko, aby osiągnąć świadomość tego, kim się jest, skąd
się pochodzi i dokąd zmierza, gdyż bez tego życie człowieka jest nic nie
znaczącym, przypadkowym epizodem.

Jedną z jej cech zarówno rytów przejścia jak i inicjacji może być

przejściowe szaleństwo, spowodowane niepewną i niestabilną sytuacją
egzystencjalną. Można go doświadczyć podczas okresów intensywnego
treningu w zamkniętych społecznościach religijnych bądź parareligijnych
organizacjach totalitarnych, w których przywódcy dysponują całkowitą
i niekwestionowaną władzą nad jednostką, a ich celem jest zniszczenie

„starego” i ukształtowanie „nowego człowieka”,

dopasowanego do

reprezentowanej przez nich wizji.

Inicjację można uznawać za akceptowaną nie tylko przez wszystkie tradycje

mistyczno-ezoteryczne, ale niemal wszystkie istniejące współcześnie, archa-
iczne społeczności kulturowe, metodę wejścia w odmienne stany świado-
mości.

Eliade był pewien, że „archaiczność obrzędów inicjacyjnych nie

budzi najmniejszych wątpliwości. Analogia między wieloma ceremoniami
stwierdzonymi na najodleglejszych krańcach ekumeny (Australia, Północna
i Południowa Ameryka) potwierdza istnienie wspólnej tradycji, rozwija-

jącej się od paleolitu”.

G. Dumezil stwierdził istnienie wspólnych tradycji

inicjacyjnych Indoeuropejczyków: od Indii po Rzym i Germanię.

Termin „inicjacja” (łac. initiātiō, „wtajemniczenie”) pochodzi od łacińskich

słów: initiō („wtajemniczyć”, „przypuścić do udziału”, „przyjąć do wspól-
noty”), oraz initium („początek”, „pochodzenie”, „wstęp”, „wtajemniczenie”

„misteria”).

Lord F.R Raglan wywodził ten termin od słowa inive, zwią-

zane z rytualną śmiercią w jaskini.

Greckim odpowiednikiem łacińskiego

initiātiō jest teleté.

Na łacinę słowa mūstēria, mūéin, mūesis tłumaczono

jako initia, initiare, initiātiō, co podkreślało ich związek z doświadcze-
niem inicjacji.

Jeden z autorów Oksfordzkiego Słownika Religii Świata

do najważniejszych inicjacji zaliczył obrzezanie w judaizmie, chrzest
i bierzmowanie w chrześcijaństwie, wstąpienie nowicjusza do zakonu
sufi ch (bay’at), „powtórne narodziny” (upanayana) oraz inicjację (dikRa)

w tradycji hinduskiej, inicjację (przekaz mocy) w tantrze buddyjskiej, oraz

odpowiednie inicjacje w tradycjach dżajnów i sikhów (khande-dī-pāhul).

Znaczenie inicjacji jest ogromne. Dość przywołać słowa Ericha Neumanna:

„Poprzez taniec, śpiew i kult grupa konstytuuje się jako całość, którą była

pierwotnie. Dzięki temu jednostka przeżywa siebie jako zmienioną, podnie-
sioną i przywróconą społeczności, która znosi jej profaniczny sposób bycia,
przejawiający się w ujednostkowieniu. Przez to czyni ją zdolną do rytuału
i łączy z jej elementem transpersonalnym, tożsamym z elementem grupy.

Dlatego też tylko inicjowany jest w pełni zdolny do rytuału, gdyż jest on

człowiekiem, który w mniejszym lub większym stopniu uświadomił sobie

własną transpersonalność. Zasada ta obowiązuje zarówno w religiach trady-

cyjnych i historycznych, jak też w związkach misteryjnych i sektach”.

Wszystkie te praktyki były środkami do uzyskania w wizji pouczeń od

duchowej istoty, strażnika czy duchów związanych z danym plemieniem
itp. Inicjowany mógł odnieść wrażenie, że zostaje połknięty przez potwora

(takiego jak wieloryb, krokodyl czy ogromny wąż, często płci żeńskiej),
w którego brzuchu albo pochwie zostaje strawiony i wydalony jako nowo-

narodzony. Na Syberii po pocięciu na kawałki przez duchy przodków lub
demony, oczyszczeniu kości i wyłupieniu oczu, inicjowany otrzymywał
nowe ciało (mięso i kości) z nową krwią i nową głową.

Inicjacyjna asceza tubylczych Amerykanów jest skoncentrowana wokół

poszukiwania wizji.

Wśród Eskimosów z Grenlandii oraz niektórych

plemion tubylczych z Ameryki Północnej znana jest praktyka poszukiwania

wizji poprzez siedzenie lub leżenie w głębokiej koncentracji na ustawionej za

kurtyną specjalnej platformie. W celu wejścia w stan ekstatyczno-transowy

Eskimos koncentruje się przez wiele dni na wykonywanych przez siebie

małym twardym kamykiem w dużym miękkim kamieniu koncentrycznych
kręgach-spiralach.

Z kolei członkowi plemienia Arapaho podczas snu

lub halucynacji objawia się duchowa istota, przekazuje nauki, a następnie
zmienia się w zwierzę, będące odtąd jego opiekunem.

Richard Noll uważa taką „kultywację wizji” za istotę szamanizmu.

Dla

wielu szamanów wizja jest czymś rzeczywistym, jest to część alternatyw-

nego świata, innej, niezależnej od nas rzeczywistości, którą G. Reichel-

Dolmatoff uważa za „sferę halucynacji” a M. Harner za „ukryty świat”.

Dla Kulawego Jelenia (Lame Deer), czarownika z plemienia Siuksów, wizja

jest czymś bardzo rzeczywistym i uderza w człowieka niczym „elektryczny
szok”.

W jego przekonaniu same rytuały bez wizji nic nie znaczą: „Bez

wizji i mocy ta nauka nie przyniesie nic dobrego”.

Ważną rolę w rytuałach tubylczych plemion w Ameryce Północnej pełniła

„wiara w nadnaturalne pochodzenie wizji i halucynacji, w zachowanie

starożytnych mitów i rytuałów, w których wiodącą rolę pełniły księżyc,
słońce i Kobieta-Pejotl”.

Felicitas Goodman uważa zrównywanie wizji

religijnych z halucynacjami, tak jak czynią to psychiatrzy, za niewłaściwe,
ponieważ „u klinicznie zdrowych osób wizje rozpuszczają się spontanicznie

(...) i, co nawet ważniejsze dla instytucjonalizacji doświadczenia wizyjnego,

można je wprowadzać i kończyć podczas rytuału. Tego nie można powie-
dzieć o halucynacjach związanych z szaleństwem”.

Należy jednak podkreślić, że zarówno kultury tubylcze, jak również

starożytni Grecy i Żydzi nie odróżniali snów od wizji.

Indianie Crow na

określenie obu mają jedno słowo baciri. Sen-wizja jest dla wielu plemion
podstawą każdego działania.

Zyskując wizję wchodziło się w kontakt

z siłami natury, duchami, a przez to również z własną nieświadomością.

Wizje-sny nie były tylko sprawą prywatną. Miały ogromne znaczenie

społeczne, gdyż nikt, kto nie otrzymał przekazu wizyjnego nauk, nie mógł
sprawować żadnej publicznej funkcji.

Sen-wizja była środkiem do zapew-

nienia sobie pomyślnych łowów, np. podczas przywoływania bizonów.
Odwoływano się do nich podczas żałoby, nadania imienia, przy zemście,
przed wojną albo wstąpieniem do tajnego stowarzyszenia, chcąc odnaleźć
zagubiony przedmiot, bądź wyleczyć się z choroby.

W opinii Ruth Bene-

dict to właśnie poszukiwanie wizji jest wspólnym elementem całej tradycji

„indiańskiej”.

Za zdobycie wiedzy o świecie pozazmysłowym wizjoner nierzadko płacił

utratą wzroku. Stąd wielu szamanów, np. Grecy Tejrezjasz i Kalchiasz, jak
również szamani japońscy i koreańscy – to osoby niewidome. Zdarza się,
że np. ktoś ślepy w zwykłym stanie świadomości, odzyskuje wzrok w od-
miennym stanie świadomości. Tak zdarzyło się w przypadku Kung Sana,
który relacjonował, że „wielki bóg” trzymał jego oczy w woreczku i dawał
mu je tylko na czas tańca leczniczego, a potem z powrotem zabierał.

Za europejską wersję poszukiwania wizji D.A. Leeming uznał poszukiwanie
św. Graala, mające swe źródła w starożytnych kultach płodnościowych.

Osiągnięcie wizji oznacza przeniesienie centrum świadomości z ego do
jaźni, którą ucieleśnia bóstwo. Dlatego wizja istoty boskiej była przez wielu
mistyków uważana za cel życia. Dotyczy to mistyków indyjskich (głównie
krisznaitów i śiwaitów, Ramadasy czy Nanaka), a także wielu buddyjskich
praktykujących szkołę czystej krainy (tym ostatnim chodzi o zyskanie

wizji buddy Amitabhy).

W opinii Paula Murphy wspólnym celem mistyki

chrześcijańskiej i śiwaickiej jest uzyskanie wizji uszczęśliwiającej, odpo-

wiednio: Chrystusa i Śiwy.

Rzeczą o podstawowym znaczeniu zarówno w rytach przejścia jak i inicja-

cjach jest posiadanie kompetentnego nauczyciela, od którego otrzymuje się

wtajemniczenia. Nauczyciel ten z reguły jest człowiekiem, chociaż w wielu

przypadkach inicjującym jest istota pozaludzka: zwierzę bądź duch
przodka (co ma miejsce w szamanizmie), albo bóstwo. Inicjujący powinien
należeć do linii przekazu, chyba że jest tej linii twórcą. Inicjacja może mieć
miejsce w wizji na jawie albo we śnie. Rola nauczyciela może być tak wielka,

że w Indii osiągnął on status boga lub bogini (w hinduizmie) albo buddy

(w buddyzmie tantrycznym). Ponieważ bez względu na religię bóstwo uważa

się za wszechobecne, dlatego do inicjacji może dojść w każdym miejscu
i czasie. Inicjującym może być nie tylko bóg danej tradycji, ale także postać
charyzmatyczna, taka jak Mojżesz (w kabale i chasydyzmie), Mahomet

i al-Chidr (w sufi zmie), bodhisattwowie i strażnicy Dharmy (w buddyzmie
mahajany i tantrajany). Wówczas inicjację otrzymuje się z pominięciem
zwykłej linii przekazu. Nauki służące celom inicjacyjnym przekazuje się

wyłącznie ustnie. Tak było przez wiele tysiącleci z Wedami i Upaniszadami,

a przez kilkaset lat z kanonem buddyjskiej therawady. Ustne były nauki

misteriów greckich, a są nauki sufi ch i kabalistów.

W zależności od tradycji religijnej, możemy mówić o różnych celach inicja-

cyjnej ścieżki duchowej:

(1) Staniu się szamanem, który na czas seansu manifestuje swoją ontolo-

giczną odrębność

(2) Zbawieniu: w chrześcijaństwie i islamie, w odniesieniu do zwykłych
wyznawców

(3) Przebóstwieniu: w chrześcijaństwie pierwotnym i mistyce prawo-

sławnej

(4) Całkowitej przemianie człowieka w boga poprzez rozpoznanie własnej

boskiej natury: w starogreckiej tradycji misteryjnej, hermetyzmie, oraz
u niektórych mistyków chrześcijańskich i niekonfesyjnych, czego doko-
nuje się w ciele fi zycznym i co jest bliższe hinduskiemu wyzwoleniu niż
chrześcijańskiemu zbawieniu

(5) Wyzwoleniu: w hinduizmie, buddyzmie hinajany i gnostycyzmie

(6) Oświeceniu: w buddyzmie mahajany i tantrajany

(7) Urzeczywistnieniu tao jako stanu niedualistycznego: jedności całej

natury w taoizmie

(8) Całkowitej przemianie wewnętrznej u obu Krisznamurtich – Dżiddu

oraz U.G., i innych mistyków niekonfesyjnych.

U Junga celem podróży psychicznej jest indywiduacja, czyli aktualizacja
Jaźni.

Najstarszą techniką inicjacyjną jest prawdopodobnie święty taniec, znany

i praktykowany od najdawniejszych czasów.

Jest jedną z nielicznych aktyw-

ności religijnych, wspólną dla niemal wszystkich tradycji na całej Ziemi. Co

więcej, łączy on nie tylko ludzi, ale także zwierzęta. Zaczątków świętego

tańca upatruje się bowiem w tańcu deszczowym szympansów. Znano go
i praktykowano już w paleolicie.

Święty taniec jest znany w szamanizmie

i tradycjach tubylczych obu Ameryk: wśród Azteków, Huiczoli, Irokezów,

Tarahumarów, Jukich i ludów Kalifornii. Tubylcy północnoamerykańscy

znali Taniec Ducha, Taniec Słońca, Taniec Proroka, Taniec Snu i Taniec
Ciepłego Domu; praktykuje się go także w religii pejotlu. Święty taniec
znano w judaizmie (król Dawid, ekstatyczni prorocy, frankiści, chasydzi),
starożytnym Egipcie, Grecji (menadyzm, korybantyzm, kuretyzm, znał
i praktykował go Pitagoras), Rzymie, Chinach (tai-czi), Korei (buddysta

Won Hjo), Japonii (ruchy śugendo, ikkośu i tenrikjo, oraz buddysta Koja),

Indiach (Makkhali Gosala, adżiwikowie, aghori, śiwaici, śaktowie, alwa-

rowie, krisznaici, baulowie, kartabhadżowie, oraz Ramakriszna, Ramdas
i Nim Karoli Baba), Tybecie (czam), wśród Słowian, w Afryce (wśród

Buszmenów, członków kanibalistycznego ludu Witoto, w religiach zar

i bori w Afryce Północnej, Sudanie i Etiopii, oraz taniec sokode w Ghanie),

w religiach afroamerykańskich (wudu, santería, candomblé i makumbie).

Tańczyli i tańczą islamscy sufi , wirujący i „ryczący” derwisze, malamati,

kalandarzy i madżzubowie. Święty taniec praktykują rumuńscy i bułgarscy
poganochrześcijanie oraz zwolennicy tarantyzmu.

Według Dziejów Jana (97) sam Jezus Chrystus praktykował święty taniec.

Tańczyli saloici i jurodiwi. Tańczono w kościele etiopskim, w kościołach

w średniowiecznej Europie podczas świąt głupców i szaleńców. W kościo-
łach bawiono się i tańczono z okazji św. Mikołaja (6 grudnia), Bożego Naro-

dzenia (25 grudnia), św. Szczepana (26 grudnia), św. Jana Ewangelisty (27
grudnia), święta Młodzianków (28 grudnia), w święto Obrzezania Jezusa

(1 stycznia), jego Epifanii (6 stycznia), oraz w Oktawę Epifanii (14 stycznia).
Tańczono podczas epidemii tanecznych (taniec św. Wita). Adamici tańczyli

nago podczas swoich ceremonii. Tańczyli chrześcijańscy biczownicy,
begardzi, anabaptyści, mennonici, kwakrzy, kamisardzi, konwulsjoniści,

„skaczący” metodyści, chłyści, zwolennicy Wielkiego Odrodzenia prezbi-

terianina J. McGready, szakerzy i zwolennicy George’a Bakera („Boskiego
Ojca”). Tańczyły zakonnice: bł. Miriam Baouardy i Urszula Benincasa.
Mikołaj Factor tańczył przed eucharystią. Do XIX wieku praktykowano

w Europie znany jeszcze na starożytnej Krecie taniec labiryntowy. Tańczą

członkowie chrześcijańskich ruchów charyzmatycznych, zwłaszcza afry-
kańskich, oraz pentekostalistyczni chwytacze węży.

Tańczono celem zdobycia pożywienia, oddania czci zmarłym lub zapew-

nienia porządku w Kosmosie, podczas zawierania małżeństw,

a także po

to, aby otrzymać inicjację. Wciąż powstają nowe tradycje taneczne. W XX

wieku święty taniec pojawił się w nauczaniu Georgija Gurdżijewa, Paka

Subuha, Ośo Radżniśa, Franklina Jonesa (Da Free Johna), Marca „Yo”

Tiziera (założyciela ruchu Boskie Szaleństwo), oraz w tzw. Szaleństwie

Vailala w Papui Nowej Gwinei. Taniec nago jest też jednym z elementów

ruchu wicca. Popularność zyskała eurytmia antropozofów, oraz tańce dzog-
czien (taniec wadżry i taniec wyzwolenia z samsary), wprowadzone przez
mieszkającego we Włoszech tybetańskiego mistrza dzogczien Namkhai

Norbu. Pisano też o religijnym znaczeniu tańca disco, tańca techno podczas

rave-parties, tzw. idiot dancing zwolenników acid rocka, a ostatnio krump
zwolenników hip-hopu z Los Angeles.

Święty taniec ma jedną zasadniczą przewagę nad medytacją czy kontem-

placją: jest on intersubiektywny i dlatego brak postępu w nauce jego kroków
czyli brak uważności jest natychmiast zauważalny, medytować natomiast
można przez długi czas i nie rozwinąć żadnego wglądu, gdyż nie jest to
przez innych spostrzegane.

W tańcu transowym może dojść do nawiedzenia tancerza przez bóstwo.

Stąd Songhajowie nazywają nawiedzonego tancerza mianem „konia ducha”
lub „klaczy ducha”. Chcąc pełnić rolę medium w tej tradycji, znanej wśród
ludu Hausa pod nazwą bori, musi się przejść 14-dniową inicjację na odosob-
nieniu. Przechodzi się trening, podczas którego uczy się gestów i zwyczajów
duchów, mitologii plemienia i sztuki zielarskiej. Medium jest „dosiadane”
przez ducha, a następnie, przy dźwiękach kaszlu i kichania, duch z niego

„zsiada”.

W kenijskim plemieniu Triki inicjacje otrzymywało się przez całe życie.

Były one podzielone na siedem cyklów. Poza pierwszym (dla dzieci do 10

roku życia) wszystkie liczyły po 15 lat. W drugim cyklu (11-25 roku życia)

wszystkich dzielono na inicjowanych i nieinicjowalnych. W trzecim cyklu
(26-40 roku) inicjowano wojowników, w czwartym (41-55 rok) starszych
wojowników. Piąty (dla mężczyzn od 56 do 70 roku) był przeznaczony

dla starców-sędziów, szósty (71-85 roku życia) dla starców prowadzących
rytuały, a siódmy (86-100 roku życia) dla zniedołężniałych starców lub
zmarłych.

W opinii M. Eliadego: „Australijskie ceremonie inicjacyjne odgrywają rolę

stopniowego wprowadzenia nowicjuszy do świata sacrum”.

W odniesieniu

do tradycji pierwotnych Australijczyków Ronald i Catherine Berndt pisali:

„Inicjacja uczy sztuki życia, ściślej mówiąc, jest przygotowaniem do szcze-

gólnego rodzaju życia. Inicjowani raczej uczą się tego, jakie jest ich miejsce
pośród otaczających ich rzeczy, jaki rodzaj więzi łączy człowieka z czło-

wiekiem, człowieka ze środowiskiem naturalnym i człowieka z bogami.
Podstawy tych relacji zostały ustanowione wcześniej i tylko stała praktyka

może doprowadzić do ich doskonałego opanowania. Ale poznanie prze-
kazywane w rytuałach inicjacyjnych wynika z odziedziczonej, stopniowo
gromadzonej i na nowo przemyślanej wiedzy pochodzącej z przeszłości”.

W zależności od plemienia, inicjacji poddawano chłopców w wieku od

szóstego do 16 roku życia. Trwały one od kilku miesięcy do kilku lat.

Jednak dopiero w 25 roku życia podczas specjalnej inicjacji otrzymuje

się przekaz osobistego przedmiotu sakralnego zwanego tjurunga, oraz
osobiste pouczenia. Jeszcze później, bo między 35 a 45 rokiem życia poznaje
się ostatnie sekretne pieśni i rytuały. Inicjacja Australijczyków to proces
rozciągnięty w czasie, który może trwać całe życie. Gwarantuje to, że nauk

tych nie otrzyma nikt niepowołany. „Inicjacja jest więc (…) symboliczną

śmiercią poprzedniej, dziecięcej osobowości i narodzinami męskiej czy

kobiecej”.

Chłopcy i dziewczęta przechodzą niemal identyczne ceremonie

i tylko niektóre są zastrzeżone dla którejś z płci. Zarówno w przypadku
chłopców jak i dziewcząt ceremonie inicjacyjne były związane z płciowością
i krwią; w ich skład wchodziły obrzezanie albo rytualne nacięcie sromu,
nienaturalna defl oracja oraz grupowy seks dziewcząt z mężczyznami.

Zdaniem tubylców „celem obrzezania jest zredukowanie ekscesów seksu-

alnych młodzieży męskiej, wywołanie respektu dla starszych, skłonienie

młodych do wdzięczności za prowadzenie inicjacji poprzez zaopatrywanie

w żywność, wreszcie udostępnienie chłopcu kobiet, które z nie obrze-

zanym nie chciałyby mieć nic wspólnego”.

Wszystkie ryty wywodzą się

i nieustannie odwołują do mitycznych czasów Śnienia, w których miała
powstać tradycja pierwotnych Australijczyków.

Istotą religii megalitycznej była wiara w pośmiertną inicjację typu szamań-

skiego „w chtonicznej strefi e macicy Wielkiej Matki, która była patronką

tych inicjacji”. Inicjacja ta miała charakter transformacji i chodziło w niej
o powrót do wszechobejmującej Wielkiej Matki, co daje ponowne, duchowe
narodziny, będące w istocie nieśmiertelnością.

Tradycję tę kontynuowano

w późnoantycznych misteriach, np. w mitraizmie. Przypuszcza się, że

ceremonie mające gwarantować zmarłemu szczęście w zaświatach, będące
ostatnią, pośmiertną inicjacją, istniały w kulturze kreteńskiej i były konty-
nuowane w Grecji kontynentalnej.

Pierwowzorem inicjacji praktykowanych od starożytności do współczes-

ności w krajach od Zatoki Perskiej po zachodnie krańce Europy, było
zstąpienie Inanny do świata podziemnego. Tam Inanna przeszła rytualną

śmierć i zmartwychwstanie. W interpretacji J. Campbella Inanna jest

jasnym, świadomym a jej siostra, królowa podziemia Ereszkigal, mrocznym,
nieświadomym aspektem ludzkiej osobowości, które muszą się zjednoczyć.

Praktykę zdejmowania siedmiu szat, którą zainicjowały misteria Inanny,

kontynuowano w misteriach Izydy.

Rezultatem miało być odrodzenie się

(palingenesia) i deifi kacja.

Także w misteriach Mitry inicjacja składała się z siedmiu stopni. W pierw-

szym neofi ta był zwany Krukiem, a podczas rytów inicjujący go nakładali
maski symbolizujące zwierzęta zodiaku. Kruk, ptak śmierci, przenosił go
poza sferę księżyca, do drugiej sfery: sfery Hermesa i mądrości odradzania
się. W drugim stopniu kandydat zwany wówczas „Ukrytym Mistrzem”,
stawał się nowożeńcem: ubierał na głowę welon, a trzymając w ręce źródło

światła, przechodził ze sfery Hermesa do sfery Afrodyty, w której inicjo-
wano go w złudzenia pożądania. W trzecim stopniu stawał się „Żołnierzem”,

otrzymywał żołnierski ekwipunek: tobół, hełm oraz włócznię i przechodził
do sfery Słońca, kręgu intelektualnej arogancji i mocy. Podarowaną mu
koronę na mieczu odpychał ręką, deklarując, że sam Mitra powinien być
jego koroną. Jako „Lew” pozostawał pod opieką Dzeusa. Czciciele Mitry
mający ten tytuł, nosili długie czerwone płaszcze. Rytualne obmycie rąk
miodem, jakiego dokonywali, miało prawdopodobnie oznaczać przejście
przez próbę inicjacji przy pomocy ognia. Neofi ta w czwartym stopniu
jadł sakramentalny posiłek złożony z chleba i wody zmieszanej z winem,
a następnie przechodził do piątej strefy, Marsa – odwagi i śmiałości – gdzie

ubierał strój Mitry z czapką frygijską. Piąty stopień nosił nazwę „Pers”
i wiązał się z księżycem jako strażnikiem owoców i plonów. Stąd etap ten

symbolizowały sierp i kosa. Etap szósty zwany „Wysłannikiem słońca”
symbolizował codzienny ruch słońca po niebie w rydwanie, a jego symbo-
lami były bicz do popędzania świętych koni, aureola z promieni słonecz-
nych i pochodnia. Etap siódmy to Ojciec, najwyższy kapłan i przedstawiciel

Mitry na ziemi, nauczyciel, obrońca i ojciec wiernych będących dla siebie

braćmi. To on decydował o przyjęciu nowych adeptów do wtajemniczenia
i nadzorował wszelkie jego etapy. Jego emblematami były sierp Saturna,
czapka frygijska Mitry, laska i pierścień. Rytuały przeprowadzano najczęś-
ciej w jaskini. Ciało neofi ty oczyszczała krew, skapującą z góry z zarzyna-
nego kozła. Niekiedy towarzyszyło temu picie krwi zwierzęcia ofi arnego.

Neofi ta musiał przejść przez wiele prób, których celem było doświadczenie
jedności świata, oraz tożsamość mikro- i makrokosmosu. Nagi i z przewią-

zanymi opaską oczami, przechodził fi kcyjny proces, w którym skazywano
go na śmierć i poddawano egzekucji. Potem rodził się do nowego życia. Po
próbach na wytrzymałość zimna i gorąca, składał przysięgę na wierność
braciom i ojcowi. Dopiero potem mógł zasiąść do wspólnego posiłku litur-
gicznego.

O ile z punktu widzenia nauk społecznych, np. antropologii czy socjo-
logii, istotą misteriów

była „inkorporacja (czyli ‘inicjacja’) jednostki do

rzeczywistej lub wyobrażonej grupy, należącej przynajmniej częściowo,
do następnego świata”,

to z teologicznego punktu widzenia istotą miste-

riów było poszukiwanie wizji. Według Filona teraupeci „[j]ak ekstatycy
bakchiczni i korybanci trwają w ekstazie i nawiedzeniu tak długo, aż nie
zobaczą obiektu swoich tęsknot” czyli upragnionej wizji.

Spośród misteriów greckich najbardziej społeczny charakter miały misteria
eleuzyńskie.

Dzieliły się na trzy etapy: (1) fazę przygotowawczą, nazy-

waną „śmiercią mistyczną”, w której kandydat do wtajemniczenia podlegał

oczyszczeniu (katharsis): pościł i otrzymywał rytualną chłostę, (2) małe

wtajemniczenie (myesis), oraz (3) wielkie wtajemniczenie (telete) wraz

z następującym po nich doświadczeniem końcowym (epopteia).

eon ze

Smyrny podzielił stopnie inicjacji na pięć części odpowiadających pięciu

ścieżkom fi lozofi i: wstępnego oczyszczenia, mistycznej komunii lub komu-

nikacji, objawienia świętych przedmiotów, ukoronowania girlandami,

będących symbolem inicjowanego, oraz szczęścia jako rezultatu komunii
z Bogiem.

Do wielkiego wtajemniczenia było się dopuszczonym po wielu

latach przygotowań. Odwoływało się ono do zstąpienia Persefony do świata
podziemnego z następującym po nim powrotem do jasnego świata. Dawało
nadzieję zmarłym, że również ich może spotkać ten szczęśliwy los. W kul-
minacyjnym momencie uroczystości miano pokazywać wtajemniczonym
kłos zboża.

Misteria nie gwarantowały nieśmiertelności każdemu inicjo-

wanemu, obiecywały tylko radosną egzystencję pośmiertną w jasnych

niebiosach, odmienną od smutnej egzystencji cieni w mrocznym Hadesie.

Aby osiągnąć zbawienie, które stanowi wyjście poza krąg przeznaczenia,

należało zachowywać nie tylko (jak niegdyś) rytualną, ale także duchową
czystość.

Wiadomości, jakie istnieją na temat misteriów są fragmentaryczne i często

sprzeczne. Pochodzą albo od starożytnych poetów i dramaturgów greckich,
którzy w zawoalowany sposób (bojąc się gniewu bogów i złamania prawa)

ujawniali jakiejś mniej istotne szczegóły, albo od pisarzy chrześcijańskich,
jak Klemens Aleksandryjski, Hipolit, Tertulian czy Asteriusz, którzy nie
dostrzegając różnic pomiędzy wieloma tradycjami misteryjnymi, często
mylili je z sobą;

żaden z nich nie był też inicjowany w misteria. Tajemnicy

misteriów nikt nie zdradził przez 2000 lat, kiedy to ich tajniki przekazy-

wano mistom z całego cywilizowanego świata. Nie uczynili tego nawet

konwertyci chrześcijańscy.

Celem inicjacji w rożnych naukach tajemnych kręgu śródziemnomorskiego

była deifi kacja (gr. apotheosis; łac. deifi catio).

Jest ona ściśle związana

z immortalizacją (nieśmiertelnością) oraz wiarą w pośmiertne zbawienie
duszy, bądź metempsychozę. Dwie ostatnie linijki Złotych wierszy Pseudo-

Pitagorasa mówią, że mędrzec osiąga ten sam stan, co nieśmiertelny

bóg: „A kiedy, zostawiając ciało, wejdziesz w najczystszy eter, [s]taniesz
się Bogiem, nieśmiertelnym, wiecznym, a śmierć nie będzie miała nad
tobą mocy”.

Hierokles pisał, że wyzwolenie deifi kowanej duszy stanowi

najwyższy cel hieratycznego i świętego rzemiosła, czyli fi lozofi i. W tym
ujęciu deifi kacja składa się z przywrócenia dajmonionowi wtajemniczonego
statusu nieśmiertelnego boga. Zarówno pitagorejskie „święte nauki” (hieros
logos), jak i złote tabliczki orfi ckie znalezione w Turii (datowane na około

IV/III w. p.n.e.)

i Rzymie (II w. p.n.e.) zapewniają wtajemniczonego, że

po śmierci stanie się bogiem w niebie, ponieważ wywodzi się z boskiej rasy.
Odnalezienie trwałego miejsca wśród bogów jest możliwe dzięki wyzwo-
leniu z kręgu reinkarnacji (o czym wspominał np. Empedokles).

Wszyscy

inicjowani zmierzają do odrodzenia się w niebie, gdyż – jak pisze R. Turcan

– „nieśmiertelność jest odpłatą za nieustanny wysiłek podczas osobistego

oczyszczenia”.

Nieśmiertelność miał też zapewniać udział w misteriach,

podczas których utożsamiano się z bogiem: Dionizosem, Attisem, Ozyrysem
itp. Idea deifi kacji jest centralna dla Corpus Hermeticum.

Immortalizacja

i deifi kacja człowieka była w świecie hellenistycznym celem ostatecznym
fi lozofi i, teozofi i, magii, gnozy, religii misteryjnych oraz kultu zmarłych.

Teksty magii greckiej, hermetyzmu i gnostycyzmu mają szereg wspólnych

cech. Jedną jest podobieństwo inicjacji w magię czy gnozy do inicjacji

w misteria. Fritz Graf doszukał się w nich klasycznego podziału van

Gennepa, z najsłabiej zaznaczoną fazą włączenia (za jej substytut uznał

wspólny posiłek).

Inną jest przeświadczenie o boskości wtajemniczonego.

W greckich papirusach magicznych spotykamy formułę tożsamości czło-

wieka i bóstwa: „Ponieważ ty jesteś mną, a ja tobą; twoje imię jest moim,

a moje jest twoim”.

100

Inny tekst znajduje się w zbiorze papirusów magicz-

nych, ale równie dobrze mógłby można go zaliczyć do hermetyzmu: „Znam
cię, Hermesie, a ty znasz mnie. Jestem tobą, a ty jesteś mną”.

101

Kolejny tekst

należy już do literatury hermetycznej: „Jeśli więc nie uczynisz się równym

Bogu, nie będziesz w stanie poznać Boga; ponieważ podobne poznaje się

przez podobne”.

102

Urzeczywistnienie prawdy poprzez gnozę sprawia,

że inicjowany staje się równy zbawicielowi, nie tylko poprzez partycy-

pację w jego boskości, co rozpoznanie własnej boskiej natury: „Kto napił
się z mych ust, stanie się takim jak ja. Ja sam stanę się nim i tajemnice zostaną
mu objawione”.

103

Nie jest już uczniem, ale stał się mistrzem, i – podobnie

jak Jezus – może o sobie powiedzieć: „jestem poznaniem prawdy”.

104

To,

kim jesteśmy, określa mistyczna wizja: „ujrzałeś ducha, stałeś się duchem,
ujrzałeś Chrystusa, stałeś się Chrystusem, ujrzałeś Ojca, stałeś się Ojcem

(...) Co bowiem zobaczysz, tym będziesz”.

105

Ale inicjacje w różne mniej lub bardziej tajemne ścieżki mistyczno-ezote-

ryczne nie były jedynymi formami inicjacji, jakie znał świat starożytny.

Np. w quasi-totalitarnej Sparcie inicjacja była obligatoryjna dla wszystkich
młodych ludzi, nie tylko chłopców.

106

Przejście od stanu dzikości (przed

inicjacją) do stanu ucywilizowania (po inicjacji) oznaczał dla Spartan przej-

ście od życia nocnego, w górach do życia dziennego w mieście, od żeńskości

do męskości, od czerni do bieli. Dzięki temu dziki „czarny łowca” stawał się
białym obywatelem. Dlatego od dziecka przez ponad 10 lat byli edukowani
do życia wojskowego.

107

Najlepsi wychowankowie szkół tworzyli elitarne

oddziały efebów czyli „ukrywających się” (kryptoi). Można w nich ujrzeć
prekursorów nowożytnych oddziałów komandosów i służb specjalnych.

Podczas czegoś, co możemy uznać za ryt przejścia, zostawiano ich w zimie

na pustkowiu, bez ubrania i żywności, uzbrojonych w nóż. Ich zadaniem
było przetrwanie. W tym celu mogli kraść a nawet zabijać. W dzień ukry-

wali się, a nocą napadali na helotów. W obawie przez zmazą i narażeniem

się na gniew bóstw, zanim napadli na nich, wypowiadali im wojnę.

108

W opinii G. Cambiano krypteia „[b]była udramatyzowanym porzuceniem

dzieciństwa i przygotowaniem do wojny”.

109

Niektóre sformalizowane ceremonie, takie jak obrzezanie w judaizmie

czy chrzest w chrześcijaństwie, były pierwotnie inicjacjami. Obrzezanie

„był to rytuał inicjacyjny, któremu poddawano dorastającego chłopca

jeszcze przed małżeństwem; stawał się on wtedy dorosłym mężczyzną
i wchodził w obowiązki ciążące na grupie męskich przedstawicieli klanu:
akt obrzezania chłopca oznaczał bowiem przekazanie jego prymitywnej,
nieuświęconej potencji seksualnej bogu całej grupy społecznej”.

110

Pod

tym względem żydowskie ryty przejścia nie odbiegały od normy będącej
udziałem większości tradycyjnych społeczności, gdyż wspólną cechą rytów
przejścia jest ich związek z seksualnością, narodzinami oraz obowiązkami
ciążącymi na męskich członkach społeczności.

111

Ivan Marcus opisał ryt inicjacyjny, który w średniowiecznych Niemczech

i Francji przechodzili żydowscy chłopcy w wieku 5-6 lat. Łączy on tradycje
biblijne i talmudyczne z mistycznymi i magicznymi. Ceremonia odbywała
się rano podczas święta Szawuot. Chłopiec siada na kolanach nauczyciela,
który pokazuje mu tablicę z alfabetem hebrajskim. Inicjujący czyta alfabet
najpierw od początku do końca, potem w odwrotnej kolejności, a w końcu

w symetrycznych kombinacjach. Chłopiec powtarza to za nim. Następnie

nauczyciel smaruje litery miodem i każe chłopcu zlizać miód. Potem wnosi
się ciastka z wypisanymi na nich wersetami biblijnymi, wypieczone przez
dziewice z mąki zmieszanej z miodem, oliwą i mlekiem. Przynosi się także

jajka ugotowane na twardo w skorupkach z wypisanymi na nich kolej-
nymi wersetami. Nauczyciel czyta wersety, a chłopiec zjada ciastka i jajka

(w opinii Marcusa ich zjedzenie stanowi parodię chrześcijańskiej euchary-

stii). Potem czyta wersy zaklinające Potah, księcia zapomnienia, aby odszedł
i nie stawał na drodze chłopca. Chłopiec powtarza inkantacje do Potaha,
kołysząc się przy tym do przodu i do tyłu. Pod koniec inicjacji nauczyciel
prowadzi chłopca nad rzekę i mówi mu, że – podobnie jak płynąca woda

– studia nad Torą nie mają końca.

112

Jeśli chodzi o chrzest w chrześcijaństwie, to jeszcze pod koniec II wieku

katechumeni musieli przejść długotrwałe, trzyletnie oczyszczenie przed
dopuszczeniem do ceremonii. Chrzest niemowląt pojawił się dopiero w III

wieku. W pierwotnym Kościele chrzest nie miał charakteru inicjacji sensu

stricto. Oznaczał jednak początek nowego, bardziej ascetycznego życia
i dlatego można uznać, ze jego status jest pokrewny inicjacji. Interpretacja

Pawła mówiąca o chrzcie jako zanurzeniu w śmierci Chrystusa, stanowi

ewolucję tego poglądu. Wraz z chrztem stosowano nałożenie rąk, co
symbolizowało zstąpienie na neofi tę Ducha św. i odróżniało go od pokut-
nego chrztu sekt judaistycznych.

Po chrzcie następowała zaraz eucharystia.

Zwyczaj ten do dzisiaj istnieje w Kościele koptyjskim. Niekiedy neofi tom

dawano wypić nie tylko wino, ale również fi liżankę mleka zmieszanego
z miodem, tak jak nowonarodzonym. Jak pisał P. Evdokimov: „Pier-

wotny Kościół łączył w jednym akcie trzy sakramenty, zwane większymi:

chrzest, bierzmowanie i Eucharystię, co razem nazywał inicjacją. Neofi ta
przechodził kolejno przez te trzy fazy jednego aktu, który czynił go człon-
kiem ludu Bożego, odnowionego w Chrystusie, i który wyświęcał go na
kapłana, proroka i króla”.

114

Katechumen składał przysięgę na wierność

nowej doktrynie (sacramentum). Następnie przechodził przez wiele stopni

wtajemniczenia, a jego życie było poddawane szczegółowemu badaniu.

Chrzczonego namaszczano olejem, co nawiązywało do Jezusa-Pomazańca.
Ponadto czoło „piętnowano” (sphragis) hebrajską literą tau, podobną do
znaku krzyża. Nowo ochrzczony ubierał białą szatę chrzcielną, a na głowę

wkładał biały wieniec, symbol czystości. Chrzest uważano za coś jedynego

i niepowtarzalnego, a odstępców przez długi czas nie przyjmowano po
raz drugi do wspólnoty.

115

Disciplina arcani, która obowiązywała jeszcze

w połowie V wieku, stanowiła, że we mszy mogli brać udział wyłącznie

chrześcijanie i katechumeni (kandydaci na chrześcijan), a w eucharystii

tylko ochrzczeni chrześcijanie (bez katechumenów). Poza chrztem i eucha-
rystią tajemnicą objęte były nauki o Trójcy.

116

Paradoks polega na tym, że jako pierwszy chrześcijańskie sakramenty

upowszechniał gnostyk Marek. Jego uczniowie praktykowali sześć rytów:
chrzest na zmazanie grzechów, chrzest jako inicjację w gnozę, konfi rmację,

eucharystię, komorę zaślubin, oraz extreme unction, czyli ostatnie namasz-
czenie.

W sufi zmie podczas wypowiadania formuły inicjacji odtwarza się uścisk

ręki, jaki Mahomet wymienił ze współtowarzyszami. Było to zobowiązanie
do wierności islamowi, związane z przysięgą służenia Allahowi i Mahome-
towi bez względu na okoliczności. W niektórych tradycjach szejch podaje
swój różaniec nowicjuszowi, który chwyta jego koniec.

117

Szejch recytuje

wtedy wers Koranu 48.10, mówiący o ręce Boga. Uczeń otrzymuje imię,

dodawane do imienia, jakie już nosi. Rumi pisał: „ręka [pira] nie jest niczym,
jak tylko uchwytem Boga”.

118

W niektórych zakonach mistrz-ojciec zarzuca

uczniowi-synowi na ramiona płaszcz, inicjowany może też otrzymać róża-
niec i teksty do recytacji. Później zgromadzenie braci sufi ckich recytuje
pierwsze wersy Koranu, a uroczystość kończy wspólny posiłek.

119

Duchowe odrodzenie się musi poprzedzać śmierć. Według Hazrata Inajata
Chana na ścieżce sufi istnieje 12 inicjacji, podzielonych na cztery grupy po
trzy w każdej z nich. Trzy pierwsze inicjacje są związane z trzema pierwszymi

stanami na mistycznej ścieżce, które musi się odbyć z pomocą nauczyciela.

Po pierwszej, wstępnej inicjacji, w drugiej uczeń jest poddawany testom.

Trzecia inicjacja składa się z trzech etapów: uważnego słuchania pouczeń,

cierpliwej medytacji nad nimi, oraz inteligentnego przyswojenia sobie całej

wiedzy. Czwartą inicjację otrzymuje się od swego ideału, istoty pozaludz-

kiej, takiej jak Budda, Kriszna, Zaratusztra bądź Chrystus. W inicjacji
piątej wtajemniczony usiłuje ucieleśnić w sobie ideał. W szóstej inicjacji
jego czyny stają się czynami którejś z wymienionych powyżej postaci,
a jego mowa staje się mową tej postaci. Inicjacja siódma jest „inicjacją

w Bogu”; w tym stadium dla mistyka istnieje już tylko Bóg; nawet Prorok

staje się osobą drugorzędną. W inicjacji ósmej wiara i czczenie Boga, jakie
cechowały poprzednie stadia, zostają zastąpione żywym Bogiem działa-
jącym w mistyku i poprzez niego. Sama obecność mistyka zmienia znaj-
dujących się wokół niego ludzi. W dziewiątej inicjacji zwanej „obyczajem

Boga” ogląd Boga staje się oglądem mistyka i przenika całą jego istotę,

a jego czyny, myśli i słowa stają się czynami, myślami i słowami Boga. Fazy

10-12 stanowią poziom samorealizacji i dlatego są one bardzo trudne do

osiągnięcia w ciągu życia. To właśnie będąc w tej fazie al-Halladż stwierdził

„jestem prawdą”. Inicjacja dziesiąta jest przebudzeniem rzeczywistej jaźni,

do czego dochodzi poprzez zapomnienie o fałszywej lub ograniczonej jaźni.

Z kolei w jedenastej inicjacji doświadcza się widzenia wszystkiego na nowo,

czyli zyskuje się percepcję nowonarodzonego dziecka.

120

Ponadto Inajat Chan wyróżnił kilka dodatkowych rodzajów inicjacji, w tym

naturalną, która może mieć miejsce wskutek wielkiej choroby, ogromnego
cierpienia itp., ale również podczas wizji i we śnie. Dzięki niej – w przebłysku

światła – pogląd na świat ulega radykalnej transformacji: zaczyna myśleć,

mówić i zachowywać się w radykalnie odmienny sposób. Rezultatem tej
inicjacji może być skrajne oszołomienie, którego jednak nie należy mylić
z chaosem, ponieważ likwiduje ono wszelkie wątpliwości. Wiąże się z tym
również pewnego rodzaju pesymizm, którego jednak nie należy utożsamiać
ze zwykłym pesymizmem, gdyż jest to raczej oparta na wglądzie świado-
mość przebywania w całkowicie zmienionej, niezróżnicowanej percepcji

świata. Tradycja sufi dopuszcza też możliwość samoinicjacji polegającej na

poszerzeniu świadomości.

121

W alegorycznym sensie Filon z Aleksandrii, twórca fi lozofi i żydowskiej

oraz syntezy tradycji biblijnej z grecką, pisał o doświadczeniu mistycznym
jako inicjacji, a proroków żydowskich uznał za nawiedzonych przez Jahwe

w takim znaczeniu, w jakim wtajemniczeni w misteria byli nawiedzani

przez to czy inne bóstwo w stanie boskiego szaleństwa.

122

Praktykę kabały religijni Żydzi rozpoczynali po wieloletnim przygotowaniu

ascetycznym, które obejmowało modlitwę, post, abstynencję, lamentacje,
oraz studiowanie Biblii i Talmudu.

123

Kabaliści po inicjacji otrzymywali

nauki o świadomym wymawianiu każdego słowa modlitwy, ze znajo-
mością jej znaczenia. Świadoma modlitwa była częścią praktyki wizua-
lizacji kolorów, którą po raz pierwszy opisał hiszpański kabalista Dawid
ben Jehuda he-Hasid (XIII/XIV w.). Według niego wizualizacja kolorów
jest praktyką zastępującą zabronioną wizualizację sefi rotów. Imię YHWH

wizualizowano też pomiędzy oczami. Skutkiem tego był widok liter poru-

szających się w powietrzu. Wizualizację kolorów praktykowano w celu

wejścia w stan ekstatyczno-transowy lub zyskania mocy teurgicznych.

Techniki te były zastrzeżone dla inicjowanych i przekazywano je tylko tym,

którzy odczuwali lęk przed imieniem JHWH i szanowali je.

124

Wielki kabalista hiszpański Abraham Abulafi a uważał, że na siódmym

stopniu mistycznego wtajemniczenia człowiekowi objawia się duchowy
nauczyciel, mistrz, którego postrzega jako młodzieńca lub starca. Może też

tylko słyszeć jego głos. W zasadzie uważał on, że mistrz w ludzkim ciele jest
zbędny i że mogą go zastąpić jego pisma. Natomiast z mistrza duchowego,
który pojawia się w wizji, nie może zrezygnować, ponieważ personifi kuje
on anioła Metatrona a nawet samego Boga. Człowiek nie tylko staje twarzą

w twarz ze swoim mistrzem, ale podczas ekstazy dochodzi do mistycznej

transformacji, dzięki której utożsamia się z nim, jak również z Metatronem
czyli de facto z Bogiem. Wtajemniczony staje się wtedy mesjaszem czyli

synem bożym.

125

Chaim Vital w Bramach świętości przedstawił kilkustopniową drogę do
uzyskania inicjacyjnej wizji na ścieżce kontemplacji: (1) oczyszczenie przy
pomocy ascezy, będące przygotowaniem do właściwej praktyki dewekut;

126

poprzez żal za popełnione „grzechy” i przewinienia, rygorystyczne prze-
strzeganie Tory, oraz oczyszczenie przez rytualną kąpiel i nałożenie czystej
odzieży; (2) medytacja poprzez odciągnięcie zmysłów od ich przedmiotów
i opróżnienie umysłu z wszelkich treści; (3) wejście w stan doskonałej ciszy
i samotności poprzez kontemplację 10 sefi rotów. Gdy adept dopełni tych
przygotowań, powinien praktykować specyfi czną wizualizację, której
zwieńczeniem jest mistyczna wizja.

127

Taoistyczny tekst Tsuo wang-lun Syma Cz’eng-czena (647-735) opisuje

siedem stopni na inicjacyjnej drodze realizacji tao: (1) szacunek i ufność;

(2) odcięcie karmy, aby móc w spokoju i wolności od pragnień kultywować

tao; (3) okiełznanie umysłu poprzez ugruntowanie go w nieistnieniu
i niezakorzenieniu, dzięki czemu umysłu przestaje się przywiązywać do
tego, co zewnętrzne; (4) oderwanie się od zewnętrznych spraw; (5) praw-
dziwa obserwacja, prowadząca do zrozumienie rzeczywistej struktury

wszechświata; (6) silna koncentracja, dająca doskonały spokój wewnętrzny

i „niebiańskie światło” promieniujące na zewnątrz, co prowadzi do osiąg-
nięcia doskonałej stabilizacji umysłu, przez co „w sposób niedostrzegalny
osiągnie się oświecenie”;

128

oraz (7) realizacja tao, która następuje sponta-

nicznie po przejściu sześciu powyższych stopni. Oznacza ona aktualizację
prawdziwego, duchowego, nieśmiertelnego ciała.

129

Kulminacją ścieżki jest zyskanie statusu „istoty nieśmiertelnej” poprzez

realizację tao, która następuje spontanicznie po przejściu powyższych
stopni. Aby zrealizować nieśmiertelność, należy sprawić, aby ciało fi zyczne
stało się niezniszczalne. Dokonuje się tego poprzez trwałe zespolenie ciała
i umysłu: ciało zostaje przekształcone w pojazd ducha, a oba dostosowują
się do rytmu nieba i ziemi, nieodrębnego od tao. Synonimem oświecenia
jest w taoizmie „wzniesienie się do nieba”.

130

Tradycja taoistyczna zapewnia,

że w grobach urzeczywistnionych taoistów znajduje się puste trumny, kij,

but, miecz albo białe pióro, co uznaje się za dowód osiągnięcia nieśmier-
telności.

131

Szczególny rodzaj inicjacji wiąże się z przejściowym szaleństwem. W ży-

wotach „boskich szaleńców” można znaleźć wiele przykładów, w których

bóstwo nakazuje człowiekowi być szalonym na jego chwałę. Asceta może
też sam dojść do wniosku, że najlepszym sposobem naśladowania szalo-
nego bóstwa jest symulacja szaleństwa.

132

Inicjacja pełnie też ważną rolę w antropozofi i. Ścieżka ta dzieli się na trzy

etapy: (1) przygotowawczy, mający na celu rozwinięcie zmysłów duchowych,

w którym adept przechodzi wiele prób (znanych z książki Rudolfa Stei-

nera Jak uzyskać poznanie wyższych światów?); (2) oświecenia, w którym
postrzega się barwne formy świata duchowego; oraz (3) wtajemniczenia,

w którym osiąga się kontakt z bytami świata duchowego. W dziele Geheim-
wissenshaft in Umriss (1910) Steiner wyróżnił siedem etapów ścieżki

duchowej: (1) studium czyli poznanie teorii antropozofi cznej; (2) poznanie
imaginatywne będące transformacją myślenia i ciała astralnego, z nastę-
pującym poznaniem bytów duchowych poprzez medytację na symbole
i budowanie ciała astralnego; (3) poznanie inspiratywne będące przemianą
uczuć i ciała eterycznego, co pozwala na poznanie związków pomiędzy
bytami poznanymi na etapie drugim; (4) poznanie intuitywne będące prze-
mianą woli, co polega na zaznajomieniu się z danym bytem poprzez zjed-
noczenie się z nim, po usunięciu wyobrażeń na jego temat; na tym etapie
uzyskuje się poznanie prawa karmy i reinkarnacji; (5) poznanie relacji
pomiędzy mikro- a makrokosmosem, zyskanie wiedzy o odpowiedniości
swoich organów wewnętrznych z punktami kosmosu, a poprzez medytację

na ćakrę „trzeciego oka” – poznanie natury własnego „ja”; (6) zjednoczenie
się z makrokosmosem, czyli osiągnięcie tożsamości z bóstwem immanen-
tnym; oraz (7) wieczna szczęśliwość w Bogu, czyli osiągnięcie tożsamości
z bóstwem transcendentnym.

133

Jednym z klasycznych wątków inicjacyjnych jest poszukiwanie ojca przez

syna. O ile w micie homeryckim do spotkania syna z ojcem doszło w ich
domu rodzinnym, a jego kulminacją było zamordowanie przez obu zalot-
ników Penelopy: żony Odysa i matki syna Odysa, to w jego współczesnej
realizacji, Ulissesie Joyce’a, Leopold Bloom i jego syn Stefan Dedalus
spotykają się w domu publicznym.

134

U Joyce’a nie ma przemocy: Bloom

nie zabija kochanka swojej żony, tak jak uczynił to Odys z zalotnikami;

wycofuje się przed jego przyjściem. W domu publicznym przeżywa cykl

inicjacyjnych transformacji w szamańskie zwierzęta: psa, konia i świnię.

Funkcję czarodziejki Kirke pełni prostytutka Bella Cohen.

135

W ten sposób

Joyce nawiązał do dwuznaczności znanej z greckiego, hebrajskiego oraz

angielskiego (co najmniej od czasów Jana Wycliff a), w których to językach

terminy „poznać” i „mieć stosunek płciowy” były synonimami.

136

W wielu tradycjach, nie wyłączając indoeuropejskiej, ważnym elementem

inicjacji była pederastia.

137

Zarówno w Sparcie jak i na Krecie pederastia

była instytucjonalizowana jako podstawa systemu edukacyjnego: „homo-
seksualizm pełnił istotną funkcję w przechodzeniu do wieku dorosłego”.

138

Pederastia stanowiła istotną część etosu wojownika, przygotowania do życia
w społeczeństwie.

139

Częścią inicjacji chłopca w dorosłość było odbycie

dwumiesięcznego odosobnienia w lesie z mężczyzną, podczas którego
ucztowano i urządzano polowania. Pod koniec tego okresu dochodziło do
rytualnego porwania efeba przez mężczyznę.

140

Mitologiczno-religijnym

uzasadnieniem takiego związku był mit o porwaniu (harpagé) Ganimedesa
przez Dzeusa.

141

Tego typu przechwycenie było elementem rytuału, swego

rodzaju grą miłosną, dlatego Plutarch nazywa je „tak zwanym uprowadze-
niem” (harpagmōs).

142

Ekscentryczny współczesny fotograf David La Chapelle w młodości trak-

tował prostytucję homoseksualną nie tylko jako sposób zarobkowania.
Odnajdywał w niej także motywy religijne. Twierdzi, że stosunki z samot-
nymi, starszymi mężczyznami utrzymywał ze współczucia wobec nich:

„Nie wstydzę się tego. To chyba rodzaj rytuału inicjacyjnego dla młodych

homoseksualistów”.

143

Autor recenzji z książki Roberta Bly’a Żelazny Jan

(o której poniżej), zauważył, że „w Polsce (…) najczęściej na temat męskiej
świadomości czy osobowości wypowiadają się obecnie homoseksualiści”,

brak natomiast refl eksji „nad męską świadomością heteroseksualną”.

144

Współcześnie teoretycy zaświadczają kryzys roli ojca i przejęcie znacznej

części jego obowiązków przez matkę. W przedszkolach dominują przed-
szkolanki, w szkołach nauczycielki, a w domach matki lub babki.

145

Brakuje

mężczyzny, który wprowadziłby chłopców w dorosłość i powiedział co
to znaczy być mężczyzną. Wzorce zachowania przejmują więc z mediów

(telewizji, fi lmów i gier wideo), zdominowanych przez przemoc i kapitali-

styczną rzeczywistość walki wszystkich ze wszystkimi, w której zwycięża
najsilniejszy, najbardziej brutalny osobnik.

Robert Bly uważa, że ponieważ wzorce męskości, jakie przekazuje kultura

masowa, utraciły swą nośność, istnieje pilna potrzeba reaktywacji starożyt-
nych inicjacji. W jego przekonaniu inicjacja w męskość powinna obudzić

egzystującego w nieświadomości Dzikiego Człowieka czyli Żelaznego Jana.

Jest on raczej kapłanem dzen, szamanem czy traperem, niż barbarzyńcą.

Spotkanie z nim oznacza wybór środkowej ścieżki pomiędzy drogą, na
którą jest się wieczną ofi arą własnego dzieciństwa, oraz drogą szaleństwa.

To doświadczenie może być niebezpieczne, gdyż wiąże się z konfrontacją

z mroczną stroną psychiki. Odbywa się to poprzez zstąpienie do nieświa-
domości i spotkanie z Cieniem. To zstąpienie umożliwia pokonanie

wewnętrznych oporów i poczucia lęku, przygotowuje też na czekające
w życiu przykre niespodzianki.

Według Bly’a inicjacja chłopca powinna składać się z pięciu etapów: (1) zwią-

zania i rozstania z matką, (2) związania i rozstania z ojcem, (3) pojawienia
się męskiej matki, czyli nauczyciela (jungowskiego Starego Mędrca), który
pomoże odnaleźć drogę do własnej natury; (4) odbycia praktyki u Dzikiego
Człowieka, oraz (5) małżeństwa ze Świętą Kobietą. Bly podkreślił, że tylko
mężczyźni mogą inicjować mężczyzn, gdyż tylko oni („męskie matki”) mogą
przemienić chłopca w mężczyznę. Odbywa się to często w sposób brutalny
poprzez inicjację w łowiectwo: chłopca uczy się zabijać.

146

W ten sposób

nawiązuje się do przeszłości człowieka, który pierwotnie był myśliwym,
gdyż – aby przeżyć – musiał zabijać.

W opinii Bly’a rola ojca została sprowadzona do minimum od czasu, gdy

został on zmuszony do podjęcia pracy zarobkowej poza domem. Gdy syna

wychowuje tylko matka, to będzie on patrzył na świat wyłącznie z kobie-

cego punktu widzenia, w którym rola agresji jest często minimalizowana
i dlatego chłopiec już jako mężczyzna w dorosłym życiu nie będzie sobie
umiał z nią poradzić. W dorosłym życiu będzie się starał bezskutecznie
zdławić w sobie ten obraz świata. Powtórne narodziny muszą więc być
narodzinami z mężczyzny. Jeśli chłopiec chce stać się mężczyzną, musi

w nim umrzeć dziecko i musi narodzić się wewnętrzny wojownik. Inaczej
w tym niedojrzałym mężczyźnie, który wciąż jest rozkapryszonym dzie-

ckiem, może się przebudzić potwór: osobnik skory do przemocy wyjętej
spod kontroli rytuału, topiący smutki w alkoholu i narkotykach.

147

W toku dziejów w Polsce pogańską Boginię zastąpił Kościół, później Partia,

a obecnie ponownie Kościół. Ideał Starego Mędrca został wchłonięty
przez ideał Wielkiej Matki. O ile w czasach słowiańskich młodzieniec po
postrzyżynach dostawał się (podobnie jak w Indii) pod opiekę mężczyzn,
którzy inicjowali go w dorosłość, zrywając zarazem kontakt z kobietami,

to obecnie często nawet jako dorosły nie odciął jeszcze duchowej pępowiny

wiążącej go z matką i innymi kobietami.

148

Jej odcięcie jest koniecznością,

gdyż w przeciwnym razie chłopiec nigdy nie stanie się mężczyzną. Przeżycia
podczas inicjacji są tak intensywne i skuteczne, że raz na zawsze odrywają
go od więzi z matką.

W dzisiejszych czasach „globalny nastolatek” (by użyć określenia Naomi

Klein) wychowuje się sam, a wzorce czerpie z kultury masowej: mody, muzyki

popularnej, gier wideo, Internetu, co – zdaniem Ventury i Bly’a – często
prowadzi do popadnięcia w uzależnienie od narkotyków.

149

Z drugiej strony

może też oznaczać próbę kreacji nowego sacrum. W wirtualnej rzeczywi-
stości fi lmu Kosiarz umysłów, zrealizowanego na podstawie powieści Step-
hena Kinga, pada zdanie: „Bóg stworzył go ułomnym. Komputer uczynił
go człowiekiem”. W tej opcji bóstwo jest tylko gnostyckim demiurgiem,
stwarzającym iluzje podobne do samego siebie, człowiekiem zaś można
stać się wyłącznie poprzez bezpośredni inicjacyjny kontakt z czymkolwiek,
co ujawnia się jako tajemnicze i charyzmatyczne, choćby z komputerem.

Obecnie często mamy do czynienia z degradacją starożytnych, tradycyj-
nych technik inicjacyjnych. Popularne są tygodniowe warsztaty szama-
nizmu dla znudzonych mieszczuchów, weekendowe kursy chodzenia po
ogniu dla zmęczonych biznesmenów, czy relaksacyjne zawieszanie się na
linach przeciągniętych pod przebitą skórą dla poszukujących mocnych

wrażeń zwolenników sportów ekstremalnych. O ile metody te w tradycjach,
w których powstały, miały na celu stanie się pełnoprawnym członkiem

społeczności tubylczej, to współcześnie mają one raczej na celu ucieczkę od
sytuacji egzystencjalnej żyjącego w mieście „tubylca betonu” na tak zwane

„łono natury”. Ich uczestnicy traktują udział w nich raczej jako relaks, odry-

wający ich od codziennej monotonii, niż poznanie. Sam fakt ich istnienia
wynika z potrzeby inicjacji, potrzeby, której nie zaspokajają dominujące
w zachodniej religijności ceremonie inkorporacji: chrzty, bierzmowania

i śluby. Dlatego coraz częściej dochodzi do spontanicznego wytworzenia się
rytów, zwłaszcza u bardzo młodych ludzi, nawiązujących do starożytnych
tradycji inicjacyjnych, rytów, których istotą często jest przemoc.

150

Inicjacje,

w których dominuje przemoc, praktykuje się więzieniach,

151

wojsku,

152

gangach,

153

wyższych uczelniach,

154

w szkołach,

155

na morzu podczas pierw-

szego przekroczenia równika itp.

Niekiedy inicjowany – chcąc dotrzeć do centrum – musiał przejść przez

labirynt.

156

Współcześnie ludzie są coraz bardziej leniwi i nie chcą widzieć

nigdzie żadnych utrudnień. Świat traktują jak wielki supermarket, w którym
towary czekają na nich gotowe na półkach zawsze w tym samym miejscu.

Innych ludzi uważają za personel, mający zaspokajać ich przyjemności

i zawsze gotowy na spełnianie ich zachcianek. Amerykańska zakonnica
pokazana w telewizji 24 grudnia 2005 roku narzekała na utrudnienia ze
strony władz izraelskich, a przejście przez liczne kontrole przed wejściem
do miejsc kultu w Betlejem nazwała „labiryntem dla szczurów”. Zatem
nawet pielgrzymki do jednego z najświętszych miejsc chrześcijaństwa nie
potraktowała jak inicjacji, tylko jak zwykłą wycieczkę.

Za inicjację można też uznać lekturę znaczącej książki. Klasycznymi posta-

ciami literatury starożytnej, które przechodzą inicjację, są Parys, Telemach,

Herakles, Pitagoras czy Tejrezjasz.

157

Motywy inicjacyjne zachowały się

w bajkach magicznych; ich lektura może więc być substytutem inicjacji.

158

Do lektur inicjacyjnych dla młodzieży z pewnością należy cykl opowieści

o Harrym Potterze.

159

Dorośli wskażą na Ulissesa J. Joyce’a, powieści

H. Hessego, czy Imię róży U. Eco (zwłaszcza pierwszych sto stron tej ostat-

niej). Z kolei „teozofowie, używając tradycyjnego argumentu ezoteryki,
porównują lekturę Doktryny tajemnej [H. Bławackiej] do inicjacji, w której
cierpienia są elementem niezbędnym dla przemiany wewnętrznej”.

160

W XX wieku doszło do znaczącego wydarzenia, a mianowicie pojawienia

się na Zachodzie nauczycieli orientalnych tradycji mistyczno-ezoterycz-
nych. Kilku z nich porównywało życie człowieka w cywilizacji miejskiej do
stanu autohipnozy i głosiło możliwość uwolnienia się od niego. O „deauto-
matyzacji” jako celu inicjacji sufi ch pisał A. Deikman,

161

a jako celu mistyki

kabalistycznej M. Idel.

162

Zdaniem G. Gurdżijewa z więzienia własnych

wyobrażeń można się wyrwać wyłącznie dzięki samoświadomej obserwacji

i pracy nad sobą, polegającej na szczerej autoanalizie i przezwyciężeniu
drobnych nawyków.

163

Jedyną alternatywą jest „obudzić się” czyli „zostać

odhipnotyzowanym”. Można to osiągnąć wyłącznie poprzez samopo-
znanie, które należy uczynić celem i sensem życia. Najlepszą drogą do tego
celu jest praca w grupie pod kierunkiem nauczyciela.

164

Podobnie jak R.D.

Laing i Gurdżijew, także Ośo Radżniś uważał, że należy zdeprogramować

i zdehipnotyzować umysł człowieka, który został zaprogramowany przez
proces socjalizacji i wpajania mu konwencjonalnych wartości, tworzących
z ludzi neurotyczne stado pokornie poddane regułom życia społecznego,
co uniemożliwia radosne doświadczanie siebie i świata. Radżniś utrzy-
mywał, że potrafi zdehipnotyzować umysły zahipnotyzowane przez idee
i wykasować treść umysłów swoich uczniów, którą porównał do zapisu na
taśmach.

165

Aby przejść duchową przemianę, należy całkowicie porzucić

przeszłość i żyć chwilą obecną, bez ideologii i stwarzania przyszłych, iluzo-
rycznych celów.

166

Pomocą w deautomatyzacji ma służyć jego dynamiczna

medytacja. Radżniś wprawdzie przestrzegał, że świadoma praca z własnym
umysłem jest niebezpieczna i może doprowadzić do pogłębienia się prob-
lemów jednostki, ale, z drugiej strony, uważał (a nie był w tym poglądzie
odosobniony), że szaleństwo przenika całe życie człowieka i że – tak czy
inaczej – od szaleństwa nie ma ucieczki: jest to albo nieświadomy obłęd
zwykłego człowieka, zahipnotyzowanego przez jego marzenia i nadzieje,

albo boskie szaleństwo świadomego siebie człowieka inicjowanego.

Identyczny motyw pojawia się w ruchu New Age, który zdominował scenę

duchową końca XX wieku. Nietrudno udowodnić tezę, że nowe ruchy reli-
gijne i sekty powstają dlatego, że ludzie odczuwają potrzebę inicjacji, gdyż
oczekują od religii przeżyć głębszych niż te, które daje konwencjonalna
przynależność do organizacji religijnej. Jeden z autorów zwraca uwagę na
kulturowe uwarunkowania człowieka: „każde z nas, od początku życia
podlega złożonego zbioru sugestii [pochodzących] od naszego społecznego

środowiska, co w efekcie uczy nas, jak postrzegać świat. (...) i każde z nas

jest dosłownie zahipnotyzowane od dzieciństwa, aby postrzegać świat na
sposób, w jaki postrzega go nasza kultura”.

167

Istotą religii New Age jest więc

„dehipnotyzacja” świadomości i uświadomienie człowiekowi, że wyłącznie

on jest kowalem własnego losu i twórcą swojej rzeczywistości.

168

Wątki inicjacyjne pojawiają się w fi lmach, zwłaszcza z gatunków fantasy

i science-fi ction. We francuskim fi lmie Immortel (2004), w którym w umie-
jętny sposób połączono świat ludzi ze światem robotów, bohater przechodzi
szamańską inicjację: bóg Horus wstępuje w jego ciało, aby spłodzić potomka
z wybraną kobietą, tytułową Nieśmiertelną. Jednym z efektów inicjacji jest
otrzymanie żeliwnej nogi (słynny grecki szaman Empedokles miał spiżową
stopę).

169

Jeden z bohaterów fi lmu Obcy kontra Predator (2004), widząc jak

Predator rozmazuje na swoim ciele krew jednego z obcych, mówi: „Staro-
żytni wodzowie mazali się krwią swoich ofi ar. To rytuał przejścia”.

Georgij Gurdżijew, pierwszy działający na Zachodzie nauczyciel wschod-
nich tradycji ezoterycznych, odrzucał błędne rozumienie inicjacji jako
przekazu otrzymanego z zewnątrz bez żadnego wysiłku ze strony inicjowa-
nego: „Istnieje wyłącznie samoinicjacja, którą realizuje się przez nieustanny

wysiłek. Nie można dać człowiekowi niczego, co mogłoby stać się jego
własnością, bez wysiłku z jego strony. Można tylko wskazywać i kierować,

ale nie inicjować. Można komuś dać tylko tyle, ile może on przyjąć”.

170

klasyczną egzemplifi kację słów Gurdżijewa można uznać dialog pomiędzy

wielkim hinduskim mistykiem i „wyzwolonym za życia” (skt. jīvanmukta)
Ramaną Mahariszim (1879-1950), a U.G. Krisznamurtim (ur. 1918), który

znajdował się wówczas na początku ścieżki. Podczas spotkania U.G. zadał
mu trzy pytania:

„— Czy istnieje coś takiego jak oświecenie?

— Tak, istnieje — odparł mistrz.

— Czy wiodą do niego jakieś stopnie?

Bhagawan [Ramana] odrzekł:

— Nie. Nie ma mowy o żadnych stopniach. To jest niepodzielna całość.

Albo się tam jest, albo nie.

W końcu U.G. zapytał:

— Czy mógłbyś dać mi tę rzecz, zwaną oświeceniem?

Wówczas mistrz, patrząc mu prosto w oczy, powiedział:

— Tak, potrafi ę ci ją dać. Ale czy ty potrafi sz ją wziąć?”.

171

PRZYPISY

M. Eliade, Inicjacja a świat współczesny, w: tenże, W poszukiwaniu historii

i znaczenia religii, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 172.

W sanskrycie vid znaczy zarówno „spostrzegać”, jak „wiedzieć” i „rozumieć”,

a vidyā to „prawda”. Greckie idein (“widzieć”) i eidenai (“wiedzieć”) to dwie formy
tego samego czasownika (J.-P. Vernant, Człowiek Grecji, w: tenże [red.], Czło-

wiek Grecji, Świat Książki, Warszawa 2000, s. 20). Polskie czasowniki „widzieć”

i „wiedzieć” różnią się od siebie tylko jedną literą.

Odnośnie znaczenia rytuałów w świecie współczesnym zob. E.W. Rothenbuhler,

Komunikacja rytualna: Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Wydaw-

nictwo UJ, Kraków 2003.

Poza nim J. La Fontaine wymienia jeszcze ryty dostępu do tajnych społeczności

(Initiation, Penguin Books, Harmondsworth 1985, s. 14). W swojej książce przed-

stawił szczegółowo ryty inicjacyjne do tajnych społeczności chińskich, Mau-Mau
oraz masonerii (s. 38-80).

B. Bettelheim, Rany symboliczne: Rytuały inicjacji i zazdrość męska, Czytelnik,

Warszawa 1989, s. 230-238.

P. Vidal-Naquet, Recepis for Greek adolescence, w: R.L. Gordon (red.), Myth, reli-

gion and society, Cambridge University Press, Cambridge 1981, s. 171.

Odnośnie pojęcia liminalności zob. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata:

Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm,
islam, Inter-esse, Wydawnictwo Wanda, Kraków 2005, s. 20-26.

Por. L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, PWN,

Warszawa 1992, s. 412-419.

Por. M. Eliade, Religie australijskie: Wprowadzenie, Wydawnictwo KR, Warszawa

2004, s. 115.

M. Eliade, Inicjacja a świat współczesny, s. 155-156.

R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford University Press, Oxford

2005, s. 209-210.

A.M. Bowie, Greek sacrifi ce: forms and functions, w: A. Powell (red.), Th

e Greek

World, London 1995, s. 472.

R. Seaford, Dionysos, Routledge, London 2006, s. 49.

K. Dowden, Fluctuating Meanings: “Passage Rites” in Ritual, Myth, Odyssey, and

the Greek Romance, w: M.W. Padilla (red.), Rites of Passage in Ancient Greece:
Literature, Religion, Society, Bucknell University Press, Lewisburg 1999, s. 222.

B.G. Myerhoff , L.A. Camino, E. Turner, Rites of Passage: An Overview, w:

M. Eliade (gen. red.), Th

e Encyclopedia of Religion, vol. 12, Macmillan, New York

1987, s. 380. Por. V. Turner, Rites of Passage: A Few Defi nitions, w: tamże, s. 386-

387. Także R. Lamb, autor hasła w najnowszej encyklopedii antropologii zaliczył

ryty przejścia do kategorii rytuałów religijnych. Por. H.J. Birx (red.), Encyclopedia
of Anthropology, Sage Publications, London 2006, s. 2013-2014.

A. van Gennep, Th

e Rites of Passage, Routledge & Kegan Paul, London

1960, s. 11.

Tamże, s. 3, 11.

W rytach przejścia nie była natomiast znana rytualna kastracja, realizowana

przez wyznawców boga Attisa i bogini Kybele, a w czasach chrześcijańskich przez
niektórych eremitów egipskich i Orygenesa.

Odnośnie tych i innych prób stosowanych w inicjacjach podczas rytów przejścia

por. M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: Narodziny mistyczne,

Znak, Kraków 1997, s. 15-118.

A. Szyjewski, Religie Australii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków

1998, s. 128.

Teoretyczne aspekty spożycia substancji halucynogennych omówił T. Sikora,

Użycie substancji halucynogennych a religia: Perspektywy badawcze na przykła-

dzie zagadnień rytuału i symbolizacji, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków

1999. Współcześnie istniejącą w USA religię pejotlu opisała M. Posern-Zielińska,

Peyotyzm, religia Indian Ameryki Północnej, Ossolineum, Wrocław 1972. Prak-

tyczne aspekty zażywania halucynogenów przedstawił polski lekarz ukrywający
się pod pseudonimem J. Jelly Head, Psychodeliczna transformacja świadomości:

Model doświadczenia z użyciem substancji halucynogennej jako katalizatora

procesu integracji psychicznej, fragmenty pt. Bezpieczeństwo i higiena ćpania (LSD,
grzybki) opublikował „bruLion”, nr 21/22 (4/1993), s. 213-228.

W. Burkert, Home Necans: Th

e Anthropology of Ancient Greek Sacrifi cial Ritual

and Myth, University of California Press, Berkeley 1983; R. Girard, Sacrum
i przemoc; Brama, Książnica Włóczęgów i Uczonych, t. 1-2, Poznań 1994, tenże,

Kozioł ofi arny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987; H. Maccoby, Th

e Sacred Execu-

tioner: Human Sacrifi ce and the Legacy of Guilt, Th

ames and Hudson, Bath 1982.

M. Bloch, La violence du religieux, Odile Jacob, Paris 1997. Por. N. Luca, Sekty,

IW Pax, Warszawa 2005, s. 83-84.

M. Winkelman, Shamanlsm: Th

e Neural Ecology of Consciousness and Healing,

Bergin & Garvey, Westport 2000, s. 188-189.

R. Prince, Th

e Endorphins, „Ethos”, 10:4 (1982), s. 311, cyt. w: M. Hoppál, Pain

in Shamanic Initiation, w: A.-L. Siikala, M. Hoppál M. (red.), Studies on Shama-
nism, Finnish Anthropological Society, Akadémiai Kiadó, Helsinki/Budapest

1998, s. 152.

T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, s. 60-61.

Tamże, s. 80.

Transkulturowe badania Judith K. Brown (A Cross-Cultural Study of Female

Initiation Rites among Pre-Literate Peoples, “American Anthropologist”, 65 [1963]

837-853), oraz Yehudi Cohena (Th

e Transition from Childhood to Adolescence:

Cross-Cultural Studies of Initiation Ceremonies, Legal Systems and Incest Taboos,

Aldine, Chicago 1964), które objęły, odpowiednio, 58 i 60 społeczności, dały

diametralnie odmienne wyniki. O ile zdaniem Brown inicjacje są znane w 46
z 58, to wg Cohena zaledwie w 19 spośród 60 społeczności. Por. J. La Fontaine,

Initiation, s. 107-108.

A. Wierciński, Magia a religia: Szkice z antropologii religii, Zakład Wydawniczy

„Nomos”, Kraków 1997, s. 147.

C.G. Jung, On the Psychology of the Trickster-fi gure, w: P. Radin, Th

e Trickster:

A Study in American Mythology, Routledge & Kegan Paul, London 1956, s. 208.

Por. np. W. Scott (tł.), Hermetica: Th

e Ancient Greek and Latin Writings which

Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, vol.

1, Shambala, Boston 1985, s. 171, rozdział VII 1.

Idea „nowego człowieka” pojawiła się po raz pierwszy w Corpus Paulinum

(Ef 2.15; 2Kor 5.17).

Z badań zespołu pod kierunkiem Eriki Bourguignon wynika, że odmienne stany

świadomości są czymś zwyczajnym i typowym dla większości światowych kultur,

ponieważ w 437 spośród przebadanych 488 społeczności, czyli „w 90% społeczności
stwierdzono istnienie mniej lub bardziej zinstytucjonalizowanej, kulturowo
ukształtowanej formy zmienionych stanów świadomości”. E. Bourguignon (red.),

Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change, Ohio State University
Press, Columbus 1973, s. 11.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, IW Pax, Warszawa 1988, s. 19.

Szacuje się, że ryty przejścia praktykowano już około 42 000 lat tamu (B.G. Myer-
hoff , L.A. Camino, E. Turner, Rites of Passage: An Overview, s. 383).

Tamże, s. 137.

M. Plezia (red.), Słownik łacińsko-polski, t. 3, PWN, Warszawa 1969, s. 172.

Por. K. Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz w labiryncie, Wydawnictwo Psychologii

i Kultury Eneteia, Warszawa 2003, s. 129.

Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 4, PWN, Warszawa 1965,

s. 299; J.E. Harrison, Inititation (Greek), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of

Religion and Ethics, Charles Scribner’s Sons, New York 1955 vol. 7, s. 322.

W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz

2001, s. 46.

Hasło “Initiation” w: J. Bowker (red.), Th

e Oxford Dictionary of World Religions,

Oxford University Press, Oxford 1999, s. 473.

E. Neumann, Zur psychologischen Bedeutung des Ritus, „Eranos Jahrbuch”, 19

(1950), s. 79-80, cyt. w: T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia,

s. 220, podkr. T.S.

Odnośnie poszukiwania wizji u ludów tubylczych zob. M. Eliade, Inicjacja,

obrzędy, stowarzyszenia tajemne, oraz E. Pyrek, Inicjacja: Rzecz o poszukiwaniu
wizji, Wydawnictwo Pegaz, Warszawa 1996, s. 11-18.

R.E. Ornstein, Th

e Psychology of Consciousness, Harcourt Brace Jovanovich,

New York 1977, s. 171.

M. i A. Posern-Zielińscy, Indiańskie wierzenia i rytuały, Ossolineum, Wrocław

1977, s. 93.

R. Noll, Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: the Role of

Visions in Shamanism, w: A. Wiercińska (red.), Pecularity of Man as a Biocul-

tural Species: Proceedings of the Symposium of the World Congress of Universalism

(Warsaw, August 16-17, 1993), Wydawnictwo Sorus, Poznań 1996, s. 153.

Tamże, s. 147.

Lame Deer, Seeker of Visions, New York 1972, s. 65, cyt. w: F.D. Goodman,

Visions, w: M. Eliade (gen. red.), Th

e Encyclopedia of Religion, vol. 15, s. 282.

Lame Deer, Seeker of Visions, s. 13, cyt. w: F. Goodman, Visions, s. 284.

V. Lanternari, Religions of the Oppressed, Mentor Books, New York 1965, s. 98.

F.D. Goodman, Visions, s. 283.

J.S. Hanson, Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Chri-

stianity, “Aufsteig und Niedergang der Römischen Welt”, Band 23.2, Walter de
Gruyter, Berlin 1980, s. 1408-1409.

E. Lips, Księga Indian, Wiedza Powszechna, Warszawa 1971, s. 122.

T. Dajczer, Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, ATK, Warszawa

1984, s. 228.

Tamże, s. 50-51.

Tamże, s. 48.

R. Benedict, Th

e Concept of the Guardian Spirit in North America, „Memoirs of

the American Anthropological Association”, 29 (1923) 1-97.

F.D. Goodman, Visions, s. 283.

Zob. artykuł D.A. Leeming, w: M. Eliade (gen. red.), Th

e Encyclopedia of Reli-

gion, vol. 12, s. 147.

Szan-tao (613-681) w obszernym komentarzu do Sutry Amitajusa, podaje

opis drobiazgowej procedury wizualizacyjnej umożliwiającej adeptom szkoły
uzyskanie wizji Amitabhy. Wg Szan-tao: „Osiągnięcie tej wizualizacji jest zwane

‘samādhi pojawienia się [buddów] przed [oczami umysłu]’”. J.F. Pas, Shan-tao’s

Interpretation of the Meditative Vision of Buddha Amitāyus, „History of Religions”,

14 (1974/1975), s. 103. Budda pojawi się, „tak jakby naprawdę był żywy”, ponieważ

„poza tym umysłem nie ma żadnego innego buddy!” (s. 114).

Teolog katolicki P. Murphy po gruntownej analizie pism kilku czołowych przed-

stawicieli śiwaizmu kaszmirskiego oraz mistyków chrześcijańskich, doszedł do

wniosku, że w przypadku Wizji Uszczęśliwiającej obie tradycje „są odbiorcami

tego samego boskiego objawienia” (P.E. Murphy, Triadic Mysticism: Th

e Mystical

eology of Saivism of Kashmir, Motilal Banarsidass, Delhi 1986, s. 180).

Izaak Ślepiec i Nachmanides mówili to o naukach kabalistycznych, a Eleazar

z Wormacji zwracał uwagę, że niektóre nauki mogą zostać zapisane tylko w wy-
jątkowej sytuacji (M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, New

Haven 1988, s. 20).

Na ten temat zob. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesno-

chrześcijańskich, TN KUL, Lublin 2003.

W Polsce taką spontaniczną, dogłębną przemianę wewnętrzną pod wpływem

kontaktu z naturą przeszedł Edward Stachura. Jej rezultatem było powstanie
arcydzieła literatury, dialogu Fabula rasa.

Literatura na ten temat jest spora. Warto wymienić A.E. Crawley, Procession and

dances, w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 10, Charles
Scribner’s Sons, New York 1955, s. 356-362; J.L. Hanna, Dance and Religion, w:
M. Eliade (gen. red.), Th

e Encyclopedia of Religion, vol. 4, s. 203-212; E.L. Backman,

Religious Dances in the Christian Church and in Popular Medicine, London 1952;

L.M. Lawler, Th

e Dance in Ancient Greece, London 1964; M.-G. Wosien, Sacred

Dance: Encounter with the Gods, Th

ames and Hudson, London 1989.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 19.

W. Schneemelcher (red.), New Testament Apocrypha, vol. 2, James Clarke & Co.,

Cambridge 1992, s. 184.

M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 39.

O krumpie jako strategii przetrwania w getcie oraz inicjacji w odmienne stany

świadomości i jego związku z chrześcijaństwem zob. B. Wilson, Wstań i krumpuj,

„Forum”, 2006. nr 1, s. 46-47.

S. Piłaszewicz, Egzotyczny świat sawanny: Kultura i cywilizacja ludu Hausa,

Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 1995, s. 172-174.

Informacje te pochodzą od Waltera Sangree, który badał Trików w latach 30.

XX wieku. Por. B.R. Josephson, Human Life Cycle, w: H.J. Birx (red.), Encyclopedia

of Anthropology, s. 1470.

M. Eliade, Religie australijskie, s. 112.

R. i C. Berndt, Th

e World of the First Australians, Sydney 1952, cyt. w: M. Eliade,

Religie australijskie, s. 123.

A. Szyjewski, Religie Australii, s. 157.

M. Eliade, Religie australijskie, s. 115, 119, 123-128, 146-149; A. Szyjewski, Religie

Australii, s. 129.

Tamże, s. 146.

Z. Krzak, Megality Europy, PWN, Warszawa 1994, s. 376.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 96.

J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1997,

s. 83-86.

Odnośnie misteriów Izydy zob. Apulejusz, Metamorfozy albo złoty osioł,

Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 221-223, rozdział XI 23-24. Por. M. Eliade,

Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, IW Pax, Warszawa 1994, s. 191-193.

H. Jonas, Religia gnozy, Platan, Kraków 1994, s. 182.

J. Campbell, Masks of God: Occidental Mythology, Penguin, New York 1976,

s. 255-256, 214-215.

Odnośnie ogólnych informacji na temat religii misteriów zob. M. Eliade,

Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, s. 183-184.

R. Seaford, Dionysos, s. 49.

Filon, O życiu kontemplacyjnym 12, w: F.H. Colson (tł.), Philo with an English

Translation, vol. 9, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1954, s. 119. Por.
W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, s. 193.

Ogólne informacje odnośnie misteriów eleuzyńskich podają M. Eliade (Historia

wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 204-211), W. Burkert (Greek Religion, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1985, s. 285-290), K. Kerényi (Misteria

kabirów. Prometeusz, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 7-18), J. Bremmer (Greek

Religion, Oxford University Press, Oxford 1994, s. 84-86), W. Lengauer (Eleusis,

“Konteksty”, 4 [2005], s. 75-92), oraz artykuł cytowany w następnym przypisie.

Najnowsza, szczegółowa analiza, jest dziełem R. Parkera (Polytheism and Society
at Athens, s. 327-368).

K. Clinton, Stages of initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries,

w: M.B. Cosmopoulos (red.), Greek Mysteries: Th

e Archeology and Ritual of

Ancient Greek Secret Cults, Routledge, London 2003, s. 51.

G. Mylonas, Eleusis: and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press,

Princeton 1961, s. 238.

Hipolit, Odparcie wszystkich herezji V 3, w: A. Roberts, J. Donaldson (red.),

Ante-Nicene Christian Library: Th

e Writings of the Fathers down to A.D. 325, vol.

5, Sage Soft ware, Albany 1996, s. 113 [edycja na CD-ROM].

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 205.

Na przykład Hipolit pomylił misteria eleuzyńskie z misteriami Attisa i przypisał

pierwszym to, czego dowiedział się o drugich (G. Mylonas, Eleusis, s. 275). Tertu-
lian zaś pisał, że świętym obiektem, jaki pokazywano w Eleusis, był fallus (Prze-
ciwko walentynianom 1). Asteriusz, biskup Amasei w Azji Mniejszej, autor dzieła
Katabasion pisał, że hierofant spotykał się z kapłanką w ciemności w podziemnej
komnacie (katabasion). Z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, że
istnienie tego typu miejsca było tworem wyobraźni autora, gotowego podejrzewać
mistów o wszelkie niegodziwości, z seksualnym rozpasaniem włącznie, ponieważ
podczas wykopalisk nie natrafi ono na ślad takiego pomieszczenia (Mylonas,

Eleusis, s. 314).

Złamanie tajemnicy misteriów uważano za pogwałcenie zasad demokracji.

Alcybiadesa, który po pijanemu zaczął imitować zachowanie mistów, skazano

zaocznie na konfi skatę mienia, a kapłanom i kapłankom nakazano rzucić na
niego klątwy, mimo iż był sławnym wodzem. Nieinicjowanych, którzy przypad-
kowo znaleźli się w sanktuarium, zgodnie ze starożytnym prawem skazano na

śmierć. Utrzymywano, że pewien epikurejczyk, który wszedł do sancta sanctorum,

gdzie wolno było wchodzić tylko hierofantowi, zmarł wkrótce potem na nieznaną
chorobę.

Odnośnie deifi kacji u Greków i Rzymian zob. E.R. Bevan, Deifi cation (Greek

and Roman), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol.

4, s. 525-533.

Pitagoras, Złote wiersze, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1994, s. 68.

Na jednej z nich czytamy: „Z człowieka stałeś się bogiem” (W.K.C. Guthrie,

Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement, Methuen, London

1952, s. 173). Odnośnie misteriów orfi ckich zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei

religijnych, t. 2, s. 121-131.

Empedokles, Oczyszczenia 117-120, w: K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce

przedsokratejskiej, Wiedza Powszechna, Warszawa 1972, s. 217-218.

R. Turcan, w: M. Eliade (gen. red.), Th

e Encyclopedia of Religion, vol. 4, s. 260.

Por. Corpus Hermeticum X 6; XI 20; XIII 14, w: W. Scott (tł.), Hermetica: Th

Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Teachings

Ascribed to Hermes Trismegistus, vol. 1, Shambala, Boston 1985, s. 191, 221, 249.

Na temat inicjacyjnych aspektów hermetyzmu por. M. Eliade, Historia wierzeń
i idei religijnych, t. 2, s. 196-197.

Odnośnie motywów inicjacyjnych w misteriach hellenistycznych zob. tamże,

s. 183-200.

F. Graf, Magic in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge,

Mass., 1999, s. 114-115. Inicjacje magów autor opisuje obszernie na s. 89-117. Pisze,
że teologia magów zbliżała ich do religii misteryjnych, gdyż zarówno mistowie

jak i magowie „wykorzystywali wyższą wiedzę do osiągnięcia dostępu do bóstwa”,
a także traktowali wtajemniczenie jako środek do zyskania pamięci niezbędnej
do zapamiętania objawienia: we śnie bądź w wizji, albo zapamiętania instrukcji
inicjującego (s. 221).

100

H.D. Betz (red.), Th

e Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic

Spells, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 146, rozdział VIII, 36-37.

101

Tamże, rozdział VIII, 49-50

102

Corpus Hermeticum XI.20b, W. Scott (tł.), Hermetica, s. 221.

103

Ewangelia Tomasza, Wydawnictwo Verbum, Katowice 1992, s. 49, logion 108.

104

Księga Tomasza Atlety 138, 13, w: J.M. Robinson (red.), Th

e Nag Hammadi

Library in English, E.J. Brill, Leiden 1977, s. 189.

105

Ewangelia według Filipa 61, 29-35, w: W. Myszor (red.), Teksty z Nag-Hammadi,

ATK, Warszawa 1979, s. 249-250.

106

O spartańskiej edukacji jako inicjacji zob. np. C. Calame, Indigenous and

Modern Perspectives on Tribal Initiation Rites: Education According to Plato,

w: M. W. Padilla (red.), Rites of Passage in Ancient Greece, s. 292-295. Odnośnie

tego zob. też W. Burkert, Greek Religion, s. 260-264.

107

P. Vidal-Naquet, „Surowe”, greckie dziecko i „warzone”, w: tenże, Czarny

łowca: Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, Prószyński i S-ka,

Warszawa 2003, s. 174-180.

108

Por. Y. Garlan, Człowiek i wojna, w: J.-P. Vernant (red.), Człowiek Grecji, Świat

Książki, Warszawa 2000, s. 89.

109

G. Cambiano, Stać się człowiekiem, w: tamże, s. 119-120.

110

M. Grant, Dzieje dawnego Izraela, PIW, Warszawa 1991, s. 76.

111

J. La Fontaine, Initiation, s. 188-189.

112

J.G. Marcus, Honey, Cakes and Torah: A Jewish Boy Learns His Letters, w:

L. Fine (red.), Judaism in Practice: From the Middle Ages through the Early Modern

Period, Princeton University Press, Princeton 2001, s. 115. Teksty ceremonii autor

podaje na s. 122-130.

113

J.W. Kowalski, Geneza i rozwój kultu w pierwszych stuleciach chrześcijaństwa,

w: J. Keller (red), Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześci-
jaństwa, PWA, Warszawa 1969, s. 332.

114

P. Evdokimov, Prawosławie, Pax, Warszawa 1986, s. 164. Por. M. Qualizzo,

Inicjacja chrześcijańska: chrzest, bierzmowanie, eucharystia, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2002. Por. V. Saxer, Les Rites de l’initiation chrêtienne du IIe Au VIe
siècle: Esquisse historique et signifi cation d’après leurs principaux témoins, Centro

Italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1988.

115

J.W. Kowalski, Dramat a kult, KAW, Warszawa 1987, s. 109-117. Odnośnie

chrztu w początkach chrześcijaństwa zob. też J. Sieradzan, Jezus Magus: Pier-

wotne chrześcijaństwo w kręgu magii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków
2005, s. 117-125.

116

W. Kania, Disciplina arcani, w: F. Gryglewicz et al. (red.), Encyklopedia Kato-

licka, t. 3, TN KUL, Lublin 1979, s. 1346-1347.

117

M. Lings, What is Sufi sm?, George Allen & Unwin, London 1975, s. 39.

118

J.S. Trimingham, Sufi Orders in Islam, Clarendon Press, Oxford 1971, s. 147. Pir

i szejch to nauczyciele sufi zmu.

119

J.-L. Michon, Th

e Spiritual Practices in Sufi sm, w: S.H. Nasr (red.), Islamic

Spirituality: Foundation, SCM Press, London 1991, s. 271.

120

H. Inayat Khan, Sufi Mysticism, Motilal Banarsidass, Delhi 1995, s. 64-74.

121

Tamże, s. 94.

122

E. Brandt, Initiation (Jewish), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion

and Ethics, vol. 7, s. 324; J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, s. 217-219.

123

Odnośnie ascezy żydowskiej zob. tamże, s. 214-217.

124

M. Idel, Kabbalah, s. 104-109.

125

G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Czytelnik, Warszawa

1997, s. 183-184; M. Idel, Kabbalah, s. 62.

126

Dewekut czyli modlitwa przylegania do Boga jest istotą praktyki chasydzkiej.

Chasydzi – jak mistrzowie dzen czy dzogczien – przełamali opozycję sacrum-

profanum i stwierdzili, że dewekut można praktykować wszędzie: nawet podczas
robienia interesów (G.G. Schmidt, “Cleaving to God” through the Ages: A Histo-
rical Analysis of the Jewish Concept of “Devekut”, “Mystics Quarterly”, 21 [1995],
s. 115). Z dewekut ściśle wiąże się kabalistyczna praktyka koncentracji (kawwana,
dosłownie „intencja”) na sefi rotach, którą można zrealizować tylko w akcie
modlitwy i medytacji (G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki,
s. 138-139).

127

R.J.Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic, Oxford University Press,

Oxford 1962, s. 75-77; tenże, Mystical and Magical Contemplation: Th

e Kabbalists

in Sixteenth-Century Safed, „History of Religions”, 1 (1961/1962), s. 31-32.

128

L. Köhn, Seven Steps to the Tao: Sima Chengzhen’s Zuowanglun, Steyler Verlag,

Nettetal 1987, s. 34-37.

129

Tamże, s. 108.

130

A.C. Graham, Th

e Book of Lieh-Tzu: A Classic of the Tao, Mandala, London

1991, s. 61.

131

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, s. 26.

132

Dokładniej analizuję to w cytowanej wyżej pracy Szaleństwo w religiach

świata.

133

J. Prokopiuk. Labirynty herezji, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza,

Warszawa 1999, s. 135.

134

Na temat innych motywów inicjacyjnych w literaturze współczesnej zob.

M.Eliade (Inicjacja a świat współczesny, s. 169-173). Motywy inicjacyjne w lite-
raturze średniowiecznej omówił tenże (Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, IW
Pax, Warszawa 1994, s. 72-75).

135

J. Joyce, Ulisses, PIW, Warszawa 1969, zwł. s. 463-630. Por. E. Naganowski,

Telemach w labiryncie świata: O twórczości Jamesa Joyce’a, Dom Wydawniczy

Rebis, Poznań 1997, s. 90-97.

136

Por. Oxford English Dictionary, hasło “to know”, par. 7 [edycja na CD-ROM].

137

Na ten temat zob. J.N. Bremmer, An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty,

„Arethusa”, 13 (1980) 279-298.

138

G. Cambiano, Stać się człowiekiem, s. 120.

139

K.J. Dover, Homoseksualizm grecki, Wydawnictwo Homini, Kraków 2004, s.

245-246.

140

A. Evans, Th

e God of Ecstasy: Sex-Roles and the Madness of Dionysos, St. Martin’s

Press, New York 1988, s. 75-77; A. Cambiano, Stać się człowiekiem, s. 121.

141

Wątek pięknego Ganimedesa, porwanego przez bogów i uczynionego podcza-

szym Zeusa, pojawia się już w Iliadzie (XX 231-235).

142

Plutarch, O wychowaniu dzieci 15, F.C. Babbitt, Plutarch’s Moralia with an

English Translation, vol. 1, Harvard University Press, Cambridge 1927, s. 55-57.

143

Cyt. w: A. Sharkey, Trochę wariat, trochę Fellini, „Forum”, 2006, nr 9, s. 48.

144

K. Chlipalski, Od mężczyzny dla mężczyzn: Refl eksje nad męską świadomością

i inicjacją, „Świat Nauki”, 2005, nr 2, s. 89.

145

Na psychologiczne uzależnienie chłopców a potem mężczyzn od kobiet i kon-

sekwencje tego (mizoginizm) zwrócił uwagę D.D. Gilmore (Mizoginia czyli męska

choroba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 220-221).

146

Bly nie zauważył albo nie chciał zauważyć, że dziecko bite przez ojca, potem

może terroryzować innych. O tym mówi np. ostatnio wydana książka J. Guillona

Zło i nakręcony na jej podstawie fi lm.

147

R. Bly, Żelazny Jan: Rzecz o mężczyznach, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań

1993, zwł. s. 7-8, 17, 28, 33, 37, 49, 59, 85-86, 97, 113-115, 207. Por. A. Mitscherlich,

Society Without the Father, Tavistock, London 1969.

148

Por. E. Pyrek, Inicjacja, s. 52-53.

149

M. Ventura, Th

e Age of Endarkment, “Whole Earth Review”, Winter 1989, cyt.

w: R. Bly, Żelazny Jan, s. 205-206. Por. B. Bettelheim, Rany symboliczne, s. 238-
242.

150

Wystarczy wspomnieć o grupie młodzieży ze Złotowa, która (co pokazała pod

koniec 2005 roku jedna ze stacji telewizji publicznej) – podobnie jak hinduscy
aghori – jedli i pili fekalia, a ponadto poniżali się nawzajem i skakali po sobie.

Z kolei w Nowym Jorku modne stało się praktykowanie (na wzór ceremonii Tańca

Słońca) zawieszanie się na linach, wprowadzonych w otwory przekłute w ciele, co
zarejestrowano na fi lmie dokumentalnym.

151

Arystokrację więzienną stanowią inicjowani git-ludzie, którzy – podobnie jak

inicjowani w wielu tradycjach tubylczych – wszystkich pozostałych czyli nieinicjo-

wanych traktują jak nie-ludzi. Najbardziej pogardzaną kategorią więźniów, swego

rodzaju podludźmi, są tzw. cwele. Inicjacja polega na zwycięstwie w walce wręcz.
Poza więzieniem gitowcy zwalczają tych, których uważają za obcych, głównie
hippisów i cudzoziemców (M. Pęczak, Mały słownik subkultur młodzieżowych,
Semper, Warszawa 1992, s. 28-29). Jednak czytając słownikową defi nicję gitowca
trudno nie znaleźć wielu jego cech wśród młodzieży pochodzącej z tzw. dobrych
domów, studentów itp.: „Ideałem gitów jest kult konsumpcyjnego, łatwego i przy-
jemnego życia. W szkole uczy się tylko po to, aby zdobyć papierek i wygodnie
się urządzić. Szuka silnych wrażeń i barwnych przeżyć. Git ludzie wykazują
negatywne postawy do nauki, pracy, społeczeństwa, lekceważą nauczycieli (…)”

(hasło „Git” w: K. Stępniak, Z. Podgórzec, Słownik tajemnych gwar przestępczych,

Wydawnictwo Puls, Londyn 1993, s. 159).

152

W wojsku polskim nieinicjowani to tzw. młode wojsko albo koty, którzy nie

przeszli ceremonii „obcięcia ogona”. W jej skład wchodzi bicie wojskowym pasem.

„Kotów” uznaje się za nie w pełni wartościowych żołnierzy i z tego powodu prześla-

duje. Zjawisko to nosi nazwę „fali”. Jego przebieg jest jednak stosunkowo łagodny

w porównaniu ze zjawiskiem fali istniejącym w wojsku rosyjskim czy brytyjskim,

co ujawniły media w 2005 i 2006 roku. Bardzo brutalne są też inicjacje w elitarnej,
amerykańskiej formacji marines. Pisarz William Styron, który służył w marines,
porównał jej obóz szkoleniowy do obozu koncentracyjnego. Z drugiej strony
uznał go za rodzaj tygla, z którego niedoświadczony młokos wychodzi uformo-

wany jako w pełni wartościowy i odporny na trudy życia człowiek. Inicjacje tego

typu znane są także w elitarnej szkole wojskowej w West Point. Interesujące, że
jeden z najlepszych studentów został z niej usunięty za odmowę wzięcia udziału

w dręczeniu nowo przyjętych kadetów (R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi:

teoria i praktyka, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1994, s. 92-
93).

153

W znanym z brutalności latynoskim gangu MS-13 podczas trwającej 13 minut

inicjacji kandydata męskiego bije się do krwi a dziewczynę wielokrotnie się gwałci

(A. Vincent, Mrówki z miasta, „Forum”, 2006, nr 4, s. 16).

154

Pierwszym tajnym klubem studenckim, członkiem którego zostawało się po

przejściu inicjacji, jest powstała w 1832 roku wśród studentów Uniwersytetu w

Yale elitarna organizacja Skull & Bones (por. niesygnowany artykuł w „Forum”,

2006, nr 25, s. 56). Fakt członkowsta w tej organizacji ujawnił też prezydent USA,
G.W. Bush: „Na ostatnim roku studiów w Yale dołączyłem do sekretnego stowa-

rzyszenia Skull & Bones, organizacji tak tajnej, że nie mogę powiedzieć nic więcej!”

(M.-F. Etchegoin, Stulecia spisków, „Forum”, 2006, nr 25, s. 57).

155

Tutaj należy przywołać nacechowane brutalizmem inicjacje w amerykańskich

i brytyjskich szkołach z internatem podczas przyjmowania do elitarnych bractw.
R. Cialdini porównał je wprost z pełnymi ciężkich prób inicjacjami w afrykań-
skim plemieniu Tonga. Kandydaci na członków amerykańskiego bractwa Omega

Gamma Delta podczas tzw. Piekielnego Tygodnia są bici, muszą sami odnaleźć

drogę do domu w zimie, wczołgują się do jadalni podczas posiłków, połykają
surową wątrobę polaną olejem, uczą się też na pamięć pieśni inicjacyjnej. Nie

wywiązanie się z któregoś z tych zadań jest karane biciem lub innymi karami,

które nierzadko kończą się śmiercią. Mimo licznych ofi ar i wynikłych stąd
zakazów władz, rytuały inicjacyjne są nadal praktykowane. Ich zakaz spotyka
się z gwałtownymi protestami społeczności studenckiej. Psycholodzy uznają te
brutalne inicjacje za normalne, gdyż – podobnie jak inicjacje plemienne – zapew-
niają grupie spójność i przetrwanie we wrogim otoczeniu. Sprawcami cierpień
innych są jednostki zdrowe i zaangażowane społecznie, które sadystyczne cechy
swojej psychiki ujawniają wyłącznie podczas przyjmowania do grupy nowych
członków (R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi, s. 87-92). J.A.C. Brown jest
zdania, że metody prania mózgu wypracowane w brytyjskich szkołach publicz-
nych, służące lepszej socjalizacji inicjowanych, są bardziej skuteczne od stosowa-
nych w państwach komunistycznych (Techniques of Persuasion, Pelican, London

1963, cyt. w: D. Winn, Manipulowanie umysłem: Pranie mózgu, warunkowanie,

indoktrynacja, Moderator, Wrocław 2003, s. 251). Inicjacje dla uczniów pierwszej
klasy szkoły podstawowej pojawiły się ostatnio także w Polsce, o czym media
doniosły we wrześniu 2006 roku. Tego typu praktyki są bardzo archaiczne. Np. 12-

13 letni afrykańscy Ikowie przechodzą inicjacje, w których są bici i poniewierani

przez starszych. Otrzymują w ten sposób prawo do znęcania się w przyszłości nad
innymi inicjowanymi (C.M. Turnbull, Ikowie – ludzie gór, PIW, Warszawa 1980,
s. 113).

156

Odnośnie inicjacyjnego znaczenia labiryntu zob. P. Santarcangeli, Księga labi-

ryntu, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982, oraz K. Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz
w labiryncie, s. 65-152.

157

K. Dowden, Fluctuating Meanings, s. 222. Dowden podaje długą listę anty-

cznych i nowożytnych postaci literackich, przechodzących inicjację.

158

W. Propp, Bajka magiczna jako całość, w: tenże, Nie tylko bajka, Wydawnictwo

Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 171-172.

159

Zob. np. J. Papuzińska, Inicjacje literackie: problemy pierwszych kontaktów

dziecka z książką, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1981.

160

W. Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, PIW, Warszawa 2005,

s. 154.

161

A.J. Deikman, Deautomatization and the Mystic Experience, w: C.T. Tart (red.),

Altered States of Consciousness, Harper/Collins, New York 1990, s. 34-57.

162

M. Idel, Kabbalah, s. 75.

163

G.I. Gurdjieff , Views from the Real World: Early Talks in Moscow, Essentuki,

Tifl is, Berlin, London, Paris, New York and Chicago As Recollected by His Pupils,

Arkana, London 1984, s. 145.

164

P.D. Uspienski, Fragmenty nieznanego nauczania: W poszukiwaniu cudownego,

Wydawnictwo „Pusty Obłok”, Warszawa 1991, s. 318-322.

165

B.S. Rajneesh, Th

e 99 Names of Nothingness, Darshan Diary, 1978, rozdział

25, s. 12. Tekst zamieszczony na stronie Internetowej www.oshoworld.com/onli-

nebooks/index.asp

166

B.S. Rajneesh, Th

e Madman’s Guide to Enlightenment, Darshan Diary, 1980,

rozdział 1, s. 1, źródło jak wyżej.

167

W. Harman, Global Mind Change, Indianapolis 1988, s. 19, cyt. w: W.J. Hane-

graaff , New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular

ought, E.J. Brill, Leiden 1996, s. 237.

168

Tamże, s. 230.

169

Lukian, Rozmowy zmarłych XX 4, w: tenże, Dialogi, t. 1, Wydawnictwo Zakładu

Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1960, s. 158.

170

C.S. Nott, Teachings of Gurdjieff : A Pupil’s Journal. An Account of Some Years

With G.I. Gurdjieff and A.R. Orage in New York and at Fontainebleau-Avon,
Arkana, London 1990, s. 79.

171

W. Ostrowski, I. i T. Rosca, A. Sobota (tł.), Umysł jest mitem: Niepokojące

rozmowy z człowiekiem zwanym U.G., Th

esaurus Press, Wrocław 1994, s. 18.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Jacek Sieradzan WITTGENSTEIN A BUDDYZM
Popyt na niezadowolenie Jacek Sieradzki
Inicjacja seksualna młodzieży gimnazjalnej na przykładzie szkoły wiejskiej
14 przejscia fazoweid 15265 Nieznany (2)
Janie Pawle teraz przyjdź G
C DOCUME~1 GERICOM USTAWI~1 Temp plugtmp 1 plugin lokalizacja przejsc problemy i dobre praktyki rkur
PRACA PRZEJŚCIOWA OPTYMALIZACJA PROCESÓW ENERGETYCZNYCH POPRZEZ ZASOTOWANIE NOWOCZESNYCH ALGORYTMÓW
Janie Pawle teraz przyjdz F
Pracownik musi poinformować pracodawcę o przejściu na emeryturę
CIEMNOŚĆ TERAZ PANUJE, Wiersze Teokratyczne, Zakańczające wieczorne czaty
Lepiej usługiwać innym niż sobie, Kazania Słowa Bożego, Jacek Filończyk, 02 Usprawiedliwienie przez
01-Antylitania na czasy przejściowe, J. Kaczmarski - teksty i akordy
TERAZ JEST WOJNA, Teksty z akordami
Cukrzyca przezywaczy, Diagnostyka biochemiczna chorob okresu przejsciowego bydla
Projekt przejściowy
3 Parametry i usługi sieci dostępu do Internetu – teraz i w przyszłości
inicjatywa ustawodawcza referat
Droga Obliczenie punktów głównych łuku kołowego z krzywymi przejściowymi

więcej podobnych podstron