Mistyczna historia człowieka wg św Bernarda (fragment)

WSTĘP

W różny sposób próbowano w ciągu wieków określić istotę człowieka, wskazać na to, co wyróżnia go
spośród innych stworzeń, decyduje o jego tożsamości i pozwala mu spełniać się jako osobie. Mówiono
więc, że człowiek to zwierzę rozumne, zdolne do abstrakcyjnego myślenia, do posługiwania się mową, do
tworzenia kultury, do podporządkowania sobie przyrody i podboju kosmosu. W tym wszystkim i w wielu
jeszcze innych rzeczach widziano jego wyjątkowość i wielkość.

Bernard z Clairvaux, średniowieczny mnich i jeden z największych mistyków chrześcijańskich,

wielkość tę dostrzegał przede wszystkim w tym, że człowiek jest capax Dei – otwarty na Boga. Na czym
to otwarcie miałoby polegać? Przede wszystkim na zdolności do szukania Boga, poznawania Go i
miłowania, ostatecznie zaś na powołaniu, aby coraz bardziej miłując Go i poznając podążać za Nim do
miejsca, które mistycy określają jako trzecie niebo, obłok niewiedzy lub królewska komnata. Człowiek
jest otwarty na Boga po to, by móc przylgnąć do Niego i ujrzeć Jego oblicze. Według Bernarda, wielkość i
wyjątkowość człowieka wyraża się w dużo większym stopniu właśnie w tym mistycznym powołaniu, niż
w czymkolwiek innym. Jako capax Dei każdy człowiek jest w głębi swej natury wezwany by zobaczyć
to, co ujrzał Mojżesz wchodząc w obłok skrywający Boga, usłyszeć to, czego dowiedział się św. Paweł
porwany do trzeciego nieba, i doświadczyć tego, co przeżył Bernard wchodząc do królewskiej komnaty
swego Oblubieńca. Tylko odpowiadając na to powołanie możemy spełnić najgłębsze pragnienie naszej
natury, w pełni być sobą, w pełni realizować nasze odwieczne przeznaczenie.

Choć więc Opat z Clairvaux kierował swoją naukę głównie do powierzonych jego pieczy mnichów,

choć uważał ich ze względu na warunki, w jakich żyli, za szczególnie predestynowanych do zrozumienia
i przyjęcia tej nauki, to pragnął rozpalić w nich ten „mistyczny” płomień, którego zarzewie kryje się w
każdym z nas. W tym sensie jego mistyczna nauka jest skierowana do każdego. Czy jednak nie przecenił
wielkości człowieka – naszej wielkości? Trudno w nią przecież uwierzyć, gdy spojrzy się bez upiększeń na
samego siebie, na naszą ludzką kondycję, na nędzę, grzech i zło, do którego wydajemy się zdolni przede
wszystkim. Bernard dobrze wiedział, że wzywając nas do mistycznego wzlotu, wzywa kogoś, kto tkwi w
otchłani grzechu. Wiedział o tym, gdyż zawsze wystrzegał się mówienia tego, co nie wypływałoby z jego
własnego doświadczenia i nie byłoby wplecione w historię jego życia. Historię nie tylko mistycznych
porwań, ale też upadków, nawróceń i bolesnych duchowych zmagań. To właśnie z historii swego życia w
pierwszym rzędzie czerpał naukę o nędzy i wielkości człowieka.

HISTORIA BERNARDA

Przyjście na świat Bernarda poprzedziło proroctwo. Potem jeszcze wielokrotnie proroctwa i niebiańskie
wizje będą uprzedzać i zapowiadać przełomowe wydarzenia jego życia. Jego hagiografie podają, że pod
koniec XI wieku w zamku Fontaine pod Dijon w Burgundii Alecie, żonie rycerza Tescelina, przyśnił się
pewnej nocy biały pies pokryty rudymi plamami odganiający jakichś intruzów. Zaniepokojona
„nieludzką” symboliką występującą w tej wizji postanowiła poradzić się pustelnika mieszkającego w
okolicach jej zamku. Ten wyjaśnił, że urodzi chłopca, który, gdy dorośnie, będzie charakteryzował się
dwoma cechami – fizyczną: charakterystycznym rudym zarostem oraz duchową: żarliwością, z jaką
będzie bronił wiary i Kościoła przed jego wrogami.

Chłopiec ten urodził się w zamku Fontaine w 1090 roku

. Jego dzieciństwo było takie, jakie powinno

być przynajmniej w pewnym stopniu dzieciństwo każdego – rajskie. Najmłodszy z rodzeństwa,
zapowiedziany przez niebiosa, był otoczony szczególną opieką matki. Silny związek z matką miał duży
wpływ na jego charakter: uczuciowy, emocjonalny, wrażliwy, zdaniem niektórych wręcz nadwrażliwy.
Aleta świadomie kształtowała też jego dziecięcą pobożność. Czytała mu psalmy, uczyła modlitw,
opowiadała o Bogu, ale przede wszystkim dzieliła się tym, czym sama żyła w głębi duszy, a jej życie
zasługiwało podobno na odrębną hagiografię. W ten sposób ofiarowała swemu dziecku to, co mogła mu
dać najlepszego: poczucie bliskości Boga. I rzeczywiście – Bernard już w dzieciństwie doświadczył tej
bliskości bardzo intensywnie. Pewnej Wigilii Bożego Narodzenia został obdarzony wizją tego, co
wydarzyło się w grocie betlejemskiej. Widział Maryję, Józefa, aniołów, pasterzy. Małego Jezusa nie tylko
widział, ale nawet obejmował i całował. Już jako mnich będzie w swych kazaniach wracał do tej wizji. To
bowiem wtedy po raz pierwszy uświadomił sobie, do uczestnictwa w jakiej mistycznej odysei zaprasza
go Bóg

Raj skończył się dla Bernarda wraz z początkiem szkoły. Rodzice, widząc uzdolnienia chłopca, wysłali

go do szkoły kanoników regularnych w Chatillon-sur-Seine, gdzie poznał podstawy średniowiecznego
wykształcenia: tzw. trivium i quadrivium. Był to dla niego czas nauki, ale i dojrzewania. Z dala od domu, z
dala od matki, wszedł w dorosły świat, który uwiódł go swym niezaprzeczalnym powabem. Bernarda
zafascynowało barwne życie miasta, życie rycerzy i ich dam, życie dworów, ale także literatura i poezja.
Zapragnął zostać kimś w rodzaju trubadura opiewającego uroki dworskiej miłości i rycerskich przygód.
Na przełomie XI i XII wieku tego typu literatura przeżywała rozkwit. Już niedługo, bo pod koniec życia
Bernarda, miały powstać dzieła podejmujące tematykę arturiańską – opiewające śmiałków
wyruszających na poszukiwanie Graala. Bernardowi rzeczywiście dane było wywrzeć na tę literaturę
olbrzymi wpływ, ale w sposób dalece odmienny od tego, o jakim marzył w młodości.

Jego fascynacja literaturą, a przy tym zapewne i niejedną damą, została przerwana przez bolesne

doświadczenie – śmierć matki. Po jej odejściu Bernard popadł w głęboki psychiczny i duchowy kryzys.
Można śmiało powiedzieć, że śmierć matki pozwoliła mu doświadczyć prawdy o śmierci drążącej świat, o
kruchości, rozkładzie i przemijaniu wszystkiego, w czym właśnie zaczął pokładać nadzieję. Z drugiej
strony – cierpienie to, odzierając go ze złudzeń, pozwoliło mu na nowo zapragnąć bliskości Boga.
Bernard przeżył nawrócenie i zaczął prowadzić życie ascetyczne. Coraz częściej poważnie myślał o
powołaniu monastycznym, o całkowitym poświęceniu się Bogu w odosobnieniu od świata.

Jego wybór padł w końcu na położone niedaleko miejsca urodzenia opactwo w Citeaux – założone 30

lat wcześniej przez grupę mnichów, którzy pod wodzą św. Roberta z Molesme opuścili swoje macierzyste
klasztory, aby powołać nowe zgromadzenie zakonne. Ideałem tych mnichów – pierwszych cystersów –
było ścisłe przestrzeganie sposobu życia, jaki proponowała Reguła św. Benedykta, co, według nich, zostało
w dużym stopniu zapomniane i porzucone w klasztorach benedyktyńskich. Pragnęli odnowy życia
monastycznego, ale zamiast narzucać ją innym, postanowili zacząć od siebie. Wiedli życie pełne ubóstwa,
prostoty i modlitwy. Nosili proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych
wyszukanych ozdób, zaś główną ozdobą ich kościoła miało być przenikające przez okna światło. Surowość
ż

ycia w Citeaux – pierwszym i jedynym w owym czasie klasztorze cysterskim – choć pełna sensu dla

zakonników, ludziom z zewnątrz wydawała się przesadzona, niepotrzebna a nawet przerażająca. W
okolicy, w której mieszkał Bernard, mówiono: „Do Citeaux idzie się po to, by umrzeć”. Odstraszało to
ewentualnych nowych kandydatów, a starzy zakonnicy rzeczywiście kolejno umierali. Dla nowej
wspólnoty był to niepokojący znak. Cystersi zaczęli już przypuszczać, że odnowa monastyczna, którą
chcą realizować, nie jest Bogu potrzebna i poważnie zastanawiali się, czy nie zawrócić z obranej drogi. W

Najwartościowszymi ujęciami życia Bernarda – poza pierwszą biografią pióra Wilhelma z Saint-Thierry: Guillelmus de

Sancto Theodorico, Vita Bernardi Claraevallensis (vita prima), w: PL t. 185, kol. 227-266 (cyt. dalej według tego wyd. jako:
Vita prima) – są monografie: E. Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris 1895 oraz J. Leclercq, Saint Bernard mystique,
Paris 1948; na temat jego życia i dzieła zob. też: A. le Bail, Bernard (Saint), w: DSAM, t. 1, kol. 1454-1499. W języku polskim
ukazały się dotąd dwie biografie: S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux, Kraków 1984 oraz K. Jackiewicz, Święty Bernard:
Opat z Jasnej Doliny, Kraków 1990.

Wilhelm z Saint-Thierry interpretuje wizję Bożego Narodzenia u małego Bernarda jako początek jego życia

kontemplacyjnego.

tej sytuacji opat Stefan w imię świętego posłuszeństwa nakazał jednemu z umierających braci, by po
ś

mierci dowiedział się od Boga, czy dalsze istnienie zakonu ma sens, a następnie by powrócił na ziemię i

przekazał Jego wolę współbraciom. Tak też się stało. Jak podaje cysterska tradycja, pewnej nocy opat
Stefan w proroczym śnie – jednym z tych, które, jak widać, dość często nawiedzały ludzi średniowiecza –
usłyszał słowa pełne otuchy. Miał oczekiwać nadejścia „szalonego” młodzieńca, który niedługo zgłosi się
w otoczeniu licznych przyjaciół, gotowych wraz z nim przywdziać biały habit cysterski.

O wyborze Citeaux przez Bernarda nie zadecydowała bliskość położenia, choć można ją odczytywać

jako bliskość opatrznościową. Przyciągnęło go do tego miejsca właśnie to, co wielu innych odpychało. W
surowości i marności życia białych mnichów Bernard dostrzegł nieodparte piękno, a w ich umieraniu
najgłębszy rodzaj życia. I zapragnął, by dostrzegli to także inni, a zwłaszcza ci, którzy byli mu najbardziej
drodzy. Do pójścia ze sobą namawiał ojca, braci, przyjaciół. „Namawiał” to zresztą zdecydowanie zbyt
delikatne określenie. Bernard dosłownie zmienił się w proroka, który z mocą i nieustępliwością wzywał
innych do porzucenia dotychczasowych przyzwyczajeń i zabezpieczeń. Objawiła się tym samym jedna z
bardzo istotnych cech jego osobowości – radykalizm. Nigdy się pod tym względem nie zmienił, nie
złagodniał. Można wręcz powiedzieć, że na drodze monastycznej jeszcze bardziej tę cechę pogłębiał i
pielęgnował. Jeżeli się w coś angażował, to zawsze groziło to doprowadzeniem sprawy do granicy szaleń-
stwa. Wypada tylko dziękować Bogu, że to On, a nie kto inny kierował drogami Bernarda!

Jednym z pierwszych „szaleństw”, których udało się dokonać Bernardowi, było zaciągnięcie do zakonu

całej rodziny i większości przyjaciół. Niewiele go obchodziły łzy żony jego brata Gwidona, lamenty
dziewcząt, którym zostali obiecani inni bracia i przyjaciele, jak również to, że większość z nich nie mogła
wyobrazić sobie życia innego niż rycerskie. Kiedy w 1113 roku wiódł ze sobą do Citeaux trzydziestu
rycerzy, a wśród nich czterech braci, dwóch wujów, kilku kuzynów, przyjaciół i kolegów ze szkoły,
porzucona przez swojego męża bratowa Bernarda, Elżbieta, krzyczała: „Matki! Ukryjcie synów! Żony,
ukryjcie mężów, zwiążcie ich potrójnymi powrozami, inaczej wszyscy pójdą za Bernardem!”

W Citeaux Bernard przeszedł kolejne stopnie monastycznej formacji. Podejmował wówczas, w

ukryciu przed przełożonymi i braćmi, ćwiczenia ascetyczne, które doprowadzały go na skraj
wycieńczenia i których – na szczęście – nigdy nie polecał innym braciom w obawie o ich życie.
Mówiono, iż „zanim począł się pożywiać, samą myślą bywał nasycony”. Starał się jak najmniej spać,
aby nie trwonić czasu, który mógł spożytkować na modlitwę, na modlitwie zaś bywał tak
skoncentrowany, że często nie zdawał sobie sprawy, co się wokół niego dzieje, a współbracia musieli mu
opisywać miejsca, w których przed chwilą przebywał. Późnej, już jako przełożony innych mnichów,
również przed nimi będzie się krył z praktykami wykraczającymi poza zwykłą, i tak przecież surową,
ascezę cysterską, uważając je za sprawę zbyt osobistą, czy wręcz intymną.

W roku 1115, a więc już po niespełna trzech latach formacji zakonnej, Bernard został na czele

kilkunastu mnichów wysłany do Szampanii, aby tam powołać do życia nowe opactwo cysterskie. Książę
Troyes, Hugo II, podarował im teren położony w dolinie rzeki Aube, sto kilometrów od Citeaux. Dolinę
tę, dziką, odludną i postrzeganą jako kryjówka rozbójników, nazywano Vallée d'Absinthe, czyli doliną
goryczy, mnisi zaś – olśnieni jej pięknem i ciszą – dali jej nazwę Clara Vallis lub Clairvaux, czyli jasna
dolina. Bernard w krótkim czasie wybudował tam klasztor, którego opatem pozostał już do końca życia.
Clairvaux stało się dla niego drugim domem, ukochanym miejscem na ziemi, przedsionkiem nieba. Nie
chodziło oczywiście tylko o samo położenie klasztoru, architekturę czy nastrój cysterskiego opactwa,
choć i to, jak w przypadku każdego domu, było zapewne dla Bernarda ważne. Clairvaux było jednak
przede wszystkim wspólnotą monastyczną, której Bernard przewodził, w której dojrzewał i w którą
przelewał wszelkie bogactwa swej duszy i umysłu. Nie przez przypadek Bernard na większości średnio-
wiecznych i późniejszych przedstawień bywa ukazywany jako mistrz-opat otoczony odzianymi w habit
uczniami, których wtajemnicza w arkana życia monastycznego i mistycznego. To dla swych mnichów
napisał pierwszy i większość następnych traktatów ascetyczno-duchowych

. To przede wszystkim z

W końcu wszystkich sześciu braci Bernarda zostało cystersami. Ojciec zaś, niedługo po wstąpieniu do klasztoru, zmarł na

rękach Bernarda i w otoczeniu wszystkich swoich synów.

Między 1121 a 1124 rokiem na prośbę braci napisał pierwszy traktat: O stopniach pokory i pychy, w którym, idąc za

nauczaniem Benedykta, ukazuje pokorę jako podstawę wszelkiego duchowego postępu.

myślą o konkretnych problemach duchowych, jakie napotykał w swej wspólnocie, zagłębiał się w teo-
logię Ojców Kościoła. To dla swych uczniów na drodze mistyki głosił i spisywał kolejne cykle kazań, w
tym także Kazania o Pieśni nad pieśniami – arcydzieło chrześcijańskiej mistyki. Można chyba
zaryzykować twierdzenie, że nie byłoby teologii mistycznej Bernarda z Clairvaux bez łona, w którym
mogła się ona narodzić, czyli bez monastycznej wspólnoty z Clairvaux.

Z czasem sława Bernarda jako mistrza życia duchowego, świętego człowieka i mędrca przekroczyła

mury Clairvaux i spowodowała napływ coraz większej liczby nowicjuszy. Gdy w dotychczasowych
klasztorach zaczęło brakować miejsca, Bernard wysyłał grupy mnichów, by zakładały nowe opactwa. W
ciągu całego swego życia założył 68 nowych klasztorów, a 160 objął swoim kierownictwem. Najpierw
cystersi na dobre zakorzenili się we Francji, potem we Włoszech, by w końcu rozciągnąć sieć cysterskich
klasztorów na całą Europę, nie wyłączając Polski. Zakon cysterski stał się największym i najbardziej
wpływowym ruchem monastycznym XII wieku, a Bernard – duchowy przywódca tego ruchu – wziął w
swoje ręce ster cysterskiej reformy życia monastycznego. Swoim autorytetem i dziełami kształtował
duchowość i teologię uprawiane w klasztorach, wpływał na zmianę monastycznej architektury i odnowę
liturgii. Doprowadził nawet do zmian w śpiewie gregoriańskim. Jego nauka przenikała także do innych
zakonów kontemplacyjnych, wspierając budzące się w nich pragnienie duchowej odnowy. Jednym z naj-
zdolniejszych i najwierniejszych współpracowników i uczniów Bernarda stał się benedyktyn, Wilhelm z
Saint-Thierry

. Wiele jego wpływowi zawdzięczała też słynna teologiczna szkoła wiktorynów z

podparyskiego opactwa

Początkowo wzrost popularności w świecie monastycznym nie przeszkadzał Bernardowi w

prowadzeniu mniszego życia. Reformą monastyczną zawiadywał korespondencyjnie bądź za
pośrednictwem swych uczniów i sam prawie nie musiał opuszczać Clairvaux. Wciąż postępował na
drodze duchowej i oddawał się ostrej ascezie, przyszedł więc moment, kiedy wydawało mu się, że jest już
blisko celu, ku któremu dążył, i że w końcu dane mu będzie odejść z tego świata do domu Ojca. Wtedy
właśnie doświadczył ekstatycznej wizji. Zobaczył ocean, po którego drugiej stronie znajdowała się rajska
kraina wiecznej szczęśliwości. Przy jego nogach stała łódź mogąca przewieźć go do celu, kiedy jednak
próbował do niej wsiąść, ta, pchana jakąś niewidzialną siłą, odpływała. Usłyszał słowa: Bernardzie,
jeszcze nie teraz! i zrozumiał, że w imię miłości do Niego miał zrezygnować na jakiś czas nie tylko z
niebiańskiego spokoju, ale nawet z tej jego ziemskiej namiastki, jaką było Clairvaux.

Niedługo potem do Clairvaux zaczęli przybywać posłańcy od książąt, królów i hierarchów

kościelnych, prosząc, by przywódca cystersów wspomógł swoim autorytetem zażegnywanie różnych
sporów. Bernard, posłuszny zaleceniu, które usłyszał podczas wizji, opuścił Clairvaux i zaangażował się
w rozwiązywanie problemów i intryg drążących chrześcijańską Europę. Od tej chwili większość czasu
spędzał już w świecie, który kiedyś chciał porzucić, i tylko na krótkie chwile powracał niekiedy do
ukochanego klasztoru.

W ten sposób wypełniło się proroctwo jego matki, Alety. Jej syn rzeczywiście walczył w sprawach

wiary i Kościoła. Był doradcą papieży i biskupów, godził zwaśnionych książąt i królów, stał się patronem
templariuszy i współautorem ich reguły (ułożonej w 1129 roku). Przez szereg lat bronił praw papieża
Innocentego II przeciw antypapieżowi Anakletowi II, a w 1138 roku, podczas swojej trzeciej podróży do
Włoch, doprowadził do zakończenia schizmy. Ze względu na praktykowaną cysterską duchowość,
bliższa była mu prostota i ubóstwo ludu niż bogactwa i zaszczyty wyższych stanów, często więc zdarzało
mu się stawać otwarcie w obronie chłopów i mieszczan przeciw ich panom. Najbardziej gniewne wezwania
do naprawy obyczajów i troski o ubogich kierował jednak do duchowieństwa, nie bacząc przy tym na
kościelne godności.

Z korzenia [waszej] chciwości – pisał do biskupów – rodzi się zło dwojakie: pobłażając swej próżności, gubicie

dusze wasze, a łupiąc nas, skazujecie na nędzę! Pierścienie, łańcuszki, dzwoneczki, pstre paski i inne podobne

Około 1124 roku Bernard skierował do Wilhelma z Saint-Thierry Apologię dokonującego się w cysterskich wspólnotach

powrotu do źródeł pierwotnego monastycyzmu, zaś w 1125 roku, na prośbę Gwidona I, przeora Wielkiej Kartuzji, napisał
dotykający problemu przyczyny i celu ludzkiej miłości List o miłości, który został później włączony do traktatu O miłowaniu
Boga, napisanego między 1125 a 1126 rokiem.

Bernard przyjaźnił się z Wilhelmem z Champeaux, założycielem wiktorynów; z jego zdaniem liczył się też największy

myśliciel tego środowiska, Hugon.

przedmioty, olśniewające kolorami, a ciężkie swą wagą i ceną, zwisają z uprzęży waszych mułów, a wy sami za
ciężar dla siebie uważacie opasać nagie boki swego brata bodaj sznurkiem… Tak skarżą się ubodzy, chociaż tylko
przed Bogiem, ponieważ lękają się powiedzieć prawdę przed wami... Ale nadejdzie dzień, gdy z całą mocą zwrócą
się przeciwko tym, którzy teraz trzymają ich w udręce i nędzy: wówczas mścicielem ich będzie Ten, który jest
Ojcem sierot…

Doradzając papieżom, demaskował obłudę i karierowiczostwo panujące w Rzymie, otwarcie walczył

z konkubinatami Grzegorza VII i Urbana II (obydwaj byli benedyktynami). Od 1145 roku współpracował
ś

ciśle w dziele reformy Kościoła z papieżem Eugeniuszem III, który wcześniej był mnichem w jego

opactwie. Między 1149 a 1152 rokiem napisał dla niego swój ostatni traktat – O rozważaniu, w którym,
oprócz rozważań teologicznych i duchowych, zawarł wiele praktycznych wskazówek dotyczących
papieskiej posługi.

W 1146 roku, na prośbę Eugeniusza III, Bernard nawoływał do II wyprawy krzyżowej. Pod wpływem

jego płomiennych kazań głoszonych w miastach całej Europy, w stronę Jerozolimy ruszyły tysiące
rycerzy, pielgrzymów i biedaków. Entuzjazm, jaki w nich tchnął, był tak ogromny, a jego owoce
duchowe tak wyraźne, iż wydawało się, że tym razem Jerozolima zostanie ostatecznie uwolniona od
zagrożenia ze strony niewiernych. Ostateczne niepowodzenie krucjaty, spowodowane głównie intrygami i
rywalizacją przywódców, było dla Bernarda bolesnym ciosem, i mocno podważyło jego wiarę, że działał
w imię Opatrzności. Wkrótce potem przeciwstawiał się prześladowaniu Żydów w Moguncji. Ze
wszystkich sporów, w jakie był zamieszany, do dziś najbardziej pamięta mu się jednak i wyrzuca
gwałtowne wystąpienia przeciwko znanym i wybitnym dialektykom, a zwłaszcza nieprzejednaną walkę, jaką
toczył z Abelardem. W 1140 roku spowodował jego potępienie na synodzie w Sens, a w 1148 roku na
synodzie w Reims oskarżał o głoszenie błędów w teologii Gilberta de la Porrée. Z powodu skuteczności i
zasięgu wpływów widziano w nim „niekoronowanego władcę Europy”. Sam mówił o sobie, że jest raczej
„chimerą swej epoki”, zaś pod koniec życia, szczerze wyznał: „Boję się wszystkich mych dzieł i nie
pojmuję tego, co czynię”.

Bernard to postać fascynująca, niezwykle barwna i niepoddająca się jednoznacznym ocenom. Ten

wielki mistyk, poświęcający wszystko dla Boga, potrafił jednak bardzo „ludzko” przywiązać się do wielu
osób. Pozostał zdolny do niezwykłej przyjaźni, braterstwa, a nawet swoistego „zakochania”. Jego kazanie
nad grobem brata Gerarda należy do najpiękniejszych mów wyrażających żal po stracie ukochanej osoby.
Silne i dość niezwykłe, jak na standardy monastyczne, uczucie wiązało go z księżniczką bretońską
Ermengardą, mniszką w klasztorze cysterek w Larrey, niedaleko Dijon. Wymieniali ze sobą listy, z których
widać, że Bernard czuł do niej dużo więcej, niż tylko zwyczajną przyjaźń. Mimo całej swojej siły ducha
i dominującej osobowości, Bernard sprawiał wrażenie osoby pełnej kontrastów i rozdartej. Był porywczy,
a przy tym niezwykle wrażliwy. Stał się „przywódcą duchowym”, choć wciąż marzył, by usunąć się w
cień. Wcielał w życie ideał mędrca, a zarazem prześladował innych myślicieli. Największym,
najtrudniejszym do zaakceptowania dla samego Bernarda, a zarazem najsilniej decydującym o jego
postępach na drodze duchowej w drugiej połowie życia, było jednak rozdarcie między potrzebą życia
kontemplacyjnego a wezwaniem do działalności w świecie.

Z jednej strony, to właśnie z tej miłości, która wynosiła go na wyżyny życia kontemplacyjnego,

czerpał energię i determinację do podejmowania działania w świecie.

Bez znajomości jego życia mistycznego nie da się praktycznie zrozumieć życia zewnętrznego św. Bernarda…

– pisze Eduard Wellens – Raz utwierdzony w przekonaniu, że jego aktywność będzie jedynie wyrażeniem woli
Bożej, św. Bernard poświęcał jej całą swoją gorliwość i oddawał się powierzonej sprawie, która stawała się dla niego
sprawą Boga, i to ze wszystkich sił swej bogato obdarzonej natury

Z drugiej strony, podróże były dla niego autentycznym krzyżem, wygnaniem, przyczyną coraz

cięższych rozterek i zmagań. Wciąż tęsknił za Clairvaux, które dawało mu poczucie stabilności, bliskości
Boga, wytchnienia, kontemplacji. Pozostawionym w opactwie braciom i uczniom skarżył się: „jacy

O obyczajach i obowiązkach biskupów, w: Święty Bernard z Clairvaux, O miłowaniu Boga i inne traktaty, tłum. S. Kiełtyka,

Poznań 2000, s. 265 (cyt. dalej według tego wyd. jako O obyczajach...).

E. Wellens, Saint Bernard, mystique et docteur de la mystique, w: S. Bernardo, Pubblicazione commemorativa nel’VIII

centenario della sua morte, Milan 1954, s. 66-91.

szczęśliwi jesteście, że z dala od hałasu świata możecie służyć Bogu, oddawać się modlitwie i pracy. Ja,
wbrew swojej woli, skazany jestem na rozpraszające mnie, długie podróże. Jakże tęsknię za wami, drodzy
współbracia”

. Choć proponowano mu wielokrotnie sakrę biskupią i inne godności kościelne, zawsze

odmawiał. Chciał pozostać mnichem, opatem swego klasztoru i kiedy tylko mógł, chronił się w nim i
modlił, by nie musiał go już opuszczać. Według tradycji zakonnej, podczas jednej z takich modlitw
otrzymał zapewnienie od Boga, że nie umrze poza swoim klasztorem.

Wbrew pozorom jednak, to właśnie boleść podróży i wygnania przyczyniały się do jego postępu na

mistycznej drodze. W pewnym sensie jest to zgodne z logiką opisywanej przez niego samego duchowej
odysei poszukiwania Boga. Rozdarcia i kryzysy, które przeżywał, nie pozwalały mu spocząć na laurach
kontemplacji, powodowały duchowe napięcie pozwalające wciąż iść dalej, wciąż gubić i odnajdywać
Oblubieńca, wciąż szukać Go na nowo. Oczywiście, było to balansowanie na cienkiej linie dzielącej
wzrost od upadku. Bernard mógł w każdej chwili zbyt zatracić się w aktywności i zgubić perłę powołania
kontemplacyjnego, dlatego tak walczył i nieustannie się zmagał. Dopóki jednak potrafił się wyrwać z objęć
ś

wiata, dopóki wciąż z utęsknieniem wracał do życia monastycznego, dopóty każdy powrót oznaczał

dopływ nowych sił, łask i natchnień. W czasie pobytów w Clairvaux pisał swe kolejne wielkie dzieła
mistyczne. Biografowie szczególnie zwracają uwagę na pewien znaczący fakt z 1135 roku. Bernard
powrócił wtedy z podróży do Włoch, gdzie przyczynił się do zażegnania schizmy dzielącej Kościół.
Ponieważ żył przez długi czas w ciągłym napięciu, łagodząc brutalne spory między różnymi
stronnictwami kardynałów i książąt, był zmęczony, roztrzęsiony i wciąż na nowo przeżywał to, co się
wydarzyło. Aby dojść do siebie, zamknął się na pewien czas w pustelni na terenie klasztoru. Wtedy
właśnie zaczął pracę nad swym mistycznym arcydziełem – Kazaniami o Pieśni nad pieśniami. Kiedy
wyszedł z pustelni, miał spisanych kilkanaście pierwszych z nich i zaczął wygłaszać je do swoich
uczniów, rozpoczynając tym samym najbardziej niezwykłą „formacyjną”, duchowo-intelektualną
przygodę mistycznej szkoły z Clairvaux. Nad Kazaniami… pracował, spisywał je i wygłaszał do końca
ż

ycia. Nigdy zresztą tej pracy nie ukończył. Kazania… pozostały dziełem otwartym, co, biorąc pod

uwagę ich treść, jest dość znaczące.

Był jeszcze jeden owoc walki, jaką toczył Bernard. Dzięki temu, że dane mu było znosić napięcie

pomiędzy pragnieniem poświęcenia się życiu monastycznemu a koniecznością aktywności w świecie,
jego mistyczne nauczanie skierowane pierwotnie do wspólnoty monastycznej niejako przelewało się w
ś

wiat, pozostawało dla niego dostępne i do niego też pośrednio skierowane. Tam, gdzie często z taką

niechęcią ruszał, przynosił tęsknotę i żar, które paliły go od wewnątrz. W ten sposób reforma życia
monastycznego ukierunkowana na kontemplację i mistykę, ostatecznie przelała się przez mury
cysterskich opactw i ogarnęła najpierw inne zakony, a potem także szkoły duchowe i intelektualne, by w
końcu dotrzeć na dwory, opanować serca osób świeckich i wywrzeć przemożny wpływ na ich pobożność,
twórczość literacką i poetycką. Wymieniając niezwykle obfitą korespondencję tak z mnichami, jak i z
osobami świeckimi, Bernard stał się prawdziwym mistrzem duchowym dla poszukującej autentycznego
wtajemniczenia w wiarę części swego pokolenia (495 jego listów zachowało się do naszych czasów;
część z nich to prawdziwe małe traktaty duchowe). Clairvaux stało się centrum duchowym już nie tylko
monastycznego, ale właściwie całego zachodniego chrześcijaństwa. Bernard pozwolił, by to, co miał
najcenniejszego, czyli doświadczenie i nieustanne pragnienie mistycznego spotkania z Bogiem, w
pewnym sensie rozpuściło się – nie tracąc nic ze swej wartości – w otaczającym go świecie i nadało smak
całej epoce, w której żył. Nikt chyba bardziej niż on nie przyczynił się do tego, że o XII wieku można
dziś mówić jako o „złotym wieku kontemplacji” – tym wyjątkowym czasie w dziejach zachodniego
chrześcijaństwa, kiedy to refleksja nad „widzeniem Boga” osiągnęła niezrównane bogactwo

Cyt. za

K. Jackiewicz, Święty Bernard…, dz. cyt., s. 124.

Zob. J. M. Déchanet, La contemplation au XII-e siècle, w: DSAM, t. 2, kol. 1948.

CZŁOWIEK ŚREDNIOWIECZA

Popularność Bernarda i jego wpływ na współczesnych i potomnych nie skończyły się bynajmniej wraz z
jego odejściem ze świata, lecz trwały nieprzerwanie do końca średniowiecza. Bardziej szczegółowo
zostanie to omówione na dalszych stronach tej pracy. Tu niech wystarczą dwa wymowne przykłady,
ilustrujące skalę tego oddziaływania. Pod koniec XII wieku Joachim z Fiore, mnich kalabryjski, który w
swych apokaliptycznych dziełach, cieszących się zwłaszcza w następnym stuleciu dużą popularnością,
przepowiadał nadejście ostatniej epoki świata, wśród najważniejszych znaków zapowiadających i
przygotowujących ten szczególny czas wymienił właśnie życie i dzieło Bernarda. Uważał, że tak jak Jan
Chrzciciel, ostatni z biblijnych proroków, poprzedzał swą działalnością chrzcielną nadejście Mesjasza, tak
Opat z Clairvaux, ożywiający w swym pokoleniu pragnienie kontemplacji, przygotowywał świat na
nadejście Ducha Świętego, który ostatecznie zmieni oblicze tej ziemi, budując na niej Królestwo Boże,
będące niczym innym jak właśnie królestwem Kontemplacji

. Kiedy zaś na początku XIV wieku Dante,

największy poeta i jeden z największych wizjonerów średniowiecza, opisywał w Boskiej Komedii swoją
duchową podróż po zaświatach, to właśnie w Bernardzie widział najodpowiedniejszą osobę mającą go
wprowadzić do najwyższych sfer nieba, w samo pobliże tronu Bożego, gdzie aniołowie i święci zanurzeni
są w wiecznej adoracji swego Boga. W ten sposób Bernard został przez Dantego postawiony ponad św.
Franciszkiem, św. Tomaszem i wieloma innymi uczonymi, świętymi i mistykami średniowiecza, których
Dante znał, podziwiał i do których podczas swej duchowej podróży wielokrotnie się odwoływał. Nikt
jednak bardziej niż Opat z Jasnej Doliny nie zasługiwał w oczach autora Boskiej Komedii na to, by wta-
jemniczyć go w arkana najwyższej, niebiańskiej wiedzy i otworzyć przed nim bramy pozwalające wejść
w najgłębszą zażyłość z Bogiem

. Joachim i Dante nie byli zresztą w swym podziwie dla Bernarda

odosobnieni. Przeciwnie – wyrażali powszechne odczucia ludzi swoich czasów. Bernard pozostawał
przez całe średniowiecze jednym z najpopularniejszych świętych, najchętniej czytanych autorów
duchowych i najczęściej cytowanych myślicieli. Gdyby więc szukać najodpowiedniejszego desygnatu dla
określenia „człowiek średniowiecza”, to pierwszeństwo należałoby przyznać właśnie Bernardowi. Jako
mnich, mistyk, pogromca herezji i ojciec duchowy krzyżowców ucieleśniał on najszczytniejsze i
najbardziej „kontrowersyjne” ideały czasów katedr. Dlatego też tak bardzo go w tych czasach podziwiano
i kochano.

I z tego samego powodu, gdy – wraz z nadejściem oświecenia – czasy katedr stały się synonimem

zacofania i ciemnogrodu, na Bernarda spadło odium głównego krzewiciela zabobonów właściwych,
jakoby, jego epoce. I choć dość trudno było nowym, racjonalistycznym i antyreligijnym prądom
myślowym zupełnie zburzyć autorytet Bernarda w sprawach duchowych, udało im się jednak na długie
lata wykluczyć go z kręgu osób godnych miana myśliciela. Jego umysłowość, oddana na służbę
„duchowi średniowiecza”, czyli zupełnie nieodpowiadająca standardom „poprawnego myślenia”, które
ukształtowało oświecenie, była od czasów Woltera i innych encyklopedystów uznawana w kręgach
intelektualnych za szczytowy przykład umysłowej ciemnoty i fanatyzmu religijnego średniowiecza.
Oprócz tego „średniowiecznego” piętna, ze sfery nauki i wyższej kultury wykluczało Bernarda również
to, że był mistykiem. Refleksja mistyczna została przez wiek racjonalizmu uznana za pseudorefleksję
opartą na uczuciach i odesłana do lamusa antyintelektualnej pobożności. Co prawda, ludzie poszukujący
Boga nadal Bernarda czytali i do niego się modlili, został on jednak zepchnięty do kruchty, sprowadzony
do roli rozemocjonowanego kaznodziei i szalonego wizjonera. Mało kto, nawet w kręgach katolickich,
odważał się już powoływać na niego jako na teologa, filozofa i wybitną umysłowość, mającą coś
ważnego do powiedzenia na temat otaczającego nas świata i naszej w nim sytuacji.

W dużym stopniu pogląd ten utrzymuje się do dziś. Nadal można spotkać opracowania dziejów myśli

redniowiecznej, w których, jeżeli w ogóle wspomina się Bernarda, to jedynie po to, by przypomnieć, jak

nieludzko ten przesadnie pobożny mnich prześladował prawdziwie niezależnego myśliciela Piotra
Abelarda. O renesansie XII wieku wspomina się w tych dziełach z kolei głównie po to, by podkreślić

Zob. E. Wellens, Saint Bernard…, dz. cyt., s. 66. Jak pisze Wellens: „Reguła cysterska należała wg Joachima do drugiej

epoki, zbliżała się jednak do trzeciej, nie mogąc się w niej ostatecznie znaleźć jako zbyt skupiona na rzeczach zewnętrznych. Dla
ś

w. Bernarda Joachim czyni wyjątek i ze względu na jego rolę prekursora uznaje go za godnego epoki kontemplacji”. Tamże.

Zob. Dante, Boska Komedia, Raj, Pieśń 31-33, tłum. A. Świderska, Kęty 2001, s. 553-570.

rozkwit myśli przyrodniczej i humanistycznej w szkole w Chartres, czy rozwój dialektyki w dziedzinie
teologii, nurt cysterskiej refleksji mistycznej traktując jako przejaw antyintelektualnej reakcji
fideistycznie nastawionych mnichów.

BERNARD NA NOWO ODCZYTANY

Postrzeganie Bernarda jako fideisty hamującego rozwój autentycznej myśli zachodniej było jednak od
końca XIX wieku równoważone przez inne spojrzenie na jego dzieło. Wraz z zapoczątkowaną wtedy
odnową chrześcijańskiej teologii i filozofii, polegającą na powrocie do lektury Ojców Kościoła i wielkich
myślicieli średniowiecza, zaczęto odkrywać na nowo „intelektualną” wartość mistycznej refleksji
Bernarda. Ogromna w tym zasługa zwłaszcza dwu myślicieli: Jeana Leclercqa – znawcy tradycji
monastycznej i Etienne’a Gilsona – wielkiego mediewisty i odnowiciela tomizmu.

Jean Leclercq w swych licznych publikacjach, a zwłaszcza w dziełach Saint Bernard mystique i

Miłość nauki a pragnienie Boga dowodził, że mistyczna refleksja Bernarda nie tylko wynikała z jego
geniuszu, ale stanowiła też integralną część tradycji teologii monastycznej rozwijanej od wieków i
sięgającej korzeniami twórczości Ojców Kościoła. Na przykład, gdy Opat z Clairvaux występował przeciw
pewnym aspektom rodzącej się teologii szkolnej, tzw. prescholastycznej, czynił to nie tylko w imię
swoich „prywatnych” zapatrywań, lecz przede wszystkim właśnie w imię obrony niezbywalnej wartości
innej, wcześniejszej tradycji teologicznej, która dzięki wprowadzanej przez Bernarda reformie
monastycznej przeżywała swoją kolejną odnowę. Nie koniec na tym. Jak wykazał Leclercq i z czym
trudno już dziś polemizować, dzieła Bernarda oraz stworzony przez niego cały nurt cysterskiej mistyki
stanowiły tej tradycji teologicznej najbardziej szczytny wyraz, wręcz ukoronowanie, a z powodu blasku i
inspiracji, jakimi pobudzały całą ówczesną kulturę, były w nie mniejszym stopniu niż dokonania
ś

rodowiska z Chartres czy dialektyków czynnikami sprawczymi XII-wiecznego renesansu myśli i kultury.

Mistyka Bernarda i jego uczniów, przemyślana teologicznie i głęboko humanistyczna, nie tylko nie
hamowała owego renesansu, ale przeciwnie – współdecydowała o jego wielowymiarowości, kolorycie i
bogactwie

Etienne Gilson dokonał z kolei w swym dziele La théologie mystique de saint Bernard dokładnej

rekonstrukcji doktryny mistycznej Bernarda, wykazując jej intelektualną głębię oraz solidność i
subtelność pod względem naukowym, w pełnym tego słowa znaczeniu teologicznym. Nie bez znaczenia
pozostaje fakt, że dowód taki przeprowadził mediewista darzący dużą estymą scholastykę, a zwłaszcza
tomizm, i mimo to potrafiący docenić walory właśnie tej monastycznej refleksji. Tym samym, Gilson
wyraźnie pokazał, że konflikt Bernarda ze scholastyką dotyczył przede wszystkim jej wczesnej fazy
reprezentowanej przez Abelarda i był zasadny, gdyż hamował taki jej rozwój, który mógłby łatwo dopro-
wadzić do wypaczenia chrześcijańskiego orędzia. Świadczy o tym choćby niesłabnąca popularność
Bernarda w XIII wieku, kiedy to w teologii królowała już niepodzielnie metoda scholastyczna

Oczywiście, mówiąc o teologicznej i filozoficznej wartości refleksji Bernarda, Gilson nie miał na

myśli jednie jej formalnej poprawności czy intelektualnej błyskotliwości. Takie postawienie sprawy
byłoby nie tyle odkryciem jej prawdziwej wartości, lecz raczej jej zafałszowaniem. Owszem, francuski
mediewista podkreślał „racjonalność” wywodów Opata z Clairvaux, ale czynił to, chcąc się przeciw-
stawić ich wcześniejszej niemal całkowitej negacji. W niczym nie zmienia to jednak faktu, że prawdziwa
wartość myśli Bernarda polega przede wszystkim na tym, że wypływa ona z jego mistyki i jest
podporządkowana jej wyrażeniu. To wielkość i głębia duchowego doświadczenia Bernarda oraz
wynikająca z tego mistyczna mądrość przesądzają w pierwszym rzędzie o wielkości i głębi jego
teologicznej refleksji, która rodzi się właśnie w oparciu o to doświadczenie i tę mądrość. Innymi słowy,
wbrew temu, co sądzili „racjonaliści”, mistyka nie tylko nie była przeszkodą dla tej refleksji, ale wręcz
stanowiła źródło, z którego wypływała cała jej szlachetność i głębia. Teologia Bernarda to teologia
mistyczna. Na tym polega jej specyfika i to przesądza o jej autentycznej wielkości.

Zob. J. Leclercq, Saint Bernard mystique, Paris 1948; tenże, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. M. Borkowska, Kraków

1997. Por. tenże, S. Bernard et la théologie monastique du XII e siècle, w: SBt, s. 7-23.

Zob. E. Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Paris 1934.

Wnioski, do jakich doszli Gilson i Leclercq zostały potwierdzone i rozwinięte przez wielu idących ich

ladami mediewistów, teologów i filozofów. Dziś można się z Bernardem nadal nie zgadzać, ale coraz

trudniej odmawiać mu istotnego miejsca wśród największych europejskich myślicieli, nie tylko wtedy,
gdy mówimy o średniowieczu, ale i wówczas, gdy staramy się przyjrzeć całemu dorobkowi
intelektualnemu starego kontynentu na przestrzeni wieków. Refleksja Bernarda nie była wynikiem
chwilowych porywów emocjonalnych, lecz rozwijała się w ramach wypracowanej przez niego doktryny
teologicznej, podejmującej zagadnienia antropologiczne, teoriopoznawcze, a nawet metafizyczne. Jeśli
zaś dyskwalifikować jako myśliciela miałby go mistycyzm stworzonej doktryny, to miana tego trzeba by
również odmówić Mistrzowi Eckhartowi, Janowi od Krzyża czy Edycie Stein – podobnie jak on
budującym swą refleksję wokół doświadczenia mistycznego. Na tego rodzaju redukcję kultury i nauki
decyduje się dziś, na szczęście, coraz mniej historyków teologii i filozofii. O zmianie nastawienia świata
nauki do Bernarda świadczy też wydana we Francji pod koniec lat 90. ubiegłego wieku zbiorowa praca
pod tytułem Saint Bernard et la philosophie, w której uznani współcześni filozofowie francuscy
wydobywają filozoficzne aspekty mistyki Bernarda, ukazując analogie pomiędzy nimi a niektórymi
rozwiązaniami filozofii egzystencjalnej, fenomenologii, czy współczesnej hermeneutyki

. Co prawda,

przy niejednej z wykazywanych tam analogii sam Bernard zapewne mocno by protestował, tak więc
trudno uznać tę próbę „uwspółcześnienia” jego myśli za w pełni udaną, ale bez wątpienia sam fakt
podjęcia takiej inicjatywy nie pozostaje bez znaczenia. Bernard, do niedawna postrzegany jako
największy wróg racjonalizmu i filozofii w ogóle, ukazany tu przecież został jako myśliciel w płaszczu
mistyka, nauczający filozofii właśnie.

MISTYKA I ANTROPOLOGIA

Bernard z Clairvaux jako autor mistycznych, duchowych dzieł był więc też twórcą doktryny teologicznej,
w której szczegółowo opisał i przeanalizował mistyczną drogę człowieka do Boga. Istotną zaś i
nieodłączną częścią tej doktryny mistycznej jest antropologia. Skoro bowiem Bernard opisywał drogę
człowieka do Boga, to musiał opisać również kroczącego nią człowieka. Musiał wykazać, co w jego
naturze sprawia, że może tak bardzo zbliżyć się do swego Stwórcy, co decyduje o tym, że bez tego
zbliżenia zatraca siebie i wreszcie – która spośród różnych zdolności jego natury pomaga mu w
podążaniu ku mistycznemu celowi, która natomiast stanowi główną przeszkodę. Ponieważ zaś wejście na
drogę mistycznego poszukiwania Boga było, według Bernarda, równoznaczne z udzieleniem przez
człowieka odpowiedzi na najgłębsze pragnienie jego natury, myśl antropologiczna analizująca ludzką
naturę właśnie pod tym kątem stanowiła dla niego samo sedno refleksji tak duchowej, jak i teologicznej.
Można śmiało powiedzieć, że jako myśliciela skupionego na kwestii mistycznej interesowało go –
podobnie jak Augustyna – niewiele więcej niż Bóg i dusza. Ponadto, wszelką wiedzę uznawał – podobnie jak
Sokrates – za pożyteczną i godną zdobywania tylko o tyle, o ile odnosiła się do człowieka i najgłębszych
ludzkich egzystencjalnych i religijnych pytań o sens życia i sposób zbawienia.

W książce tej pragnę dokonać całościowego i możliwie jak najbardziej wyczerpującego omówienia

wizji człowieka zawartej w mistyce Bernarda z Clairvaux. Wiele wątków tej wizji – zwłaszcza
zagadnienia etyczne i epistemologiczne – zostało już omówionych w osobnych opracowaniach, jednak
ich autorzy zazwyczaj nie starali się włączyć tych wątków w ramy szerzej zaprezentowanej koncepcji
antropologicznej. Wyjątek stanowią dwie próby całościowego ujęcia tej problematyki.

Pierwszą z nich podjął Etienne Gilson we wspomnianej La théologie mystique de saint Bernard.

Rekonstruując doktrynę mistyczną Bernarda, siłą rzeczy dokonuje też rekonstrukcji jednego z głównych,
wręcz centralnych filarów, na jakim ta doktryna się wspiera, czyli właśnie mistycznej wizji człowieka.
Dzieło Gilsona to jednak praca pionierska, przecierająca dopiero pewne szlaki w myśleniu o Bernardzie i
dlatego autor skupia się tu tylko na najważniejszych, najbardziej fundamentalnych aspektach tej doktryny,
pomijając wiele jej istotnych wątków. Autor drugiej, zdecydowanie bliższej nam czasowo pracy Die
Anthropologie Bernhards von Clairvaux – W. Hiss ukazuje już właściwie całe spektrum problematyki

Saint Bernard et la philosophie, sous la direction de R. Brague, Paris 1993.

antropologicznej Bernarda, ale z kolei nie wiąże jej w jedną, spójną wizję. Raczej buduje katalog
zagadnień antropologicznych występujących w mistyce Bernarda, niż dąży do ich zrozumienia.
Opracowanie to pozostawia więc czytelnika z nieodpartym wrażeniem chaosu i pytaniem, po co Bernard
zagłębiał się w problematykę antropologiczną i co właściwie ma ona wspólnego z jego mistyką

Reasumując, można śmiało stwierdzić, że w antropologii Bernarda wiele jest jeszcze do odkrycia,
zrozumienia i pogłębienia. Nie podejmowałbym próby rekonstrukcji antropologii Bernarda, gdybym nie
miał nadziei przyczynić się do pełniejszego odkrycia całego jej bogactwa, wszystkich jej blasków, ale i
półcieni, tego, co mówi wyraźnie i czego zupełnie świadomie nie dopowiada.

Książka ta składa się z dwóch zasadniczych części. W pierwszej, zdecydowanie krótszej,

przedstawiam główne źródła duchowe, teologiczne i filozoficzne, z jakich czerpał i do jakich odwoływał
się Bernard w swej mistycznej antropologii. W drugiej staram się odtworzyć i opisać koncepcję człowieka,
jaką pozostawił nam w swych dziełach. Dokonuję tego w oparciu o pewną szczególną cechę jego
antropologii, którą wcześniejsze badanie źródeł i inspiracji Bernarda pomogło mi wydobyć, a którą
określiłem jako „historyczną”. Taki klucz pozwala, według mnie, lepiej niż to czyniono dotychczas,
zrekonstruować antropologię Bernarda i ukazać jej spójność.

W. Hiss, Die Anthropologie Bernhards von Clairvaux, Berlin 1964.

ROZDZIAŁ 3.

MONASTYCZNA FORMACJA INTELEKTUALNA

3.1. TEOLOGIA MONASTYCZNA

Dążenie mnichów do „wiedzy duchowej” jako podstawy i najgłębszego wymiaru wszelkiej prawdziwej
aktywności poznawczej nie wykluczało jednak rozumnej refleksji nad danymi Objawienia i przyczynami
rządzącymi światem. Monastyczna i mistyczna formacja zawierała bowiem, oprócz podstawowego
wymiaru duchowego, również istotny potencjał intelektualny, który na poziomie doktrynalnym pozwalał
rozważać i opisywać drogę duchowego i poznawczego spełniania się mnichów.

Co jednak mogło usprawiedliwiać, zwłaszcza w oczach samych mnichów, podejmowanie działań

poznawczych i twórczych wykraczających poza zwykłe „ćwiczenia duchowe”? Przede wszystkim
dostrzeżenie ich użyteczności w sprawach ducha. Choć więc średniowieczni mnisi wyrzekali się
wszystkich swoich ambicji i celów, które nie były bezpośrednio związane z wyborem Jednego, to
jednak, właśnie z zamiarem opiewania wspaniałości tego wyboru, stworzyli kulturę, którą podziwiamy
po dzień dzisiejszy. Wprawdzie najpierw w imię radykalizmu duchowego porzucali szkoły i pracownie
artystyczne, aby w całkowitym ogołoceniu szukać tylko Boga, ale gdy już Go odnajdywali, wówczas
stawali się na powrót twórcami, którzy wszystkie swe zdolności angażowali w różnorodne sposoby wy-
rażania zachwytu nad pięknem i wspaniałością Jego dzieł. Studiowali zatem architekturę z myślą o tym,
aby powstające budowle mogły uobecniać na ziemi harmonię Królestwa Niebieskiego; rozwijali
zdolności malarskie, by zapisywane w iluminowanych księgach święte słowa mogły przemawiać także
pięknem obrazu; swoje głosy oddawali na służbę muzyki, tworząc wznoszące ich ku niebu śpiewy gre-
goriańskie; w końcu, zachwytem nad dziełami Stwórcy dzielili się w literaturze, która stanowiła
dominującą część ich kultury

. Można powiedzieć, że właśnie to napięcie między wyrzeczeniem się

wszelkich „światowych” aspiracji artystycznych i intelektualnych dla Jednego, a pragnieniem tworzenia
dzieł sztuki i nauki na większą chwałę Boga oraz na potrzeby formacji duchowej decydowało o specyfice
monastycznej kultury.

Najwyższym wyrazem kultury monastycznej, niejako jej ośrodkiem, który skupiał wokół siebie

wszystkie inne jej przejawy, była twórczość teologiczna. Jak zostało powiedziane w poprzednim rozdziale,
formacja monastyczna już w ramach rozwijania duchowości dostarczała podstawowych treści
teologicznych, które mnisi poddawali ciągłej refleksji intelektualnej. Każdego zakonnika obowiązywało
studium gramatyki niezbędne do zaawansowanej interpretacji Pisma Świętego oraz lektura pism Ojców
monastycznych, przeprowadzana zazwyczaj w ramach lectio divina. Zapewniało to kontakt z żywą myślą
teologiczną, a w pewnym stopniu również z podstawami sztuk wyzwolonych. Niektórzy zaś mnisi, dzięki
swoim predyspozycjom intelektualnym, mogli głębiej wnikać w określone kwestie teologiczne, kierując
się „pedagogicznymi” potrzebami całej formacji. W ten właśnie sposób – niejako spontanicznie –
tradycja zakonna rodziła teologów i swoistą „teologię monastyczną”, która wyrastała z doświadczenia
klasztornego życia, była kierowana do monastycznego odbiorcy i odpowiadała jego potrzebom

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 66; 180-181; 300-305. Oczywiście, geometryczna harmonia klasztornych

budowli, rytm i melodia muzyki czy piękno wypowiadanych zdań spełniały swoją właściwą funkcję tylko wtedy, gdy
wzbudzały w mnichach pragnienie przemiany życia zgodnie z Regułą św. Benedykta.

Zob. tamże, s. 223-225. W tym sensie można powiedzieć, że oprócz kształtowania duchowego, formacja monastyczna

dostarczała mnichom formacji intelektualnej, pozwalającej posługiwać się teologią i filozofią już nie tylko jako sposobami życia
duchowego, prowadzącymi do „wiedzy duchowej”, lecz również jako dziedzinami „wiedzy naukowej”, uzyskiwanej dzięki
systematycznemu namysłowi nad rzeczywistością.

Na tle tradycji monastycznej Bernard już za swego życia był uważany za teologa wyjątkowego. Jego

zakonni współbracia mówili o nim: noster abbas vere theologus

, a były uczeń Abelarda, Godfryd z

Auxerre, określał go jako magnus ille theologus

. Również współcześni teolodzy coraz bardziej doceniają

wkład Opata z Clairvaux w rozwój tej refleksji w średniowieczu. Do lamusa można dziś odstawić
wszelkie oskarżenia twórczości Bernarda o „fideizm” oparty jedynie na „uczuciowości”, odmawiające
jego refleksji teologicznej głębi. Wypływały one albo z „oświeceniowego” uprzedzenia wobec tego
wszystkiego, co „mistyczne”, albo z niezrozumienia specyficznego, nie-scholastycznego, charakteru
teologii, którą uprawiał

Aby więc właściwie scharakteryzować uprawiany przez Opata z Clairvaux monastyczny sposób

refleksji teologicznej, warto skonfrontować go z powstałym w tymże XII wieku nowym nurtem
umysłowym, czyli ze wspomnianą już teologią prescholastyczną. Jak już wspomniano, sposób docierania
do wiedzy i jej przekazywania w nowych szkołach przykatedralnych był często krytykowany przez
mnichów, a zwłaszcza przez Bernarda i jego uczniów. Oś sporu stanowił problem zakorzenienia pracy
intelektualnej w rozwoju duchowym człowieka. Otóż od wiedzy intelektualnej, erudycyjnej,
abstrakcyjnej, czy też – jak byśmy dzisiaj powiedzieli – wiedzy „książkowej”, mnisi wyżej cenili wiedzę
duchową, do której dostęp dawało kroczenie drogą świętości. Ale, jak widzieliśmy, na tym ich kontr-
propozycja się nie kończyła. Prescholastycznej teologii przeciwstawiali również pewien styl refleksji
intelektualnej nad danymi Objawienia, czyli właśnie wypracowywaną w klasztorach teologię
monastyczną

Te dwie teologie różnił przede wszystkim cel podejmowanej refleksji. O ile teologia monastyczna,

jako całkowicie podporządkowana duchowości monastycznej, miała pomagać w przemianie duchowej
człowieka, a ostatecznie prowadzić go do doświadczenia jedności z Bogiem (experiendum), o tyle
teologia prescholastyczna, zachowująca dużą autonomię wobec kwestii duchowych, była nastawiona po
prostu na gromadzenie wiadomości o sprawach Boskich (sciendum)

. I to był pierwszy punkt zapalny w

sporze Bernarda z mistrzami szkolnymi o właściwy kształt teologii (sporze, który na głębszym poziomie
nakładał się na wspomnianą wcześniej różnicę zdań co do istoty chrześcijańskiej formacji i „wiedzy
prawdziwej”). Dowodził on, że skoro w odniesieniu do rzeczy Boskich prawdziwym bogactwem jest nie
znajomość, ale posiadanie, to właśnie temu egzystencjalnemu ubogaceniu powinna służyć wszelka praca
umysłowa nad prawdami wiary. Ograniczenie zaś celu teologii do racjonalizacji prawd wiary odwracało
ten porządek, a tym samym prowadziło do powstania niebezpiecznej tendencji, by to, co dla wiary
drugorzędne, a więc usystematyzowana wiedza o Bogu, przeważało lub wręcz unicestwiało to, co dla
wiary i refleksji nad nią najważniejsze, czyli osobowe spotkanie z Bogiem

Różne cele obu teologii wpływały oczywiście na różnice co do metod ich uprawiania. W

prescholastyce, nastawionej na rozwój wiedzy racjonalnej o rzeczywistości Boskiej, przeważała ścisła,
abstrakcyjna i systematyczna spekulacja. Z kolei w teologii monastycznej, która dążyła do duchowego
doświadczenia i z niego brała swój początek, warunkiem właściwego rozwoju naukowej refleksji była
duchowa doskonałość oraz głębia „wiedzy duchowej” danego myśliciela. Środki takie jak: lectio divina,
medytacja i kontemplacja, używane przez wszystkich mnichów jako narzędzia sztuki życia duchowego,
służyły monastycznym teologom jako podstawowa metoda rozwijania ich refleksji

. Z kolei narzędzia

spekulatywne, choć oczywiście były używane w teologii monastycznej, to jednak mnisi uważali je za
drugorzędne. Nie dbali też zbytnio o ich rozwój w obawie, by gwar nazbyt subtelnych badań, dysput i
kontrowersji nie naruszał zasady „świętej prostoty”, czyli nie burzył spokoju i skupienia umysłów, tak
potrzebnego do kontemplacji rzeczywistości niewidzialnej. Uważali ponadto, że narzędzia dialektyki są

Textes sur s. Bernard et Gilbert de la Porrée, „Mediaeval Studies” XIV (1952), s. 124, 26 (pod. za J. Leclercq, S.

Bernard…, s. 16.)

Les ecrits de Geoffroy d’Auxerre, „Revue benedictine” LXII (1952), s. 282 (pod. za J. Leclercq, S. Bernard…, s. 16.)

Zob. tamże, s. 16-23; Por. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 9-10; W. Hiss, Die Anthropologie..., dz. cyt., s. 1-5.

Zob. tamże, s. 7-10.

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 13-16; 252-253.

„Aliud est multas divitias scire, aliud et possidere: nec notitia divitem facit, sed possessio”. Cant. 23, 14, t. 1, s. 147. Por. O

rozważ. 5, 27-30, s. 251-253.

Zob. J. Leclercq, S. Bernard..., dz. cyt., s. 14-15.

mało przydatne dla tego, kto pragnie głębiej wniknąć w święte tajemnice wiary, które niejako ze swej
istoty powinny skłaniać człowieka do intelektualnej pokory, do przekroczenia granic myśli spekulatywnej
i do pełnego ufności wejścia w sferę nadracjonalnej kontemplacji

Z tej właśnie różnicy w rozumieniu zadań i metod teologii wypływał tak ostry krytycyzm Bernarda

wobec fascynacji środowisk szkolnych możliwościami dialektyki. Według niego, przesadne stosowanie
dialektyki do analizowania najgłębszych tajemnic wiary prowadzi albo wręcz do złudnych wniosków,
albo co najmniej do uproszczeń banalizujących nieskończone bogactwo Niepojętego. „Nic nie widzi w
zwierciadle i przypowieści – wyrzucał więc Abelardowi Bernard – wszystko ogląda twarzą w twarz.
Wykracza poza przyznane mu granice”

. „Mniema, że przy pomocy swego rozumu może pojąć w całej

pełni Boga”

. A przecież Boga nie sposób zamknąć w granicach wytworzonego przez ludzki umysł

pojęcia, tak jak nie można podporządkować wiary rozumowi, lecz raczej rozum wierze

. Nie można w

końcu, w imię próżnej ciekawości obchodzić się z sacrum tak, jakby był to zwykły przedmiot analizy
intelektualnej. Gdy zatem „zrozumienie (intellectus) usiłuje wtargnąć w granice wyznaczone przez
wiarę, staje się winne kradzieży i świętokradczej ciekawości (effractor, scrutator maiestatis)”

Również forma przekazu teologii monastycznej była całkowicie podporządkowana pedagogicznemu i

duchowemu celowi tej refleksji. O ile „naukowa” teologia prescholastyków była wykładana za pomocą
ś

cisłej terminologii, systematycznego rozwijania myśli i w postaci syntezy, o tyle „praktyczną” teologię

mnichów – włączoną w całość nauczania duchowego – wykładano w sposób niesystematyczny,
niesyntetyczny i za pomocą terminologii obrazowej, a zatem mniej precyzyjnej, lecz „odznaczającej się
zarazem bogactwem treści i pewną niejasnością, właściwą tajemnicy, którą [mnisi] pragną wyrazić”

Dlatego większość ważnych refleksji teologicznych zakonnicy zawierali w listach i kazaniach, jako
formach odpowiednich do przekazywania wiedzy duchowej. Nie znaczy to, że nie pisali traktatów ściśle
teologicznych, w których starali się o ścisłość wyrażania i systematyczny wykład myśli. Czynili to jednak
zdecydowanie rzadziej niż prescholastycy i nie traktowali tych dzieł jako głównego środka przekazu.
Skądinąd, ich listy i kazania także podlegały pewnym rygorom, a mianowicie sztuki literackiej. Innymi
słowy, mimo przekazu niesystematycznego i literackiego, pisarze monastyczni nie tracili kontroli nad
spójnością wyrażanych idei i kiedy zachodziła taka potrzeba, potrafili ukazać swój kunszt teologiczny w
osobnych traktatach

Uwagi powyższe dotyczą, rzecz jasna, również Bernarda. Chociaż jego przemyślenia na temat mistyki

nie zostały przekazane w formie syntezy – lecz są zawarte we fragmentarycznych wypowiedziach
wkomponowanych w nauczanie duchowe wyłożone w listach, kazaniach i traktatach – to jednak (co
wykazało dobitnie wielu współczesnych mediewistów) ze względu na swą komplementarność i inte-
lektualną spoistość, mają one jak najbardziej syntetyczny charakter

Duchowość monastyczna, wyznaczając cel, metodę oraz sposób przekazu teologii uprawianej w

klasztorach, decydowała też o wyborze przedmiotu refleksji. O ile myśliciele prescholastyczni starali się
ogarnąć i usystematyzować cały materiał teologiczny minionych wieków oraz włączyć do niego wiele
nowych rozwiązań intelektualnych, o tyle mistrzowie formacji zakonnej – znów kierując się zasadą

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 237-244

„Nihil videt per speculum et in aenigmate, sed facie ad faciem omnia intuetur, ambulans in magnis et in mirabilibus super

se”. Epist. 192, t. 7, s. 43.

„Petrus Abaelardus christianae fidei meritum evacuare nititur, dum totum quod Deus est humana ratione arbitratur se posse

comprehendere”. Epist. 191, 1, t. 7, s. 41.

„Cum ea ratione nititur explorare, quae pia mens fidei vivacitate apprehendit. Fides piorum credit, non discutit. Sed iste

(Abelard) Deum habens suspectum credere non vult, nisi quod prius ratione discusserit”. Epist. 338, 1, t. 8, s. 277. Por. O
rozważ. 5, 16, s. 239.

O rozważ. 5, 6, s. 225. Por. Cant. 85, 14, t. 2, s. 316.

J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt, s. 235-236. Taka postać wykładu ma wprawdzie swoje wady z punktu widzenia

„naukowości”, gdyż jest mniej precyzyjna i mniej całościowa, jednak pozostaje wartościowa w swojej głębi i kierunkach, które
wyznacza ludzkiej myśli. Por. tamże, s. 15-16; 61; 179-225; 273.

Zob. J. Leclercq, S. Bernard..., dz. cyt., s. 10-11.

Zob. np. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 9-10; M. Standaert, Le principe de l’ordination dans la théologie spirituelle de

saint Bernard, „Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum” 8/3, 1946, s. 215; A. C. Halflants, La doctrine…, dz. cyt.,
cz. I, s. 227; A. le Bail, Bernard, dz. cyt, kol. 1472.

sancta simplicitas – woleli w swych rozważaniach i nauczaniu koncentrować się na kilku
najistotniejszych i najgłębszych tajemnicach zbawienia. Ich teologiczne dzieła stanowią „nieustanny
komentarz do przepowiadania Chrystusa”

. Istniała jednak też druga przyczyna, która ograniczała zakres

zainteresowań myślicieli monastycznych. Otóż, wiążąc tak ściśle teologię z życiem duchowym, raczej
rzadko podejmowali problematykę dogmatyczną, skupiając się właśnie na duchowej

. Ponieważ zaś oba

wspomniane aspekty intelektualnych zainteresowań mnichów były ściśle ze sobą powiązane, refleksję
teologiczną uprawianą w klasztorach określa się często jako „teologię misteryjną”, czyli taką, w której
centralną rolę odgrywa duchowe wtajemniczanie w najważniejsze „misteria” wiary chrześcijańskiej.

Choć nauczanie Bernarda wyrastało z tej tradycji, to jednak – z uwagi na przyjmowaną przezeń

specyficznie mistyczną wizję duchowego rozwoju człowieka – zawęził on przedmiot uprawianej teologii
duchowości, a zarazem wyostrzył jej problematykę. Ze względu na potrzebę teoretycznej podbudowy
„mistycznego żaru”, ogarniającego za jego przyczyną cysterską wspólnotę, stworzył bogatą, w znacznej
mierze oryginalną, intelektualnie uzasadnioną i spójną „doktrynę mistyczną”. W ten sposób tradycyjna
monastyczna teologia duchowości (która zawsze zawierała pewne elementy refleksji mistycznej, ale w
swej istocie była „teologią misteryjną”) przekształciła się w refleksji Opata z Clairvaux w prawdziwą
„teologię mistyczną”, ukierunkowaną na najwyższe misterium, jakim jest zapowiedziana w Osobie
Chrystusa unio mystica, jednocząca Boga z człowiekiem. I dlatego, jak podkreśla wielu mediewistów,
mistyczną doktrynę Bernarda należy uznać za najwyższy wyraz i zwieńczenie wielowiekowej tradycji
teologii monastycznej

Lecz to nie koniec jego zasług na tym polu. O ile bowiem jako „mistrz duchowy”, ogarnięty

mistycznym żarem, wywarł przemożny wpływ na pojawienie się w cysterskiej wspólnocie swoistego
„mistycznego fenomenu duchowego”, o tyle jako teolog duchowości, skupiony na problematyce
mistycznej, wpłynął także na powstanie w tejże społeczności cysterskiej swoistego „mistycznego fenomenu
intelektualnego”

. Jak własnym doświadczeniem mistycznym zaraził większość swoich uczniów, tak wielu

z nich przebudził intelektualnie swoimi „mistycznymi ideami”. Przekazując im owoce pogłębionej
refleksji intelektualnej i inspirując ich do jej kontynuowania, stał się twórcą cysterskiej „szkoły mistyki
spekulatywnej”, dzięki której jego zakon na trwałe wpisał się w dzieje teologii i filozofii średniowiecz-
nej

Dokonane przez Bernarda i jego uczniów teologiczne ujęcie mistyki miało dwie szczególne cechy

charakterystyczne. Jak bowiem już zostało ukazane, wedle Opata z Clairvaux istotą drogi mistycznego
zjednoczenia z Bogiem, jej aspektem centralnym, jest miłość oblubieńcza. To ona umożliwia
przekraczanie barier, które oddzielają i oddalają stworzenie od Stwórcy, a tym samym stanowi główny
warunek prawdziwej unii duchowej. Dlatego w swej teologii mistycznej Bernard skupia się właśnie na
problematyce „miłosnej”; stąd też zwykło się ją określać jako „mistykę miłości” lub też „mistykę
oblubieńczą”

. Ponieważ zaś spośród ksiąg biblijnych tajemnicę oblubieńczej miłości człowieka i Boga

najgłębiej, jego zdaniem, opisywała Pieśń nad pieśniami, to właśnie w komentarzu do tej księgi wyraził
swą mistyczną doktrynę w sposób najgłębszy i najobszerniejszy

. Z tego samego powodu traktaty

E. Gilson, Saint Bernard. Un itineraire de retour a Dieu, Paris 1964, s. 2.

Por. J. Leclercq, S. Bernard..., dz. cyt., s. 10-13. Por. też R. Thomas, Spiritualité Cistercienne, dz. cyt., s. 196-197.

Por. J. Leclercq, La spiritualité…, dz. cyt., s. 271.

Zob. tamże. Por. też tegoż, S. Bernard…, dz. cyt., s. 16-23; E. Gilson, Saint Bernard…, dz. cyt., s. 2; J; S. Kędziora, Nauka

w. Bernarda z Clairvaux o mistycznym poznaniu Boga, Lublin 1971 (mps), s. 10.

J. Leclercq uważa wręcz, że zamiast mówić o specyficznej „duchowości cysterskiej”, która jest przecież po prostu

„duchowością benedyktyńską”, należałoby raczej mówić o specyficznej „teologii cysterskiej”, czyli teologii życia mistycznego,
wypracowanej przez Bernarda i jego uczniów. Por. J. Leclercq, La spiritualité…, dz. cyt., s. 270-271.

Por. tamże, s. 258-259; E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 227.

Por. A. le Bail, Bernard, dz. cyt, kol. 1478-1479.

Bernard czytał Homilie o „Pieśni nad pieśniami” Orygenesa (Origenis homiliae in Cant. Cant.) w przekładzie św.

Hieronima, oraz Komentarz do „Pieśni nad pieśniami” Orygenesa (Origenis commentarium in Cant. Cant.) w przekładzie
Rufina. Zob. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 28; W swym wykładzie na temat Pieśni nad pieśniami czerpał on również z
Ambrożego i Grzegorza Wielkiego za pośrednictwem kompilacji tekstów tych Ojców, której dokonał Wilhelm z Saint-
-Thierry: Commentarius in Cantica Canticorum e scriptis sancti Ambrosii collectus (PL, t. 15, kol. 1947-2060), Excerpta ex
libris sancti Gregorii papae super Cantica Canticorum (PL, t. 180, kol. 441-474). Wilhelm pod wpływem Bernarda napisał na
ten temat własne dzieło Super Cantica Canticorum (SChr. 82, ed. J. M. Déchanet, M. Dumontier, Paris 1962, s. 70-402). Można

zatytułowane De caritate, które zazwyczaj były komentarzem do Pieśni nad pieśniami, zajmowały
kluczowe miejsce w cysterskiej szkole mistyki spekulatywnej

Drugą cechą charakterystyczną cysterskiej mistyki spekulatywnej było skupienie się na problematyce

antropologicznej, czemu z kolei dawano wyraz w traktatach zwykle tytułowanych De anima. Zagadnienie
to, jako kluczowe dla niniejszej pracy, omówię szczegółowo w innym miejscu.

3.2. BIBLIA JAKO ŹRÓDŁO TEOLOGII MONASTYCZNEJ

Skoro mnisi szukali swej reguły życia przede wszystkim w słowach Objawienia, a w nauczaniu
ograniczali się do interpretowania doktryny przekazywanej przez Proroków i Apostołów, zrozumiałe jest,
ż

e podstawowym źródłem, z którego czerpali tematy do rozważań i inspirację do rozwiązywania

zagadnień teologicznych, było Pismo Święte. Mnisi „żyli” Biblią, byli rozmiłowani w studiowaniu jej
ksiąg. Ich język – używany do przekazywania treści zarówno duchowych, jak i teologicznych – był
wprost utkany ze słownictwa biblijnego. Ich własne przemyślenia były nie tylko przesycone czerpanymi z
Biblii opisami zdarzeń, lecz również przeniknięte duchem i wewnętrzną logiką biblijnego przekazu. Z
tym specyficznym, życiowym i doświadczalnym wnikaniem w ducha Biblii wiązało się zaś osobliwe,
egzegetyczne wnikanie w jej idee

W przeciwieństwie do egzegezy scholastycznej, która wynikała z naukowej lektury tekstu opartej na

quaestio i disputatio, i dążyła do stworzenia abstrakcyjnej, systematycznej wiedzy dogmatycznej, egzegeza
monastyczna służyła przede wszystkim „duchowemu” przyswojeniu biblijnego doświadczenia. Mnisi, jako
uczniowie „szkoły duchowej”, czytając Biblię „przeżywali” rzeczywistość Objawienia, by na
najgłębszym duchowym poziomie sycić się jego nadprzyrodzonym bogactwem, a dopiero potem
ewentualnie poddawać je intelektualnej analizie. Słowa Pisma miały ich więc przede wszystkim
przemieniać i doskonalić duchowo, a dopiero wtórnie wzbogacać ich biblijną czy teologiczną wiedzę

Stąd też, w trakcie lektury świętego tekstu, lectio divina, które było częścią codziennych ćwiczeń du-
chowych, mnisi nie tyle stawiali Biblii pytania dotyczące rozwiązania określonego intelektualnego
problemu – quaestio, jak to czynili scholastycy, ile medytowali ją na głębszym, egzystencjalnym i
duchowym poziomie – meditatio. Metoda medytacji polegała na „przeżuwaniu” (ruminatio) tekstu
biblijnego, tak aby jego treść utrwaliła się w pamięci zakonnika, a zawarty w treści głębszy sens stał się
sensem życia tego, kto potrafi w ten sposób zasmakować Boskiej rzeczywistości. Ta metoda czytania Biblii
prowadziła w mniejszym stopniu do disputatio, tzn. do rozważania złożonego problemu, a w o wiele
większym do oratio, czyli do pełnego uwielbienia kontemplowania świętej rzeczywistości. W ten sposób
Pismo Święte stawało się dla mnicha „studnią Jakubową, z której czerpie się wody, aby następnie rozlać
je w modlitwie”

mu też chyba przypisać Brevis commentatio in Cantica (PL t. 184, kol. 407-436), który to tekst uważa się za świadectwo
wspólnych ćwiczeń duchowych Bernarda i Wilhelma w Clairvaux. Por. L. Bouyer, Le spiritualité de Citeaux, dz. cyt., s. 101-
104; J. M. Déchanet, Guillaume de Saint-Thierry, l’homme et son oeuvre, Burges – Paris 1942, s. 35-36. Komentarze do Pieśni
nad pieśniami napisali też właściwie wszyscy inni uczniowie i następcy Bernarda: Gilbert z Hoiland, Guerric z Igny, Baudoin z
Ford, Geoffroy z Auxerre, Geoffroy z Clairvaux, Izaak z Etoile, Jan z Ford, Wilhelm z Melrose. Por. A. le Bail, Bernard, dz. cyt,
kol. 1494-1495. Szerzej na temat patrystycznych i średniowiecznych komentarzy do Pieśni nad pieśniami zob. Cantique des
Cantiques, w: DSAM, t. II, kol. 93-104. Por. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 104-108.

Na temat charakterystycznych dla XII wieku traktatów zatytułowanych De caritate zob. J. M. Déchanet, Amor ipse intellectus est,

„Revue du moyen âge latin” 1, 1945, s. 349-374. Por. też J. Leclercq, S. Bernard…, dz. cyt., s. 13-15.

Właśnie ze względu na pierwszorzędne znaczenie, jakie w ich nauczaniu miała egzegeza i komentarze do pism biblijnych,

teologię monastyczną można określić również jako teologię biblijną. Zob. tamże, s. 87-88.

Jak zauważa Dumontier, w XII wieku nie nastąpił jeszcze, zwłaszcza w refleksji monastycznej, charakterystyczny dla XIII-

wiecznej scholastyki rozdźwięk między egzegezą biblijną a teologią, między życiem Biblią a refleksją nad nią. Biblia jest tu
czymś

nieporównywalnym,

jest

Biblia-

-Mistrz. Zob. P. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, s. 14-15. Dlatego właśnie zainteresowanie Bernarda i
Wilhelma Pieśnią nad pieśniami nie jest tylko zwyczajną ciekawością badaczy słynnego tekstu, lecz przede wszystkim
ciekawością ludzi, którzy pragną wejść w tajemnicę Pieśni, by móc smakować to, o czym ona mówi. Zob. tamże 167-169.

J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 89-90.

Oczywiście, w celu lepszego zrozumienia biblijnego tekstu oraz dla potrzeb jego teologicznego

komentowania, mnisi posługiwali się też umiejętnościami z dziedziny gramatyki oraz korzystali z
wypełniających biblioteki klasztorne słowników, encyklopedii czy bestiariuszy. To wszystko było jednak
tylko drugorzędnym dodatkiem do egzegezy. Sama Biblia jako Księga święta zawierała bowiem, ich
zdaniem, wszystkie wskazówki oraz narzędzia potrzebne tak do wchodzenia w jej głębię, jak i do
tłumaczenia jej zawiłości. Dlatego uważali, że Biblię powinno się w pierwszym rzędzie komentować przez
nią samą – jeden fragment tekstu przez drugi, jedną metaforę przez inną, późniejszą postać przez
wcześniejszą – do tego zaś najlepiej przygotowywała ćwicząca „pamięć totalną” i wnikająca w „wew-
nętrzne” życie tekstu metoda meditatio – ruminatio – oratio

Monastyczny sposób czytania i egzegezy Pisma Świętego znalazł swój doskonały wyraz w twórczości

Bernarda z Clairvaux

. Medytując nad tekstem Biblii tak zapełnił swoją „pamięć totalną” jej

słownictwem i obrazami zdarzeń, że na podstawie biblijnych cytatów z jego pism można niemal
zrekonstruować prawie cały przekaz objawiony

. Jego zapożyczenia biblijne nie ograniczają się przy tym

do zwykłych cytatów, gdyż szczególnie głębokie wniknięcie w tekst, utożsamianie się z jego treścią i
przeżycie jego przesłania – a więc to, do czego prowadziła metoda ruminatio

– tak dalece wpłynęło na

umysłowość i sposób wyrażania się Bernarda, że często w jego wypowiedziach trudno odróżnić
dosłowne cytaty od bardziej swobodnych parafraz tekstu biblijnego

. Niejednokrotnie też w swym

nauczaniu wskazywał on na konieczność używania właśnie terminologii biblijnej w celu ukazywania
głębszego, duchowego wymiaru Objawienia. Był bowiem przekonany, że istnieją prawdy duchowe,
których dotyka tylko myśl biblijna i które tylko język biblijny potrafi wyrazić. „Postępujemy za
przykładem Pisma Świętego, które mądrość zawartą w tajemnicy przekłada na język ludzki – zwracał się
do mnichów w Clairvaux – kiedy przedstawia nam Boga, podsuwa nam Jego obraz przy pomocy uczuć
ludzkich; niewidzialne, bezcenne, ukryte rzeczywistości Boże przybliża ludzkim umysłom, podając je,
jakby w tanich naczyniach, w porównaniach zaczerpniętych z rzeczywistości, którą poznajemy zmysłami.
I my także nauczmy się używania tego czystego języka”

. Język ten, metaforyczny a zarazem dotykający

konkretu, odznaczający się bogactwem treści i pewną niejasnością, najlepiej nadaje się do wyrażania ze
swoistym umiarem głębi Boskiej tajemnicy. Pragnąc więc w odpowiednio „intymny” sposób o niej
mówić, Bernard świadomie naśladuje język biblijny. Z tego samego względu bardziej abstrakcyjne słow-
nictwo filozoficzne w jego wywodach pełni zawsze rolę pomocniczą i nigdy nie dominuje nad
biblijnym

To medytacyjne i egzegetyczne, a w konsekwencji egzystencjalne i umysłowe „zestrojenie się” z

tekstem objawionym pozwoliło Opatowi z Clairvaux, jak już zostało wspomniane, odkryć całe bogactwo
biblijnej wizji Boga, świata i człowieka, utożsamić się z nią i na niej oprzeć swe nauczanie

. Należy przy

tym podkreślić, że z Biblii czerpał on nie tylko duchową, ale także teologiczną, a w pewnym stopniu
nawet metafizyczną wizję rzeczywistości. Pismo Święte zawiera bowiem pod postacią przenikniętego
sensem duchowym opowiadania historycznego – wprawdzie niepełne i nieusystematyzowane, ale jednak

Zob. tamże, s. 91-100.

Zob. J. Leclercq, Écriture Sainte et vie spirituelle. Saint Bernard et le XII siècle monastique, w: DSAM, t. 4, kol. 188-194.

Zob. E. Vacandard, Vie de saint Bernard, dz. cyt., t. 1, s. 467.

Sam zresztą Bernard powoływał się na metodę egzegezy monastycznej. Zob. Sermones in festo ss. apostolorum Petri et

Pauli 2, 2, t. 5, s. 192: „Verumtamen terrenum habentibus sterquilinium, ipsa quoque caelestis non deest pluvia, quae est
orationum devotio, iucunda ruminatio psalmodiae, dulcis meditatio, consolatio Scripturarum”. Por. Serm. de div. 42, 1, t. 6, 1, s.
256.

Zob. P. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, dz. cyt., s. 167. Por. W. Losski, Etude sur la terminologie de saint Bernard,

„Archivum Latinitatis Medii Aevi. Bulletin du Conge” 17, 1942, s. 82-87.

„Nos autem in expositione sacri mystici que eloquii caute et simpliciter ambulantes, geramus morem Scripturae, quae nostris

verbis sapientiam in mysterio absconditam loquitur; nostris affectibus Deum, dum figurat, insinuat; notis rerum sensibilium
similitudinibus, tamquam quibusdam vilioris materiae poculis, ea quae pretiosa sunt, ignota et invisibilia Dei, mentibus propinat
humanis. Sequamur proinde et nos eloquii casti consuetudinem...”. Cant. 74, 2, t. 2, s. 240 (tłum. za: J. Leclercq, Miłość nauki...,
dz. cyt., s. 235-236).

Por. Cant. 33, 7, t. 1, s. 238: „Nam in tempore quidem mortalitatis meae et in loco peregrinationis meae, consuevi sane sub

tua custodia pasci et pascere, in Lege et Prophetis et Psalmis, necnon et evangelicis pascuis, etapud Apostolos similiter requievi”.

Zob. P. C. Bodart, La Bible, expresion d’une expérience religieuse chez S. Bernard, w: SBt, s. 24-45. Por. też D. Besse, Les

mystiques benedictins des origines au XIII siècle, Paris 1922, s. 163.

konkretne i spójne – idee metafizyczne i teologiczne

. Właśnie monastyczne metody zgłębiania świętego

tekstu, bardzo bliskie metodom patrystycznym, a także rabinicznym, pozwalały Bernardowi, poprzez
wejście w duchową jedność z egzystencjalną warstwą tekstu, zejść w jego „intymną” głębię i usłyszeć
bijące w nim pod osłoną „misterium” metafizyczne i teologiczne serce rzeczywistości

3.3. MYŚL PATRYSTYCZNA JAKO ŹRÓDŁO TEOLOGII MONASTYCZNEJ

Biblia tak jak nie stanowiła jedynego tekstu, nad którym medytowali mnisi w ramach swej formacji
duchowej, tak też nie była jedynym źródłem, z którego czerpali inspirację do rozwijania swej
monastycznej teologii. Odwołując się bowiem do chrześcijańskiej tradycji intelektualnej, myśliciele
monastyczni interesowali się również teologią patrystyczną. Znali ją przecież z codziennej lektury lectio
divina – wielu najznamienitszych Ojców Kościoła to mnisi, wspomniani Ojcowie monastycyzmu – a
ponadto była ona bliska umysłowości monastycznej ze względu na ścisłe zespolenie w niej tego, co
duchowe, z tym, co spekulatywne. Dla Ojców Kościoła, tak jak dla teologów monastycznych, ćwiczenia
duchowe i rozważania intelektualne nie stanowiły odrębnych sfer aktywności, lecz składały się na jeden
akt wznoszenia się duszy ku Bogu. Mnisi zatem traktowali Ojców nie tylko jako pierwszych zakonników
i mistyków, szukając u nich owej pierwotnej gorliwości monastycznej, ale też jako pierwszych teologów
ż

ycia duchowego, potrafiących intelektualnie rozjaśniać drogę monastycznego radykalizmu

Kolejnym powodem przywiązania teologów monastycznych do literatury patrystycznej był fakt, że

starożytni autorzy za zasadniczy przedmiot refleksji przyjmowali wykład Pisma Świętego. Mnisi wysoko
cenili dorobek Ojców Kościoła, gdyż upatrywali w nich pierwszych chrześcijańskich myślicieli, którzy
dogłębnie przeniknęli „literę” ksiąg biblijnych i dotarli do ich „ducha”

Dlatego też mediewiści są raczej zgodni co do tego, iż ze względu na wspólny cel, metodę i przedmiot

rozważań mnichów oraz Ojców Kościoła, z uwagi na duchowe i intelektualne utożsamianie się tych
pierwszych z tymi drugimi, typ refleksji uprawianej w klasztorach był przedłużeniem duchowo-
intelektualnej refleksji patrystycznej w uwarunkowaniach średniowiecza

. Można jednak mówić o usta-

leniu się swoistej monastycznej hierarchii zainteresowania konkretnymi Ojcami. Mnisi na przykład w
niewielkim

stopniu

podejmowali

się

analizy

pism

Pseudo-

-Dionizego, ponieważ jego język i sposób myślenia wydawał się im nazbyt spekulatywny i za mało
biblijny,

natomiast nader chętnie czytali i cytowali św. Augustyna, który naukową refleksję łączył z

głębokim zamiłowaniem do egzegezy biblijnej i z szerokim wykorzystaniem biblijnej terminologii

Spośród Ojców Zachodnich w klasztorach najbardziej ceniono, oprócz Doktora Łaski, również św.

Ambrożego i św. Grzegorza Wielkiego

. Do pism tych Ojców najczęściej sięgał też Bernard

. Co do

Augustyna, cysterski opat bardzo dobrze znał większość jego dzieł, a o wadze, jaką przywiązywał do ich
lektury, świadczy fakt, że właśnie pisma augustyńskie stanowiły znaczną część zbiorów klasztornej
biblioteki w Clairvaux

. A. Harnack określił nawet Bernarda jako: Augustinus redivivus

. Od Biskupa

Hippony przejął on zwłaszcza podstawowe twierdzenia na temat obrazu i podobieństwa Bożego,

Zob. na ten temat zwłaszcza esej C. Tresmontanta (Esej o myśli hebrajskiej, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 89, s. 17),

gdzie stara się on „wydobyć zasadnicze linie, organiczną strukturę pewnej metafizyki, która jest milcząco, ale jednak rzeczywiście
obecna w tekstach biblijnych; na niej opiera się biblijna teologia objawiona”.

Zob. S. Kędziora, Nauka św. Bernarda…, dz. cyt., s. 169-170. Por. P. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, dz. cyt., s. 22;

33-34; 39-43; E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 36-38; A. le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1468-1471.

Zob. J. Leclercq, S. Bernard..., dz. cyt., s. 22.

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 109-112.

Zob. O. Rousseau, Saint Bernard, ‘Le derniere des Pères’, w: SBt., s. 305.

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 112-114.

Zob. tamże, s. 34-46; 121-123; 133-135.

Zob. Bernardus Claraevallensis, Epistula de baptismo (ep. 77) 7, w: SBO, ed. J. Leclercq, H. M. Rochais, Romae 1974, t.

7, s. 190 (cyt. dalej według tego wyd. jako Epistula de baptismo): „Ab his ergo duabus columnis, Augustinum loquor et
Ambrosium, difficile, credere mihi, avellor”.

Zob. A. le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1469.

A. Harnack, Lehbuch der Godmengeschichte, s. 342. (pod. za S. Kędziora, Nauka św. Bernarda..., dz. cyt., s. 174).

chrystologii oraz wolnej woli i łaski

. Biblioteka w Clairvaux była zasobna także w dzieła Grzegorza

Wielkiego (miała ich nawet więcej niż pism Augustyna)

. Właściwie całe nauczanie o mistycznym

wznoszeniu się duszy do Boga Opat z Clairvaux oparł na pismach tego uczonego papieża, w których
znajdował także inspirację do rozważań kwestii: sokratyzmu, wagi pokory w doskonaleniu duchowym,
nędzy i godności człowieka. Za pośrednictwem zaś kompilacji sporządzonej przez Wilhelma z Saint-
Thierry poznał ambrozjański komentarz do Pieśni nad pieśniami, w którym odnalazł bogaty materiał,
dotyczący sokratyzmu chrześcijańskiego i miłości mistycznej

. Bernard znał też dość dobrze myśl

teologiczno-filozoficzną Boecjusza; na tyle dobrze, że mógł się na nią powoływać przy polemice z
Gilbertem

de la Porrée

Jednak oprócz wpływu Ojców Zachodnich na umysłowość cysterskiego myśliciela, co wydaje się

naturalne, bardzo duży wpływ wywarli też Ojcowie Wschodni – co z perspektywy teologii
ś

redniowiecznej nie jest już tak oczywiste. Aby to należycie ocenić, trzeba zwrócić uwagę na jeszcze

jeden niezwykle istotny szczegół związany z zagadnieniem powrotu benedyktyńskich i cysterskich
reformatorów do duchowego radykalizmu pierwszych monoi. Otóż Ojcowie monastycyzmu, do których
mieli zwracać się zachęcani przez Regułę „synowie” Benedykta, byli to w przeważającej części właśnie
Ojcowie greccy: na przykład Antoni, Pachomiusz czy Bazyli; natomiast Kasjan, na którego tak często
powołuje się Reguła, choć nominalnie był Ojcem „Zachodnim”, to jednak w istocie przekazywał
doświadczenie wyniesione z przebywania wśród mnichów Wschodu. A zatem, monastycyzmowi
benedyktyńskiemu, który ukierunkowany był na źródła patrystyczne w ogóle, szczególnie bliskie były
właśnie inspiracje wschodnie. Dlatego reforma cysterska, wzywając do wierności Regule, uczyniła z
powrotu do duchowości „Wschodu” jeden z najważniejszych postulatów swego manifestu

. Dał temu

wyraz Wilhelm z Saint-Thierry, kiedy w pierwszych słowach słynnego listu skierowanego do mnichów
kartuskich z opactwa w Mont Dieu życzył im, by „w mrokach Zachodu i w galijskim chłodzie rozpalili
ś

wiatło ze Wschodu i pierwotną gorliwość życia mniszego w Egipcie”

. I to właśnie Wilhelm,

zafascynowany myślą wschodnią i głęboko w niej oczytany, dzielił się z Bernardem swoimi
przemyśleniami wyrastającymi z koncepcji greckich oraz dostarczał mu zdobyte przez siebie tłumaczenia
dzieł Ojców Wschodnich

Spośród tych Ojców Opat z Clairvaux sięgał przede wszystkim do pism Orygenesa, a zwłaszcza do

jego komentarzy biblijnych

. Biblioteka w Clairvaux zawierała aż osiem rękopisów dzieł tego myśliciela

pod wspólnym tytułem Libri Origenis, co jak na wiek XII stanowiło zbiór naprawdę pokaźny.
Znajdowały się wśród nich komentarze do Starego i Nowego Testamentu, traktat O zasadach oraz
napisana przez Pamfila apologia Orygenesa. Pisząc zaś Kazania o Pieśni nad pieśniami, Bernard przejął
wiele pomysłów interpretacyjnych, argumentów i nieomal całą terminologię z przepięknego
Orygenesowego komentarza do tej księgi, tak że był nawet posądzany o dosłowne zapożyczenia z
greckiego arcydzieła

. Zawdzięczał więc Orygenesowi niemało, zwłaszcza w kwestii obrazu i

podobieństwa Bożego oraz chrystologii, a nade wszystko w kwestii oblubieńczej – ukierunkowanej na
Chrystusa – mistyki miłości

. Drugim myślicielem wschodnim, który wywarł istotny wpływ na doktrynę

Por. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 45-46. Por. też A. le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1471.

Zob. A. Wilmart, La bibliotheque de Clairvaux, w: Memoires de la Societe academique de l’Aube, t. 54, 1917, s. 127 (pod. za

A. le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1469)

Zob. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 92-93.

Zob. A le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1469-1471.

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s.109-120. Por. też J. Leclercq, S. Bernard…, dz. cyt., s. 11-12.

„Fratribus de monte dei orientale lumen et antiquum illum in religione aegyptium feruorem tenebris occiduis et gallicanis

frigoribus inferentibus uitae scilicet solitariae exemplar et caelestis formam conuersationis occurre et concurre anima mea in
gaudio sancti spiritus et risu cordis in fauore pietatis et in omni obsequio deuotae uoluntatis”. Guillelmus de Sancto Theoderico,
Epistula ad fratres de Monte Dei 1, SChr 233, ed. cyt., s. 131.

Zob. L. Bouyer, La spiritualité de Citeaux, dz. cyt., s. 89-117. Por. J. M. Déchanet, Guillaume de Saint-Thierry, w: DSAM, t.

6, kol. 1246-1247; M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957, s. 290-305.

Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 117.

Zob. tamże, s. 117-118. Por. też A. le Bail, Bernard, dz. cyt., kol. 1469-1471.

Zob. J. Daniélou, Saint Bernard et les Pères grecs, w: SBt, s. 46-51.

cysterskiego opata, był Grzegorz z Nyssy

. Prawdopodobnie dzięki Wilhelmowi z Saint-Thierry Bernard

poznał traktat O stworzeniu człowieka, natomiast nie ma pewności, czy znał bezpośrednio inne dzieła
Ojca Kapadockiego. W każdym razie znajomość najważniejszego antropologicznego traktatu Grzegorza
sprawiła, że pod wpływem jego myśli Opat z Clairvaux – odmiennie od Augustyna – wielokrotnie
utożsamiał wyrażającą się w obrazie i podobieństwie Bożym godność człowieka z władzą wolnej woli i
zdolnością wolnego wyboru Dobra. Również pod wpływem Grzegorza odszedł on od przyjmowanej
wcześniej koncepcji Augustyna na temat relacji między obrazem a podobieństwem, i w inny sposób
zaczął ją opisywać

. Z kolei w koncepcji miłosnej ekstazy, upodabniającej do Boga i przebóstwiającej

człowieka, Bernard inspirował się myślą Maksyma Wyznawcy, którego pisma znał bądź bezpośrednio w
przekładzie Eriugeny, bądź też poznał jego poglądy na podstawie tekstów inspirującego się Maksymem
Jana Szkota

. Znał także Sentencje Ewagriusza z Pontu

, a za pośrednictwem Kasjana przejął od

wschodnich Ojców pustyni wiele idei odnoszących się do życia mistycznego

Tak dobra znajomość obu tradycji refleksji chrześcijańskiej spowodowała, że Bernard mógł zespolić

w swojej doktrynie patrystyczną myśl Wschodu i Zachodu

. Właśnie z uwagi na podjęty przezeń i

uwieńczony sukcesem wysiłek włączenia do monastycznej doktryny kategorii myślenia i idei
patrystycznych w ich najgłębszym duchowym wymiarze, a także uwzględniając fakt, że szczytowa forma
duchowości, kultury i myśli monastycznej zaczęła w XII wieku ustępować pola scholastyce, Bernarda z
Clairvaux uznano za ostatniego z Ojców Kościoła – ultimus inter patres, sed primis certe non impiar

3.4. WPŁYW STAROŻYTNEJ FILOZOFII PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIEJ NA MYŚL

MONASTYCZNĄ

Choć średniowieczni mnisi za prawdziwą filozofię uznawali nauczanie Chrystusa i Apostołów, a tym
samym odnosili się z dystansem do fascynacji środowisk szkolnych poglądami Platona i Arystotelesa, to
jednak umieli też docenić pewne aspekty filozoficznej wiedzy pogan.

Przede wszystkim w ramach studium gramatyki, które przygotowywało ich do lektury Pisma

więtego, zaznajamiali się z mającymi duże walory literackie tekstami autorów pogańskich, nierzadko

więc zachwycali się pięknem ich języka oraz mistrzostwem wyrażania myśli i uczuć, a nawet świadomie

Liczne przykłady podobieństw egzegezy Bernarda i Grzegorza z Nyssy znajdziemy wymienione w H. de Lubac, Exégèse

médiévalle. Les quatre sense de l’écriture, Lyon – Fourvière 1959, t. 2, s. 587.

Wpływ Grzegorza z Nyssy na Bernarda jest jeszcze bardziej pewny od czasu, kiedy J. M. Déchanet odkrył, że Physica animae

Wilhelma z Saint-Thierry była w dużej części po prostu przekładem dokonanym jeszcze przez Eriugene Traktatu o stworzeniu
człowieka. J. Daniélou wykazał, że choć ten wpływ jest widoczny w traktacie O łasce i wolnej woli, to jednak traktat ten
pozostaje w dużym stopniu augustyński, a poza tym rozróżnienie obrazu i podobieństwa jest inne niż u Grzegorza. Natomiast
niezwykle silny wpływ Grzegorza zaznacza się w 80-82 Kazaniach o Pieśni nad pieśniami, właśnie tam, gdzie Bernard zmienił
swój opis obrazu i podobieństwa. Jak do tego doszło? Otóż, choć Wilhelm był też augustynikiem, to jednak z chwilą wstąpienia
do opactwa w Signy uległ niezwykle silnemu zauroczeniu myślą Ojców Kapadockich, w tym zwłaszcza Grzegorza. Naj-
prawdopodobniej więc to on wzbudził w Bernardzie zainteresowanie bogactwem myśli Grzegorza. Zob. J. Daniélou, Saint
Bernard…, dz. cyt., s. 52-55.

Zob. E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 39-41. W XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami

wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy i ten przekład dedykował opatowi
benedyktyńskiemu, Dawidowi z Panhalma (1131-1150). Z kolei Gerho z Reichesbergu przywiózł go do Paryża, dzięki czemu
ten tekst poznał Piotr Lombard, który uwzględnił go w swoich Sentencjach, a tym samym wprowadził go do scholastyki. Por. J.
Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 120. Być może właśnie za pośrednictwem Piotra, który był protegowanym Bernarda, mógł
Opat z Clairvaux zapoznać się z myślą Maksyma.

Bardzo popularne w monastycyzmie zachodnim. W bibliotece opactwa Clairvaux znajdowały się przekłady Sentencji

Ewagriusza pod tytułami: Liber deflorationum i Liber scintillarum. Zob. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 115-116.

Por. też E. Gilson, La théologie..., dz. cyt., s. 32.

Czynił to jednak nie tyle w dziedzinie dogmatyki czy eklezjologii, co w sferze teologii mistycznej i antropologii (sferze

najważniejszej dla Ojców). Por. E. Gilson, La cite de Dieu de s. Bernard, w: S. Bernard homme d’Eglise, Desclee de Brouwer,
Paris 1953, s. 102. Por. też J. Leclercq, S. Bernard..., dz. cyt., s, 22.

Tak go określił Mabillon (w: Bernardi Opera, Praef. generalis, n. 23, P. L. 182, 26), za nim papież Pius XII w swej

encyklice Doctor Mellifluus (jej tłum. na jęz. polski można przeczytać w: Św. Bernard z Clairvaux, Kazania o Najświętszej
Maryi Pannie, dz. cyt., s. 5-23. Zob. też na temat tego określenia: O. Rousseau, Saint Bernard…, dz. cyt., s. 300-308.

naśladowali antyczne formy literackie we własnej twórczości. Spośród autorów starożytnych, którzy
łącząc piękno wyrażania z poważną refleksją filozoficzną szczególnie oddziaływali na mnichów, trzeba
wymienić Cycerona i Senekę

Jednak większość idei starożytnej myśli filozoficznej zakonnicy poznawali za pośrednictwem pism

Ojców Kościoła, którzy obficie korzystali z dorobku filozofów przedchrześcijańskich w celu racjonalnej
podbudowy swego wykładu wiary. Ojcom zaś bliski był zwłaszcza przeniknięty duchem mistyki nurt
filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Niepozbawiona religijnego wymiaru mistyczność neoplatonizmu
ułatwiała bowiem chrześcijanom przyjęcie tej filozofii i identyfikowanie się z niektórymi jej
twierdzeniami

. Chłonąc myśl Ojców, średniowieczni mnisi przejmowali więc od nich wiele idei

religijnego i mistycznego platonizmu. Dlatego, jak podkreśla M. D. Chenu, stała obecność wątków
platońskich i neoplatońskich w nauczaniu monastycznych mistrzów jest obecnością religijną w tym sensie,
w jakim spekulacja neoplatońska dostarcza chrześcijańskiej kontemplacji szkieletu myślowego, który ją
podtrzymuje

Bernard niemałą wiedzę na temat literatury i myśli pogańskiej zdobył już jako uczeń w szkole

katedralnej w Chatillon-sur-Seine, dzięki wykładanemu w niej trivium oraz quadrivium. Później pogłębił
ją w macierzystym klasztorze poprzez osobistą lekturę autorów antycznych. Poznał wówczas dzieła
Cycerona i Seneki, a także platońskiego Timaiosa (być może również Ucztę, Faidrosa, Fedona
i Państwo)

. Podobnie jak inni mnisi, wiele idei filozofii starożytnej, zwłaszcza platońskiej i

neoplatońskiej, przejął też za pośrednictwem pism Augustyna, Ambrożego, Makrobiusza, Boecjusza,
Eriugeny i Grzegorza z Nyssy

W jego nauczaniu zatem dość łatwo można usłyszeć echo niektórych ogólnych założeń filozofii

platońskiej, takich jak symbolizm ontologiczny

czy ujmowanie rzeczywistości jako hierarchicznej

drabiny bytów, będącej podłożem kontemplacyjnego wznoszenia się ku najwyższej Idei czy Jedni

Przede wszystkim jednak bliska mu była platońska mistyczna wizja człowieka. W dużym uproszczeniu
można stwierdzić, że dla platoników najgłębszym powołaniem człowieka było szukanie jedności ze
ś

wiatem boskich Idei. To powołanie mógł on odkryć „poznając siebie”, gdyż w jego wnętrzu kryła się

tajemnica boskiego podobieństwa (a skoro nosicielem tego podobieństwa była ludzka dusza, zatem dla
platoników właściwy człowiek to dusza, ów człowiek wewnętrzny). Odkrywając swe pokrewieństwo ze
ś

wiatem duchowym, człowiek powinien uciekać z tego świata ku boskiej Ojczyźnie. Taką ucieczkę

umożliwia duchowe oczyszczenie z namiętności i przywiązania do wartości ziemskich, dzięki czemu
człowiek może wejść na drogę mistycznego poznania świata duchowego

. Wszystkie te aspekty i wątki

platońskiej wizji człowieka odnajdujemy w mistycznej antropologii Bernarda: sokratyczne zagadnienie
poznania siebie jest u niego, tak jak w platonizmie, ukierunkowane mistycznie; człowiek to przede
wszystkim dusza, której istotą jest podobieństwo do Boga; niezwykle wnikliwie omówionym tematem

Por. J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 136-178.

Por. A. Solignac, Platonisme, w: DSAM, t. 12, kol. 1803-1804; E. Gilson, rozdz. Platonizm Ojców, w: tenże, Historia filozofii

chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 88-89.

M. D. Chenu, Platon a Citeaux, s. 106, cyt. za: J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 326.

Liczne paralelizmy między koncepcjami Bernarda a ideami filozofii starożytnej są zestawione w pierwszym aneksie do

pracy zbiorowej na temat filozofii Bernarda pod redakcją R. Braguea: Saint Bernard et la philosophie, Paris 1993, s. 181-183.
Por. też F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, „Citeax in de Nederlanden”, 1953, s. 193; co do znajomości pism
Cycerona i Seneki zob. E. Gilson, La théologie…, dz. cyt., s. 20-23 i 82; a znajomości pism Platona zob. J. M. Déchanet, Aux
sources de la pensée philosophique de S. Bernard, w: SBt, s. 60 i 76-77. Por. też J. Leclercq, Miłość nauki..., dz. cyt., s. 158,
162-163, 168-169.

Por. J. M. Déchanet, Aux sources..., dz. cyt., s. 66; F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 103.

Polega on na widzeniu świata ziemskiego jako odbicia wyższego świata duchowego i doskonałego, na postrzeganiu każdej

rzeczy głównie w tym jej aspekcie w którym wskazuje ona sobą właśnie na ten wyższy – Boski, niewidzialny i prawdziwy
ś

wiat. Por. M. Gogacz, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, Lublin 5, 1957, z. 3, s. 67. Bernard

również rozważa świat stworzony zasadniczo w aspekcie objawiania mądrości i natury niewidzialnego Ducha. Zob. w tej pracy
cz. II rozdz. 1.1.5.

Por. M. Gogacz, O przedmiocie..., dz. cyt., s. 68. Stworzony świat jawił się Bernardowi jako dynamiczna hierarchia

doskonałości ukierunkowana na Boga, która może być drogą duchowej oraz poznawczej wędrówki w poszukiwaniu Jednego.
Zob. w tej pracy cz. II rozdz. 1.1.3-1.1.4.

Por. A. Solignac, Platonisme, dz. cyt., t. 12, kol. 1804-1807.

jest wydostanie się duszy ze zmysłowej krainy niepodobieństwa i jej wzniesienie ku prawdziwej
ojczyźnie – krainie ducha; i tak jak w platonizmie, wzniesienie to zasadza się ostatecznie na podjęciu
ż

ycia kontemplacyjnego

Trzeba jednak przyznać, że mimo wyraźnego wpływu platonizmu na myśl Bernarda, nie dotyka on

jednak istoty jego przesłania i – tak samo jak w przypadku Ojców, których śladem podążał – kośćcem
jego

doktryny

pozostaje

myśl

judeo-

-chrześcijańska

. Jak już zostało powiedziane przy okazji prezentacji biblijnych źródeł teologii

monastycznej, Opat z Clairvaux, wzorem innych myślicieli patrystycznych i monastycznych, poprzez
głębokie duchowe utożsamienie się z treścią biblijnego przekazu odnajdywał tkwiące w nim idee
teologiczne i ściśle z nimi związane idee metafizyczne, czy szerzej – filozoficzne

. A zatem, jeśli nawet

od Ojców Kościoła przejął niektóre intuicje filozofii platońskiej, to jednak przede wszystkim był ich
spadkobiercą w zakresie „ducha filozofii chrześcijańskiej”, sięgającego korzeniami myślenia biblijnego.
Myślenie to, ze swym specyficznym wyczuciem metafizyki stworzenia czy „historycznego” powołania
człowieka – przekazane przez sam tekst objawiony oraz rozwinięte przez Ojców – stało za innym niż
platońskie pojmowaniem rzeczywistości, a tym samym dostarczało Bernardowi podstawowych idei do
inaczej rozwijanej tematyki mistycznej i antropologicznej

. Przede wszystkim cysterski myśliciel

poszukiwał nie tyle absolutnej Idei czy bezosobowej Jedni, do których zbliżyć się można własnym
wysiłkiem duchowo-intelektualnym, ile Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba – Boga osobowego, który
wkracza w historię człowieka, troszczy się o niego, prowadzi dialog, wzywa do miłosnej relacji, w której
wspomaga go swą łaską

. W dziedzinie zaś antropologii, choć Opat z Clairvaux skłonny był akceptować

pogląd, iż człowiek to dusza kierująca ciałem, jednak stale podkreślał znaczenie ciała ludzkiego wobec
godnego największego podziwu „faktu stworzenia” i „faktu Wcielenia”

. Platońskiemu tematowi „krainy

niepodobieństwa”, wiązanej w Polityku ze statusem świata materialnego, nadał nieco inny sens, łącząc
owo niepodobieństwo ze skutkiem grzechu, który prowadzi do zerwania więzi osobowych człowieka z
Bogiem

. Neoplatońską „boską” doskonałość „obrazu”, ujmowaną w epistrophe jako zatracenie

wszelkich różnic w Jedni, Bernard zastąpił doktryną stworzonego „obrazu” oraz „przebóstwienia”,
rozumianego jako zjednoczenie duchowe człowieka ze swym Stwórcą, nieniszczące różnic ontycznych

Przekraczał on również platoński sokratyzm mistyczny, kiedy wiązał samopoznanie nie tyle z
filozoficznym oczyszczeniem intelektu, ile z praktykowaną w wymiarze religijnym drogą miłości

W końcu, platońską „kosmologiczną” doktrynę powrotu do pierwotnej jedności z Absolutem przekształcał
przez podjęcie „historycznego” i „finalistycznego” rozumienia powrotu do Boga

Należy też podkreślić, że chociaż refleksja filozoficzna Bernarda była zakorzeniona w doświadczeniu

i myśleniu biblijnym oraz w tradycji patrystycznej, to nie był on bynajmniej, jak sugerował jego
scholastyczny przeciwnik Gilbert de la Porrée, biernym i nieudolnym naśladowcą innych umysłów
filozoficznych. I mimo że za „filozofię prawdziwą” uznawał „mądrość Krzyża” nauczaną w

Zob. J. M. Déchanet, Aux sources..., dz. cyt. s. 61-77. W konkluzji swego artykułu autor stwierdza, że biorąc pod uwagę

dużą wprawę, z jaką Opat z Clairvaux posługiwał się właściwym dziedzictwu platońskiemu stylem filozoficznej refleksji, trzeba
z rezerwą odnieść się do ośmieszającej sugestii Gilberta de la Porrée, aby przed podjęciem ewentualnej dysputy Bernard
uzupełnił w szkołach swoje filozoficzne wykształcenie (por. E. Vacandard, Vie de saint Bernard, dz. cyt., t. 2, s. 355). Raczej
należałoby, ironizuje Déchanet, zalecić Gilbertowi szukającemu rozwiązań w zasadach „filozofii Platona”, by zamiast zgłębiania
szkolnych podręczników zabrał się do uważnej lektury dzieł Bernarda. Por. też F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe,
dz. cyt., 192-193; J. Reiter, Bernard de Clairvaux, philosophe malgré lui entre coeur et raison?, w: Saint Bernard et la
philosophie, sous la direction de R. Brague, Paris 1993, s. 18-19.

Por. W. Hiss, Die Anthropologie..., dz. cyt., s. 108-109; R. Javelet, Image et ressemblance au douzième siècle. De saint

Anselme à Alain de Lille, Paris 1967, s. 20-22 i 28. O wpływie platonizmu na Ojców i odrzuceniu go w imię kategorii biblijnych
zob. T. Špidlik, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich, tłum. J. Dembska, Kraków 1997, s. 15-25.

Por. C. Tresmontant, Esej…, dz. cyt., s. 18 i 169.

Por. F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 201.

Zob. w tej pracy cz. I rozdz. 4. 3. i cz. II. rozdz. 3. 3.

Zob. w tej pracy cz. II rozdz. 1. 1. 2. i 1. 2. 2.

Zob. w tej pracy cz. II rozdz. 2. 3. 4.

Zob. w tej pracy cz. II rozdz. 4. 1. 2.

Zob. w tej pracy cz. I rozdz. 4. 2. 2.

Zob. w tej pracy cz. I rozdz. 4. 3.

klasztorach

, to nie był – jak twierdzą niektórzy współcześni badacze

– takim pisarzem religijnym,

który w ogóle nie poruszał zagadnień filozoficznych jako racjonalnego namysłu nad rzeczywistością.
Rozważania filozoficzne Bernard potrafił podejmować w sposób rzetelny i kompetentny, a najbardziej
otwarcie dowiódł tego w swej metafizycznej polemice z Gilbertem, zawartej w 5. księdze Rozważań, w
analizie funkcjonowania władz duszy w traktacie O łasce i wolnej woli, a także w ustaleniu hierarchii
bytów ze względu na relację tego, co duchowe do tego, co cielesne w 5. Kazaniu o Pieśni nad
pieśniami

. Jego sposób filozofowania różni się jednak zasadniczo od stylu ówczesnych dialektyków i

filozofów przyrody, i właśnie dlatego tak często w przeszłości był, i po dziś dzień bywa, negowany.
Przede wszystkim jego refleksja filozoficzna jest mocno wpleciona w naukę teologiczno-
-mistyczną, a wraz z nią została całkowicie podporządkowana „praktycznemu” wymiarowi myśli
monastycznej. Dlatego w kwestii sposobu uprawiania filozofii między Bernardem a myślicielami
szkolnymi występowały analogiczne różnice, jak w kwestii uprawiania teologii: nacisk (ze strony
Cystersa) na służebność doktryny wobec konkretnych problemów rozwoju duchowego człowieka; mniej
ś

cisły, a zarazem bardziej otwarty na tajemnice i niedopowiedzenia opis; mniejsze skupienie się na

tematyce ogólnej (metafizyka), pobocznej dla podstawowego problemu człowieka (filozofia przyrody)
oraz formalnej (dialektyka), a większe na tym, co podstawowe, najbardziej pierwotne i najistotniejsze dla
zbawienia człowieka oraz jego relacji do Boga (antropologia i mistyka)

Zagadnienie utożsamiania przez mnichów średniowiecznych, w tym również przez Bernarda, życia monastycznego z

uprawianiem „prawdziwej filozofii” przedstawiłem szerzej w artykule Życie monastyczne jako prawdziwa filozofia. Ujęcie
Bernarda z Clairvaux (w:

„Studia nad filozofią starożytną i średniowieczną”, t. 5, pod red. A. Górniaka, Warszawa 2011

Poniżej przedstawiam główne jego tezy. Jak już zostało powiedziane, konsekwencją podobieństwa w rozumieniu sensu dos-
konalenia duchowego – mającego prowadzić do opanowania pewnej „sztuki życia” i opartego na „ćwiczeniach duchowych” –
między starożytnymi filozofami a chrześcijańskimi mnichami było traktowanie przez tych ostatnich formacji monastycznej jako
wprowadzającej w arkana prawdziwej filozofii (zob. w tej pracy cz. I. rozdz. 1.3 przyp. 24). Takie właśnie rozumienie „praw-
dziwej filozofii” przejął Bernard z tradycji monastycznej. Dlatego też wielokrotnie używał pojęcia filozofii w sensie jak
najbardziej pozytywnym, rozumiejąc przez nią bądź – w znaczeniu zawężonym – mądrość chrześcijańską przekazywaną w
klasztorach, bądź – w znaczeniu szerszym – taki wysiłek umysłowy, który prowadzi do przemiany moralnej oraz egzystencjalnej
człowieka. I tak np. w Clairvaux nauczał „dyscyplin filozofii niebiańskiej”, wychwalał „filozofię św. Pawła”, wykładał zasady
„filozofii chrześcijańskiej” (Por. Serm. de div. 5 (alia recensio), 5, t. 6, 1, s. 104; tamże, 7, 1, t. 6, 1, s. 108; O rozważ, 1. 9, s. 136;
tamże 3, 15, s. 186; Cant. 38, 2, t. 2, s. 15). Dopiero gdy zastanawiał się nad znaczeniem i miejscem filozofii w ramach toczonego z
dialektykami sporu o cel zdobywania wiedzy, wówczas kontekst sporu wpływał na negatywne wartościowanie tej dziedziny.
Przeciwstawiał on wtedy oderwaną od praktyki życiowej i pretendującą do miana „filozofii” wiedzę wykładaną w szkołach
katedralnych, wiedzy duchowej – zdobywanej w ramach opartej na „ćwiczeniach duchowych” formacji klasztornej. To z kolei
prowadziło do odróżnienia mnicha jako ucznia mądrości od filozofa jako dialektyka i uczonego. W sporze z dialektykami Bernard
nie tyle więc oceniał negatywnie wszelką filozofię, ile raczej pragnął ukazać jej prawdziwy i starodawny sens, który onegdaj nadali
jej greccy mędrcy, a który – w jego przeświadczeniu – przez współczesnych mu filozofów został zagubiony (por. Serm. de div. 5
(alia recensio) 4, t. 6, 1, s. 102; tamże 7, 1, t. 6, 1, s. 108; O miłow. prolog, s. 21. Por. też J. Reiter, Bernard de Clairvaux…, dz.
cyt., s. 13-16; F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 188-191).

Por. F. Heer, Aufgang Europas, Wien-Zurich 1959, s. 184; G. Frischmuth, Die paulinische Konzeption in der Frommigkeit

Bernhards von Clairvaux, Gutersloh 1933, s. 30; W. Kahles, Robert und Bernhard, Emsdetten 1938, s. 194.

Por. W. Hiss, Die Anthropologie..., dz. cyt., s. 1-30; J. M. Déchanet, Aux sources..., dz. cyt., s. 55-59 i 73-77 oraz F. A. van

den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 187-189. Zob. też analizę traktatu O rozważaniu od strony zawartości w nim
refleksji filozoficznej: B. Michel, La philosophie: les cas du „De consideratione”, w: Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalites,
spiritualité, dz. cyt., s. 579-603.

J. M. Déchanet, Aux sources..., dz. cyt., s. 57 i 73-77. Ponadto Bernard nie podzielał zbytniej – jak sądził – fascynacji

rodowisk szkolnych filozofią starożytną. On sam, mimo iż podejmował pewne zagadnienia ważne dla filozofii starożytnej oraz

odwoływał się do pierwotnego, starożytnego rozumienia filozofii jako mądrości, zazwyczaj wyrażał negatywny stosunek do
filozofii pogańskiej w jej wymiarze doktrynalnym i moralnym. Mądrość pogańska nie zasługiwała, według niego, na większe
uznanie, przede wszystkim dlatego, że obce jej było światło wiary. Bez tego światła zaś filozofowie pogańscy często mylili się w
opisie rzeczywistości i w poglądach etycznych, a ich „szczytne” idee to zazwyczaj po prostu mądrość tego świata (Por. Serm. de
div. 7, 1, t. 6,1, s. 108. Por. tamże 5 (alia recensio), 4, t. 6,1, s. 102; Cant. 33, 8, t. 1, s. 239; O rozważ. 5, 14, s. 235). Chrześcijanin
mający dzięki światłu wiary dostęp do najwyższej Mądrości nie ma więc potrzeby poświęcać zbyt wiele uwagi pogańskim
myślicielom. I dlatego, według Bernarda, ci spośród współczesnych mu myślicieli, których bardziej fascynuje platoński Timajos
niż Ewangelia, zasługują na naganę, gdyż cień czy pozór prawdy przedkładają nad Prawdę samą. Ponadto, kierując się próżną
ciekawością przeszczepiają bezkrytycznie koncepcje pogańskie na grunt nauki chrześcijańskiej i popadają w herezje
(por. Bernardus Claraevallensis, Epistula de erroribus Petri Abaelardi (ep. 190) 10, w: SBO, ed. J. Leclercq, H. M. Rochais,
Romae 1977, t. 8, s. 26 (cyt. dalej według tego wyd. jako Epistula de erroribus Petri Abaelardi); por. tamże 5, t. 8, s. 22; Serm. de
div. 7, 1, t. 6, 1, s. 108. Cant. 80, 6, t. 2, s. 281; tamże 33, 8, t. 1, s. 239). Dlatego też Bernard deklarował, że jego „jedyną filozofią
jest poznanie Chrystusa, i to Ukrzyżowanego”, a „czytanie pism Platona czy tłumaczenie nazbyt subtelnych myśli Arystotelesa”

Opat z Clairvaux podjął i twórczo rozwinął wiele zagadnień, które zajmowały szczególne miejsce w

filozoficznych dysputach XII wieku, w tym zwłaszcza dotyczących natury miłości i charakteru poznania
kontemplacyjnego

. Do jego przemyśleń z zakresu antropologii, psychologii stanów duchowych i etyki

nawiązywali m.in. tacy XII-wieczni myśliciele jak Hugon czy Ryszard od św. Wiktora

. Niektórzy

zatem spośród współczesnych badaczy poglądów Bernarda zaliczają go wręcz do grona
najznamienitszych przedstawicieli XII-wiecznego platonizmu

. Jak zaś zauważają jeszcze inni spośród

znawców jego myśli, sposób, w jaki atakował on dialektyków i ich „filozofie”, nie tyle usuwa go poza
nawias refleksji filozoficznej, ile stawia w jednym szeregu z Sokratesem i Pascalem

Pomimo więc, iż Bernard był przede wszystkim teologiem skupionym na kwestiach duchowych i

mistycznych, to w ramach swej teologii mistycznej i należącej do niej mistycznej antropologii rozwijał
pewne aspekty filozofii, która stanowiła metafizyczne i antropologiczne uzasadnienie drogi ku
jednoczącej miłosnej unii z Bogiem

nie jest mu potrzebne, gdyż całą prawdziwą naukę czerpie od Apostołów i ich Mistrza (Cant. 43, 4, t. 2, s. 43; Sermones in festo ss.
apostolorum Petri et Pauli 1, 3, t. 5, s. 189-190). Można powiedzieć, że Bernard występował przeciw zafascynowanym filozofią
starożytną środowiskom szkolnym w imię obrony „filozofii chrześcijańskiej” (por. F. A. van den Hout, Saint Bernard philo-
sophe, dz. cyt., s. 199-201). Na ten temat więcej w moim art. Życie monastyczne jako prawdziwa filozofia, dz. cyt. Ewentualny
zaś zarzut, że Bernardowa filozofia była całkowicie podporządkowana refleksji teologicznej, należy uznać z perspektywy zasad
ówczesnej filozofii chrześcijańskiej jedynie za jej zaletę a nie wadę. Zresztą w XII wieku nie sposób mówić o filozofii jako
dyscyplinie całkiem niezależnej, świadomej siebie i uprawianej poza refleksją teologiczną. Nie znaczy to oczywiście, że
filozofię tak ściśle związaną z teologią można uznać za pseudo-naukę czy w ogóle odmówić jej prawa do istnienia (por. M.
Gogacz, O przedmiocie..., dz. cyt., s. 62-63; por. też E. Gilson, Duch filozofii…, dz. cyt., s. 9-43 i 401-432).

Por. J. M. Déchanet, Guillaume de Saint-Thierry, l’homme et son oeuvre, dz. cyt., s. 157 i 155.

Zob. F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 191-198.

Zob. J. M. Déchanet, Aux sources…, s. 77. Por. Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge 1927,

s. 344.

Por. F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s. 187; J. Pieper, Scholastyka, dz. cyt., s. 87. Por. też B. Pascal,

Myśli, 24 (4), tłum. T. Boy Żeleński, Warszawa 1989, s. 40: „Drwić sobie z filozofii znaczy naprawdę filozofować”.

Zob. F. A. van den Hout, Saint Bernard philosophe, dz. cyt., s.190-191. Por. E. Gilson, Duch filozofii…, dz. cyt., s. 227:

„...pomiędzy Platonem a Pascalem musiało się jednak coś dziać w filozofii [chodzi o sokratyzm – dop. mój]. Owo ‘coś’ to
mistyka cysterska, będąca natchnieniem myślicieli ze Świętego Wiktora, a ciągnąca się nieprzerwanym łańcuchem aż do
Pascala”. Por. też J. Châtillon, L’influence de S. Bernard sur la pensée scolastique au XIIe et au XIIIe siècle, w: SBt, s. 268-288;
M. De Wulf, Histoire de la Philosophie Médiévale I, Louvain-Paris 1936, s. 255nn.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Stanisław Krajski Dwanaście stopni pychy wg św Bernarda z Clairvaux
Przebóstwienie człowieka wg św Jana od Krzyża
Uwaga! Oto 12 stopni do piekła wg św Bernarda z Clairvaux
Brinkley Dannion & Perry Paul Historia człowieka, który wrócił z martwych (fragmenty Saved by the L
Ewangelia wg św Mateusza (Do Ksiąg Poematu Boga Człowieka Marii Valtorty)
Historia filozofii, św Bernard z Clairvaux, Historia filozofii
Ewangelia wg św Marka (Do Ksiąg Poematu Boga Człowieka Marii Valtorty)
Ewangelia wg św Łukasza (Do Ksiąg Poematu Boga Człowieka Marii Valtorty)
Ewangelia wg św Mateusza (Do Ksiąg Poematu Boga Człowieka Marii Valtorty)
Po Auschwitz Początek historii człowieka
Ewangelia wg św, S E N T E N C J E, Konspekty katechez
Potrzeby człowieka wg Maslowa, Wybrane zagadnienia z socjologii i psychologii
Praktyczny komentarz do Nowego Testamentu Ewangelia wg św Mateusza
46 HISTORIA, CHRONOLOGIA ŻYCIA ŚW
Miłość narzeczeńska wg. św. Joanny Beretty Molli, czystosc, Wszystko o czystości, czyli jak utrzymać
filozfia wg.św. Tomasza i innych-ściąga, Pomoce naukowe, studia, filozofia
06 DUSZA NIEŚMIERTELNA W EWANGELII WG ŚW ŁUKASZA
9 Zabawa jajo istotny pozytywny aspekt rozwoju człowieka wg F Znanieckiego (cechy „ludzi zabawy”)x

więcej podobnych podstron