La filosofía de san Agustín: verdad, orden y analogía

Mauricio Beuchot

“AL SERVICIO DE LA VERDAD EN LA CARIDAD”

Paulinos, Provincia México.

Primera edición, 2015

Versión electrónica: Centro Paulino Provincial de Comunicación e Informática

Av. Taxqueña 1792 - Deleg. Coyoacán - 04250 México, D.F.

www.sanpablo.com.mx

Hecho en México

Made in Mexico

ISBN: 978-607-714-166-2

Introducción

Quisiera que este ensayo interpretativo de la filosofía de san Agustín fuera un homenaje
a ese genio del pensamiento universal. Su obra filosófica y teológica iluminó durante
siglos a muchos que lo han seguido, hasta la actualidad. A mí me ha obsequiado muchos
elementos y tesis, aunque no lo he tomado en su totalidad. Tiene aspectos que han sido
fundamentales para la historia cultural, y por eso vale la pena dedicarle nuestro estudio.
Siempre será una fuente viva de inspiración, y espero que lo sea para nuestra época, tan
necesitada de alientos vitales.

San Agustín pertenece a la época que se denomina Patrística, llamada así por ser la de

los Santos Padres de la Iglesia, esto es, los que fundaron la teología cristiana. Esta etapa
suele colocarse, por eso, entre el comienzo del Cristianismo y el inicio de la Edad Media.
Nuestro santo es, sin duda, el más representativo de los Padres latinos. Fue el que marcó
a toda la Edad Media, principalmente a los que siguieron una corriente más platónica o
neoplatónica que aristotélica, como los franciscanos. Fue uno de los pilares del
neoplatonismo cristiano, la línea que tuvo más seguidores. Ya sea para ser adoptado,
adaptado o atacado, fue tomado en cuenta por todos los pensadores medievales, y ha
tenido un influjo sin igual sobre la generalidad de las escuelas hasta la actualidad. Es el
genio que dejó los principios de la filosofía y teología cristianas, que seguirían en su
decurso posterior. Representa al pensamiento grecorromano, sobre todo al de la Roma
tardía, y le toca el inicio de su pérdida, con las invasiones de los bárbaros.

Agustín se dedicó a buscar la verdad, tal fue la impronta de honestidad que dio a su

pensamiento y a su vida. Toda su existencia estuvo consagrada a ella. Así superó el
escepticismo, encontró la certeza en Dios, y también la rastreó en sus creaturas, en el
orden que Él había dado a todas las cosas. Por eso su pensamiento está vertebrado por la
Verdad que es Dios. Es el núcleo de su filosofar, que ordena todo. Es lo que impregna
sus obras. Aunque no es un pensador completamente sistemático, tiene una síntesis muy
aceptable como estructura de sus profundas reflexiones. Esa búsqueda de la verdad le dio
un gran sentido del orden, el cual no es otra cosa que la aplicación del concepto de la
analogía (o proporción) en todas las cosas. Por eso me ha interesado tanto su
pensamiento.

Agustín ha sido visto como teólogo, pero también es filósofo, y grande. Su

pensamiento tiene un aspecto racional muy fuerte, aunque no está exento de una
profunda intuición; incluso puede decirse que además de ser intelectual, está cargado de
una fuerte emoción. Tal vez debería decirse que en él predomina la intuición intelectiva
sobre el raciocinio científico, por ser la intuición más característica de la sabiduría; y
también que predomina lo volitivo, emotivo y afectivo sobre lo intelectual, ya que hay
una poesía de gran belleza en sus escritos.

También debe decirse que en el pensamiento de san Agustín están muy cerca la razón

y la fe, en lo que se ha llamado después filosofía cristiana. Hay una profunda religiosidad
y un elevado misticismo en su obra. Todo esto lo heredó a la posteridad, y su herencia

está marcada con estas características de su genialidad. Es una herencia que alcanza a
llegar hasta nosotros. Somos beneficiarios suyos.

Abordaremos aquí los aspectos más salientes de su pensamiento filosófico.

[1]

Primero

hablaremos de su vida, obra y perfil o espíritu. Luego de su filosofía del lenguaje, que,
junto con la lógica o teoría de la argumentación, da inicio a la exposición de cualquier
filósofo. Después, conectada con lo anterior, vendrá su teoría hermenéutica, a la que
acompaña la retórica. En seguida, su gnoseología o teoría del conocimiento. A
continuación, su teología natural o conocimiento filosófico de Dios. Posteriormente, su
ontología o metafísica. Aparecerá entonces su cosmología. Le seguirá la antropología
filosófica o filosofía del hombre. Después vendrá la ética. Accede entonces la filosofía
del derecho, dependiente de la anterior. A eso le sigue la filosofía social o política. Vendrá
luego la filosofía de la historia. En seguida la influencia agustiniana. Después un tema de
nuestro interés: la relación de san Agustín con el concepto de analogía, con un
pensamiento analógico. Por último, la conclusión y la bibliografía. Añadiremos un
apéndice en el que ofreceremos una lectura filosófica de las Confessiones del santo de
Hipona, las cuales están llenas de conceptos y de elucubraciones sobre Dios, el cosmos y
el hombre.

Tal vez nuestra aportación a los estudios agustinianos, el grano de arena que ponemos,

es el tratar de resaltar la vena analógica o analogista del santo. Queremos señalar una
racionalidad analógica en él, y es lo que recogeremos al final de nuestro caminar, como
fruto cumplido del mismo. Él tuvo un pensamiento analógico precisamente por haber
querido conjuntar la intuición y la emoción, además de la razón. No sólo ella, pero
tampoco sin ella. Este carácter analógico, al menos en germen, ha sido señalado por
otros, como Przywara y el mismo Gilson, aunque haciendo ver que se trata de un
concepto de analogía incoativo y que no llega a la claridad ni los desarrollos de un Santo
Tomás. Con todo, es un pensamiento analógico muy notable, que se ve en varios
aspectos de su obra, como lo trataremos de hacer ver. Sobre todo en su hermenéutica
bíblica, pero también en su visión simbólica del universo, se detecta ese carácter al que
aludimos en su proceder en filosofía y teología.

Nos interesa ese pensamiento vivo de san Agustín, el núcleo de su doctrina, que es el

que ha seguido actuante a través de los siglos. Tiene vitalidad porque desea orientar en la
existencia concreta; es no solamente un conocimiento de la realidad, sino, sobre todo, un
saber de salvación. Por eso su filosofía está tan relacionada con la teología. Pero puede
distinguirse de ella, pues el genio agustiniano daba un lugar importantísimo a la razón,

incluso frente al misterio. Él mismo habló de una filosofía cristiana,

[2]

que era la que

deseaba construir. Es lo que buscaremos en su obra, y es lo que él nos regala, como un
don preciado, para revitalizar la filosofía de nuestro tiempo.

Y es que la filosofía de hoy necesita un poco de esa fuerza existencial que puso

nuestro santo en su pensamiento. Requerimos algo del sentido que él supo encontrar para
su vida. Estamos quizá en una de las peores crisis culturales, la del vacío, la de la
banalidad y la náusea. Por eso es ahora cuando más nos hace falta volver la mirada a
pensadores que supieron realizar esto, y beneficiarnos de sus reflexiones.

[1]

. Sobre aspectos generales de San Agustín, ver É. Gilson, Introduction à l’étude de

Saint Agustin, París, Vrin, 1949, 3a. ed.; sobre su filosofía, ver J. Pegueroles, El
pensamiento filosófico de San Agustín, Barcelona, Labor, 1972.

[2]

. Cont. Jul., IV, 14, 72. La lista de abreviaturas y títulos completos de las obras de San

Agustín se encuentran en la bibliografía, al final de este volumen.

Vida, obra y espíritu de su pensamiento

Introducción

Toda la vida de san Agustín está dedicada a la búsqueda de la verdad. Por eso es

apasionante, llena de rasgos humanos, como lo es también su carácter. Nos ha dejado sus
Confesiones, autobiografía espiritual llena de doctrina. Sus escritos responden, en su
mayoría, a sus afanes de pastor de almas en su iglesia, pues contienen exposiciones
doctrinales muy sabias y polémicas en defensa de la ortodoxia católica. Pero también fue
trazando en ellos la síntesis que elaboraba paulatinamente. En ella mostró su genio. Por
eso su pensamiento ha sido uno de los más influyentes en la cristiandad y fuera de ella.

Esbozo bio-bibliográfico

Aurelio Agustín nació en Tagaste, África (la actual Túnez), en 354, de padre pagano:

Patricio —que recibió el bautismo antes de morir— y de madre cristiana: Santa Mónica.

[1]

Ella lo inscribió como catecúmeno y le inculcó la idea de que la única salvación estaba

en Jesucristo. Comenzó a estudiar gramática en su lugar natal, y luego en Madaura,
donde se vio influenciado por el ambiente pagano. En Madaura, lugar en que se recuerda
al poeta y mago Apuleyo, comenzó el estudio de la retórica. Lo continuó en Cartago. Allí
llevó un comportamiento muy disoluto, y se unió a una mujer, que le dio un hijo,
Adeodato, nacido en 372. A los 19 años, Agustín leyó el diálogo Hortensius (ahora
perdido), de Cicerón, que lo ganó para la filosofía. Lo movió a buscar la verdad que es la
felicidad. Además de leer mucho al orador romano, estudió también algo de Platón,
Aristóteles, Varrón, Séneca, Lucrecio, Apuleyo y Cornelio Celso. Luego se centraría en
Plotino.

Buscando esa verdad-felicidad, en Cartago se hizo maniqueo, pues no quería acudir a

filósofos paganos, y en el maniqueísmo se presentaba a Manes como apóstol de
Jesucristo. Fue su primera búsqueda. El maniqueísmo era una secta dualista, que hablaba
de que, junto a Dios, había un principio perverso, y de este último provenía el mal que
hay en el mundo. Correspondiendo a esos dos principios, había en el hombre dos almas,
una buena y otra mala; la primera era una parte de la divinidad en el hombre, y la
segunda era la que inclinaba al pecado; pero era muy difícil de vencer, y con esto Agustín
justificaba su postración moral. Los maniqueos sostenían, además, que Dios era
corpóreo, al igual que el alma: tenían materias sutiles. El principio malo se valía del
cuerpo para inculcar la maldad, sobre todo sexual; por eso el cuerpo era malo, al igual
que la sexualidad y, sin embargo, los maniqueos tenían ciertas orgías en las que les daban

satisfacción.

[2]

Agustín enseñó retórica en Tagaste, en 373, y en Cartago, de 373 a 383. Aunque sólo

era auditor o catecúmeno, aceptó de Manes que no hay nada superior al cuerpo, que el
alma es parte de la divinidad, y que el mal es una sustancia separada distinta de Dios. De
paso convirtió a esa secta a su amigo Alipio y a su protector Romaniano. Después de
nueve años en la secta, lo decepcionó Fausto Milevitano, un famoso pensador maniqueo,
que no supo darle respuestas. Pasó a enseñar en Roma, el año 383, y allí adoptó otra
solución, la del probabilismo de la Nueva Academia, a través de Cicerón. Nuevamente
este pensador romano lo orientó en la filosofía, esta vez para no naufragar en el
escepticismo total, y profesar un cierto eclecticismo, es decir, de los académicos aprendió
la duda universal, pero algo la mitigó con el probabilismo ciceroniano. Tenía, sin
embargo, el escepticismo de la duda.

En 384 obtuvo la cátedra de retórica en Milán, y allí escuchó las homilías de san

Ambrosio, al que iba a oír por curiosidad de su fama como orador. De él aprendió el uso
de la alegoría en la exégesis bíblica, con lo cual pudo responder a las objeciones de los
maniqueos. Aunque la duda académica todavía persistía en él, siguió el camino hacia el
catolicismo. En Milán leyó las Enéadas de Plotino, traducidas al latín por Mario

Victorino, el cual se había convertido ya mayor al cristianismo.

[3]

Plotino lo sacó de esa

crisis escéptica y lo reorientó al cristianismo, ya que encontró muchas semejanzas entre
el neoplatonismo y la doctrina cristiana. En esa ciudad, por influjo de san Ambrosio,
abrazó el catolicismo en 386, es decir, venció su resistencia a ser bautizado, lo cual
atribuye al hecho de que en el jardín de su casa oyó una voz que le decía: “Toma y lee,
toma y lee”. Y encontró allí las epístolas de san Pablo, que lo acabaron de convencer.
Recibió el bautismo en 387. Luego se retiró con su madre, su hijo Adeodato y otros
amigos al campo, a la villa de Casiciaco, para estudiar. Recién converso, dedicó mucho
esfuerzo a refutar a los maniqueos, a quienes conocía bien.

Trató de regresar al África, pero su madre murió en el puerto de Ostia a fines de ese

año, y retrasó su partida hasta el 388. Con Mónica había compartido una experiencia
mística, llamada la “visión de Ostia”. Volvió a Tagaste, donde se reunió con amigos suyos
para formar un monasterio, al igual que en Hipona. En Tagaste fue ordenado sacerdote
en 391, por aclamación popular, y después consagrado obispo coadjutor del titular de
Hipona, en 395. Éste, Valerio, era ya muy anciano, y pronto lo sucedió a él, al año
siguiente, 396. Como obispo, Agustín escribió mucho, para defensa de la fe y orientación
de sus feligreses.

Ya desde que era sacerdote, Agustín se había enfrentado a los donatistas, y más lo

hizo cuando fue obispo. Eran seguidores de Donato de Cartago, para quien la Iglesia sólo
podía constar de los justos, y pensaba que la validez de los sacramentos dependía de la
disposición santa de los ministros; los sacerdotes en pecado no podían celebrarlos con
validez. Sostenía que la Iglesia católica estaba manchada por sus miembros indignos y
llamaba a una comunidad de hombres puros. Agustín respondió que la santidad de la
Iglesia universal no se ve afectada por las faltas de unos cuantos. Después luchó contra
los pelagianos, seguidores de Pelagio, monje británico llegado al África, quien decía que

el hombre es libre y que, por tanto, el pecado de Adán era suyo solamente, y que no
podía transmitirse a los demás; los otros hombres podían eximirse de dicho pecado por
su sola voluntad. Por lo tanto, bastaba la libertad; no era necesaria la gracia para obrar

bien, sino solamente el esfuerzo autónomo y decidido del cristiano.

[4]

Agustín le replicó

que el hombre necesita la gracia para poder actuar bien, aunque también requiere de su
voluntad y libertad para poner en ejercicio esa buena actuación. Fue lo que le ganó ser
llamado “doctor de la gracia”.

En 410 Alarico tomó Roma, y se acusó de ello a los cristianos, como nueva religión

que había destronado a los dioses paganos. En contra de esa acusación, Agustín escribió
La ciudad de Dios. Dado el cúmulo de actividades que tenía, nombró como coadjutor a
Heraclio. Revisó sus libros, y escribió las Retractaciones. Luego los vándalos fueron
llamados al África por Bonifacio, comandante del ejército imperial, para combatir con él.
Pero se volvieron en su contra, y avasallaron todo. Se lanzaron contra las ciudades
africanas. Así, a los 76 años de edad, Agustín murió, el 430, durante el sitio de Hipona,

cuando se desataba la invasión de los vándalos en esas tierras.

[5]

Después de su conversión, Agustín había escrito varias obras en defensa o ilustración

de la fe, donde se hallan muchos elementos filosóficos. De las obras más relevantes para
la filosofía, antes de ser obispo, pueden señalarse: Contra los académicos (i.e. contra los
escépticos, del año 386), De la vida feliz (386), Del orden (386), Soliloquios (387), De
la inmortalidad del alma (387), De la cantidad del alma (388), De la verdadera
religión (388); Del maestro (389), De la música (387-391), Del libre albedrío (388-
396), Del Génesis contra los maniqueos (390), De las dos almas (391), Del Génesis a
la letra (393-4) y Sobre 83 diversas cuestiones (396); ya obispo, redactó, entre otras
obras: De la doctrina cristiana (397-427), Confesiones (400), De la naturaleza del bien
(405), De la trinidad (400-416), De la ciudad de Dios (413-426), Del alma y su origen
(420), De la gracia y el libre albedrío (426) y Retractaciones (427).

Espíritu de su pensamiento

San Agustín hace su filosofía para encontrar la verdad y, en ella, la salvación. Es la

búsqueda de la felicidad.

[6]

Y ésta tiene como sendero la virtud. Además, posee la

convicción de que la verdad ha de ser inmutable e imperecedera. Por eso la asocia a las
ideas ejemplares de Dios y a las razones eternas. La busca en el interior del hombre, pero
para acceder al mundo inteligible superior en el que se encuentra: “Y cuando hayas
contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trasciéndete a ti mismo; pero ten en cuenta
que, al hacerlo, superas el alma racional. Aspira, pues, al sitio donde se enciende la luz

misma de la razón”.

[7]

Así, el hombre se da cuenta de que la verdad no tiene su sede en

él, pues sólo encuentra verdades parciales, sino en Dios, donde están las verdades
eternas. De hecho, la verdad es absoluta, es Dios mismo.

Antes de su ministerio eclesiástico, nuestro santo filosofa para orientarse en esa

búsqueda y, ya de obispo, lo hace con el fin de orientar a sus feligreses. Discute mucho
con los filósofos paganos, sobre todo los escépticos de la Nueva Academia, y con los

herejes y gnósticos, en especial maniqueos.

[8]

Su formación es más retórica que

filosófica, por eso se han notado algunas lagunas en su conocimiento de la filosofía.
Conoce los sistemas griegos, pero no directamente, sino a través de Cicerón, Victorino y
algún otro. Privilegia a los platónicos y neoplatónicos. En efecto, conoce a los pitagóricos
y a los eleáticos, algo de Platón (el Fedón y el Timeo), un poco de Aristóteles
(Categorías, Peri hermeneias y Tópicos), pero más de los neoplatónicos, sobre todo de
Plotino, cuyas Enéadas dice haber leído, aunque no se sabe si en su totalidad. También
habla de los escépticos académicos y de los estoicos (especialmente de Séneca, sin
mucho elogio) y de los epicúreos (a los que desprecia). Simpliciano, un sacerdote
formado en el platonismo, le hace ver la relación entre el Logos del Prólogo de san Juan

y el Nous de Plotino.

[9]

En efecto, su filosofía es preponderantemente platónica o, más exactamente,

neoplatónica, sobre todo plotiniana, a pesar de algunas ideas estoicas y hasta aristotélicas

que incorpora: fue un neoplatonismo cristiano.

[10]

No es sistemático, sino que sus textos

obedecen a problemas de ocasión, escritos por el celo apostólico; es un gran rhetor
siempre, escribiendo con gran elegancia y belleza (por eso conoce bien a Cicerón y a
otros oradores y poetas romanos); se mueve entre dos polos: el conocimiento de Dios y
el conocimiento de sí mismo; busca la verdad, que está en el interior del hombre, y la
hace igual a Dios.

De hecho, pone la búsqueda de la verdad como principio fundamental, y la encuentra

en la mente divina, la cual es la causa de todos los seres y, por ende, su explicación, tanto

en la naturaleza como en la acción.

[11]

A ello dedica su existencia, y esto se refleja en su

“sistema” o, más bien, esquema o síntesis, que sigue el modelo neoplatónico de descenso
de las cosas a partir de Dios y ascenso del hombre de vuelta a Él. Tal es el espíritu de su
construcción.

Agustín usa la expresión “filosofía cristiana”. En ella no separa tanto la razón de la fe,

y es un saber de salvación. El hombre busca la filosofía porque desea la felicidad, y el
conocimiento forma parte de ella, el cual es dado por esa disciplina. Los temas
principales de su filosofía son la verdad y la libertad. La primera se da en su lucha contra
los escépticos académicos, y la segunda en su oposición a los maniqueos y los
pelagianos, ya que aquéllos achacaban el mal a una sustancia mala, no a la voluntad del
hombre, y éstos no sabían cómo concordar la acción de la gracia divina con la acción
humana. Por eso puede decirse que sus coordenadas fueron la gracia y la providencia. Es
siempre, en el fondo, la relación del hombre con Dios, y de Dios con el hombre, con la
confianza cada vez más plena de que es Dios el que establece esa relación con el
hombre, para darle su salvación, orientándolo en la vida hacia la práctica de las virtudes,
en especial la de la caridad, que es la que marca al cristiano. Como dice en La ciudad de
Dios: “Dos amores fundaron dos ciudades; es a saber: la terrena, el amor propio, hasta
llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de sí

propio”.

[12]

Otro elemento de su pensamiento es el descanso en Dios. Es elocuente su clamor de

que Dios nos hizo para Él y nuestro corazón no se aquietará hasta que descanse en Él.
Pero también llama mucho la atención que termina dos de sus obras principales (Las
confesiones y La ciudad de Dios) hablando del descanso en el Señor, del sábado que no
termina.

La filosofía

San Agustín tuvo gran aprecio por la filosofía, ya que valoraba mucho la inteligencia,

la razón. Para él, ésta es lo más sublime en la naturaleza: “Por lo cual, ve, te pido, si
puedes encontrar algo que sea más sublime en la naturaleza del hombre que la razón. –

Nada en absoluto encuentro mejor”.

[13]

Pero ella debe apoyar a la fe, y por ello la

filosofía tiene que ayudar a la teología. A veces incluso resulta difícil separarlas en su
pensamiento.

La construcción que Agustín quiere es una filosofía cristiana, que le dé los

instrumentos para reflexionar sobre su fe, para adquirir la comprensión de ésta. Es una
fides quaerens intellectum, una fe en busca de la inteligencia de sí misma, para

profundizar en ella.

[14]

Por eso hay que apreciar todo lo que de verdadero y bueno han

dicho los sabios, para aprovecharlo en apoyo de la fe.

En cuanto a la noción de filosofía, Agustín la entiende como fue desde el principio:

amor a la sabiduría.

[15]

Retoma la división de los estoicos, que recibe a través de

Orígenes, y que parte la filosofía en lógica, física y ética. La lógica enseña a encontrar la
verdad, y Agustín le da mucha importancia, pero más en su forma de tópica, tanto
dialéctica como retórica. A la física, filosofía natural o cosmología le da menos
importancia. Está más preocupado por la ética, por el comportamiento moral del ser
humano, ya que de él dependía la felicidad, y la felicidad es la que mueve nuestras

acciones: “El hombre no tiene otra causa para filosofar sino para ser feliz”.

[16]

El primer objeto de su búsqueda es Dios, porque es la Verdad en cuanto tal. Mas para

ello necesita el conocimiento del alma, que es la que ha de ir hacia Él. Y precisamente en
Él encuentra ella la felicidad. Alma, felicidad y Dios son la meta de su pensamiento. Y es
que todas las demás cosas son estudiadas en la medida en que lo pueden conducir a ese
conocimiento supremo. Por eso distingue entre ciencia y sabiduría. La primera puede
quedarse en el conocimiento de las creaturas, pero la segunda tiene que llegar al
conocimiento del alma y de Dios, esto es, de uno mismo y de su relación con el Ser
Supremo, pues en ello se encuentra la felicidad.

Conclusión

Conocer la biografía de Agustín nos hace descubrir el espíritu de su pensamiento. No

es del todo sistemático, pero tiene la suficiente organización y claridad como para que
podamos seguir sus pisadas. De hecho, no tiene la intención sistemática de un Tomás de
Aquino; lo anima una preocupación más pastoral, de enseñar a sus fieles y combatir las
herejías; sin embargo, realiza su síntesis y hasta puede decirse que un sistema se trasluce
en sus obras, todas las cuales tienen esa mencionada intención de servir a sus feligreses.
Son escritos muy claros e ilustrados con ejemplos.

Agustín se pone, pues, como empresa la búsqueda de la verdad, hasta llegar a la

Verdad que es Dios. Y ésta se ve en todo su edificio conceptual filosófico. Trataremos de
abordar los aspectos más sobresalientes. El primero será el de la filosofía del lenguaje. Es
el medio para expresar la verdad, según se va encontrando en el proceso del
conocimiento. Por eso le dio tanta importancia. Además, tuvo mucho sentido de los
signos y de la lengua, como buen rhetor u orador que era. En cuanto a la lógica, se le ha
atribuido una Dialéctica, pero no es seguro que sea suya. Con todo, su argumentación es
tópica, sobre todo retórica, y en vistas a la enseñanza, no tanto a la docencia escolar, sino
a la predicación, que requiere más alusión a los afectos. Se centra mucho en la retórica, y
su contexto y su público lo justifican.

Pero todo fue puesto al servicio de su labor filosófica. Es la filosofía la que, desde su

juventud, impulsa a Agustín a la más elevada teología. Tuvo unos inicios de filosofía
cristiana, en sus diálogos y soliloquios, y fue pasando insensiblemente a una teología muy
profunda, precisamente por la buena estructuración que le daba el andamiaje filosófico
que había adquirido y que utilizaba. Por eso nos parece que es sumamente importante
conocer y estudiar la filosofía que san Agustín desarrolló, precisamente para comprender
mejor su construcción teológica. Si la teología era su aspiración más alta, supo fundarla
en los sólidos cimientos de una filosofía bien elaborada.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustín y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 14 ss.; P.

Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber and Faber, 1967, pp. 16 ss.;
A. Uña Juárez, San Agustín (354-430), Madrid, Eds. del Orto, 1994 (2a. ed.), pp. 8 ss.

[2]

. G. Schwarz, Lo que verdaderamente dijo San Agustín, Madrid, Aguilar, 1980 (1a.

reimpr.), p. 18; J. Ruiz de la Presa, Agustín de Hipona o el retorno a lo esencial,
México, Temacilli, 2008, pp. 11-16.

[3]

. Al parecer, también algunos trozos de Porfirio, Jámblico y Apuleyo, traducidos por el

mismo retor. (F.-J. Thonnard, Compendio de historia de la filosofía, París, Desclée,
1949, p. 209.) Apreció a Porfirio, porque no conocía su diatriba contra el cristianismo, y
porque veía a Dios como espíritu e incluso tenía una idea de la Trinidad (R. Heinzmann,
Filosofía de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995, p. 92).

[4]

. Ibid., pp. 185-186.

[5]

. V. Capánaga, San Agustín, Barcelona, Labor, 1951, pp. 35 ss.; M. Beuchot – M.

García Jaramillo, “San Agustín”, en M. García Jaramillo (comp.), Los filósofos
medievales, México, Ediciones Ruz, 2009, pp. 43 ss.

[6]

. R. A. Markus, “Agustín”, en D. J. O’Connor (comp.), Historia crítica de la filosofía

occidental, II) La filosofía en la Edad Media y los orígenes del pensamiento moderno,
Buenos Aires, Paidós, 1967, p. 12.

[7]

. De ver. relig., XXXIX, 72.

[8]

. J. A. García-Junceda, La cultura cristiana y San Agustín, Madrid, Cincel, 1986, pp.

103 ss.

[9]

. R. Heinzmann, op. cit., p. 83.

[10]

. R. Jolivet, San Agustín y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.

83-102.

[11]

. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, París, puf, 1968, pp. 21 ss.

[12]

. De civ. Dei, XIV, 28.

[13]

. De lib. arb., II, 6, 13.

[14]

. In Joan. Ev. tract., XXIX, 6: “No tratéis de comprender para poder creer, sino de

creer para poder comprender”.

[15]

. De mor. Eccles. Cath., 21.

[16]

. De civ. Dei, XIX, 1.

Filosofía del lenguaje

Introducción

Según hemos dicho, en su marcha hacia la verdad, SanAgustín pone mucho cuidado

en el lenguaje, que es la expresión de aquélla. Como buen rhetor u orador, es heredero
de la formación griega y romana, muy atento a las disciplinas sermocinales o lingüísticas:
gramática, dialéctica (o lógica) y retórica. Ellas formaban la semiótica y la filosofía del
lenguaje. Era muy cuidadoso con la manera de decir las cosas, y muy sensible a la
comunicación de las ideas por el lenguaje, sobre todo para la predicación y la enseñanza.
Antes de su misma conversión, acudía a escuchar a San Ambrosio sólo por sus
cualidades oratorias.

Su teoría del signo y del lenguaje está dispersa en sus obras. Aquí recogeremos

algunas de sus ideas.

[1]

Habría que conectarlas con su gnoseología y su ontología, pero lo

haremos brevemente, en cuanto nos sea suficiente. Trataremos sus definiciones y
divisiones de los signos, así como sus ideas acerca de las conexiones entre ellos mismos y
las de éstos con la realidad, principalmente en lo que se refiere al signo lingüístico, al
lenguaje. Además, de paso estaremos delineando su teoría de la educación, que usa el
lenguaje y las acciones simbólicas.

Definiciones y divisiones principales del signo

Agustín, en su De doctrina christiana, ve las cosas divididas en signos y en

significables (susceptibles de ser significadas). Para él, significar es representar; y es lo
que se hace al comunicar, lo cual se ve, sobre todo, al enseñar. En esa obra aporta una
definición del signo que fue clásica: “el signo, en efecto, es la cosa que, además de la
especie [o imagen, o representación] que introduce en los sentidos, hace llegar al

pensamiento de otra cosa distinta”.

[2]

Allí abarca tanto signos naturales, como la huella,

que significa el animal, o el humo, que significa el fuego, y artificiales o “dados” (signa
data), como el lenguaje o la voz (p. ej. de la trompeta). Los primeros son definidos así:
“[Signos] naturales son los que, sin voluntad y sin ningún deseo de que signifiquen,
además de sí mismos hacen conocer algo distinto de ellos, como lo hace el humo, que

significa el fuego”.

[3]

Han sido instituidos o impuestos por la naturaleza misma. Y los

artificiales, arbitrarios o convencionales se definen así: “los signos dados, en cambio, son
los que mutuamente se dan los vivientes para manifestar, en cuanto pueden, los

movimientos de su alma, o cualesquier cosas que sienten o entienden”.

[4]

Los animales

los usan, pero el hombre los lleva del plano sensible al intelectual. También divide los

signos según el sentido al que aluden (visuales, auditivos, táctiles, etc.). Sin discusión, las
palabras (verba) son las más importantes entre los signos humanos, pues en ellas se

expresan y con ellas se comunican la mayoría de los pensamientos.

[5]

En especial, las

palabras alcanzan a cubrir ese cúmulo de cosas que no pueden darnos los demás
sentidos, a saber, expresan las cosas abstractas.

En un capítulo del diálogo De magistro, Agustín se pregunta si es posible mostrar o

enseñar algo sin signos. Al principio parece decir que no, pues cuando no mostramos algo
hablando, lo mostramos con gestos señalándolo a la vista, como hacen los histriones y los
sordomudos. Pero alude al caso de que alguien pregunte qué es el caminar y entonces el
interlocutor deambula delante de él para mostrarle lo que es. En ese momento se estaría
enseñando (o comunicando) sin signos, esto es, con la cosa misma, ya que el caminar no
es signo de sí mismo; se estaría enseñando con la propia realidad, no con su signo. Sin
embargo, Agustín añade que sólo se daría esto en casos muy rudimentarios. Las más de

las veces hay que añadir signos, palabras.

[6]

El lenguaje

Agustín habla del origen del lenguaje en las Confessiones; de la relación pensamiento-

lenguaje-cosas en el De Trinitate, y sobre las funciones del lenguaje en el De magistro.

El lenguaje es para enseñar y hacer recordar, que son lo mismo.

[7]

Las palabras son

signos, y tienen significados. Agustín comienza suponiendo que todas las palabras tienen
significado (como hacía Russell en su atomismo lógico, de 1918). Pero encuentra que
tienen significados distintos. Unas significan cosas físicas; otras, conceptos, como “si”,
“nada”, etc. Agustín analiza la sinonimia, i.e. cuando dos palabras significan la misma
cosa, como “idéntico” y “uno” (en “son idénticos” y “son uno”), y roza la distinción
entre sentido y referencia (que vio mucho después Gottlob Frege): dos expresiones con
distinto sentido o modo de expresión pueden tener en común la misma referencia, como

algo “idéntico y uno” a lo que designan.

[8]

También señala que hay signos que pueden significar signos, ya sea ellos mismos u

otros, como “hombre” en “‘hombre’ es sustantivo” u “‘hombre’ es bisílabo”, donde se
puede designar a sí mismo o a todos los otros que tengan la misma forma (y corresponde
a la distinción que hará Frege entre uso y mención de una expresión, o entre lenguaje
objeto y metalenguaje, de Tarski). En “el hombre es mortal” yo uso la palabra “hombre”

y en “‘hombre’ es bisílabo” yo menciono la palabra “hombre”.

[9]

O con la palabra

“nombre”, en “‘nombre’ es un nombre”, que se significa a sí misma y a otras: “¿Acaso
no sucede esto con ‘nombre’ (‘nomen’)? Ya que él significa los nombres de todos los
géneros y él mismo (‘nomen’) es un nombre del género neutro. Porque si te preguntara
qué parte de la oración es ‘nombre’ (‘nomen’), no podrías responderme acertadamente
sino diciendo que es un nombre. (… ) Por lo tanto, hay signos que, entre otras cosas que

significan, se significan a sí mismos”.

[10]

Son autorreferentes, pero también hay signos

recíprocos, como “palabra” y “nombre”, que se designan la una a la otra: “Tienen el
mismo valor ‘palabra’ en general y ‘nombre’ en general. En efecto, el razonamiento nos
enseñó que todas las partes de la oración también son nombres porque se les pueden
añadir pronombres, y de todas se puede decir que nombran algo y no hay ninguna que, si

se le añade un verbo, no pueda formar una proposición simple”.

[11]

Sintaxis: elementos y compuestos enunciativos

Las palabras son signos y se concatenan formando oraciones. La sintaxis tiene

precisamente —como en los gramáticos antiguos— esa función de establecer el léxico y
la gramática. Por el léxico tenemos los elementos o partes de la oración; por la gramática
obtenemos con ellos enunciados bien formados. Para Agustín, la palabra es “lo que se

profiere con la articulación de la voz y tiene significado”.

[12]

Es la palabra, pues, una voz

significativa (por artificio o convención, dado que no pertenece a los signos naturales) y
articulada (por eso se puede poner en letras de escritura). Se distingue de la voz
inarticulada que, aun cuando sea voz significativa, no es palabra, sino grito, gemido u
otra cosa por el estilo. Aunque no usa esta nomenclatura, la división que introduce
Agustín entre las palabras es principalmente la que en etapa posterior las partirá en
categoremáticas y sincategoremáticas (i.e. las que significan por sí solas y las que
significan por acompañar a las otras).

Las categoremáticas incluyen nombres y verbos, los cuales son mencionados

explícitamente por Agustín: “Pues enseñan los más famosos maestros en dialéctica que
una oración completa, ya afirmativa, ya negativa, consta de nombre y de verbo; a esta

clase de frases el mismo Tulio, en un pasaje, llama enunciación”.

[13]

A través de Cicerón,

el de Hipona recupera la tradición gramática latina, en la que la sintaxis tenía esas reglas
tan precisas para formar oraciones o enunciados.

El nombre era visto como sujeto por excelencia y el verbo como predicado por

excelencia (esto corresponde a lo que actualmente P. F. Strawson ve como el carácter
incompleto o no saturado del predicado y el completo o saturado de sentido del sujeto).
Si sólo se dice: “Está sentado”, queda por preguntar “¿Quién?”, y ha de añadirse el

sujeto.

[14]

En cuanto a los demás elementos sintácticos de la oración, los sincategoremáticos son

los que en la lengua latina se utilizan para complementar y unirse al nombre y al verbo.

Semántica: relación entre palabras y cosas o entre signos y significables

Para Agustín, las palabras o signos lingüísticos, y los signos en general, son

únicamente medios para llegar a las cosas significadas, que son los fines de éstos.

[15]

Los

signos remiten a las cosas, están en función de ellas.

¿Pero cómo aprendemos a ir a los significados a partir de los signos? Aquí se sitúa la

teoría agustiniana de la adquisición del lenguaje, que se encuentra de manera
paradigmática en las Confessiones. Nos narra Agustín su propia experiencia y recuerdo
de cómo fue que aprendió a hablar. Le enseñaron sus mayores, presentándole cosas y

asociándolas con sus nombres.

[16]

Y añade el famoso párrafo que recoge Wittgenstein al

comienzo de sus Investigaciones filosóficas y al que, a pesar de atacarlo, da tanta
importancia:

Así pues, cuando éstos [i.e. los mayores] nombraban alguna cosa, fijábala yo en la

memoria, y si al pronunciar de nuevo tal palabra movían el cuerpo hacia tal objeto,
entendía y colegía que aquel objeto era el denominado con la palabra que pronunciaban,
cuando lo querían mostrar. Que ésta fuese su intención deducíalo yo de los movimientos
del cuerpo, que son como las palabras naturales de todas las gentes, y que se hacen con
el rostro y el guiño de los ojos y cierta actitud de los miembros y tono de la voz, que
indican los afectos del alma para pedir, retener, rechazar o huir alguna cosa. De este
modo, de las palabras, puestas en varias frases y en sus lugares y oídas repetidas veces,
iba coligiendo yo poco a poco los objetos que significaban y, vencida la dificultad de mi

lengua, comencé a dar a entender mis quereres por medio de ellas.

[17]

Según puede verse, de acuerdo con esta teoría, se aprende por la asociación de la

palabra con la cosa, lo cual se realiza por ostensión; esto es, se pronuncia el signo y se

hace la ostensión del objeto;

[18]

se dice y se muestra (es el decir y el mostrar).

Pero no basta el mero conocimiento de los signos para conocer los significados: hace

falta la intervención iluminadora del pensamiento. Simplemente, si no recordamos por la
memoria a qué cosa se asocia el signo, en manera alguna podemos aprender el lenguaje.
Es necesaria, pues, la intervención del pensamiento.

Pensamiento y lenguaje

Para san Agustín, entre el signo y la cosa designada (significado o significable) media

el pensamiento. Hace que el signo pueda designar la cosa o referirse a ella. Tal mediación

consiste —de manera cercana a Aristóteles—

[19]

en que el concepto mental del

pensamiento es lo que directamente significa la palabra y, a través de él y de manera
indirecta, la palabra significa de modo principal aunque mediato al objeto designado.
Además, el concepto mental o del pensamiento puede llamarse “palabra interior” o
“verbo interior” en un sentido particular: “Se llama ‘verbo’ el sonido articulado
silábicamente en el espacio y en el tiempo, ora lo modulen nuestros labios, ora quede
recatado en nuestro pensar. En otro sentido es verbo todo lo conocido e impreso en el

alma mientras lo retenga la memoria…”

[20]

Incluso puede decirse que el signo principal

de la cosa es el concepto, no la voz —según san Agustín—, y que cuando expresamos
palabras orales o escritas, i.e. externas, lo que en realidad intentamos es transmitir al otro
nuestra palabra interior, que es el concepto. Este es el que realmente pretendemos
inculcar a nuestro interlocutor, y lo revestimos de un ropaje sonoro, o de otro tipo de

material, a fin de revelar exteriormente lo que habita nuestro interior psíquico.

[21]

Otro rasgo de la mediación que ejerce el pensamiento entre lenguaje y cosa es que el

pensamiento causa al lenguaje, en un sentido muy peculiar, es decir, el pensamiento es la
condición sine qua non del lenguaje; no hay palabra si antes no hay un concepto que la
apoye —en el sentido de darle significación: “… el verbo [o palabra] sin el pensamiento
no puede existir (pensamos cuanto decimos, aunque se trata del verbo interior, que no

pertenece a ningún idioma)…”.

[22]

Esto resulta algo difícil de comprender en la

actualidad, en que se dice que el pensamiento depende del lenguaje, que no hay
pensamiento sin lenguaje y, por lo tanto, que no existiría esa palabra interna anterior a
cualquier idioma, la cual sería el concepto del pensamiento, un lenguaje mental. Mas, si
es anterior a cualquier idioma, es idéntico en todos los seres humanos a pesar de la
diversidad de lenguas y, por lo tanto, es objetivo, como ya lo veía Aristóteles. De él se
desprende la tesis de que con el lenguaje significamos primeramente las cosas tal como
las pensamos y después (y secundaria o derivativamente) tal como existen en la realidad,

ya que captamos su ser por el pensamiento.

[23]

Esta palabra interior no pertenece a ningún idioma, es anterior a cualquiera, es el

mismo pensamiento, al cual por cierta translación se le puede llamar “lenguaje”, es decir,
“lenguaje mental” o “lenguaje interior”, al modo como al concepto del pensamiento se le
puede también llamar “palabra”, o sea, “palabra mental” o “verbo interior”. Este último
es el que en verdad hace significativa a la palabra exterior, la hace signo porque la dota de

significado.

[24]

Por consiguiente, las palabras son signos directos de los conceptos o “palabras

mentales”, y los conceptos son signos directos de las cosas. Todos captamos
conceptualmente las cosas de una manera idéntica, que salvaguarda la objetividad del
conocer, y las expresamos de manera distinta, traduciendo la palabra mental a los
diversos idiomas. La tesis de fondo profesada por Agustín es que el concepto o palabra
interior es signo de la cosa, y la palabra exterior es signo de la interior, mediante la cual es

también signo de la cosa.

[25]

De esta manera, en san Agustín se hace presente —tal vez

por tradición directa, o tal vez indirecta a través de los neoplatónicos— la doctrina
aristotélica de la relación mediadora que establece el pensamiento como puente entre el
lenguaje y las cosas significadas. Es verdad que no se trata de la misma doctrina que
encontramos en Aristóteles, y se nota mucha influencia del neoplatonismo, pero contiene
ese núcleo consistente en la tesis que asevera que el lenguaje es signo directo del
pensamiento y éste lo es de las cosas; de modo que el lenguaje significa directamente el
concepto (o la cosa tal como es concebida) e indirectamente significa la cosa designada,

justamente por la mediación del concepto. Tiene, por ello, el pensamiento un papel
mediador entre lenguaje y realidad.

Conclusión

En esta exposición sucinta de la semiótica y la filosofía del lenguaje de san Agustín

encontramos algunos ingredientes que pasarán a formar parte del acervo de la filosofía
medieval, tanto para ser aceptados como para ser atacados o por lo menos sometidos a
discusión. Su noción de signo, que se hace clásica, será las más de las veces objetada por
incompleta o por lo menos modificada para que abarque no únicamente los signos
sensibles, sino también los inteligibles. Su noción de lenguaje interior, del pensamiento
como vinculador entre lenguaje y realidad (y como signo él mismo, lo cual parece
contradictorio con su discutida definición de signo del De doctrina christiana, ya que el
concepto del pensamiento será precisamente un signo intelectivo o mental y no
meramente sensorial como parece indicar la definición aludida), esta conexión entre
lenguaje-pensamiento-realidad será algo que (junto con la versión aristotélica de esta
relación) recibirá diversas modificaciones y adaptaciones en los autores escolásticos, pero
será una doctrina integrada al cúmulo de teorías semiótico-lingüísticas de la posteridad, si
no como algo aceptado totalmente, sí como problema candente e inevitable, siempre
vivo. Por ejemplo, la recupera Hans-Georg Gadamer para la hermenéutica.

También hemos visto, de pasada, su filosofía de la educación, ya que la enseñanza

sólo es posible mediante signos, principalmente lingüísticos, y se completa con la
iluminación interior que hace Dios al alma por medio del Verbo, o Cristo, que es el único
maestro verdadero.

Tanto la filosofía del lenguaje como la filosofía de la educación, que están

estrechamente vinculadas, sirvieron al de Hipona para construir su edificio teológico. Sus
reflexiones sobre el signo, el símbolo, el lenguaje, le servirán para comprender y exponer
mejor lo propio del signo sacramental y muchas otras cuestiones. Su excelente
elaboración filosófica se transluce en lo que va articulando del pensamiento teológico, en
el que fue eminente. Por eso atender a la filosofía del santo es la mejor preparación para
comprender el valor de su teología. No están separadas, aunque nosotros las separemos
metodológicamente, haciendo una abstracción que no es del todo inválida y sí muy
didáctica.

Igualmente, Agustín tuvo cuidado con la lógica, al punto que se le ha atribuido una

Dialéctica, aunque no es seguro. Lo que sí es cierto es que, como buen orador, usó los
tópicos de la retórica. Por eso, a continuación, veremos sus ideas sobre ese tema.

[1]

. Sobre la semiótica y la filosofía del lenguaje de San Agustín, en general, ver M.

Beuchot, “Signo y lenguaje en San Agustín”, en Diánoia, unam, 32, 1986, pp. 13-26; E.
Piacenza, “De magistro y la semántica contemporánea”, en Montalbán, ucab, Caracas,

n. 18, 1987, pp. 75-140; A. Rincón González, Signo y lenguaje en San Agustín.
Introducción a la lectura del diálogo De magistro, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 1992; V. Cricco, Semiótica agustiniana. El diálogo El Maestro de San
Agustín, Morón (Argentina), Universidad de Morón, 2000.

[2]

. De doctr. chr., II, 1, 1. Se ha discutido la definición de San Agustín por incompleta.

Esto sucede ya en la escolástica medieval, pues se alega que sólo abarcaría los signos
sensibles pero no los inteligibles, como los conceptos (M. Beuchot, La filosofía del
lenguaje en la Edad Media, México, unam, 1981, p. 14).

[3]

. De doctr. chr., II, 1, 2.

[4]

. Ibid., II, 2, 3.

[5]

. Idem.

[6]

. De mag., III, 5.

[7]

. Ibid., I, 1.

[8]

. Ibid., II, 3.

[9]

. Ibid., VIII, 23.

[10]

. Ibid., IV, 10.

[11]

. Ibid., VII, 20.

[12]

. Ibid., IV, 9.

[13]

. Ibid., V, 16.

[14]

. Idem.

[15]

. lbid., VIII, 24.

[16]

. Conf., I, 8, 13.

[17]

. Idem. Para los comentarios que sobre este pasaje hace L. Wittgenstein, véase

Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, I, § 1, p. 17.

[18]

. De mag., X, 33-34; De Trin., X, 1, 2.

[19]

. M. Beuchot, “El pensamiento y su relación con el lenguaje”, en Crítica, unam,

XVI/46, 1984, pp. 47-59.

[20]

. De Trin., IX, 10, 15. Para la doctrina agustiniana anterior sobre este tema, ver D. W.

Johnson, “Verbum in the early Augustine (386-397)”, en Recherches Augustiniennes, 8,
1972, pp. 25-53.

[21]

. De Trin., IX, 7, 12.

[22]

. Ibid., XIV, 7, 10.

[23]

. Ibid., XIV, 10, 17.

[24]

. Ibid., XV, 10, 19.

[25]

. Ibid., XV, 11, 20.

Retórica y hermenéutica

Introducción

Con la filosofía del lenguaje están muy conectadas la retórica y la hermenéutica; la

retórica, porque es el uso ornamentado del lenguaje, para obtener la persuasión; la
hermenéutica, porque comenzó siendo la aplicación de la retórica a la interpretación de
los textos, ya que enseña tanto a emitir como a recibir o leer. Veremos cómo la retórica,
con sus tópicos, sirve a san Agustín para la consecución y la exposición de la verdad. Por
así decir, su lógica, su dialéctica, está en la línea de la retórica. Ésta va muy unida a la
hermenéutica, cosa normal, porque se ha considerado que la retórica era la hermenéutica
de la antigüedad. En todo caso, en Agustín se puede ver esa conexión tan estrecha. La
retórica fue la profesión por excelencia de Agustín, a la que asoció la filosofía. Una
muestra de lo enlazada que estaba la retórica con la hermenéutica es la exégesis
agustiniana, que usa mucho de los tropos. Ahora entendemos la hermenéutica sólo como
una teoría de la interpretación, esto es de la decodificación de textos, pero anteriormente
la retórica se entendía como una teoría tanto de la encodificación como de la
decodificación, por lo cual abarcaba también a la hermenéutica.

Los símbolos como cosas y las cosas como símbolos

La retórica y la hermenéutica de san Agustín se encuentran íntimamente entreveradas.

Ambas se hallan principalísimamente en su obra De doctrina christiana. Allí, su

hermenéutica se destaca mucho más. Los signos son o naturales o dados,

[1]

es decir,

intencionales, artificiales, arbitrarios o convencionales. Y son estos últimos los que más
necesitan interpretación.

Los signos intencionales son, en su mayoría, propios, esto es, significan aquello para

representar lo cual fueron impuestos; pero junto con estos signos propios hay otros,
también intencionales, que son signos transpuestos, trasladados o metafóricos, y son
aquellos cuyos significados son a su vez significantes. Por ejemplo, cuando
pronunciamos la palabra “buey”, ella nos remite al animal que designa; pero este animal,
a su turno, nos remite a otro significado que tiene, pues de manera espiritual puede
pensarse en el predicador del evangelio, si se atiende a las palabras de la escritura: “no
pongas bozal al buey que trilla”, es decir, no trates de acallar al que predica la buena

nueva, porque está como triturando los corazones endurecidos de los hombres.

[2]

Por

tanto, hay una base metafórica en la hermenéutica de san Agustín, el sentido traslaticio o
figurado, residente sobre todo en la alegoría; pero él mismo previene contra los abusos

del alegorismo. Se plantea la pregunta de por qué lo que no es literal da más gusto en ser

entendido, y dice que porque es difícil de entender.

[3]

Se da cuenta de que hay un

principio de metaforicidad en la hermenéutica, un algo de ambigüedad, de equívoco, por
eso se ponía a la metáfora como la forma de la analogía que más se acerca a la
equivocidad. Lo mismo sucede con la alegoría, la cual era vista como una metáfora
ampliada y mucho más extensa.

La historia y la alegoría

San Agustín recibe del neoplatonismo (Filón, Orígenes… ) la exégesis alegórica de la

Escritura, y aun utiliza esa interpretación de la Biblia para desarrollar sus meditaciones

filosóficas.

[4]

Sobre todo, fue san Ambrosio el que le sirvió de ejemplo. Además, los

maniqueos, que eran exageradamente literalistas, le hicieron desconfiar del solo sentido
literal. Por ello, también en su filosofía la hermenéutica tiende a desligarse del sentido
literal de los textos, y buscar un sentido más profundo, brindado por la alegoría. Claro
que tampoco desecha el sentido literal, al que trata de volver en su época más madura,
aunque ya no con los furores de su juventud maniquea. Llama la atención el literalismo
de los maniqueos, que han quedado como paradigmas de la exageración. San Agustín se
escapa de ese maniqueísmo del “todo sentido es literal” o “todo sentido es alegórico”.
Busca una mediación. Esa mediación se la da el sentido espiritual con el que dota a la
alegoría. La alegoría contiene un sentido espiritual, y éste envía como referencia a un
hecho salvífico, a algo de la historia; por ello, puede haber un sentido histórico, literal,
además del alegórico. Dicho sentido histórico pone límites al alegórico, lo sujeta a reglas.
De esa manera, Agustín se adhiere al sentir de la cristiandad y no corre peligro de
herejía. Se inserta en una tradición, pero de modo creativo. Decía que había una norma
que evitaba quedarse en el sentido literal: si una expresión en sentido literal no favorece la

caridad, es figurada.

[5]

Pero también el alejarse de la caridad, esto es, de la comunión

eclesial, por el sentido figurado, debería hacer pensar que se había interpretado mal el
texto. Así, la caridad, que era la doctrina principal del cristianismo, vigilaba la
interpretación, y evitaba la heterodoxia. Dentro de la tradición había un margen de
creatividad marcado por esa doctrina. Se podía progresar en la elaboración de la doctrina,
pero no al punto de ir en contra de ella. Había una creatividad interpretativa sujeta a la
caridad, una caridad creativa.

San Agustín pone como auxiliares de la hermenéutica las lenguas, la historia, es decir,

las ciencias humanas, que antes estaban comprendidas todas en la filosofía. El
conocimiento de las lenguas es básico, para traducir; el de los números, de los astros, de
la dialéctica, de los distintos saberes, ayuda a contextuar lo que se lee. Aunque la retórica
debe usarse más bien para exponer que para entender, esto es, más para comunicar que

para interpretar,

[6]

también es un poderoso auxiliar de la interpretación, por el manejo que

hace de los tropos. Aquí hay una innovación agustiniana: “Lo nuevo es la definición

misma de lo ‘transpuesto’: ya no se trata de una palabra que cambia de sentido, sino de
una palabra que designa un objeto que, a su vez, es portador de un sentido. (… ) Más
que una confusión entre dos especies de sentido indirecto, quizá éste sea un intento que
san Agustín hace para ampliar la categoría de sentido transpuesto y permitir que incluya

la alegoría cristiana”.

[7]

Los cuatro sentidos como cuatro operaciones hermenéuticas

Por su parte, el sentido transpuesto es dividido en los cuatro sentidos de la Escritura: el

histórico, el etiológico, el analógico y el alegórico. Lo más importante de estos sentidos es
que son también operaciones hermenéuticas, porque son actividades de interpretación
sobre el sentido literal. La analogía explica un texto con otro texto; la etiología asigna la
causa al acontecimiento, y más bien es aportada por el intérprete; el sentido histórico es
el literal, y del alegórico dice Todorov: “Los ejemplos que da san Agustín de este último
indican más bien que no distingue entre las especies de la alegoría de la misma manera en
que lo hará la tradición posterior. Esos ejemplos incluyen: Jonás en la ballena para Cristo
en la tumba (tipología en la tradición posterior); los castigos de los judíos durante el
Éxodo como incitación a no pecar (tropología); las dos mujeres, símbolo de las dos
Iglesias (anagogía). Debemos agregar que san Agustín no distingue tampoco entre sentido

espiritual y sentido transpuesto (atribuye la misma definición al uno y al otro)”.

[8]

Todorov encuentra que san Agustín sólo distingue entre sentido propio y sentido
transpuesto (o figurado), mientras que santo Tomás distingue entre sentido literal (que
puede ser propio o transpuesto) y sentido espiritual (que siempre es transpuesto).

Que el lenguaje de la Biblia es polisémico y se presta a varias interpretaciones, san

Agustín lo dice así: “La ambigüedad de las Escrituras está en las palabras propias o en las

metafóricas o trasladadas”;

[9]

es decir, la hermenéutica es aplicable tanto a las expresiones

propias como a las figuradas de la Sagrada Escritura. Cuando se trata de las palabras
propias, Agustín recomienda atender al contexto que antecede y al que sigue, y de
acuerdo con ello efectuar las distinciones, a fin de reducir esa ambigüedad proveniente
tanto de la puntuación como de la pronunciación o de la equivocidad de las palabras
mismas. En las palabras propias sólo hay ambigüedad sintáctica (fónica, gráfica,
morfológica), no semántica. La ambigüedad semántica se da en las figuradas, por eso hay
que evitar tomar en sentido literal las locuciones figuradas, porque “es una miserable
servidumbre del alma tomar los signos por las mismas cosas, y no poder elevar por

encima de las criaturas corpóreas el ojo de la mente para percibir la luz eterna”.

[10]

Así como no hay que tomar la locución figurada como propia, tampoco hay que tomar

la propia como figurada. Pero, ¿cuándo una locución es propia y cuándo figurada? san
Agustín contesta: “La regla general es que todo cuanto en la divina palabra no pueda
referirse en un sentido propio a la bondad de las costumbres ni a las verdades de la fe,

hay que tomarlo en sentido figurado”.

[11]

En definitiva, se está diciendo que la

interpretación se efectúa en el seno de una tradición, según la cual existirá
irremediablemente la ortodoxia y la heterodoxia. San Agustín asevera que en realidad lo

que la fe cristiana ordena es la caridad y lo que prohíbe es la codicia.

[12]

Esto que llama

codicia es la concupiscencia, y es lo mismo que el egoísmo. Lo que en la escritura se diga
de crueldad o aspereza por parte de Dios o de los santos es para combatir la codicia con
amenazas. Las que parecen implicar algo inicuo o pecaminoso por parte de Dios o de los
santos, ha de verse en su sentido figurado, que encierra un secreto. Así, las locuciones
que están en sentido figurado han de entenderse como remitiendo a la caridad, y las que
ya de hecho apuntan a la caridad no han de considerarse como estando en sentido
figurado, sino literal.

En cuanto a los mandatos, han de verse referidos a un tiempo, esto es, a la historia de

la salvación, porque no todos son generales, sino que algunos se refieren a cierta
circunstancia particular (por ejemplo, la poligamia y otras cosas). Una vez que se ha
dilucidado si una locución es propia o figurada, conviene saber que la misma locución no
significa siempre lo mismo. Las palabras figuradas han sido tomadas de cosas
semejantes; pero la semejanza se da de distintas maneras. Aquí “semejanza” parece
designar asociación, ya que Agustín añade en seguida que además de atender a la
semejanza o implicación de dos significados, hay que atender a la oposición y a la mera
diversidad.

San Agustín retoma la regla de oro de la hermenéutica: hay que buscar la intención o el

significado del autor, la intentio auctoris o el sensus auctoris, a pesar de que se puedan
encontrar varios sentidos:

Cuando de las mismas palabras de la Escritura se deducen, no uno, sino dos o más

sentidos, aunque no se descubra cuál fue el del escritor, no hay peligro en adoptar
cualesquiera de ellos, si puede mostrarse por otros lugares de las santas Escrituras que
todos convienen con la verdad. Sin embargo, el que investiga la palabra divina ponga
todo su empeño en llegar a lo que quiso decir el autor, por quien el Espíritu Santo
compuso aquella Escritura; ya lo consiga, o ya obtenga otro sentido de aquellas palabras
que no se oponga a la pureza de la fe, teniendo un testimonio de cualquier otro lugar de

la divina Escritura.

[13]

Es mejor aclarar cualquier pasaje oscuro con otros de la misma Escritura, que confiar

en el propio ingenio. Y es que la hermenéutica mueve a humildad frente al texto y al
autor.

Retórica y hermenéutica

Ya que en la Biblia se dan locuciones figuradas, hay que conocer los tropos o figuras

literarias. En esto se ve que Agustín utiliza las herramientas de la retórica y la poética
como instrumentos interpretativos o hermenéuticos, y no sólo como recursos expresivos

y comunicativos.

[14]

Es la utilización inversa de la retórica, es decir, no para encodificar,

sino para decodificar los mensajes o textos.

[15]

Expresamente en la Escritura se

mencionan la alegoría, el enigma, la parábola, pero hay otros muchos, que no expone
Agustín, “para que no parezca que está enseñando la gramática”; tan elementales los
supone y ya aprendidos. Y aun los usan los que no han cursado el trivium o las artes
liberales en su parte de retórica:

¿Quién hay que no diga “así florezcas”? Pues esto es un tropo que se llama metáfora.

¿Quién no llama piscina a un estanque, aunque no tenga peces, ni se haya hecho para los
peces, no obstante que recibió de ellos el nombre? Pues este tropo se llama catacresis.
(… ) La ironía por el tono indica lo que quiere dar a entender, como cuando decimos a
un hombre que obra mal ‘buena la has hecho’. La antífrasis para significar lo contrario
no se vale del tono de la voz, sino que o cuenta con palabras propias, cuyo origen es de
significación contraria, como se llama a la selva lucus (bosque) porque carece de luz; o
se acostumbra a llamar a una cosa significando lo opuesto, aunque no se diga con
palabras contrarias, como, por ejemplo, sucede cuando buscamos algo que en aquel sitio
no hay, y se nos responde, abunda; o, finalmente, cuando añadiendo palabras hacemos
que se entienda lo contrario de lo que hablamos, por ejemplo cuando decimos cuidado

con éste, porque es un buen hombre.

[16]

Menciona además al donatista Ticonio, que daba siete reglas para interpretar la

Escritura y, a pesar de salir de la pluma de un hereje, tenían cierta utilidad.

[17]

La primera

versa sobre el Señor y su cuerpo, que es la Iglesia, de modo que mucho de lo que se dice
de Cristo se puede aplicar también a ella. La segunda se refiere al doble cuerpo de Cristo,
que según Agustín debería llamarse del cuerpo verdadero y del falso del Señor, es decir,
los cristianos buenos y los malos. La tercera regla habla de las promesas de la ley, y
según Agustín debería llamarse del espíritu y de la letra o de la gracia y el mandamiento,
y es la que ayuda a interpretar las cosas morales para no quedarse sólo en la fe y relegar
las obras. La cuarta trata de la especie y del género, es decir, de la parte y su relación con
el todo, esto es, de la sinécdoque, o, más propiamente, de cuándo se habla o se
preceptúa algo en general y algo en particular. La quinta regla es la de los tiempos, para
interpretar correctamente la medida o cantidad de tiempo que se quiere indicar; se puede
usar la sinécdoque (el todo por la parte o la parte por el todo) o los números legítimos,
que son “los que la Escritura recomienda de un modo más señalado, como el siete, el
diez, el doce, y otros que los estudiosos fácilmente reconocen leyendo. Esta clase de

números muchas veces se pone para significar un tiempo indefinido”.

[18]

La sexta regla,

considerada por san Agustín bastante ingeniosa, Ticonio la llama “de la recapitulación”,
según la cual hay que interpretar el orden de los sucesos como sin tener exacta secuencia,
sino con simultaneidad o incluso anterioridad de algunos que se ponen como posteriores.
(Esto se parece un poco a lo que decía Freud en cuanto a la interpretación de los sueños,
que en ellos el tiempo no se da como en la vigilia, sino que se mezclan el presente, el

pasado y el futuro.) La séptima y última regla de Ticonio es la que él llama “del diablo y
de su cuerpo”, según la cual se interpreta lo que se atribuye al diablo, y que no puede
aplicársele a él, como referido a su cuerpo (a saber, los malos). San Agustín comenta:
“Todas estas reglas, menos una, la llamada ‘de la ley y las promesas’, sirven para que se
entienda de una cosa otra distinta, lo cual es propio de la expresión trópica, la que, a mi
ver, se extiende más de lo que puede encerrarse en una regla general. Porque en
cualquier parte donde se diga algo para que se entienda otra cosa distinta de lo dicho, hay
locución trópica, aunque no aparezca el nombre de este tropo en el arte de hablar o de la

retórica”.

[19]

Así, no a las palabras propias, sino a las trópicas o figuradas (entre las

cualesaAgustín dice que él destaca más las metafóricas como las que con una cosa hacen
entender otra), han de aplicarse estas siete reglas de Ticonio ─aunque san Agustín insiste
en que no agotan todos los enigmas u oscuridades de la Escritura, pero aclaran algunos.

Hay una semejanza entre la hermenéutica y la retórica en algo que señala san Agustín,

a saber, ambas se dan donde no hay univocidad, donde la certeza no es igual, sino que
admite grados. En cuanto a la retórica, en el Contra Academicos, Agustín sostiene que
las certezas tienen diferentes grados. Las de la lógica requieren el consenso de todos,
pero las de la retórica basta con que sean verosímiles. La hermenéutica, al igual que la
retórica, alcanza grados de certeza, y encuentra variación en la persuasión que logra dar a
los que la escuchan, por lo cual tiene que abogar y convencer de sus conclusiones.
Además de la semejanza que tiene la hermenéutica con la retórica por usar las mismas
figuras o tropos que la retórica enseña para encodificar o comunicar, se añade que la
hermenéutica los maneja para decodificar o interpretar. De ahí la importancia de las
enseñanzas de la retórica para la hermenéutica: son como las dos caras de la misma
moneda, dos aspectos de una misma actividad de conocimiento.

Conclusión

La retórica y la hermenéutica son la aplicación de la filosofía del lenguaje al terreno de

la peroración y de la lectura. Al igual que la filosofía del lenguaje, la retórica y la
hermenéutica —al menos para san Agustín— se apoyan en una metafísica y en una
teoría del conocimiento. Ambas oscilan entre la semejanza y la diferencia. La semejanza
nos hace pensar en la posibilidad de comprender algo de la Palabra Divina; la diferencia
nos hace pensar en una lectura infinita, ya que el conocimiento y el lenguaje humanos
son incapaces de abarcar la inefabilidad divina. Por eso nos remiten a la idea que tiene
Agustín sobre el conocimiento humano.

[1]

. De doctr. chr., II, 1, 3: “Signorum igitur alia sunt naturalia, alia data”.

[2]

. Ibid., II, 10, 15.

[3]

. Ibid., II, 7, 10.

[4]

. M. Beuchot, “La hermenéutica en S. Agustín y en la actualidad”, en Revista

Agustiniana, Madrid, 38, 1997, pp. 139 ss.

[5]

. De doctr. chr., III, 10, 14.

[6]

. Ibid., II, 37, 55.

[7]

. T. Todorov, Teorías del símbolo, Caracas, Monte Ávila, 1991, p. 61.

[8]

. Ibid., p. 62.

[9]

. De doctr. chr., III, 1, 1.

[10]

. Ibid., III, 5, 9.

[11]

. Ibid., III, 10, 14.

[12]

. Ibid., III, 10, 16.

[13]

. Ibid., III, 27, 38.

[14]

. J. Oroz Reta, La retórica en los sermones de San Agustín, Madrid, Librería Editorial

Avgvstinvs, 1963, pp. 129 ss.

[15]

. Todorov dice que es una hermenéutica que absorbe a la retórica (op. cit., p. 67).

[16]

. De doctr. chr., III, 29, 41.

[17]

. Ibid., III, 30-37.

[18]

. Ibid., III, 35, 51.

[19]

. Ibid., III, 37, 56.

Gnoseología

Introducción

Atenderemos ahora a ese punto central de la búsqueda de la verdad por parte de san

Agustín que es su teoría del conocimiento. Ella completa y hace más comprensible su
doctrina del signo y del lenguaje, que hemos visto anteriormente, así como de su lógica
tópica (retórica) y su hermenéutica. Nos explica, asimismo, la comprensión que estas
disciplinas implican. Y nos da también el esclarecimiento de muchas otras tesis filosóficas
y teológicas que él sostuvo. Ya que siempre quiso conocer la verdad, aquí nos
encontraremos más directamente con esa marcha que entabló para alcanzar la Verdad
que está por encima de toda otra.

Habiendo caído en cierto escepticismo, antes de abrazar la fe, Agustín afrontó la teoría

del conocimiento desde la misma posibilidad de conocer, desde la duda, que se supera en
el conocimiento cierto; ya converso al cristianismo, este conocimiento lo encuentra
teniendo como garante de su verdad a la Verdad Trascendente. Todo ello de manera muy
parecida al proceso, muy posterior, de Descartes; a tal punto que a este pensador
moderno se lo ha creído influenciado por el santo de Hipona (aunque el mismo filósofo
francés lo ha negado).

Salida del escepticismo

Según el propio Agustín lo dice, desde joven se dio a la tarea de investigar la verdad

divina, única razón que explica plenamente todas las cosas. Llegó a señalar que le
bastaba con conocer a Dios y el alma, según lo dice en sus Soliloquios:

“La razón: —¿Qué es pues lo que quieres saber? Resúmelo en pocas palabras.
Agustín: —Quiero conocer a Dios y al alma.
La razón: —¿Nada más?

Agustín: —Nada más”.

[1]

En esto cifraba nuestro pensador toda la verdad, y es lo que desea alcanzar a toda

costa.

Acerca de la consecución de esa verdad, Agustín explica que el hombre puede alcanzar

una legítima certeza, en contra de los escépticos de la Nueva Academia, que combatió en
su obra Contra los académicos. Aunque no busca (como hará Descartes) un principio
absolutamente firme, a partir del cual, como axioma, construir todo su sistema, sí
podemos decir que inquiere por una verdad firme de la cual partir hacia nuevos
conocimientos, en la línea de la tópica retórica. Es el yo pensante, pues aun si me
equivoco, esto sucede porque existo. Es el “pienso, luego existo”, esgrimido mucho antes

que Descartes, y también encabalgado en la duda. Sólo que no tiene un sentido de duda
radical o metódica, sino de algo a superar como punto de partida. Agustín afirma: “Si
dudo, si sueño, vivo. Si me equivoco, existo. ¿Cómo, pues, me equivocaría al decir que

existo, cuando es cierto que existo si me equivoco”.

[2]

Con esto pone fin a la duda, y

pasa a recoger y juntar los elementos que le harán construir el conocimiento de la verdad.
Esto está conectado con la memoria de sí, que es el conocimiento existencial del alma, al

que Agustín tiene por el más cierto, porque es conocimiento de uno mismo.

[3]

Preguntado en una carta por su amigo Mersenne, Descartes le contestó que nunca

había leído a san Agustín acerca de ese tema del cogito; sin embargo, las doctrinas
agustinianas estaban flotando en el ambiente de la época, como se ve en la presencia del
jansenismo, ya que Antonio Arnauld, de Port-Royal sí reconoce ese argumento anti-

escéptico en san Agustín.

[4]

Tal inferencia y tal certeza son fundamentales para nuestro

santo, el cual asevera: “Si dudo, pienso; y si pienso, existo”; mas, para él, la verdad viene
propiamente de Dios. De Él se recibe en el hombre, por una intuición evidente casi sin el
concurso de los sentidos, por lo que está exenta de todo error.

Así se ve que para Agustín el cogito no tiene, como para Descartes, ese carácter

(axiomático) de punto de partida inconmovible y fundamento de los demás
conocimientos, que saldrían por deducción de esa verdad, sino que es simplemente una
certeza primaria, que disuelve la duda. Saliendo de ella, parte hacia el conocimiento de la
verdad, sobre todo por la vía del intelecto, y contando con una iluminación divina. Más
que de una lógica axiomática, se trata de una tópica retórica, que asume la persuasión de
algo tan evidente como el hecho de que tenemos conocimientos ciertos, por pocos que
sean. Y, así como Descartes ponía a Dios por garante de la verdad, Agustín ya lo había
hecho, y con una resonancia muy parecida a la de otros pensadores seguidores del
racionalismo cartesiano, como Malebranche, pero también en un sentido muy distinto:
veía el conocimiento como iluminación del intelecto humano por parte de Dios.

La teoría de la iluminación

En efecto, para san Agustín, el conocimiento es sobre todo una iluminación de Dios.

De manera platónica, ve la labor de los sentidos sólo como preparatoria o estimulante de
esa iluminación intelectiva, del intelecto directamente, realizada por Dios en el hombre.

Por eso es, también, la luz del hombre interior, hecha por Cristo, el verdadero maestro.

[5]

Se basa en que los principios lógicos y matemáticos no pueden provenir de los sentidos,
tienen que proceder de otra parte. Las verdades eternas no pertenecen al mundo
empírico, sino al inteligible; se accede a él independientemente de la experiencia.
Aprovechando la analogía de la luz, que usa Platón para hablar del conocimiento,
Agustín habla de iluminación, la cual proviene de Dios, concretamente del Verbo divino o
Logos.

Dado el dualismo que veremos que profesa Agustín en su antropología, esto es, la

separación completa entre el alma y el cuerpo, no puede aceptar que éste influya en
aquélla de modo fuerte. Más bien el cuerpo está supeditado al alma. Tampoco las cosas
físicas, exteriores al hombre, pueden afectar al espíritu, que es el que en verdad conoce.

Incluso, propiamente el alma es la que siente, no el cuerpo.

[6]

Los objetos corpóreos

sirven sólo de ocasión para que el yo interno conozca. Tienen un papel meramente
instrumental, no propiamente causal. Cuando las cosas llegan pasivamente al cuerpo, el
alma las recibe activamente, formando una imagen o verbo sensible. La imagen es
verdadera, pero puede ser ocasión de error si el juicio del intelecto la interpreta mal. Hay
un sentido central interno que unifica las distintas sensaciones en una especie de verbo
sensible. Luego éste pasa a la imaginación, que lo abstrae más, y después es depositado
en la memoria.

La memoria, en este contexto, tiene una amplitud mayor que la que le damos ahora.

Ciertamente abarca las cosas que recordamos, pero también se extiende a principios y
reglas; son elementos a priori que se encuentran en ella, pero no puede decirse de ellos
que son recordados. La referencia de la memoria al pasado se aplica sólo a los
conocimientos obtenidos por los sentidos, pero también incluye lo que está latente pero
presente a la mente de alguna manera. Son notiones impressae, y la de Dios es una de

ellas.

[7]

Así, Agustín no niega que los sentidos participen en el conocimiento; pero ellos, al

igual que la imaginación, tienen una función meramente secundaria. Lo principal y más
decisivo en el conocimiento es la iluminación que el intelecto humano recibe de Dios.

El conocimiento intelectivo o racional tiene dos aspectos, el de la ratio inferior y la

ratio superior.

[8]

La primera atiende al mundo sensible; la segunda, al mundo inteligible o

ideal. La razón inferior configura la ciencia, el conocimiento de las cosas sensibles,
necesario para la vida práctica. El alma saca de las cosas físicas las ideas
correspondientes. Pero la razón superior produce la sabiduría, el conocimiento de las
ideas ejemplares, de las razones eternas, de la verdad divina. Su intencionalidad es

conocer al mismo Dios.

[9]

Mas, como hay una gran desproporción entre las ideas divinas

y el entendimiento del hombre, éste necesita la intervención de Dios, una iluminación

suya.

[10]

Por eso es tan típica de la gnoseología agustiniana esta teoría de la iluminación

divina.

Sucede así. Dios es la Verdad suprema, y nos da a conocer la verdad por iluminación.

[11]

Nos da a participar sus ideas ejemplares y sus razones eternas; lo cual parecería

implicar que, en cuanto que las ha depositado en nuestra alma, serían innatas; pero no.
Aunque, por la influencia platónica, al principio san Agustín sostuvo cierto innatismo de

las ideas (en los Soliloquios),

[12]

después lo rechazó, según lo dice en las Retractaciones.

[13]

Más bien, Dios da su iluminación al entendimiento, por una participación de sus

ideas, que concede al hombre; de acuerdo con ello, las cosas sensibles despiertan la
sensación, la cual es muy importante, pero sólo como una motivación remota del
conocimiento. Los sentidos son necesarios, pero limitados, porque nos dan el

conocimiento del mundo corpóreo, en tanto que el intelecto nos da el del espiritual. El
primero nos entrega sólo opinión; la ciencia y la sabiduría únicamente pueden provenir
del segundo (el intelecto, desplegado en razón inferior y razón superior). Es el que
realmente nos proporciona la verdad, es decir, con respecto al hombre, las ideas divinas
tienen una función iluminadora. Queriendo evitar el empirismo y el innatismo, la
gnoseología agustiniana postula una continua iluminación del hombre por parte de Dios.
Y esta iluminación la hace Dios mediante sus ideas, que revela al hombre que ha sabido

convertirse en “hombre interior”.

[14]

Pero no le da sus ideas en cuanto tales, sino una

participación de ellas, una imagen creada de las mismas. A través de una conversión
ascética hacia la intimidad del alma, el hombre encuentra en ella la iluminación, cada vez
más perfecta, de todas las verdades relativas a Dios y a las cosas, y esto es efectuado por

medio de esa participación de las ideas que Dios le envía.

[15]

Por ello, tales ideas tienen

una función iluminadora del entendimiento humano.

Pero Dios no revela al hombre las ideas en sí mismas, pues ello supondría que se las

da a conocer en Él, lo cual sería lo que después se llamó ontologismo —visión de los
seres en Dios—. Eso no es lo que quiere decir Agustín. En nuestra memoria están ciertos
axiomas, principios y conceptos o criterios que representan a las ideas. Y son
actualizadas por la iluminación divina. Por eso Cristo es el maestro interior, como lo
enseña Agustín en el De magistro, y su magisterio es una conducción hacia lo más

íntimo de la memoria y la mente humanas.

[16]

Agustín no incurre, pues, en el ontologismo que se ha atribuido a Malebranche,

Gioberti y otros, pues el intelecto humano no ve las ideas mismas en la mente de Dios.
No es igual la iluminación que Dios da al intelecto humano que la visión que los
bienaventurados tienen de Él en el cielo. Es una luz que nos da a conocer una imagen o

participación de las ideas divinas, no propiamente a ellas en sí mismas.

[17]

Tampoco es

como el entendimiento agente de los averroístas, que es único y universal, y que pone en
acto a todos los intelectos posibles de los seres humanos.

Con ello, el hombre ve en su espíritu la plasmación de las ideas ejemplares y de las

razones eternas, y así se conecta con Dios. Pero también intervienen en el conocimiento
el sentido interno, la imaginación y la memoria; sólo que de manera accidental, como
excitantes; el conocimiento decisivo es el intelectual. Y ese conocimiento lo da sólo Dios,

por una iluminación en la que participa sus conocimientos al hombre.

[18]

Las ideas de las

cosas sensibles las podemos sacar del conocimiento sensorial; pero las ideas de las cosas
necesarias y trascendentes no se pueden obtener de él; tienen que descender de lo alto.
Las mismas razones eternas no pueden provenir de los sentidos; son algo a priori; están
en nuestro espíritu, pero no son de él; tampoco son producto suyo; tienen que venir de
Dios. La teoría agustiniana del conocimiento se basa en la doctrina neoplatónica de la
iluminación: Dios ilustra al hombre para que conozca. Esta gnoseología fue criticada por
santo Tomás, quien daba a los sentidos una participación mayor y al intelecto el trabajo

de abstracción, en lugar de iluminación de lo Alto.

[19]

Así, pues, tal iluminación divina no consiste en que Dios conozca en nosotros, ni en

que abstraiga por nosotros, ni en que nos dé sus propias ideas, sino en que Dios, como

Verdad, influye en nosotros para facilitar el conocimiento. Allí interviene la memoria;

[20]

asimismo, se produce un verbo mental (verbum mentis), y se enciende el amor. Hay una
experiencia; además, una iluminación; y se efectúa una purificación interior.

Esto es lo que se ha visto como una de las conversiones de san Agustín.

[21]

solamente se da la conversión religiosa, sino también una conversión intelectual.
Posiblemente van de la mano. Si no se supera la actitud escéptica, no se puede alcanzar
una actitud creyente. La inteligencia, la razón, tiene que ser purificada también. Es la idea
de la fe que busca la inteligencia, que aplica la razón hasta donde es posible, para dar la
creencia como tributo. Es lo que, en seguimiento de san Agustín, retomará san Anselmo,
como la fides quaerens intellectum. Es la fe que busca la intelección, la comprensión,
que se afana por encontrar razones y hacer la fe razonable; lo más que se pueda,
sabiendo que nunca se llegará a hacer equivalentes la fe y la razón. Es, pues, una razón
que respeta el misterio, que frente a él es consciente de sus límites.

Conclusión

La teoría del conocimiento de san Agustín es acorde con su deseo existencial, llevado

toda la vida, de conocer la verdad. Parte de la reflexión sobre la posibilidad y alcances
del conocimiento mismo, acogiendo la duda como algo a superar, y encuentra el cogito
como freno de esa duda, al modo como sucederá a Descartes. Avanza hacia la búsqueda
de la verdad, esa verdad que es Dios. Y encuentra, de modo parecido a como también

sucederá a Descartes, a Dios como garante de la verdad misma.

[22]

Por eso el conocimiento se da como una iluminación divina del intelecto humano. Pero

no como en el ontologismo posterior, pues no vemos las ideas en Dios, sino que Él nos
las da a conocer de manera participada, en su imagen. En ese proceso de abstracción hay
poca cabida para el conocimiento sensible, que es sólo estimulante, y todo se deja al
intelecto o razón superior. Es algo que le criticó santo Tomás, quien se alejaba en este
punto del platonismo y era más aristotélico, con una teoría de la abstracción que partía
de lo sensible, pasaba por la imaginación y llegaba al intelecto o razón.

Tomando como punto de partida la salida de la duda, Agustín llega al conocimiento de

Dios, al de su existencia y atributos principales, y por eso puede ponerlo como garantía
de la misma verdad que conoce el hombre. Ese proceso que sigue en el conocimiento de
Dios lo veremos a continuación, donde encontraremos que san Agustín fue muy
respetuoso de la razón, al igual que del misterio.

[1]

. Solil., I, 7.

[2]

. De Trin., XV, 12, 21.

[3]

. E. Forment, “El problema del ‘cogito’ en San Agustín”, en Avgvstinvs, 39, 1989, pp.

7 ss.

[4]

. F. Ferrier, San Agustín, México, Publicaciones Cruz O., S.A., 1996, p. 39, nota 50.

[5]

. Ó. Mas Herrera, “La doctrina de la iluminación de la inteligencia y del hombre interior

en San Agustín”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 12, 1974,
pp. 63 ss.

[6]

. De Gen. ad litt., III, 7.

[7]

. De Trin., XIV, 15, 21.

[8]

. A. M. Storoni, “El concepto de ‘ratio’ en las obras de San Agustín”, en Avgvstinvs,

24, 1979, pp. 231 ss.

[9]

. De Trin., XII, 14-15.

[10]

. Solil., I, 7, 15.

[11]

. J. M., LeBlond, Les conversions de Saint Augustin, París, Aubier-Montaigne, 1950,

pp. 172 ss.

[12]

. Solil., II, 20, 35.

[13]

. Retract., I, 4, 13.

[14]

. De mag., 12, 40.

[15]

. J. M. Le Blond, op. cit., pp. 116 ss.

[16]

. De mag., XI, 38.

[17]

. De Trin., XII, 5, 24.

[18]

. Solil., I, 1, 3.

[19]

. É. Gilson, “Pour quoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin”, en Archives

d’histoire doctrinal et littéraire du Moyen Âge, 1, 1926, pp. 5 ss.

[20]

. Conf., X, 8, 12.

[21]

. J, M. LeBlond, op. cit., pp. 115 ss.

[22]

. No es poco lo que alcanzó nuestro santo en este rubro de la teoría del conocimiento,

“De este modo se ha adelantado Agustín no sólo al ‘cogito, ergo sum’ cartesiano, sino
también a la teoría de Hume sobre el valor y alcance de la experiencia sensible y a la
distinción leibniziana entre verdades de hecho y verdades de razón” (J. Hirschberger,
Historia de la filosofía, Barcelona, Herder, 1965 [nueva edición], t. I, p. 294).

Teología natural

Introducción

En este capítulo entraremos a la teología natural de san Agustín. Es el acceso a Dios

mediante la razón, no por la revelación. Aquí es donde más ejercita su búsqueda
filosófica de la verdad, que ve plasmada en el Ser Supremo. Dios es la verdad misma.
Por eso es importante para él este ejercicio probatorio de la existencia de Él y el
establecimiento de sus atributos principales. No es un mero ejercicio dialéctico, sino algo
que tiene un lugar importante en su construcción sistemática.

Aquí es también donde se cruzan, en el pensamiento de Agustín, la razón y la fe, la

filosofía y la teología, ya que precisamente tiene que usar la razón para apoyar
humanamente la fe. Por eso es, en este tramo, una teología filosófica, o una filosofía
teológica, ya que versa sobre Dios, pero no se basa en el dato revelado, en la Revelación,
sino que busca argumentos racionales para apoyar su creencia en Él. No es que dude de
su fe, sino que siente la obligación de hacerla humanamente firme, y la forma de
realizarlo es por medio de la razón, haciéndola razonable con argumentos.

Razón y fe: lugar de la filosofía

Veíamos que en san Agustín se da la fe que se afana por encontrar razones, por llegar

a una comprensión o intelección.

[1]

Es la fides quaerens intellectum, que será muy clara

ya en san Anselmo. Pero en Agustín es desembocadura de la actitud de toda la tradición
de los santos padres. Desde san Justino, pasando por muchos otros, hasta él, todos
buscaban dar robustez a su fe haciéndola razonable.

No se trata de hacerla completamente racional (en esto se destacó san Anselmo), sino

razonable (como procurará hacerlo Santo Tomás). Hay que respetar los límites de la
razón y la elevación de los misterios. Por eso él la formula como “Intellige ut credas,

crede ut intelligas”;

[2]

es decir, se parte de la comprensión para tener fe, luego se pasa

otra vez de la fe a la comprensión, para ilustrarla lo más que sea posible.

Por eso tiene un lugar importante la filosofía en el pensamiento de san Agustín.

Aunque es eminentemente teólogo, usa la filosofía precisamente por eso, en aras de la
ilustración de la fe. Es para dar mayor credibilidad o aceptabilidad a los dogmas de la

religión.

[3]

La razón tiene para Agustín y, por lo mismo, la filosofía un papel ancilar, como lo

tendrá en el Aquinate. La filosofía es una ayuda para creer. Y por ende, como se verá en
san Buenaventura es, también, un saber de salvación. No es mera curiosidad ni pura

especulación: tiene que llevar a la vida, a la acción, a la praxis cristiana.

Cabe, entonces, a la filosofía un lugar en la teología apologética, para defender la fe.

Se usa con el fin de mostrar que las razones que se esgrimen contra ella no son
concluyentes, que con eso ya es suficiente, y se puede abrazar la fe, la cual siempre
labora con claroscuros.

Agustín considera que la filosofía es adecuada y útil para esclarecer la fe, siempre que

no se oponga a ésta. Incluso habla de “nuestra filosofía cristiana”,

[4]

que no entiende

como mezclada con los argumentos de la revelación, sino simplemente no opuesta a
ellos, aunque tenga que proceder por caminos propios, humanos. La muestra está en que
adoptó muchos elementos filosóficos, que incorporó a su construcción conceptual,
filosófico-teológica. Sabe distinguir los campos respectivos y respetarlos. Por eso puede
hablarse de que buscó un conocimiento filosófico de Dios, tanto de su existencia como
de su esencia o atributos.

Existencia de Dios

La misma certeza de la verdad que ha adquirido en la gnoseología le sirve a Agustín

para demostrar la existencia de Dios. Agustín siempre fue creyente, pero quiso dar forma

filosófica o razonable a su fe, y por ello ensayó pruebas.

[5]

En su libro sobre la libertad humana,

[6]

Agustín expone una prueba principal. Es, en

cierta forma, una demostración de la existencia de la verdad. De alguna manera se halla
contenida en las demás pruebas.

1) Su punto de partida es su propia existencia: “Existo” (cosa ya asentada desde la

refutación del escepticismo). Busco la verdad y ésta es ya una primera verdad. El alma
humana es el intermediario entre Dios y el mundo. Por eso ella puede reconocer la
jerarquía de los seres, sus diversos grados de ser. 2) Lo decían tanto los sentidos como
los platónicos. Entre las perfecciones de las cosas hay tres: el ser, la vida y el

conocimiento, en orden de perfección ascendente.

[7]

Pues bien, hay un principio de

regulación: lo que es medido, juzgado o regulado es inferior a aquello que lo regula. Es su
regla. Así, la razón es la medida de los sentidos; pero la razón es regulada por las
verdades eternas, que la dominan por su carácter ideal. 3) Dada la existencia de esas
verdades eternas, se concluye que Dios existe, aun cuando son verdades de nuestro
espíritu, y todavía falta para llegar a las de Dios. Por eso entra aquí otro principio, a
saber, el de participación: “Las cosas variables tienen que ser también perfectibles, es
decir que tienen que recibir su forma… Pero nada puede perfeccionarse a sí mismo,
porque nada puede darse lo que no tiene… Luego [los seres variables] deben recibir su

perfección de otra perfección inmutable y eternamente estable”.

[8]

La forma es la que

estructura a lo demás, la perfección es participada por lo restante, y la Verdad es la que
hace verdadero a lo otro. Es una prueba semejante a la cuarta vía de santo Tomás, por
los grados de ser.

Es decir, hay una regulación que Agustín ve en los principios del ser, del conocer y

del actuar. La mente aprehende en ellos lo necesario e inmutable; pero sólo Dios es lo
verdaderamente necesario e inmutable; luego la mente lo aprehende a Él en la noción
misma de necesario e inmutable. La existencia de verdades eternas, inmutables y
necesarias en nuestro espíritu no puede proceder de él mismo, ya que no es eterno,
inmutable ni necesario; sólo puede explicarse por un Ser que tenga estas características,

el cual es Dios.

[9]

Él es la Verdad más alta y la fuente de todas las verdades. Vemos,

además, que en todos los seres hay grados; pero debe haber un grado máximo del ser, y
éste es el de Dios. Así, todas estas cosas conducen a la razón a aceptar su existencia.

De hecho, Agustín demuestra la existencia de Dios con base en argumentos tomados

de esa certeza del yo pensante que ve en su interior la idea de Alguien que lo ha creado;

pero también añade, como dijimos, el consentimiento del género humano,

[10]

el orden del

universo, la contingencia de las cosas y la verdad inmutable que todos podemos conocer,
la cual sólo puede tener como garante a Dios; igualmente lo manifiestan los grados del

ser, la finalidad de todo el cosmos y la exigencia moral de la humanidad.

[11]

Hay otras formas abreviadas de la prueba. 1) Por la conciencia, es decir, en la mente

encontramos diversas imágenes de Dios, sobre todo aquella en la que aparece como el
que satisface todas nuestras ansias de sabiduría y felicidad. Y, si hay una fuerza que
domina nuestra razón, domina todo el universo. Pero las verdades eternas dominan
nuestra razón; luego Dios existe y en Él se da ese mundo ideal de las verdades eternas. 2)
Por el mundo sensible, pues él supone una fuente de donde participa sus perfecciones.
Son participadas porque tienen diversos grados; por ejemplo, la belleza, que las cosas

tienen que recibir de una fuente. Y esa fuente es Dios.

[12]

Esta última prueba se parece a

la primera y segunda vía de Tomás, por la causalidad. Sin embargo, en la argumentación
agustiniana resuena más el platonismo.

Atributos de Dios

San Agustín destaca ciertos atributos divinos. Cada uno de estos atributos se da

siempre con los otros (es decir, no se da uno sin todos los demás); más aún, se
identifican entre sí. Hay, empero, un atributo fundamental, que es la verdad: Dios es la
Verdad subsistente. Pero hay otros atributos que, sin embargo, son la misma Verdad

manifestada de diversas formas.

[13]

Son los atributos particulares. 1) La simplicidad, pues ya que las perfecciones divinas

se identifican, son una sola cosa, y Él es completamente simple. Sus atributos no tienen
distinción real, ni Él admite accidentes ni partes. 2) La unidad, pues, ya que es simple, es
uno; tiene la identidad perfecta, principio del número y de la armonía o belleza. 3) La
inmutabilidad, ya que su verdad no puede cambiar, pues no puede recibir ninguna
perfección más; tampoco puede perder perfección, pues tendría que autodestruirse, lo
cual es absurdo, o tendría que poder influir sobre Él alguna creatura, lo cual es imposible.

4) La eternidad, pues tal es la inmutabilidad en el tiempo: la posesión simultánea e

invariable de toda su perfección. Es sólo eternidad, pues la eternidad tan sólo es.

[14]

5) La

inmensidad, ya que también está por encima del espacio (no sólo por encima del tiempo).
Está en todas partes, entero por su simplicidad, y presente en todas las cosas, porque
todo participa de su Verdad. De alguna manera, san Agustín resume los atributos de Dios
en tres, diciendo que es la Verdad, la Sabiduría y el Bien.

Nuestro conocimiento de Dios, según Agustín, es limitado. Los nombres que

asignamos a Dios, los nombres divinos, tienen que suponer su supereminencia, tanto los
imperfectos (ira, arrepentimiento, envidia…) como los perfectos o de perfecciones puras
(los que enumeramos como atributos divinos); con todo, tienen un valor realista. No llegó
a la noción de analogía, que usó muy bien Tomás, pero se encuentra en él la doble
teología plotiniana: negativa y positiva. Con todo, a diferencia de Plotino, Agustín no
pone a Dios por encima del Logos, sino que lo identifica con el Verbo, que es Logos, de
cuyas ideas ejemplares viene la participación a todas las cosas. Por eso excede a nuestras
palabras e ideas: “Hay más verdad en nuestras ideas que en nuestras palabras acerca de

Dios; y más verdad en su ser que en nuestras ideas”.

[15]

Así, Dios es omnisciente, pero también providente. Un rasgo muy propio de Dios es la

Providencia. La Verdad subsistente es origen de orden, justicia y bien. Ya que Dios es
creador, tiene que ser providente, puesto que es consciente y bondadoso. Por el
ejemplarismo, Dios tiene conocimiento perfecto de sus creaturas, y quiere el bien por ser
la bondad suprema. Tal se ve en la belleza de todas las cosas creadas. La existencia del
mal no derrumba la Providencia divina. Todas las sustancias, por provenir de Dios, son
buenas. El mal, como contrario al bien, no puede existir positivamente. Es privación del
bien o del ser. No proviene de Dios, sino que se da en la deficiencia de la creatura: “No

es causa eficiente, sino deficiente del mal, porque el mal no es efecto, sino defecto”.

[16]

Sin afectar su providencia, Dios permite el mal. Hay un mal físico, que depende de la
limitación de las creaturas, de su carácter de seres contingentes, esencialmente
imperfectos. Hay, además, un mal moral, que es el pecado. Depende de la libertad de la
creatura, y es un misterio esa oposición al orden de Dios. Sin embargo, Dios lo usa (al
igual que el mal físico) para que sirva al orden universal.

Es decir, dado que Dios ha creado el mundo, y puesto que Dios es omnisciente y

providente, se plantea el problema del mal. ¿Por qué se da? Su existencia parece
contradecir la de Dios. Pero Agustín dice que no. Hay una explicación. Es innegable que
hay mal en el mundo, el cual se divide en dos: físico (sufrimiento) y moral (pecado).
Pero el mal no es de suyo un ser, sino una privación de ser, es la privación de un bien.
Así, el mal físico es consecuencia de la limitación de las creaturas, privadas de la
perfección: ya que no son el ser mismo, están sujetas al decaimiento y a la muerte, o
destruyen a otras. Y el mal moral es condición de la libertad que Dios ha otorgado al
hombre, con la cual éste puede oponerse a Él. Pero el mal no hace otra cosa que
colaborar al orden y a la armonía del universo. Nuestro juicio no es el de Dios, quien sí
es la Belleza y la Bondad supremas. Él sí capta esa armonía del todo. Sin embargo, hay

que poner muy claro que Dios no causa el mal, solamente lo permite, ya que éste no
tiene una causa eficiente, sino deficiente; pues, como se dijo, el mal es defecto o

ausencia de ser.

[17]

Dios es, entonces, creador y providente. A diferencia del neoplatonismo, Agustín no

habla propiamente de una emanación en ese sentido panteísta, sino de una creación
realizada por Él. Además, Dios cuida el orden de su creación, integrando en él no
solamente las cosas buenas, sino incluso las malas. Todo adquiere orden y armonía. De
hecho, como Dios es la Verdad, la Sabiduría y el Bien, todas las cosas, incluso las malas,
las ha dispuesto en el orden universal. No hay nada que quede fuera de ese cosmos
armonioso. De modo que también se puede hablar de la Belleza del Creador.

Conclusión

La teología natural o teodicea de Agustín trata de hacer razonable la fe, darle un

sustento en la razón, al menos como razonable, probable o verosímil. No se trata de
reducir la fe a la razón, la teología a la filosofía, sino de apoyar la fe en la razón, en
argumentos razonables. Por eso nuestro santo tiene un gran aprecio por la filosofía y la
tópica dialéctico-retórica, pero sin ponerla más allá de sus límites en relación con los
contenidos de la revelación. Sabe que la fe es irreductible de modo pleno a la razón, y
respeta el misterio; pero trata de acercarlo lo más posible a la razón, para presentarla a
los hombres, ya que así lo exige o necesita el ser humano.

Esto abarca tanto la existencia de Dios como sus atributos. En todo ello Agustín se

muestra muy sensible a la dialéctica, que es muy fina cuando la usa para conocer al
Absoluto. Ciertamente tiene un bagaje neoplatónico, pero usa procedimientos a
posteriori, no solamente a priori. Aun cuando tiene la certeza de las verdades
inmutables, como las de la matemática, y sabe que hay ideas y razones eternas (y que de
allí puede pasar a Dios), también utiliza el procedimiento que toma inicio en el mundo,
que se da a partir de las creaturas, cuya belleza lo remite al Creador.

[1]

. A. Gómez Robledo, Cristianismo y filosofía en la experiencia agustiniana, México,

unam, 1942, pp. 91 ss.

[2]

. Serm. 43, 7.

[3]

. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, ed. cit., pp. 52 ss.

[4]

. Contr. Jul., IV, 14.

[5]

. J. Pegueroles, “Las dos formas de la prueba agustiniana de la existencia de Dios”, en

Avgvstinvs, 29, 1984, pp. 149 ss.

[6]

. De lib. arb., II, 2, 5.

[7]

. Ibid., II, 3, 7.

[8]

. Ibid., II, 17, 45.

[9]

. Conf., VII, 10-11.

[10]

. De doctr. chr., I, 7, 7.

[11]

. De lib. arb., II, 17, 45.

[12]

. Conf., VI, 6, 8.

[13]

. S. Kowalczyk, “Idea de Dios en el pensamiento agustiniano”, en Avgvstinvs, 20,

1975, pp. 339 ss.

[14]

. De ver. relig., XLIX, 97.

[15]

. De Trin., VII, 4, 7.

[16]

. De civ. Dei, XXI, 7.

[17]

. Ibid., XXI, 7.

Ontología o metafísica

Introducción

En su búsqueda de la verdad, san Agustín entra de lleno en la ontología. Dios es el ser,

y hace existir a los entes. Pero Él no es un ente, está por encima de ellos. El Ser absoluto
es la Verdad suprema, y hace verdaderas todas las verdades. Así, la ontología de nuestro
pensador está imbricada con su gnoseología. Es una metafísica platónica o neoplatónica,
centrada en las ideas ejemplares que Dios tiene en su mente, a partir de las cuales ha
creado las cosas. Por eso las cosas de este mundo tienen su ser, su explicación y su
sustento en otro que es superior, el ideal, como veremos.

Ejemplarismo

Dios, que es la Verdad, ha dejado vestigios de su existencia en las creaturas, sobre

todo en el hombre.

[1]

En las cosas, por el orden que en ellas se encuentra, a nivel

cósmico. En el hombre, por una cierta impronta que ha dejado en su espíritu, la cual
conduce al consenso universal de los hombres en admitir un creador; también porque el
hombre, presa de la crisis gnoseológica, aquieta su duda fundamentando la verdad en la

misma Verdad divina, completamente estable y eterna.

[2]

La misma verdad de Dios es

como su prueba, porque hay una jerarquía de los seres (neoplatónica), y los grados
inferiores requieren de los superiores, según el principio de que lo medido es inferior a
aquello que lo mide o regula.

Dios es el ser mismo. Por ello esa Verdad divina no tiene propiamente ser ni atributos,

porque es su propio ser y sus propios atributos; pero nosotros distinguimos su ser y sus

atributos, para poder comprender algo de Él.

[3]

Es inmutable, espiritual, sapiente, libre y

bondadoso. Pero el Dios de Agustín no se queda en esa definición del Dios de los
filósofos; presenta un Dios personal, con el que mantiene una relación de profundo amor,
y que es providente, por lo que no crea el mal ni lo produce, sino sólo lo permite, tanto
en la naturaleza (que actúa ciegamente) como en los hombres (que actúan con libertad).

En la mente divina están las ideas ejemplares, formas o razones de las cosas, con las

que Dios ha creado el cosmos.

[4]

Lo ha creado de la nada y por su libre voluntad. En ello

ha seguido esas ideas ejemplares. Tal es el ejemplarismo divino, doctrina típica del
agustinismo, de origen platónico. Sólo que Agustín coloca las ideas, no como Platón en el
topos uranos o el cielo, sino en la mente de Dios, en el Verbo de la Verdad. Esas ideas
ejemplares son las que en la creación han sido plasmadas en la materia, dando forma a
las cosas.

Las ideas

El núcleo de la ontología y la metafísica de san Agustín es el ejemplarismo, esto es, la

recuperación de las ideas o formas platónicas, ya de manera neoplatónica, como ideas
divinas, formas ejemplares que están en la mente de Dios, en el Verbo o segunda persona
de la Santísima Trinidad. Es la cristianización de un aspecto del neoplatonismo.

En el terreno filosófico, Agustín manifiesta siempre una gran inclinación por el

platonismo o, si se prefiere, neoplatonismo. Aunque conocía otras doctrinas —entre ellas
algo de la aristotélica—, su preferencia, incluso por razones teológicas, se orientó hacia
Platón. Dice conocer poco de sus obras, y lo más seguro es que haya tenido
conocimiento de sus doctrinas a través de Plotino y otros neoplatónicos. En todo caso,
pretende referirse a Platón. Además de los elogios que de él hace como filósofo, lo
considera como la vía más adecuada para reflexionar sobre los dogmas del cristianismo.

[5]

Y, ante todo, le parece conveniente para reflexionar sobre el cristianismo su teoría de

las ideas, representada como teoría de los dos mundos:

Para mis propósitos me es suficiente el que Platón haya considerado que existen dos

mundos: uno inteligible, en el que habita la verdad misma, y otro sensible ─en el que
estamos─, el cual se nos da a sentir por la vista, el tacto, etc.; de modo que aquél es el
verdadero, éste sólo verosímil y hecho a imagen del otro; y así de aquél se genera el
conocimiento en la medida en que el alma se conoce a sí misma, como si se despojara de
todo lo demás y descansara en la verdad; de éste, en cambio, sólo se puede originar en el

alma de los necios no la ciencia, sino la mera opinión.

[6]

Las ideas prototípicas como teoría de los universales

En cuanto a Platón, se ve claro que su teoría de las ideas es una respuesta al problema

de los universales. Las cosas individuales, sensibles, mudables e imperfectas, no pueden
ofrecer conocimiento científico, sino mera opinión; y sólo pueden dar ese conocimiento
tan imperfecto porque también su modo de ser es muy imperfecto; toda la perfección y
el ser que tienen lo reciben de otras realidades perfectas (las ideas) de las cuales
participan.

Para san Agustín, estas ideas existen, no como para Platón, en un Topos Ouranos o

Hiperuranio (cielo más allá del cielo), sino en el Intelecto Divino (el Verbo), y por Él son
creadas las cosas individuales de la naturaleza, como entidades que participan e imitan a

las ideas prototípicas.

[7]

Es clara la relación que Agustín halla entre el Logos neoplatónico

y el Hijo como el Logos del prólogo al Evangelio de san Juan. Comentando el inicio de
dicho evangelio, nos dice que todas las cosas han sido creadas a semejanza de las ideas

ejemplares que se encuentran en la Mente Divina, esto es, en el Hijo, que es la Sabiduría
o Logos (Verbo) de la Divinidad. Por eso en Él las cosas tienen vida, al ser representadas
por sus ideas ejemplares, entendiendo por ese “tener vida” el poseer la realidad auténtica
que dan a participar a las cosas creadas. Acude a una comparación: así como la obra es
vida en el artista o artífice, porque vive en él y participa de su vida, así también las cosas,
antes de ser creadas, son vida en la Mente de Dios. Y las cosas exteriores, que captamos
sensiblemente, son una semejanza de esas ideas ejemplares, participando de ellas la
realidad que tienen. Porque la realidad auténtica (designada aquí por la palabra “vida”)

solamente pertenece a las ideas ejemplares que están en el Verbo.

[8]

Estas consideraciones nos muestran cómo las cosas fueron creadas por Dios con

arreglo a esos prototipos universales. Los seres individuales no se dan en Dios con su
individualidad, sino en idea, tanto genérica como específica e individual, pero siempre en
idea. Aún más, se dan sobre todo en su prototipo universal, por ser más perfecto. Y, así,
los universales tienen, para san Agustín, un status ontológico realista de tipo platónico:
son realidades trascendentes, que existen en la mente divina, separadas de los individuos
y llenando desde ahí de ser y perfección —según su capacidad limitada— a las cosas
individuales creadas. Por eso dice Agustín que las cosas son vida en la mente divina, al
modo como se puede decir que los artefactos son vida en la mente del artífice. Fuera de
Dios, las cosas son individuales, mudables, imperfectas; dentro de Dios, las cosas son
universales, inmutables, perfectas. Y, recíprocamente, dentro de la naturaleza de las
cosas, los seres son individuales, pero fuera de los individuos se encuentran sus
universales, con existencia independiente de ellos y dependiente sólo del Ser divino.

Naturaleza de las ideas

¿Qué son estas ideas en sí que Agustín propone como universales? Ante todo, algunos

nombres que les asigna nos dan un indicio de lo que entiende por ellas y nos revelan
también su proximidad con Platón. A veces las llama, sin más, como Platón, “ideae”,
aprovechando el uso latino de esa palabra claramente griega. También las llama
“species”, que sería la traducción más aproximada del vocablo griego “eidos”, lo cual
sugiere que son algo que marca otra cosa con la semejanza según la cual debe ser hecha.
Aparece asimismo el nombre “formae”, que da a entender algo de lo cual depende la
existencia de las cosas materiales. Además se encuentra el nombre “rationes” que, a su
vez, traduce el vocablo griego “logoi”, y evoca algo como dador de consistencia a cosas
que le son inferiores. Y también les da el nombre de “regulae”, el cual evoca algo que
preside la hechura de las cosas y su estructuración.

En verdad, las características sugeridas por esos nombres pertenecen a las ideas, según

el pensamiento de san Agustín. La definición más precisa que de ellas aporta parece ser
la que se contiene en la cuestión 46 de su opúsculo sobre 83 cuestiones diversas:

Las ideas son ciertas formas principales, o razones estables e inmutables de las cosas,

que no han sido —ellas mismas— formadas; y por eso existen como eternas y siempre
del mismo modo, contenidas en la inteligencia divina. Y, ya que ellas mismas no tienen
origen ni término, se dice que con arreglo a ellas es formado todo cuanto puede
originarse y acabarse, y todo lo que de hecho comienza y acaba. Sin embargo, el alma no
las puede ver sino con la razón, esa parte a la que debe su excelencia, a saber, la misma
mente y razón, como con cierta faz u ojo suyo interior e intelectual… Establecido y
admitido esto, ¿quién osará decir que Dios creó las cosas de modo irracional? Lo cual, si
no puede rectamente creerse ni decirse, sólo queda que todas las cosas hayan sido
creadas según razón. Y no con la misma razón el hombre y el caballo, pues esto sería
absurdo. Por tanto, cada una de las cosas ha sido creada de acuerdo a sus razones
propias. Pero estas razones, ¿dónde creemos que están, sino en la misma mente del

Creador?

[9]

Añade ahí mismo que a estas razones o formas de las cosas ya Platón les había dado

el nombre de “ideas”, y pasa a detallar algunas de las características o propiedades que
dimanan de su naturaleza: la verdad, la eternidad, la inmutabilidad y el carácter de
modelos. Aclarando, sin embargo, que todas estas perfecciones las reciben de la misma

esencia divina, en la cual se encuentran.

[10]

División y jerarquía de las ideas

Así como Platón distingue las ideas más importantes y las relaciona entre ellas mismas,

también Agustín se esfuerza por plantear un orden o jerarquía. Ya Platón hablaba de un
binomio de ideas: el Bien-Belleza, como la divinidad, y Agustín plantea asimismo la
jerarquía de las ideas en el seno mismo de Dios como Trinidad. El Hijo es, de alguna
manera, por excelencia la idea del Padre, sin entender por ello que se menoscaba su
carácter de Persona. Pero, si todas las cosas creadas e individuales participan de las ideas
por la semejanza, Cristo es la misma Semejanza en sí, a saber la semejanza del Padre.
De este modo, se pone en primer orden de jerarquía la idea que permite la participación:
la Semejanza. Viene después aquello que se participa, y entre las infinitas ideas que
pueden ser participadas por las cosas, aparecen los atributos primeros, tales como la
verdad, el bien, la belleza, la unidad, el ser.

El ser y la unidad, como formas que residen en Dios, se ven atestiguadas por los

Soliloquios. En ellos Agustín se dirige a Dios como aquel del cual dependen el ser y la
unidad de todas las cosas, y por participación de la cual las cosas tienen la parcela de

realidad que les compete.

[11]

Otros atributos o formas que siguen en dignidad aparecen en

esa misma obra. Por ejemplo, en Dios reside la verdad, por la que las cosas son
verdaderas; en Él se encuentran el bien y la belleza; de Él proceden la vida, la
bienaventuranza y la sabiduría, pues Él es la luz inteligible que ilumina a las cosas

dándoles el ser y a los hombres dándoles además el conocimiento.

[12]

Aunque en otros pasajes Agustín modifica el orden de la jerarquía, se percibe cuáles

ideas tiene por primordiales. Y también se nota la distinción que entre ellas introduce, a
pesar de que en Dios todo sea unidad. Si Dios es unidad, nosotros necesitamos hablar en
Él de diversidad, para comprender cómo existen sus diferentes aspectos. Agustín habla
de esta diversidad incluso según grados, que van desde la universalidad genérica o
específica hasta la individualidad: “Todas las cosas que existen actualmente en el mundo
existen, pues, al mismo tiempo en las ideas divinas; no sólo en la idea general de la
especie a la cual pertenecen, sino también en la idea individual que las representa en

Dios”.

[13]

Función de las ideas

Entre las diversas funciones de las ideas universales destaca la de ser reguladoras de

los individuos; se constituyen en leyes de los mismos, reglas que éstos deben cumplir
para tener existencia. Así, el cuerpo que percibimos sensiblemente es de suyo
inestabilidad y multitud, algo alejado del ser y la cognoscibilidad. Pero es inmutable y uno
en la medida en que participa de su ejemplar divino, único que realiza en sí la unidad. Y
como el cuerpo (al igual que toda otra cosa) requiere de unidad para existir, y ya que la
unidad sólo se da en el modelo o idea o ejemplar, consiguientemente el cuerpo debe

participar el ser y la unidad de aquello que es completamente uno.

[14]

La unidad les viene a las cosas individuales y múltiples por la estructuración que

contienen sus ideas respectivas, las cuales tienen unidad en cuanto la reciben del Verbo
increado y anterior a ellas, donde residen. Pues el Verbo de Dios es unidad pura y verdad
inmutable; por eso es el principio primario por el que fueron hechas todas las cosas. Y en
Él están contenidas ellas de modo espiritual, unitario y primario, tanto las que existen de
hecho como las que existirán en el futuro o han dejado de existir actualmente. Pero en Él
se dan como en un eterno presente, porque en Él todo es vida y unidad y, cuanto mayor

es la unidad, más perfecta es la vida (o el ser).

[15]

Y es que, por estar las ideas en la Mente divina, en el Verbo o Logos (encarnado en

Cristo), que es el Verbo creador, el Logos del Evangelio de san Juan, las ideas sujetan a
las cosas individuales, dispersas, múltiples y mudables, a un orden racional. Son razones
de las cosas, ya que las presiden y organizan desde la Mente divina, a través del Verbo.
En un sentido claramente platónico, el hombre conoce plenamente las cosas por la
intuición de las ideas ejemplares correspondientes. Y esto lo recibe intuyéndolas gracias
al Verbo divino, como cierta iluminación. Ese Verbo es pronunciado por Dios y, a su vez,
dice como una palabra todas las cosas. Por ese Verbo Dios pronuncia simultáneamente y
sempiternamente todos los seres, realizándolos al decirlos; y en Él ha de conocerse todo

si se quiere hacer con perfección.

[16]

Porque en Él se encuentran los prototipos como

razones eternas de las cosas cognoscibles.

Este carácter de razones les da la función de modelos; son ideas prototípicas, a

semejanza de las cuales existen las cosas individuales. Si el hombre quiere conocer las
cosas perfectamente, es necesario que, mediante una labor de ascesis y elevación de la
inteligencia, llegue a considerar en Dios “como con un conocimiento casi místico” las
razones cabales de todas las cosas. Ahí tendrá el conocimiento auténtico de la realidad,
en su modelo, que es el Pensamiento (Logos) divino. A este Pensamiento divino sólo
puede acceder siguiendo una vía ascendente, por una iluminación proveniente de Dios
mismo, que le revela al hombre su Verbo interior y le da a conocer los ejemplares

perfectos según los cuales ha creado el mundo sensible imperfecto.

[17]

En este sentido

“también platónico” las ideas ejemplares son principios tanto del ser como del conocer.

Dado su carácter de modelos y de fuentes del ser, todas las cosas individuales

participan de ellas en su realidad. Las cosas individuales mantienen con ellas una relación
de imitación y participación. Pues las cosas creadas, los individuos, son mudables y
perecederos, mientras que las ideas no padecen mutación, y como el ser exige cierta

estabilidad, los individuos participan el ser de los universales.

[18]

Las cosas mudables

requieren de un principio de ser, que es al mismo tiempo principio de verdad (estabilidad)
y de actualidad (existencia). Pues bien, este principio es la idea o forma. Si bien hay
formas inferiores, que animan a los seres individuales (las razones seminales o formas
ínsitas en la materia), las auténticas formas son las que se dan en la mente divina, a

saber, las ideas,

[19]

que son plasmadas en la materia y la naturaleza (por eso los

medievales, por ejemplo los de la Escuela de Chartres, las llamaron formas nativas, por
estar incardinadas en el mundo natural).

Conclusión

De todo lo anterior se desprende que san Agustín concede a los universales un status

ontológico de realidades trascendentes y separadas de los individuos, haciéndolos residir
en la Mente divina. No los pone, como Platón, en un topos uranos o hiperuranio, sino
que, separándolos de los individuos, los pone como ideas en la Mente divina, al modo de
los neoplatónicos. Por ello su postura ante el problema de los universales puede recibir el
nombre de realismo extremo.

Esto marca su ontología, que es de tipo platónico o neoplatónico. Es una metafísica de

las ideas ejemplares de Dios, situadas en la mente divina, a partir de las cuales ella ha
modelado la creación, es uno de los pilares del ejemplarismo cristiano. Ya había habido
alguno de los filósofos griegos que había colocado las ideas platónicas en la mente divina.
Pero san Agustín dio a esta concepción a la filosofía cristiana, que se extenderá en toda
la Edad Media. Incluso santo Tomás recogerá las ideas divinas. Este carácter ejemplarista
de la ontología agustiniana se verá más concretamente en su cosmología, a la que
pasaremos a continuación.

[1]

. R. Jolivet, San Agustín y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.

83 ss.

[2]

. Conf., X, 6-8.

[3]

. De Trin., VII, 5, 10.

[4]

. De divers. quaest. 83, XLVI, 2.

[5]

. De civ. Dei, VIII, 11 y 12; De doctr. chr., VII, 20, 26; Conf., VIII, 2, 3; Cont. acad.,

III, 20, 43; De beat. vit., I, 4; De ver. relig., III, 3.

[6]

. Cont. acad., III, 17, 37.

[7]

. Sobre la solución agustiniana al problema de los universales, ver M. Beuchot, “San

Agustín”, en L. Benítez Grobet (ed.), Historia de la filosofía, México, unam/Porrúa,
1987, pp. 29 ss.

[8]

. In Ioan. Evang. tract., 1, 17.

[9]

. De div. quaest. 83, XLVIII, 1-2.

[10]

. Conf., XII, 25, 35; De ver. relig., XXX, 56; De Trin., XIV, 15, 21.

[11]

. Solil., I, 1, 4.

[12]

. Ibid, I, 1, 3.

[13]

. É Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, op. cit., p. 260.

[14]

. De ver. relig., 34, 63.

[15]

. De Trin., IV, I, 3.

[16]

. Conf., XI, 7, 9.

[17]

. De lib. arb., III, 5, 13.

[18]

. Ibid., II, 16, 44.

[19]

. Ibid., II, 17.

Cosmología

Introducción

En su visión de la verdad, san Agustín contempla las ideas divinas como plasmadas en

las cosas por el Creador. Éste, en su creación, las ha insertado en la materia, la cual, por
eso mismo, requiere cierta existencia autosubsistente (para servirles de base donde
realizarse), cosa que Tomás de Aquino rechazará.

Abordemos, pues, la cosmología, física o filosofía natural de Agustín. Es su filosofía

de la naturaleza. A la naturaleza la concibe como una plasmación de las Ideas ejemplares
en la materia, realizada por medio de las razones seminales (logoi spermatikoi), de
estoicos y neoplatónicos, formas ínsitas en la naturaleza. Con todo, Agustín subraya
mucho la idea de creación del mundo por parte de Dios, de acuerdo con su fe cristiana,
para apartarse del neoplatonismo, que era panteísta y que, en lugar de creación, veía una
emanación de las cosas a partir de Dios. Así, aunque Agustín habla a veces de
emanación, la entiende siempre como una creación de todo, hecha por Dios a partir de la
nada, no a partir de Él mismo (de su propia esencia).

El mundo físico

Como se ha dicho en el capítulo anterior, en esa Verdad que es Dios, se encuentran las

ideas ejemplares de todo lo creado,

[1]

las cuales Él plasma en la creación, como formas

puestas en la materia, creada igualmente por Él simultáneamente a esas formas que

coloca en ella.

[2]

Además, si a veces figura en el lenguaje de Agustín el término

“emanación”, no se queda en el emanacionismo panteísta de los neoplatónicos: se trata
de una creación en el sentido cristiano. La materia es indeterminada, muy cercana a la
nada, a pesar de que Agustín durante un tiempo buscó erróneamente su ser. Y es que, de
manera platónica, ve la materia con alguna actualidad, con algún acto propio, y no como
mera potencia (según se concibe en el aristotelismo); y en los mismos seres espirituales,
como los ángeles y el alma humana, ve materia y forma (lo que será llamado
hilemorfismo universal, muy presente en los agustinianos medievales). En cambio, la
forma es lo que cualifica a la materia, y siempre va con ella. Por tanto, la emanación de
la que habla a veces Agustín es en realidad una creación a partir de la nada (ex nihilo),
con lo cual no hay ningún peligro de panteísmo, a pesar de la expresión neoplatónica.
Dios creó la materia informe y también las formas que coloca en ella, las cuales, por ello,
son llamadas “razones seminales” (los logoi spermatikoi de los estoicos, que pudo

conocer a través de Plotino), en cuanto que están plasmadas en la naturaleza.

[3]

Dios creó el mundo a través de su Verbo, el Hijo en la Santísima Trinidad. Él, al ser la

sabiduría del Padre, su concepto o idea, posee todas las ideas ejemplares, que han de ser
plasmadas en la materia. Por eso la profunda devoción de la línea agustiniana (sobre todo
se ve en san Buenaventura) a Cristo como el creador, como la clave de la ontología y la
cosmología del agustinismo. La creación se ve como plasmación o expresión de las ideas
divinas en el cosmos. Tal es la esencia del ejemplarismo, que es de por sí una tesis
ontológica, pero con repercusiones en las demás ramas de la filosofía, sobre todo en la
cosmología y en la antropología filosófica. Es el ejemplarismo divino, que brinda
explicaciones a todos los niveles.

En el caso de la cosmología, se manifiesta el papel de las ideas como principios de la

creación. Por todas las características que ellas tienen, no pueden menos que figurar
como el plan o el conjunto de principios conforme al cual Dios efectúa la creación. Como
hemos dicho, Agustín, separándose del emanatismo plotiniano, defiende la creación del
universo por Dios a partir de la nada. Dios crea, de la nada y simultáneamente, la materia
y las formas que han de ir en ella. En efecto, la materia es el receptáculo de las formas,
que se hacen concretas en ella como formas sensibles, imitación y participación de las

formas ideales que preexisten en la Mente Divina.

[4]

Las cosas no fueron creadas en el

tiempo, ya que antes de ellas “para Dios” no habría tiempo; sino con el tiempo, es decir,

el tiempo empezó con las cosas: “Pues Dios creó entonces el tiempo”.

[5]

Él creó, además,

el universo de una sola vez, no por actos sucesivos; le imprimió una energía virtual, por
la cual el mundo se va desarrollando progresivamente. Las formas concretas, que están
conjuntas a la materia, representando a las formas ideales, son como ciertos principios o
razones virtuales, como semillas que impulsan al universo a que continúe produciendo las
cosas ya prefijadas por las ideas. Las formas ideales tienen como reflejo a las formas
concretas en la materia, que van haciendo surgir las cosas individuales como si la materia
fuera un campo en el que dichas formas se siembran a semejanza de las semillas. De ahí
el nombre que les da Agustín, de “razones seminales”, recogido de los estoicos a través
de los neoplatónicos. Las Ideas, por medio de las formas concretas, incoadas como
razones seminales, informan la materia, la hacen adoptar las formas convenientes a cada
especie y género de cosas individuales; y, así, llevando en estado latente las formas, la
materia va realizándolas —por decirlo de alguna manera— evolutivamente. En todo

caso, se trata de una aplicación de “principios de origen estoico y neoplatónico”.

[6]

En cuanto al mundo creado, Agustín lo ve, pues, como compuesto de materia y

forma. La materia, en su perspectiva platónica, es lo ínfimo y es casi nada; fue creada

por Dios y en ella plasmó sus ideas,

[7]

lo cual está muy inspirado en el Timeo de Platón.

Agustín manifiesta, además, una concepción que podríamos llamar evolucionista, al
hablar de que las “razones seminales” son ciertos principios de desarrollo activo,
sembrados por Dios en los seres corpóreos. El mundo creado por Él no se dio acabado
ya desde el principio, sino que era un mundo primordial y se ha ido desarrollando, pues
en la materia que creó, Dios ha dejado esas fuerzas germinales, con las cuales se va

formando, según ciertas leyes y en las circunstancias favorables.

[8]

Ciertamente los

minerales no cambian, y están como fueron hechos desde el comienzo; pero los otros
seres están llenos de esas potencialidades, y se van desplegando en un avance continuo.
Sin embargo, no es propiamente un evolucionismo (como el darwiniano), pues las
especies no surgen unas de otras, sino que son cosas individuales que van aflorando a la
existencia cuando les llega su momento; en la creación quedaron algunas virtualidades en
espera de salir a la existencia. La materia, cuando fue creada, fue dotada de formas
actuales y formas virtuales, que son ciertas formas innatas (rationes seminales, después
llamadas formae nativae, por ejemplo en la Escuela de Chartres, en el medioevo), que
irán saliendo a su turno a la existencia actual.

Aun cuando la creación fuera eterna (ab aeterno), como quieren los neoplatónicos, el

mundo es causado y con ello tendría comienzo de existencia; pero, como Dios no creó
desde la eternidad, mucho más se exige el comienzo de duración en el tiempo. Por otra
parte, Dios creó libremente: cuando quiso y como quiso, y con sólo quererlo Él, surgió la
creación. Pues no debe pensarse que hubo un momento en que se le ocurrió, sino que lo
hace desde la eternidad. Y esto no supone ningún cambio en Dios, con lo cual dejaría de
ser inmutable, según acusan estoicos, neoplatónicos y maniqueos, ya que Dios está por
encima del tiempo y, por lo tanto, no está supeditado a las modificaciones que se dan en
él.

El tiempo ha sido tema de la cosmología o filosofía natural, aunque en san Agustín

hace intersección con la antropología filosófica, pues se da en relación con el hombre.
Dedica el libro XI de las Confesiones al tema del tiempo, y reconoce que, si no le

preguntan por él, sabe lo que es, y, si le preguntan, lo ignora.

[9]

Pero se da al estudio de

él y comienza rechazando el tiempo cíclico de los griegos, solamente referido a las cosas,
concretamente a los astros. Adopta el tiempo lineal, bíblico, que es una historia de
salvación. Toma la idea del tiempo a partir de la de eternidad, como segmento suyo.
Aquí hace una concesión al platonismo, sobre todo a Plotino. El pasado ya no existe y el
futuro aún no es, por lo que solamente tenemos experiencia del presente. Esto
corresponde a los tres aspectos del alma: memoria, atención y expectación. El presente es
el que nos sirve de referencia para conocer el tiempo y es efímero; si no, sería la
eternidad. Por eso el tiempo, más que buscarse en relación con las cosas exteriores, ha
de buscarse dentro del hombre, en su subjetividad. Debido a ello, define el tiempo como

distensión del alma,

[10]

es decir, como una experiencia humana, espiritual, por la que nos

sentimos colocados en la temporalidad, en la historicidad.

Además, Dios es conservador de su creación, como en una creación incesante, en el

sentido de que las cosas no sólo dependen de Él en su comienzo en el ser, sino en
duración en él, es decir, Dios es providente con sus creaturas, lo cual da a san Agustín,
frente al problema del mal (tanto físico, o sufrimiento, como moral, o pecado), un
optimismo equilibrado, pues el mal contribuye a la perfección de la totalidad. Todas las
cosas creadas son un reflejo de Dios, su creador, como un espejo. Son huellas, signos o
símbolos suyos, y lo manifiestan a todos aquellos que saben contemplarlas y desentrañar
ese significado suyo simbólico.

Finalmente, hay que notar que, para Agustín, lo más perfecto de la naturaleza es la

persona, lo cual se refleja en la unión hipostática del Verbo, Jesucristo, con dos

naturalezas (la divina y la humana) en una sola persona (la suya).

[11]

Y también la

persona humana es un reflejo de la perfección de las personas divinas, por lo cual el
hombre es un reflejo directo y muy claro de la Trinidad, como lo veremos en el capítulo
siguiente, al pasar a la antropología filosófica. Singularmente, el hombre será visto como
un espejo de la naturaleza, como un compendio suyo.

Conclusión

Dependiente de su ontología, la cosmología de Agustín es de corte platónico; pero es

creacionista, y no emanacionista como la de Plotino. Recoge la idea de una materia
creada, pero preexistente y en cierta manera autónoma o subsistente en relación con las
ideas ejemplares, en la que Dios las plasma a éstas, las cuales dan forma a las cosas. En
las cosas son, por eso, formas innatas o razones seminales, presencia de las ideas
ejemplares en los seres físicos.

Algunas de las cosas son definitivas, como los minerales, pero en los otros reinos

(plantas y animales) hay individuos que tienen un cierto carácter embrionario o germinal,
y están esperando el momento en el que saldrán a la existencia; son virtuales o
potenciales. Pero no se puede hablar en Agustín de un evolucionismo propiamente dicho
(como el darwiniano, por ejemplo), ya que no se trata de que haya especies que
provengan de otras especies, sino cosas particulares que salen a la existencia cuando les
llega su momento.

Y, ya que lo más excelso en la naturaleza es la persona, eso nos remite al tratamiento

del ser humano, de la persona humana, que está hecha a imitación de la divina. Por eso
toca ahora pasar a la filosofía del hombre o antropología filosófica.

[1]

. De Gen. ad litt., V, 36.

[2]

. P. Mazzarella, “Le rationes seminales di S. Agostino”, en Rivista di Filosofia Neo-

scolastica, 70, 1978, pp. 3 ss.

[3]

. Conf., XIII, 33, 48.

[4]

. De Gen. ad litt., I, 15, 29.

[5]

. De Gen. cont. manich., I, 2, 3.

[6]

. P. Mazzarella, art., cit., p. 7.

[7]

. De Gen. cont. manich., I, 5, 9.

[8]

. De Gen. ad litt., V, 51 y VII, 28.

[9]

. Conf., XI, 16, 17.

[10]

. Conf., XI, 26, 33.

[11]

. J. Pegueroles, “Naturaleza y persona, en San Agustín”, en Avgvstinvs, 20, 1975, pp.

17 ss.

Antropología filosófica

Introducción

Otra de las expresiones de la Verdad es, de manera singular, el ser humano. Por eso

san Agustín le dedica tanta atención. La antropología filosófica agustiniana (es decir, su
filosofía del hombre) responde a su ontología y su cosmología. En el orden del ser y de
la naturaleza, la materia es lo más bajo y el espíritu lo más alto. Por eso el cuerpo y el
alma no pueden unirse, tienen que estar separados. Y, dado que tanto una como otra
tienen su independencia radical, son dos elementos casi contrarios en el hombre; el
cuerpo viene a ser como la cárcel del alma. El cuerpo tiene una tendencia a lo inferior, y
el alma a lo superior. Por su misma trayectoria vital, Agustín sintió esa lucha que se
entabla entre ambos aspectos del ser humano, es decir, el cuerpo entorpece al alma con
sus pasiones; pero el alma, que es inmortal, es también libre, y puede vencerlas. Así ella

alcanza la vida virtuosa, que es el ideal del ser humano.

[1]

La naturaleza humana

En cuanto a la composición del hombre, Agustín dice que consta de cuerpo y alma.

[2]

No se reduce a esta última, como para el platonismo, aunque, en la misma línea, ésta es
la parte o el aspecto principal en el ser humano. Define el alma como “sustancia dotada

de razón y adecuada para gobernar el cuerpo”.

[3]

El alma es, pues, una sustancia;

además, es inmaterial y, por lo tanto, inmortal. El argumento que aduce para probar esa
inmaterialidad del alma es que podemos conocer los contenidos de la conciencia, esto es,
cosas que no son materiales, y eso nos lleva al conocimiento de la naturaleza del yo; si el

alma tiene certeza de sí misma, debe tenerla también de su esencia;

[4]

y, si fuera una cosa

corpórea, lo sabría con certeza. Asimismo, el pensamiento debería ocupar espacio. Mas
la prueba principal de la espiritualidad e inmortalidad del alma la obtiene Agustín de la
misma actividad inmaterial de ésta: la verdad, que es objeto del conocimiento humano, es
inmutable, imperecedera y eterna; y el espíritu puede unirse a ella estrechamente; luego

tiene ese mismo carácter de inmaterial e inmortal,

[5]

es decir, la verdad es el objeto del

alma y la verdad es indestructible, luego también debe serlo el alma. Por otra parte, el
alma, aun cuando se da en la temporalidad, por sus conocimientos universales accede a
la intemporalidad, participa de la eternidad de lo espiritual. El alma, con su memoria,
inteligencia y voluntad, es imagen de la Trinidad, lo cual es la mayor garantía de su
inmortalidad. Por eso el hombre está polarizado hacia Dios.

El ser humano es un alma prisionera en un cuerpo; ella lo rige: “El hombre es, hasta

donde podemos ver, un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y material”.

[6]

De ahí

que resulte difícil explicar la unión de ambos, y surja el dualismo tan peculiar de todos los
platónicos. Al igual que Platón, Agustín sostiene que el cuerpo material es un estorbo
para el alma humana en su conocimiento. Pero, a diferencia del filósofo griego, no
admite la preexistencia del espíritu. Las almas no son eternas ni viven en ese cielo
platónico, del cual descendieron hasta los cuerpos. Tienen comienzo en el tiempo. Por lo
demás, el alma es una sola en todo el cuerpo. Posee memoria, entendimiento y voluntad,
a imagen de la Trinidad. Y la voluntad, al mover a las demás facultades, tiene prioridad
sobre todas ellas.

Ya que no acepta la preexistencia del alma, Agustín se ve obligado a dar razón del

origen de ésta. En ello manifiesta vacilaciones. Duda de que haya sido creada
directamente por Dios en el hombre, debido a la incompatibilidad que esto tiene con la
idea del pecado original, pues no cree que Dios haga el alma ya manchada con tal
pecado, y adopta el traducianismo, según el cual, bajo la moción de Dios, el alma de los

hijos es originada por los padres.

[7]

Pero no presenta esto como una opinión segura.

[8]

Tratando de ser coherente con dicha separación del alma y del cuerpo, nuestro santo

pensador tiene que explicar el conocimiento humano, y para ello sostiene que el hombre
es ayudado por Dios en el conocer. Así, aunque acepta la colaboración de los sentidos, es
decir, declara que es importante el conocimiento sensible, da una marcada prioridad al
conocimiento intelectual. Ciertamente no profesa el innatismo platónico, según el cual
todo conocimiento es reminiscencia, pero incita al conocimiento de la realidad en el
interior del hombre, en la verdad espiritual que participa de la Verdad divina, la cual lo
ilumina de la manera más perfecta. Es el interiorismo agustiniano.

El hombre tiene entendimiento y voluntad, pero esta última es en la que se da el amor,

el cual es lo principal para san Agustín.

[9]

Desde aquí se presenta la tesis, peculiar al

agustinismo, de la primacía de la voluntad sobre el intelecto, porque el amor es superior
al conocimiento. En efecto, el amor es el que posibilita para la felicidad. El uso (uti) se
da cuando la voluntad dispone de algo para su provecho; y el disfrute (frui), cuando la

voluntad la ve con amor. Y sólo Dios es digno de eso.

[10]

El amor a las cosas perecederas

es la concupiscencia, el que se tiene a las cosas imperecederas es caridad verdadera
(como el amor a Dios y al prójimo, por su alma). Ciertamente hay una propensión al
mal, conclusión del pecado original, lo cual explica por qué el hombre desobedece a Dios
e incurre en el amor de sí mismo. Sin embargo, para Agustín el hombre es capaz de
autodeterminarse hacia el bien y, en ese sentido, de ser libre. Claro que necesita la ayuda
de Dios, porque la raza humana es una masa condenada (massa pecatorum), muy

inclinada al pecado.

[11]

En cuanto a la libertad, san Agustín escribe su célebre tratado Del libre albedrío,

donde argumenta a favor de ella.

[12]

Dice que su existencia es atestiguada por la

conciencia y por el consentimiento unánime de todos los pueblos, que responsabilizan y

castigan las faltas, lo cual no tendría sentido si no hubiera libertad. Por otra parte,
parecería que la libertad entra en contradicción con la presciencia y la moción que
efectúa Dios en el hombre; pero Él ve las acciones del hombre desde la eternidad, por
encima del tiempo, con lo cual no las determina, antes al contrario, les asegura su
condición de libres, y su moción, como es para el bien, no impide, sino que promueve, la

libertad.

[13]

Si la acción proviniera sólo de nosotros iría a la delectación en el mal, pero

como proviene de Dios, es la delectación en el bien. Él nos inclina al bien, y como en el
bien reside la libertad, es cuando somos más libres.

Sin embargo, con esto se presenta un problema, que es, a la vez, filosófico y teológico.

Si Dios da la gracia al hombre para actuar, está menoscabando su libertad. Agustín se da
cuenta de la dialéctica que se da entre la gracia y la libertad, y sostiene que defiende la
libertad en la medida en que no niegue la gracia y defiende la gracia en la medida en que
su intervención no excluya la libertad. Trata de mantener un equilibrio proporcional entre
ambas fuerzas, es decir, una postura verdaderamente analógica.

Pero hay otro problema. Como muchos hombres están predestinados a la salvación y

otros (muchos más) irán a la condenación, también parece que la libertad humana es
puesta en entredicho. Agustín resuelve esta aparente contradicción haciendo ver que Dios
da su gracia santificante y actual para que el hombre pueda vencer la tiranía del impulso
hacia el mal y haga el bien; pero es el hombre el que corresponde a esa gracia con su
voluntad libre (liberum arbitrium). Dios da la posibilidad (el posse), pero el hombre
pone la actuación (el agere). Así, el hombre libremente pone en ejercicio la gracia.

Por otra parte, también esa predestinación a la salvación o a la condenación parece

limitar igualmente la libertad del ser humano. Pero Agustín responde que no. Esa
predestinación (que él menciona más bien con relación a los salvados y no en cuanto a
los condenados) va a depender de la aludida respuesta del hombre a la gracia. Los que la
aceptan y la ponen en ejercicio se salvarán, y los que la desechen, por sus pecados serán
condenados. De esta suerte, Dios deja en principio abierta la salvación a todos, pero no
todos la aceptan. Por eso no son todos los que se salvan. Son más bien los menos,

dentro de una gran masa de condenados (massa damnationis), que son la mayoría.

[14]

En el fondo, nuestro santo deja sin respuesta completa el problema de la predestinación,
diciendo que pertenece a los inescrutables designios de Dios.

El alma espiritual es principio de la vida, tanto de la vegetativa como de la sensitiva y

de la racional. Tiene como finalidad y destino la inmortalidad dichosa con Dios. En
cuanto al fin del alma, éste es claro: la eterna bienaventuranza. En efecto, Agustín
argumenta, como ya se dijo, que el alma es el sujeto de la verdad; pero la verdad es
inmortal; luego el alma también. Por otra parte, añade que, además, el alma tiene un
deseo insatisfecho de felicidad; y sólo puede satisfacerse si esa felicidad es eterna, luego
el alma es inmortal. Ya que tiene un alma imperecedera, el hombre debe esforzarse por
llegar a su último fin, a saber, Dios, que es la suma bondad, y al cual tiende
vehementemente el alma humana. San Agustín le decía de manera muy clara y
desgarradora: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón estará inquieto mientras no

descanse en ti”.

[15]

Esa es la vocación universal a la salvación. Pero, como hemos visto, a pesar de que

todos los hombres son llamados, no todos llegarán a la bienaventuranza celestial, pues
algunos aceptarán la moción de la gracia, mientras que otros la rechazarán. A estos
segundos Agustín no los quiere llamar “predestinados” (pues estarían destinados a la
condenación, lo cual suena muy cruel); les da el nombre de “llamados” (vocati) a la
salvación pero excluidos de ella, porque prefirieron apartarse de Dios, en lo cual consiste
la condenación. De esta manera se salvaguarda la justicia de Dios, su bondad y su
sabiduría. La razón es que Él no quiere el mal, solamente lo permite, principalmente en
cuanto a la acción de los hombres (el pecado), por esa libertad que concede a los seres
humanos, de acuerdo con la cual ellos deben elegir el camino de la salvación o el de la
condenación. Todo esto por asegurar la libertad del hombre, pues el amor sólo se da y
tiene sentido por la libertad, no por coacción. Y, aunque parezca que Dios fuerza al
hombre a seguirlo, porque Él es el bien supremo, le deja, sin embargo, el libre albedrío
para que decida por sí mismo si lo hace o no.

Conclusión

La antropología filosófica de Agustín está impregnada de su platonismo y de su

teología, por lo que es, en buena medida, una antropología inclinada hacia el
espiritualismo. Se basa en la aspiración que él tiene hacia Dios, a quien tiende el alma del
hombre, entorpecida por el cuerpo. El cuerpo se resiste a ese retorno neoplatónico del
alma a Dios, pero el hombre posee libertad, y por eso su espíritu puede oponerse con ella
a las pasiones y tendencias de la carne, y vencerlas. Para tal fin recibe las gracias divinas
y adquiere las virtudes necesarias para la vida, la cual se nos manifiesta ya como una
vida moral, ética. Por ello pasaremos a la filosofía moral que acompaña a esta
antropología.

[1]

. R. J. O’Connell, St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386-391, Cambridge,

Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 1968, pp. 135 ss.; V. Grossi,
“L’antropologia agustiniana. Note previe”, en Augustinianum, 22, 1982, pp. 457 ss.

[2]

. H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la cultura antique, París, Éds. E. de

Boccard, 1958 (reimpr.), pp. 161 ss.

[3]

. De quant. anim., XIII, 22.

[4]

. De Trin., X, 10, 15, “Cuando el alma se conoce, conoce su esencia”.

[5]

. De immort. anim., I-VI.

[6]

. De mor. Eccles. Cath., I, 4, 6.

[7]

. Epist. 190, ad Opt., n. 15.

[8]

. De Gen. ad litt., X, 21.

[9]

. H. Arendt, El concepto de amor en San Agustín, Madrid, Eds. Encuentro, 2009, pp.

58 ss.

[10]

. De doctr. chr., I, 20.

[11]

. De divers. quest., I, 2, 19.

[12]

. De lib. arb., III, 3, 6 – 4, 11.

[13]

. P. L., Landsberg, “La libertad y la gracia en San Agustín”, en el mismo, Piedras

blancas, seguido de Experiencia de la muerte y La libertad y la gracia en San Agustín,
México, Ed. Séneca, 1940, pp. 155 ss.

[14]

. J. A. Galindo, “Libertad y libre albedrío en San Agustín”, en Avgvstinvs, 31, 1986,

pp. 343 ss.; F. Ferrier, La predestinación, México, Eds. Cruz O., S.A., 1991, pp. 35-44.

[15]

. Conf., I, 1, 1.

Ética

Introducción

En su camino de búsqueda de la verdad, san Agustín se topa con la realización de la

misma en la vida del hombre. Tal es la vida moral, la eticidad. Si sabemos de Dios, como
vimos en la teología natural, entonces podemos interpretar su voluntad, que es la del
bien, y tenemos que encaminar nuestros pasos por esa vereda. Pero también es necesario
conocer al hombre, para ver con qué cuenta para llegar allá; por eso Agustín ha abordado
la antropología, en la que se ven las grandezas y miserias del ser humano, con el fin de
tomar en cuenta lo que le ayude a avanzar por ese camino recto, y prevenir lo que le
impida desplazarse por él.

Así pues, el conocimiento del hombre, esto es, de la naturaleza humana, prepara a

Agustín para establecer la ética o moral que le corresponde. Acorde con esa aspiración
del alma a Dios, que ha obtenido de su antropología, se tiene como guía la ley (eterna y
natural, divina y humana), que hay que obedecer para lograrlo, y en ello nos auxilian las
virtudes cardinales, que en mucho dependen de la gracia divina, de la ayuda de Dios (y

no sólo las teologales, que son indudablemente infusas, no adquiridas).

[1]

La moralidad humana

Para Agustín, la ética es esa neoplatónica vuelta del hombre, desde las cosas sensibles,

hasta Dios, que es el máximo bien y fin último, única felicidad verdadera.

[2]

Consiste en

la reintegración en la unidad divina a partir de la dispersión de los seres materiales. Ese
camino se recorre con la virtud, tanto cognoscitiva como activa. La virtud es el orden

que la razón pone en la vida.

[3]

Y la virtud más excelsa es la de la caridad, que es el amor

a Dios y al prójimo hasta llegar al desprecio de sí mismo. Por eso la caridad no yerra, y
está por encima de todo.

Dado su platonismo, o neoplatonismo, y por su contacto con el maniqueísmo, nuestro

santo llegó a ver el cuerpo como malo, y el alma como necesitada de desasirse de lo
material. Por eso tiene una ética demasiado sesgada hacia el espiritualismo. No conoce la
Ética a Nicómaco, de Aristóteles; conoce poco de los diálogos platónicos; pero parece
haber leído, al menos en parte, las Enéadas de Plotino. En ese contexto neoplatónico,
para él, la ética trata del soberano bien, al que tienden todos nuestros actos, al que
buscamos por sí mismo (no por otra utilidad) y cuya posesión nos da la felicidad. Así, la
ética agustiniana es un eudemonismo teocéntrico, en el que la felicidad es la posesión de
Dios. Es, de manera paradigmática, la moral cristiana.

El fin de los deseos del hombre es la felicidad.

[4]

Es la que lo mueve a actuar, y está en

todas sus aspiraciones. Dicha bienaventuranza no puede consistir sólo en alguna
perfección de la persona, a saber, el conocimiento o la virtud, sino en la unión con Dios,

[5]

sobre todo después de la muerte (la visión amorosa de Él). Se trata de gozar de la

Verdad, lo cual es inalcanzable sin la gracia; pero ésta no condiciona al hombre en tal
medida que no dependa de su libertad. Aquí hay tanto un intelectualismo como un
voluntarismo, en cierto equilibrio (aunque predomina este último).

En su concepción del hombre, como vimos al hablar de su antropología filosófica, san

Agustín nos ha dicho que la felicidad sólo puede alcanzarse por el amor. Es el amor de
fruición, pero no el de concupiscencia, sino el de benevolencia o de caridad. Por eso es
tan importante la depuración de la voluntad mediante la inteligencia, para que ordene su
camino y su aspiración hacia Dios y las cosas espirituales. Aquí vemos su constante
búsqueda de la Verdad, la cual guía todo su camino filosófico y teológico o espiritual.

Las cosas corpóreas son buenas, en cuanto obras de Dios,

[6]

pero el alma, sede del

conocimiento y la voluntad, es más perfecta que todas ellas. Por eso el espíritu ha de
sobreponerse al cuerpo, que la hace tirar hacia abajo. Por otra parte, las almas reciben de
Dios la iluminación, que él da a las que buscan su ayuda. De esa iluminación provienen
nuestras primeras nociones de igualdad, orden, prudencia, templanza, fortaleza, justicia y
otras. Asimismo, Dios da al hombre su auxilio, por medio de la gracia, para que pueda
tender de manera más efectiva hacia la virtud y se aleje del pecado y del vicio.

De hecho, el pecado, la falta, consiste en apartarse de ese orden trazado por Dios. Es

una violación tanto de la ley de Dios como del orden cósmico que ha dejado en el
universo. Para eso Él ha dejado su ley y da la gracia para cumplirla, así como deja a
disposición del hombre las virtudes, que son instrumentos para hacer el bien. De hecho,

la virtud es el amor a esa ley de Dios, la virtud es un “orden del amor” (ordo amoris),

[7]

que tanto impresionó a Max Scheler y a Hannah Arendt.

[8]

Es, también, algo que

depende de la inteligencia o razón del hombre, es lo que es razonable, según el orden de
las cosas. Para Agustín, las virtudes son las clásicas de Platón y Aristóteles: la prudencia,

la templanza, la fortaleza y la justicia.

[9]

Ésas eran las virtudes cardinales. Señala otras

que le llaman la atención y le agradan, como la franqueza o la veracidad, esto es, el decir

la verdad y no tener doblez.

[10]

Por otro lado están las virtudes teologales de la fe, la

esperanza y la caridad. Las teologales son infusas, esto es, infundidas por Dios, no se
pueden conseguir humanamente. Las cardinales son adquiridas, implican el esfuerzo del
hombre, pero más todavía la ayuda de Dios, esto es, su gracia. Aquí es donde se ve
mejor la dinámica de la gracia divina que, sin anular la libertad, ayuda al hombre a hacer
el bien e incluso a alcanzar y cultivar las virtudes que puede adquirir.

Por otra parte, la virtud va de la mano de la ley, la cual orienta hacia el bien, y en esa

medida tiene obligatoriedad. San Agustín divide la ley en ley eterna, ley natural y ley
positiva, tanto divina como humana. La ley eterna es el mismo pensamiento de Dios; es
el mismo orden de sus ideas divinas. La ley natural es la plasmación de esa ley eterna en

las cosas, en el orden de la creación y, por lo tanto, debe guardar correspondencia con la
ley eterna; la ley positiva es la que establece la autoridad, y puede ser divina o humana.
La ley positiva tiene la obligación de estar en acuerdo con la ley natural; la ley divina lo
hace a la perfección, como se ve al considerar los mandamientos del decálogo; la ley
humana no siempre lo hace, pero su deber es ajustarse a la ley natural y, por lo tanto, no
oponerse a la divina.

Las razones eternas nos ayudan a captar la ley de Dios llamada su ley eterna; es

reflejo de sus ideas ejemplares y de su sabiduría. Hay que ordenar la voluntad libre a ese
bien que es Dios, el único amable por sí mismo de manera plena. Y, como Dios es amor,
la vida moral es el ejercicio de la caridad, o amor a Dios y al prójimo, venciendo el amor

propio y el de las cosas terrenas (la cupiditas) hasta el desprecio de sí mismo.

[11]

Esa ley

eterna es nuestra guía, contiene las verdades intemporales de la moral, y es grabada por

Dios en nuestras conciencias como iluminación.

[12]

Ella es inmutable y universal. Antes

de Moisés era conocida por los hombres de manera connatural, por eso Agustín la llama
ley natural. A Moisés le fue revelada y la puso por escrito: es la ley divina. Pero la suya
es la ley antigua; la ley nueva es la de Jesucristo. Se añade la ley humana, que ha de
ajustarse a las anteriores; y, si se aparta de ellas, se vuelve injusta.

Mas, a pesar de que Agustín subraya la ley, también recalca la libertad, la buena

voluntad y la necesidad de una motivación interior justa. En el contexto del temor de

Dios es donde hay que entender su “Ama y haz lo que quieras”.

[13]

No como un permiso

de libertinaje, sino de auténtica libertad, en la línea del bien. Y es que el amor que motiva
justamente las acciones buenas es la caridad. El amor de caridad es el amor honesto, que
está muy por encima del amor humano que tiende al solo deleite. La caridad es también
la que va moldeando las virtudes, la que va haciendo virtuoso al hombre, en el ámbito del
cristianismo, frente al cual, las virtudes paganas no pasaban de ser “vicios espléndidos”,
como el mismo Agustín decía.

Así, pues, para llegar a la iluminación plena, hay que desear la unión con Dios, que,

además de dar conocimiento, da santidad. No basta el conocimiento de Él por la pura
iluminación intelectual, hay que tender a la unión con Él por el amor. Por tanto, para
Agustín el motor de la vida virtuosa es la voluntad, el amor ejercido en el horizonte de la
libertad y de la gracia. La misma libertad sólo es plena por la acción de la gracia
sobrenatural; es decir, aunque el hombre tiene libre albedrío, necesita de la gracia para
ejercer verdadera libertad, en la cual evite el mal al que está inclinado. En este juego de
la libertad y la gracia, san Agustín espera y anhela el triunfo de la caridad, que es el amor
de Dios y del prójimo, y se opone al amor propio y al de las cosas mundanas. Tal es la
ley de Dios, a la que se ha aludido, la cual refleja la ley eterna que Él ha dejado en el
cosmos, y también refleja la ley natural, de manera inmejorable, tal como se ve en el
decálogo.

Agustín, en la línea de san Pablo, ve la caridad o amor cristiano como algo más allá del

amor humano, más elevado que él. Pues el amor humano padece mucho de narcisismo y
egolatría, esto es, el egoísmo consumado del hombre. Por eso llega a contrastar la

caridad como el amor a Dios y al prójimo que, en su nivel heroico de santidad, llega al
desprecio de sí mismo, con el amor humano que es el amor de sí mismo hasta llegar al
desprecio de Dios y del prójimo. De acuerdo con ello la caridad es la máxima guía en el
comportamiento moral, y por eso llega a decir que quien ama puede hacer lo que quiera,
porque nunca va a querer el mal, siempre hará el bien.

Conclusión

La moral de san Agustín es el regreso neoplatónico del alma a Dios, por eso es

sumamente espiritual. Tiene como norma externa la ley, pero como norma interna la
conciencia. Debido a eso añade a la obediencia de la ley la formación de las virtudes.
Ellas mismas son la ayuda que tiene el hombre para cumplir la ley y para vencer las
pasiones. Las virtudes son las que le dan el impulso para ascender en esa marcha hacia
Dios. Son fuerzas del alma para vencer al cuerpo, esa tendencia que él le impone hacia
las cosas materiales. Entre las virtudes destaca la de la caridad, que es un don de Dios,
pues es un amor tan especial que llega a trascender el egoísmo hasta colocarse en el
servicio incondicional de los demás.

Aunque se la ha tachado de demasiado espiritualista, la moral de Agustín es muy

humana. Hay que entender que su pasado maniqueo y su misma juventud pecadora le
hicieron ver al cuerpo como un estorbo para el alma y una dificultad para la salvación. Se
nota en él un rechazo de las cosas materiales y del cuerpo mismo. Pero tiene grandes
méritos, como el de señalar, desde la razón natural, el camino hacia Dios visto como el
Bien supremo, el único que puede apaciguar al alma. A Él le dice: “Nos hiciste, Señor,

para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti”.

[14]

Esta aspiración es

la que orienta el camino ético de nuestro santo.

[1]

. C. Boyer, San Agustín. Sus normas de moral, Buenos Aires, Ed. Excelsa, 1945, pp.

27 ss.

[2]

. G. Armas, La moral de San Agustín, Madrid, Difusora del Libro, 1954, pp. 126 ss.;

J. Pegueroles, J., “El orden del amor. Esquema de la ética de San Agustín”, en
Avgvstinvs, 22, 1977, pp. 221 ss.

[3]

. De divers. quaest. 83, XXX.

[4]

. F. Lejard, “El tema de la felicidad en los diálogos de San Agustín”, en Avgvstinvs, 20,

1975, pp. 29 ss.

[5]

. De Trin., XI, 4-9.

[6]

. De nat. bon., 1.

[7]

. De civ. Dei, XV, 22.

[8]

. M. Scheler, Ordo amoris, Madrid, Caparrós, 1998; H. Arendt, El concepto de amor

en San Agustín, Madrid, Encuentro, 2001.

[9]

. De civ. Dei, XIX, 4.

[10]

. Enchir., XVIII-XXII.

[11]

. De civ. Dei., XIV, 28.

[12]

. De ord., II, 8, 25.

[13]

. In epist. Joan. ad part., IV, 7, 8.

[14]

. Conf., I, 1, 1.

Filosofía del derecho

Introducción

Veamos ahora la filosofía del derecho de san Agustín. Es la plasmación de esa verdad

que se da en Dios, pero ahora no sólo en el cosmos natural, sino en el cosmos humano,
en la sociedad. La ley y el derecho tienen que lograr la justicia en las relaciones de los
hombres, y por eso debe haber una normatividad que obligue a todos a buscar el bien de
la comunidad. El legislador y el gobernante deben tener muy claro ese fin hacia el que
están conduciendo a la sociedad. Un instrumento para hacer dicha conducción es la ley,
la norma, que tiene que llevar a la justicia.

Por eso la filosofía del derecho de Agustín es eminentemente iusnaturalista. Hay una

ley natural, reflejo de la ley eterna de Dios, que es el orden que Él ha puesto en las
cosas. Hay, además, una ley divina y una ley humana positivas. La ley divina positiva es
perfecta, pues sigue los dictados de la ley eterna; pero la ley humana es frágil, y tiene que
adecuarse a la ley natural (y no contradecir a la ley divina), para resguardar ese orden de
las cosas.

El derecho y la justicia como orden

Para san Agustín, lo principal de todo es el orden, al que dedica una obra con ese

título. El orden que Dios ha pensado para el cosmos tiene que verse no sólo en la
naturaleza, sino también en la sociedad. Son las Ideas divinas y las razones eternas que
quieren plasmarse en la creación. Pero aquí, en la sociedad, es el hombre el que tiene
que efectuar ese orden, sólo buscando el bien de la sociedad. Ese bien es la justicia, que
es el objetivo del derecho y la ley, los cuales tienen ese orden social como finalidad
propia.

En Agustín confluyen dos tipos de idea de orden universal: a) la estoica, que era

panteísta, y b) la bíblica, que era monoteísta.

[1]

Dada su fe cristiana, rehúye la idea

panteísta del estoicismo, y ve la ley eterna como un principio contenido en la mente
divina. Por lo demás, tiene la experiencia del imperio y la cultura romanas, por su vida
juvenil en la metrópoli; pero también tiene, al final de su vida, la de los bárbaros que los
atacaban. Justamente la caída de Roma ante Alarico (410) le hace escribir su gran obra
La ciudad de Dios. Sobre todo en ella, pero también en otras partes, reflexiona acerca

del Estado y el derecho.

[2]

La sociedad y la ley

En esa magna obra, Agustín habla de la sociedad como ámbito de la justicia. A fin de

que haya justicia en ella, se necesita el derecho. Solamente si es justa, la sociedad es
Ciudad de Dios. Mas, como de hecho ha habido injusticias en el Imperio romano, sólo ha
llegado a ser Ciudad Terrenal. Sin embargo, se puede acercar a ese ideal si trata de
realizar en sí misma el imperio de la ley, del derecho. Es la justicia, la cual tiene su raíz
en el derecho, la que da legitimidad a la sociedad. Por eso se le plantean como tan
fundamentales el derecho y la ley.

En esa misma línea de Cicerón, Agustín define la ley como lo hacía él: la ley es “la

razón suprema que manda lo que se ha de hacer y prohíbe lo contrario”.

[3]

A ese

concepto ciceroniano Agustín le añade la relación con Dios, que resguarda el orden del
universo y evita que sea perturbado. Es algo que también proviene de los estoicos.
Además, es claro que la ley tiene obligatoriedad. Sin embargo, para que la tenga
debidamente, debe estar bien promulgada, de modo que sea suficientemente conocida.

Ley eterna, ley natural y ley positiva

Como vimos al hablar de la ética, san Agustín divide la ley en eterna, natural y

positiva. Las nociones de ley natural y positiva venían desde los griegos; la de ley eterna
venía del estoicismo romano, concretamente de Cicerón y, sobre todo, de Séneca.
Agustín pone muy de relieve esta ley eterna: “Pero la ley eterna es la razón divina o la

voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y veta el perturbarlo”.

[4]

Coloca

una disyunción entre la razón y la voluntad divinas, pero se trata de la palabra latina
“vel” que, como es sabido, es una disyunción inclusiva. De hecho la ley eterna es una
ley divina, pero no una ley positiva, sino algo previo y más importante: es el plan divino
ideal de la creación, el orden mismo que Dios ha dado al universo. Por eso está
primordialmente en la razón divina, y por virtud de ella, también en su voluntad.

La ley eterna tiene, ante todo, una obligación moral. Puede pensarse como ley, porque

ha sido decretada y promulgada por Dios. Es la razón divina que se manifiesta por obra
de su voluntad. Sirve para orientar nuestro amor, porque se ordena a Dios. En ese
sentido nos dirige a la felicidad, ya que ésta es el bien y el fin del hombre. Y no puede ser
otro sino Dios. Por eso nuestro santo nos indica que solamente ese bien supremo hemos

de gozarlo (frui) y los demás utilizarlos (uti).

[5]

Esta ley y esta justicia comandan el

desarrollo de las virtudes, pues todas ellas tienen como función conducir al hombre a ese
fin último que es Dios. Pero también, en la vida terrena, disponen el orden que Él quiso
para la relación con el prójimo, sobre todo en la sociedad. Para amar a Dios no se
necesita abandonar el amor a sí mismo, sino solamente ordenarlo, equilibrarlo en sus
límites justos. Pero el hombre ha de llegar a amar a Dios más que a sí mismo, y esta es
la caridad heroica de los santos. De hecho amamos todo lo que amamos porque tiene una

participación de la bondad divina. Aquí empieza a verse una relación de la ley eterna con
la naturaleza, sobre todo con la naturaleza humana, porque expresa una necesidad de
perfección ínsita en la propia condición natural del hombre. En ese sentido la misma ley

eterna es moralmente obligatoria,

[6]

como lo será, también, la ley natural.

En efecto, a esa ley eterna le corresponde la ley natural, que está inscrita en el alma

racional.

[7]

Es una ley interior,

[8]

ínsita en la inteligencia y en la voluntad, esto es, en el

corazón del hombre; señala delitos que son intrínsecamente malos. También habla
Agustín de la ley de gentes, que es positiva, pero la quiere tan cercana a la ley natural,

que a veces la hace coincidir con ella.

[9]

Por su parte, la ley positiva sólo correspondió a una necesidad de dar formulación más

precisa a la ley natural.

[10]

Pero, dada la visión que Agustín tiene del pecado original,

como algo tan fuerte, pone la redención de Cristo como necesaria para el género
humano. El hombre, caído como está, necesita el apoyo de Dios con su gracia, con lo
cual inserta la cuestión del derecho en un ámbito sobrenatural y teológico. A propósito
del derecho internacional, Agustín observa que la historia de Roma indica que el imperio
se hizo mediante la imposición y la violencia, por lo que es mejor un conjunto de estados

que vivan pacíficamente.

[11]

Y, en cuanto a la guerra, dice que sólo es justa cuando el

enemigo ha realizado un acto injusto,

[12]

para obligarlo a respetar el derecho, y para

conservar la paz, que siempre es preferible.

A propósito de san Agustín y de su perspectiva del orden y la paz, dice Daniel Kuri

Breña:

La clasificación más egregia nos obliga a descubrir con la razón, primero la ley eterna,

que es la legalidad universal, segundo la ley natural, franja de la primera, destinada a regir
al hombre como ser racional, el cual la descubre y la puede violar o cumplir pero no la
puede “hacer”, ni limitar sus consecuencias, y tercero el Derecho, o ley humana escrita,
que tiene por fin el Bien Común de la sociedad, la Justicia y la Seguridad y que se funda
en una ley natural, aun cuando no abarque a todas las virtudes ni a todos los vicios,
porque su fin es dar a cada hombre la posibilidad de ser bueno, y ser bueno solamente

tiene mérito cuando se es libre.

[13]

Junto a esa lay positiva humana está, como sabemos, la ley positiva divina, a saber, la

del Decálogo, que es la ley positiva que mejor guarda la lay natural y la ley eterna.

Según Antonio Truyol Serra:

La aportación de san Agustín ha de considerarse como decisiva con respecto a los

puntos de vista gentiles y patrísticos. Es decisiva, porque, fundando la ley eterna en la
razón y la voluntad del Dios personal del cristianismo, aseguró al orden moral una
gravedad antes no conocida, que se manifiesta en el alcance mayor que para el santo
tiene la infracción de la ley eterna por el hombre: esta infracción es el pecado, definido

como acción, palabra o deseo contrario a la ley eterna. Y la afirmación del libre albedrío
humano acentuaba inequívocamente la responsabilidad. Pero san Agustín representa
también un paso decisivo más allá de los puntos de vista patrísticos porque, al asentar la
ley natural en la ley eterna, pone en conexión el orden moral natural con la totalidad del
orden cósmico, del que aquél no es sino una parte. Por todo lo cual, podemos proclamar,
sin temor alguno, que fue san Agustín quien llevó a cabo la primera formulación acabada
de la teoría cristiana de la ley eterna y la ley natural, es decir, de aquella grandiosa
construcción que tuvo en santo Tomás de Aquino y en Francisco Suárez sus otros dos

señeros artífices.

[14]

En Agustín empieza a darse pues, una conexión de lo ontológico, lo antropológico, lo

moral y lo jurídico, que implican una filosofía del derecho iusnaturalista.

La patrística posterior a san Agustín siguió sus pasos, lo mismo los medievales, tanto

de la Alta Edad Media como los de la Madura. En la filosofía del derecho sobresalen san
Isidoro de Sevilla, san Anselmo de Canterbury, Hugo de san Víctor, Alejandro de Hales y
san Buenaventura, pero el más excelente de todos fue santo Tomás de Aquino, que es el
gran sintetizador. Todos ellos trazan la línea del agustinismo en la iusfilosofía.

Conclusión

Como ha subrayado Truyol, hay una filosofía del derecho en san Agustín de índole

iusnaturalista, que ha marcado a la del Medievo. Esto se ve singularmente en santo
Tomás de Aquino, el cual, si en otras ramas critica al santo de Hipona, aquí recoge
muchos de sus Introduccións, como son la distinción entre ley eterna y ley natural, ley
divina y ley humana positivas, así como la jerarquía que debe darse entre ellas, de modo
que se respeten la ley eterna de Dios, que es el orden de la creación, y la ley natural
puesta en las cosas y que capta la inteligencia del hombre. Ellas deben reflejarse en la ley
positiva. Lo hacen perfectamente en la ley divina, pero no siempre en la ley humana, la
cual, por lo mismo, debe estar atenta y ajustarse a ellas.

San Agustín ve la ley como aquello que plasma la razón y el orden en la sociedad. Por

eso la ley no puede sino reproducir el orden que Dios ha impreso en las cosas, en todo el
universo. La ley es la ayuda que se da a los hombres para orientarlos hacia la virtud.
Pues la virtud es difícil de adquirir, y necesita el auxilio de la ley para radicar en el ser
humano. Es el modo como la Razón Divina se hace inmanente al mundo de los hombres,
que es, sobre todo, un mundo social, de convivencia humana, la cual es muy difícil y por
eso necesita de la normatividad, para asegurarse. Es la manera de tener la verdad y el
orden en la comunidad de los hombres para, de este modo, conseguir la paz.

[1]

. A. Truyol Serra, Historia de la filosofía del derecho y del estado, Madrid, Biblioteca

de la Revista de Occidente, 1976, 5a. ed., t. I, pp. 275-284.

[2]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustín, Madrid, Eds. Revista de

Derecho Privado, 1944, pp. 38 ss.

[3]

. Cicerón, De legibus, I, 6.

[4]

. Cont. Faust. manich., XXII, 27.

[5]

. De doctr. chr., I, 22, 21.

[6]

. De Trin., XIII, 5-6.

[7]

. Sup. 53 div. quaest., 2.

[8]

. Enar. sup. Psal., 57, 1.

[9]

. Cont. Faust. manich., XIX, 2.

[10]

. Enar. sup. Psalm., 118; Serm. 25, 4.

[11]

. De civ. Dei, IV, 15.

[12]

. Ibid., XIX, 7.

[13]

. D. Kuri Breña, La filosofía del derecho en la antigüedad cristiana. Una curva del

pensamiento filosófico, México, unam, 1981, 4a. ed., p. 64.

[14]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustín, ed. cit., pp. 104-105.

Filosofía social y política

Introducción

Según lo hemos visto en el capítulo anterior, sobre filosofía del derecho, una de las

plasmaciones de la Verdad que ha buscado san Agustín se da en la sociedad. La ley y el
derecho tienen sentido pleno en cuanto ordenan el comportamiento del hombre en el
ámbito de la comunidad. Por eso expondremos a continuación su filosofía social y
política, que sirve de sustrato, apoyo o fundamento a la misma filosofía del derecho.
Para Agustín, el Estado debe ser una realización de ese orden que Dios ha previsto. Por
lo demás, él conocía bien el Imperio romano porque le tocó, incluso, el fin del mismo.
Por eso reflexiona acerca de su constitución política, pero en relación con la Iglesia a la
que él representa como obispo de Hipona.

Además del platonismo o neoplatonismo —que privilegió— y el aristotelismo —que

conoció poco—, en la reflexión de Agustín confluyen el estoicismo y la Biblia, que

determinan su idea de orden.

[1]

Basado en su conocimiento del Imperio romano, señala

sus aciertos y vicios; también le tocan, en el ocaso de su existencia, las invasiones de los
bárbaros. Igualmente reflexiona sobre los desórdenes que desataban. Muere cuando los
vándalos asediaban su ciudad, pero antes, cuando Roma cae ante el jefe godo Alarico,
escribe su gran obra La Ciudad de Dios, la cual es no sólo una filosofía de la historia,
sino también una filosofía política.

La sociedad

En esa obra, san Agustín hace más una reflexión sobre la sociedad real que una

propuesta de política ideal.

[2]

En cuanto al origen de la sociedad, sostiene que es natural.

Todo lo indica así, pues de una manera espontánea el hombre quiere convivir con los

otros.

[3]

Dentro de la sociedad, esto se ve en la familia, que es el germen y el modelo de

la ciudad, por lo cual la familia debe atenerse a las leyes de aquélla. La ciudad es una
familia extendida o un grupo de familias. Allí se satisfacen las necesidades humanas, de

trabajo y amor.

[4]

Como la sociedad es un conglomerado de familias que se unen para satisfacer sus

necesidades, tanto materiales como espirituales (trabajo y amor), Agustín legitima la
propiedad con el derecho a que se respete la del prójimo. Es necesario tener bienes para
satisfacer las necesidades. Mas, aunque la propiedad es de derecho natural, la naturaleza
no ha establecido lo que debe poseer cada quien. Por eso la distribución de bienes debe
hacerse de acuerdo a las leyes positivas. En la misma línea, Agustín justifica el

matrimonio, el cual ha de ser indisoluble, para asegurar el cuidado y educación de la
prole. Y, tributario de su época, aceptó la servidumbre; no pidió que se aboliera la
esclavitud, como no lo hizo la Iglesia en esa época, pues hubiera traído grandes
desórdenes. Pero, al igual que los otros padres de la Iglesia, aboga por que sea benévola
y la ve como un mal, producto del pecado original. Parece tener origen en la guerra, pues
los prisioneros son hechos esclavos para que se les conserve vivos. Pero, en la misma
tónica de la Iglesia de esa época, ve la esclavitud más bien como un servicio, como una

servidumbre.

[5]

Al menos hay un cambio que se opera con el cristianismo, en relación

con el Imperio romano, y es que se ve la esclavitud como algo que no debería ser: se
pasa del esclavismo a la servidumbre y se preparan los tiempos para que la esclavitud sea
rechazada.

Si el asociarse es natural a los hombres, el modo de hacerlo es conforme a la razón.

En eso se distingue de la aglomeración de animales. Tiene como base la familia, y el
conjunto de ellas es la sociedad. Se da, sobre todo, para satisfacer la necesidad de amor.
Por eso es el amor el que armoniza a las personas y a las sociedades. Si se busca el bien
común a las naciones, se tendrá la paz entre ellas. Esa paz resulta de la observancia de
las leyes, cosa que deben cuidar las autoridades, así como a los ciudadanos toca
responder con su obediencia y sumisión. Así, la sociedad es la que tiene la paz verdadera
por el cumplimiento del orden según la ley. La paz es la posesión, al menos inicial, del

soberano bien. Es la orientación hacia Dios.

[6]

Las leyes son las que dan ese orden a la sociedad. Tienen que ser justas y útiles, para

que se consiga esa finalidad. La ley sólo es válida cuando es justa. Debe ajustarse a la ley
eterna, a través de la natural. Si éstas son invariables, en cambio, las humanas son
temporales, porque las circunstancias son diferentes, es decir, en la ciudad o sociedad,
además de la ley natural y la positiva, Agustín pide que se refleje la ley eterna. Esa ley
eterna es la que fundamenta la ley natural, la cual debe ser reflejo suyo, como la ley
positiva y la de gentes deben serlo de la natural. Por eso a veces, cuando habla del
derecho de gentes, casi lo hace coincidir con la ley natural.

La sociedad a la que se pertenece es la patria, es como una madre. Es gran crimen

oponerse a ella; tiene prioridad para el hombre después de Dios. El mejor servicio que se
le puede hacer es convertirla en ciudad de Dios, impulsarla a esa vuelta a Él, que todo
realiza. El mejor régimen para la patria terrenal es el que se acomode a ella más
perfectamente. Por eso cambia según los pueblos o estados. Pero puede decirse que,
mientras más razonable es un pueblo, más libertad tiene y más se le dejará participar en
el gobierno. Con todo, el poder viene de Dios, y el gobernante tiene que ser benefactor,

no tirano.

[7]

El príncipe tiene que ser equilibrado, justo, no soberbio, y castigar o premiar

según se necesita, dominar sus pasiones y actuar por amor.

Siguiendo a Cicerón, Agustín sostiene que sólo es auténtica república la que es

gobernada con justicia. Tal sería la Ciudad de Dios. Ahora bien, ésta no corresponde a la
sociedad romana pues, como los romanos gobernaron sin justicia, por no tener a Dios,
sólo llegaron a ser una Ciudad Terrena, la cual es impía. El poder proviene de Dios; por

ello la única ciudad justa es la Ciudad de Dios. Lo que Agustín está sosteniendo es que
un hombre no tiene poder sobre otro; aunque los hombres se unieran por sí mismos y
eligieran a un jefe, si ese poder no viene de Dios, no constituye auténtica autoridad. Sin
embargo, no habla de un Imperio cristiano, a pesar de que llega a hablar de emperadores
cristianos; por lo cual, la Roma cristiana seguía siendo la Ciudad Terrenal, no era la
Ciudad de Dios, la cual sólo se establecería hasta la segunda venida de Cristo. En este
sentido, es una sociedad ideal, una utopía. Pero está en contra de la expansión territorial,
esto es, del imperialismo, como el romano, que exige la guerra para extenderse. Y aquí se
presenta el problema de la guerra.

En la línea del derecho de gentes, Agustín se plantea la cuestión del derecho de guerra

o el de la guerra justa. Frente a algunos que, como Tertuliano, pedían un pacifismo
completo por parte de los cristianos, Agustín sostiene el derecho a la guerra, cuando ésta
es justa. Y lo es cuando no queda otro camino para lograr la equidad entre los pueblos.
Sobre todo cuando es defensiva, pero también cuando es para reparar una injuria, con lo
que se justifica la guerra vindicativa. Pero siempre tiene que ser moderada, y el
beligerante que tiene la justicia de su lado ha de fungir más como juez que como
agraviado que busca venganza.

Tampoco puede hacerse la guerra sólo por afán de conquista. Aunque es bueno

extender el territorio, no debe hacerse con injusticia. La prudencia aconseja vivir en paz
con los demás pueblos y no buscar dominarlos. Agustín se opone al imperialismo, que

critica en los griegos y romanos.

[8]

Lo reduce a una operación de bandidos, que justifican

sus latrocinios por el afán de engrandecerse.

Lo que ocurre es que la guerra nunca deja de ser un mal. Debido a ello, por más que

sea justa, hay que preferir la paz, para evitar las miserias que trae consigo la
conflagración. Esta teoría de la guerra recorrerá toda la Edad Media y será continuada
por santo Tomás y la Escuela de Salamanca, que no harán más que profundizarla.

Estado e Iglesia

El rejuego de la libertad y la obligación, que vertebra la ética de Agustín, se plasma

también en su filosofía social y política.

[9]

Él establece la sociedad como basada en el

amor y el trabajo. Se busca satisfacer ambas cosas en ella, y, primeramente en la familia,
que es el núcleo de la sociedad, al ser el centro de la generación y la educación. En torno
a ella se establece la relación con el Estado y surge también la satisfacción de las
necesidades, que requiere el trabajo como medio y la propiedad como finalidad. Agustín
pondera la nobleza del trabajo; admite la esclavitud, pero se le nota que en el fondo la

rechaza: en De civitate Dei

[10]

dice que nadie es esclavo por naturaleza, sino por guerra

o compraventa, y se dedica a llamar la atención hacia los derechos naturales del esclavo,
que no es un animal, sino una persona, y a hablar del buen trato que el amo cristiano
debe dar a quienes lo sirven.

La sociedad, que tiene como finalidad la concordia o bien común, es regida por la

autoridad, la cual proviene de Dios. La autoridad tiene poder legislativo, esto es,

promulga leyes, las cuales han de ser justas, si no, no son leyes,

[11]

es decir, deben

reflejar la ley divina y la natural. Sin embargo, como leyes positivas, son variables.
Conllevan, además, poder coercitivo, para hacerse cumplir. Incluso puede declarar la
guerra, la cual nunca es algo deseable; pero se hace para legítima defensa o para castigar
una injusticia cometida por el otro pueblo.

La Iglesia y el Estado son sociedades perfectas y soberanas, una en lo espiritual y otra

en lo temporal. Y, como lo espiritual es superior a lo temporal, por eso el Estado se
subordina a la Iglesia, es decir, ya que la filosofía social de Agustín implica la orientación
hacia el bien, hacia la justicia y hacia Dios, por eso pide que se proteja la religión y se
promueva la educación en ese sentido.

Como es sabido, san Agustín influyó grandemente en la Patrística posterior y en la

Edad Media. Por lo que hace a la filosofía política, en la Alta Edad Media se destaca
Juan de Salisbury; en la Edad Media Madura, santo Tomás, y en la Edad Media Tardía,
Dante, Marsilio de Padua y Ockham. Aunque estos últimos lo siguen muy de lejos.

Conclusión

En todo busca san Agustín el orden y la concordia. Aquí se manifiesta como el orden

social y la concordia entre los hombres y las naciones. También entre la Iglesia y el
Estado. Es, en última instancia, la búsqueda de la paz y de la felicidad. Los hombres
tienen que esforzarse por llegar a ella, lo cual es tender hacia Dios, que es el sumo bien.
La Iglesia tiene como función encaminar hacia Él, y el Estado ha de favorecer esta labor,
no entorpecerla. Sin embargo, dada la época en que escribe, todavía Agustín da
demasiada supremacía a la Iglesia sobre las instituciones terrenas, incluido el Estado
mismo.

[1]

. J. Arce, “Roma”, en F. Vallespín (comp.), Historia de la teoría política, Madrid,

Alianza, 1990, t. I, pp. 211-214; H. Zagal Arreguín, “Pensamiento político y social de
Agustín de Hipona”, en AA.VV., Entre la fe y la razón. Teoría social I, México, unam,
1992, pp. 77 ss.

[2]

. D. Bigongiari, “The Political Ideas of St. Augustine”, apéndice a H. Paolucci (ed.),

The Political Writings of St. Augustine, Chicago, H. Regnery, 1967, 3a. ed., pp. 343-
358.

[3]

. De civ. Dei, XIX, 12, 2.

[4]

. Ibid., XV, 8, 2.

[5]

. Ibid., XIX, 15-16.

[6]

. Ibid., XIX, 13, 1.

[7]

. Ibid., V, 19.

[8]

. Ibid., IV, 4.

[9]

. A. Brucculeri, El pensamiento social de San Agustín, México, Eds. Paulinas, 1951,

pp. 85 ss.

[10]

. De civ. Dei, XIX, 15.

[11]

. De lib. arb., I, 5, 12.

Filosofía de la historia

Introducción

Finalmente, atenderemos a la filosofía de la historia de san Agustín. Él se preocupa

también por el conocimiento del proceso temporal de la sociedad.

[1]

Su concepción de

ese dinamismo, a pesar de su connotación teológica, es ya una primicia de filosofía de la
historia. En La Ciudad de Dios expone la marcha de la sociedad hacia Dios, superando
la oposición que encuentra. Los que se oponen a esta marcha por el amor propio
constituyen lo que él llama la “Ciudad Terrena”, y los que, al contrario, se esfuerzan por
fomentarla con la caridad, constituyen la “Ciudad de Dios”. Pero no debe confundirse
esa ciudad terrena con el Estado, sino con el Estado pervertido, pues el Estado justo está
llamado a proteger a la Iglesia y a tener buenas relaciones con ella.

La marcha de la ciudad de Dios frente a la ciudad terrena

La Ciudad de Dios fue escrita por san Agustín con ocasión del saqueo de Roma por

las hordas bárbaras del godo Alarico (y escrita entre 413-426). La finalidad es apologética
y pastoral, pues quiere desmentir la acusación que se hizo a los cristianos de ser los
culpables de esos males. Supuestamente, los dioses romanos estaban disgustados con esa
nueva religión, extraña y exótica, y por ello habrían abandonado al imperio a merced de
sus enemigos. Agustín responde que no se puede inculpar de nada a los cristianos, y su
estrategia argumentativa es mostrar primero que los dioses paganos fueron incapaces de
defender a los romanos antes del cristianismo, y lo seguirán siendo ahora, por
inexistentes y falsos. Como prueba de su falsedad añade que la religión romana es
degradante, y la cristiana es la salvación. Los mismos bárbaros perdonaron la vida a los
que se refugiaron en iglesias cristianas, y no a los que lo hicieron en templos paganos.
Además, los dioses romanos son vistos como haciendo cosas indignas. Igualmente, los
romanos fueron llenándose de tantos vicios, que fue inminente su corrupción: ambición
de poder y de placeres, espectáculos pésimos, abandono a la molicie, etcétera.

Hubo muchos males que los romanos tuvieron antes de Cristo, por lo cual no se puede

achacar a los cristianos los que ahora tienen. De esos males anteriores no los libraron sus
dioses, luego no pueden librarlos ahora. Eran dioses, además, deshonestos y
pecaminosos, que no daban rectas normas de vida. Eran más demonios que dioses.
Enseñaban las malas costumbres que fueron la ruina de Roma. A diferencia de ellos, el
cristianismo conduce a la rectitud de las costumbres, por lo que Agustín invita a los
romanos a adoptarlo. Los mismos reyes y gobernantes romanos mostraban una libido de
poder desmedida. Y en guerras muy arduas y casi desastrosas los dioses no acudieron.

Agustín da algunos ejemplos, como las guerras púnicas, la destrucción de Sagunto, las
guerras del rey Mitrídates, discordias como las provocadas por los Gracos, las guerras
civiles entre Mario y Sila, y muchas otras calamidades que no pueden imputarse al culto
a Cristo.

En el libro IV, dice que incluso la magnitud y la duración del Imperio romano no deben

atribuirse a los dioses paganos, sino al Dios cristiano, en cuyo designio tiene una función.
En efecto, los romanos consiguieron su imperio oprimiendo a muchos pueblos. Algunos
de sus mismos doctores decían que sus muchos dioses eran en realidad uno solo. Y hay
incongruencia entre las funciones de unos y otros: se decía que Júpiter hacía vencer, pero
además se tenía a la diosa Victoria, de la que era propio lo mismo; había una diosa
Felicidad y otra Fortuna, etc. La felicidad bastaba como diosa, pero además era un don
de Dios, pues basta un solo Dios que dé la felicidad a los hombres. El propio Varrón llegó
a decir que hay un solo Dios al que hay que adorar. Más bien a los judíos Dios los
mantuvo en su reino cuando le dieron verdadero culto.

Hace después Agustín un contraste entre el hado y la providencia (lib. V). No es cierto

que sea casual la fortuna de los reinos, tampoco la del Imperio romano. Es Dios quien
con su providencia guía los acontecimientos. Lo hace con presciencia, pero sin anular la
libertad del hombre. La voluntad humana no está —en contra de los estoicos— sujeta a
ninguna necesidad. Tampoco la providencia divina, que cubre todas las cosas, destruye la
libertad. Así, Dios, en premio a las virtudes de los romanos, les concedió bonanza y
prosperidad. Ellos enseñaron a otros pueblos, sacándolos de su barbarie. En especial, dio
prosperidad a los emperadores cristianos, como a Constantino y a Teodosio Augusto.

Sigue Agustín escribiendo contra la religión pagana, mostrando que era muy abyecta.

Su culto no puede llevar a la vida eterna. El propio Varrón exhibe, sin querer, las
maldades de los dioses y por ende la insuficiencia de la teología romana. Varrón divide la
teología en fabulosa, natural y civil. Pues bien, ese mismo autor reprende a la teología
fabulosa, porque está llena de inconsistencias; Séneca a la teología civil, porque está llena
de acomodos y arreglos; en cuanto a la natural, a lo más que llegan los romanos es a
concebir a Dios como el alma del mundo, lo cual es falsísimo. Nuestro pensador describe
las torpezas que se adjudicaron a los dioses, y se esfuerza por mostrar la verdad de la fe
cristiana. En cuanto a la teología natural, recoge las ideas de los filósofos, desde los
griegos. Muestra las excelencias de los platónicos, que son los que más se acercan a los
contenidos del cristianismo. Además, combate el culto a los demonios y las
adivinaciones.

En la segunda parte, libro XI, Agustín trata del origen, desarrollo y fines de dos

ciudades: la terrena y la celestial, la del Diablo y la de Dios. Habla primero de la creación
del mundo y, con él, del tiempo. Explica la creación de las diversas cosas, hasta el
hombre. En el lib. XII, cap. 13, rebate la idea de ciertos filósofos griegos de un eterno
retorno, y lo mismo vuelve a hacer en el cap. 17. El eterno retorno es contrario a la
sabiduría de Dios, que tiene un designio recto y seguro desde la eternidad. Expone la
caída del hombre, que es causa de la pena de la muerte para todos los seres humanos.
Explica las consecuencias del pecado original: libido, perversidad, desvergüenza. Al final

del libro XIV, en el cap. 28, explica el origen y cualidades de las dos ciudades. Lo hace
así:

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio

de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La
primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de los
hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. (… ) En
aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia
de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los

súbditos obedeciendo.

[2]

En la primera los sabios vivían según el hombre, y se endiosaron con su sabiduría, y

condujeron a los hombres a adorar ídolos y a otras abominaciones; en cambio, en la
segunda, “no hay sabiduría humana sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios
verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de

ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas”.

[3]

Tales son las marcadas

diferencias que se dan entre esas dos sociedades.

Pasa después a detallar el proceso de ambas ciudades. Toma en cuenta la historia

sagrada. Como Caín y Abel son los representantes de cada una de esas comunidades,
parte del Génesis. Llega hasta el diluvio. Luego continúa y habla de la descendencia de
Noé, de la torre de Babel y de la diversidad de las lenguas, principio de Babilonia.
Menciona a Abrahán y su vocación por parte de Dios, para fundar el pueblo de Israel.
Isaac, Jacob, los patriarcas, van desfilando por su historia. En ella encuentra numerosos
simbolismos místicos. Los ve en José, Moisés, los profetas Samuel y David, hasta Cristo.
Lo mismo hace con los reyes, los jueces y Salomón.

San Agustín habla del proceso histórico de pueblos antiguos, que acompañaron a

Israel, como Asiria o Caldea, Egipto y Etiopía, a quienes llama reyes de la ciudad terrena.
Va a Atenas y los griegos, con sus poetas teólogos. Luego pasa a Eneas y los itálicos o
italianos, con los reyes del Lacio, origen de los latinos. Después a la fundación de Roma,
que coincide con la desaparición del reino de los asirios. Recuenta los filósofos, desde
Tales de Mileto. En tiempos de Cristo, señala la ruina de Jerusalén y dispersión de los
judíos, por obra de los romanos. Menciona la predicación del evangelio y el surgimiento
de las herejías. Ellas son un argumento a favor de la Iglesia católica. Detalla las
persecuciones y augura que habrá más.

Por último, nuestro autor se centra en la explicación de los fines de las dos ciudades.

El de la ciudad de Dios es paz, justicia, orden y ley. El Imperio romano ha seguido otros
derroteros. Pero al final se dará el veredicto de Dios en el Juicio Final. Antes vendrá el
Anticristo. Pero surgirán un cielo nuevo y una tierra nueva (XX, 16). Eso conllevará la
glorificación eterna de la Iglesia (cap. 17). El fin de la ciudad del Diablo será el suplicio
eterno de los condenados en el infierno, del cual se dan horrendas descripciones. En
cambio, el fin de la Ciudad de Dios es la eterna felicidad de los santos. Cristo es el varón
perfecto y la Iglesia su cuerpo. Termina con la visión de Dios en el cielo. Y compara esa

felicidad eterna de la Ciudad de Dios con un sábado perpetuo, esto es, con un día de
descanso sin final. Y dice:

Este sabatismo aparecerá más claro si se computa el número de las edades como otros

tantos días, según las Escrituras, pues que se halla ser justamente el día séptimo. La
primera edad, como el primer día, se cuenta desde Adán hasta el diluvio; la segunda,
desde el diluvio hasta Abrahán, aunque no comprende igual duración que la primera,
pero sí igual número de generaciones, que son diez. Desde Abrahán hasta Cristo, el
evangelista san Mateo cuenta tres edades, que abarcan cada una 14 generaciones: una
desde Abrahán hasta David; otra, desde David hasta la cautividad de Babilonia, y la
tercera, desde la cautividad hasta el nacimiento temporal de Cristo. Tenemos ya cinco.
La sexta transcurre ahora y no debe ser coartada a un número determinado de
generaciones, por razón de estas palabras: No os corresponde a vosotros conocer los
tiempos que el Padre tiene reservados a su poder. Tras ésta, Dios descansará como en

el día séptimo y hará descansar en sí mismo al día séptimo, que seremos nosotros.

[4]

Por supuesto que esta división en siete tiene un sentido simbólico. Pero también se ha

averiguado que la toma Agustín de Sexto Africano y, especialmente, de Ticonio.

Así, pues, en san Agustín la historiosofía (filosofía y teología de la historia) consiste en

captar la acción de Dios en los acontecimientos que van ocurriendo a la Iglesia, en
relación con los otros pueblos (gentiles o paganos); pero una acción salvífica, esto es,
que, a pesar de que no lo parezca —por las penalidades que muestra—, conduce a la
salvación, esto es, a la realización del reino de Jesús, la ciudad de Dios. Es, entonces,
una lectura simbólica, que encuentra los acontecimientos como símbolos de esa acción
divina, más allá de su sentido literal (en el que no aparece esta última), y por eso hay que
desentrañarla. Así como la Sagrada Escritura encierra un sentido literal, uno alegórico,
otro moral y otro anagógico o místico, así la historia también debe ser leída en varias
claves, hasta que descubra su sentido espiritual, que es el que interesa.

Se detecta, así, la presencia de la analogicidad y la iconicidad en la filosofía de la

historia de Agustín; la analogicidad, en la proporcionalidad que descubre de los
acontecimientos con ese fin (inclusive utópico) de la construcción de la Ciudad de Dios,
y la iconicidad en la capacidad que confiere a los acontecimientos, fragmentarios y
aislados, de mostrar en sí mismos el sentido del todo: el todo refulge en el fragmento, en
cada trozo de historia.

Conclusión

Ciertamente la filosofía de la historia de san Agustín es muy teológica, pero eso no le

quita su carácter filosófico. Tiene una mejor percepción de la filosofía de la historia que
los griegos, incluso que Polibio. Y marcará a los que hagan filosofía de la historia en la
Edad Media. Por eso, aun cuando no usa la expresión, introducida por Voltaire, de

“filosofía de la historia”, es una reflexión filosófico-teológica sobre el proceso histórico de
la humanidad. Así lo han reconocido grandes filósofos de la historia, como Löwith. Éste
último llega incluso a recorrer en sentido inverso a los autores principales de esta
disciplina, desde los que pertenecen a tiempos más recientes hasta los que vivieron en
épocas pasadas, dando un relieve muy grande al genio de Hipona.

[1]

. R. A. Markus, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge,

Cambridge University Press, 1988, pp. 45 ss.

[2]

. De civ. Dei, XIV, 28.

[3]

. Idem.

[4]

. Ibid., XXII, 30, 5.

Influencia agustiniana

No se puede ponderar el influjo que ejerció san Agustín sobre la Edad Media.

[1]

Por

supuesto que se da en lo que se ha llamado corriente platónico-agustiniana: los que han
seguido más el platonismo o neoplatonismo que el aristotelismo, los cuales son la
mayoría. De esta línea fueron san Anselmo, la Escuela de Chartres y la de san Víctor, así
como muchos más. La misma recepción de Aristóteles se vio detenida o entorpecida por
esos que veían que tal doctrina apartaba del agustinismo y la consideraron como un
peligro. Sin embargo, también estuvo presente en los que profesaron el aristotelismo,
como san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. Ambos incorporaron, en diferente
medida, el agustinismo o platonismo a su aristotelismo, llegando a una síntesis muy
acabada, sobre todo en el último de estos dos pensadores.

Es verdad que el Aquinate criticó a san Agustín en algunas de sus posturas, demasiado

cargadas de platonismo, pero también, a pesar de su fuerte aristotelismo, Tomás recogió
varias tesis del de Hipona y supo incorporar elementos platónicos en su sistema. Por
supuesto que a san Agustín lo siguió mucho la escuela franciscana, principalmente por
obra de san Buenaventura, pero también fue seguido por agustinos y dominicos. Algo
sintomático es que, posteriormente, los mismos agustinos fueron llegando al tomismo, a
pesar de haber tenido presencia del nominalismo, por ejemplo.

San Agustín estará de alguna manera omnipresente en los filósofos posteriores a lo

largo de toda la época medieval. Pero su influencia atraviesa los siglos. No solamente
marcó a los pensadores medievales, sino también a los renacentistas. Casi todos ellos,
dado el predominio que concedieron al platonismo, lo acogen en sus construcciones
teóricas. Esto se ve en los reformadores religiosos, como en Lutero, que fue agustino y
buen conocedor del agustinismo. Tomó mucho de la doctrina de san Agustín, y trató de
ser un seguidor suyo.

De los modernos se esperaría que no tuvieran ese influjo de Agustín, pero se hallan

resonancias suyas en Descartes, por ejemplo la del Cogito ergo sum. Se cree que
Descartes leyó a Jansenio, del que habría bebido conocimiento de san Agustín. En esa
línea jansenista, Pascal tomó varias cosas del santo de Hipona. Es clara su presencia en
Malebranche y algo en Leibniz. Este último dedicó reflexiones al problema de la relación
de la gracia y la naturaleza, que fue un tema muy propio de Agustín. También se han

encontrado influencias agustinianas en Hegel y en Kierkegaard.

[2]

En la época contemporánea pervive a través de los pensadores cristianos, por ejemplo

Max Scheler (en su época de creyente, cuando estimó mucho la idea del ordo amoris y
escribió sobre ella un libro con ese título) y Emmanuel Mounier. También tuvo buena
aceptación para algunos de los existencialistas, porque su pensamiento fue muy centrado
en el ser humano. Algunos autores lo ponen como antecedente remoto (junto con
Sócrates) de la filosofía existencial. El propio Heidegger le consagra mucha atención en

sus escritos sobre mística.

[3]

Aunque este autor estuvo muy interesado en Eckhart, dedica

gran atención a san Agustín. Igualmente fuerte es la presencia de este santo en otros
pensadores más cercanos, como en Paul Ricoeur, quien lo usa mucho para sus
reflexiones sobre el tiempo, o Jacques Derrida, que le ha dedicado algunas de sus
meditaciones.

Su influjo alcanza hasta nuestros días. Hay una presencia fuerte de san Agustín en la

filosofía universal, debido a su genio y a su pasión por la verdad. Es lo que animó su
búsqueda existencial, una búsqueda de la verdad, que encontró en la Verdad Máxima, en
el mismo Dios. Y tal fue su herencia para el pensamiento posterior. Sigue siendo un
paradigma filosófico, con esa búsqueda apasionada de la verdad, del sentido de la
existencia, que él colocaba en lo más alto, que es Dios.

Se podrá estar de acuerdo o no con sus Introduccións y respuestas, pero no se lo

podrá ignorar en la historia de la filosofía. Incluso los que han dicho que su filosofía no
es propiamente tal, sino teología, acaban por tomarlo en cuenta, ya sea para atacar sus
posturas, ya sea para sacar provecho de ellas, a veces sin hacerlo de modo demasiado
explícito. Pero ahí está, al trasluz de los siglos, no siempre muy evidente, pero siempre
presente. Es uno de los paradigmas del pensamiento filosófico. Por más que se lo
considere demasiado impregnado de teología, conserva su especificidad filosófica en lo
que (en su escrito Contra Julianum) con gran afecto llama “nostra philosophia
christiana”, esto es, el ideal de una filosofía que emplea la razón para meditar sobre la
fe, para esclarecerla y para argumentarla lo más que se pueda, y una filosofía que, en
definitiva, no se oponga al dato revelado, por más que no se apoye en él, porque el
apoyarse en la revelación es lo verdaderamente propio de la teología, la cual, según san
Agustín, es el coronamiento de la filosofía y va más allá de ella, tendiendo hacia la
contemplación mística.

Es una filosofía entendida como saber de salvación. Por eso a veces cuesta trabajo

distinguirla de la teología, y hasta se la ha acusado de no ser auténtica filosofía, sino más
bien una meditación teológica. Pero, dada la genialidad de san Agustín, se encuentra una
aplicación de la razón muy suficiente, de modo que nos depara un pensamiento filosófico
de verdad y muy aprovechable para nuestro tiempo.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustín y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 124 ss.

[2]

. E. Przywara, San Agustín. Perfil humano y religioso, Madrid, Eds. Cristiandad,

1984, 2a. ed., pp. 45 ss.

[3]

. M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, México, fce, 1997, pp. 13 ss.

San Agustín y el pensamiento analógico

San Agustín fue uno de los genios del pensamiento analógico, es decir, del que busca

el equilibrio entre la razón unívoca, demasiado rígida, y la sinrazón equívoca,
excesivamente ambigua y dispersa. Si el univocismo tiene la pretensión de lo claro y lo
distinto, de lo completamente exacto y riguroso, el equivocismo se derrumba en el
relativismo extremo, llegando a la disolución de la razón. Yo he tratado de vertebrar una
hermenéutica analógica y, en definitiva, una racionalidad analógica, y encuentro en san
Agustín alguien que me apoya y alimenta esa empresa. Ciertamente no elaboró una teoría
de la analogía para su proceder teológico, pero la llevó a la práctica, a su trabajo como
escritor y predicador.

En efecto, en cuanto a la idea de la analogía, que será tan usada por los filósofos y

teólogos medievales, Agustín tuvo poca influencia en la parte teórica, pero la tuvo más en
la práctica, como veremos. En el aspecto doctrinal fue más conocido Boecio, por sus
traducciones de Aristóteles. Es cierto que Agustín hizo una exposición de la ambigüedad
y la equivocidad en su De dialectica, pero tuvo más peso por haber entregado a la
posteridad algunas nociones de origen neoplatónico que servirán para aplicar la analogía a

la teología.

[1]

Tal se ve, por ejemplo, en su ontología, con su teoría de las ideas divinas como

prototipos de las cosas, los vestigios de la Trinidad en la creación, el carácter jerárquico
del universo, etc. Ya la misma idea de participación está relacionada con la noción de
analogía, pues las cosas creadas participan del ser de Dios, y, por lo mismo, son
semejantes a Él, llevan su impronta y su iconicidad. El que las cosas participen de las
ideas divinas conlleva el que sean análogas a ellas, que tengan esa semejanza con Dios.

Tal es la visión del mundo que tiene nuestro santo, por su línea platónica o

neoplatónica. “Sin embargo, aunque en la cosmovisión de san Agustín el mundo es
semejante y participa de la divinidad, no hace uso de la analogía como instrumento de
análisis para explicar la atribución a Dios de las perfecciones halladas en las cosas; su
teología, si bien hace uso de la atribución por vía de eminencia, es más bien negativa

dado que Dios, por su simplicidad, es inefable”.

[2]

Está más en la línea de la teología

negativa, como lo estuvo la del Pseudo-Dionisio, a pesar de que en ambos palpita la
noción de analogía como supereminencia.

Hay que reconocer que en san Agustín no se da de manera tan clara la idea de

analogía, como se encontrará después en santo Tomás y otros escolásticos. Pero están
presentes en él sus raíces y su espíritu, ya que conocía algo de los pitagóricos, que
fueron los campeones del concepto de proporción, al cual corresponde el de la analogía.
De hecho, Agustín conjunta el ideal de armonía de los pitagóricos con la frase de la
Sagrada Escritura que dice que todo lo hizo Dios con número, peso y medida. En ello se

encuentra implícita la idea de proporción, de un equilibrio armónico en el cual consiste el
orden, tema al que dedicó una obra notable.

Además, Agustín es consciente de que los conceptos humanos sólo pueden aplicarse a

Dios de una manera proporcional, es decir, analógica, no unívoca. Se ve en este pasaje
suyo: “Debemos, en cuanto nos sea posible, representarnos a Dios como bueno sin la
categoría de la cualidad, grande sin la categoría de la cantidad, creador sin necesidad,
colocado por encima de todo sin situación alguna local, abarcándolo todo sin abarcar,
omnipresente sin ubicación, eterno sin tiempo, creador de las cosas mudables sin

mutación de sí, libre de toda afección y pasión”.

[3]

Dios está por encima de todas las

categorías que pudieran aplicársele, rebasa todo lo creado.

Asimismo, Agustín retoma cosas de Platón y de Plotino, en los cuales se halla de

manera germinal la noción de analogía. En efecto, la metafísica ejemplarista lleva a la
teoría de la participación, la cual es la base de la analogía o proporción, en cuanto que la
participación del Ser, que es Dios, la reciben las creaturas de acuerdo con la proporción
de ser que pueden recibir en sus formas o esencias. Esto ya da a nuestro santo una visión
del mundo ordenada y jerárquica, es decir, conforme a la analogía de proporción y a la
de atribución, aunque no conoce de manera tan clara esa doctrina, pues no tuvo un
conocimiento completo de Aristóteles, como lo tendrá santo Tomás.

En el ejemplarismo agustiniano, con su exigencia de la participación, está la base

ontológica de la analogía. Pero más se ve este concepto proporcional en su tratamiento
de la Trinidad, en el que usa la semejanza de ésta con las operaciones espirituales del
hombre. Dice Paul Gilbert: “Es célebre la doctrina trinitaria de san Agustín. Ha sido
sumamente fecunda por sus analogías entre la estructura teológica de la Trinidad y la
estructura psicológica del espíritu humano. La legitimidad especulativa de estas analogías
resulta problemática si se conciben de manera unívoca y consiguientemente conflictiva

los dos términos en cuestión, el Dios creador y el espíritu creado”.

[4]

Esto fue toda una

aportación metodológica, pues evita el confundir las cosas en el univocismo; más bien, se
aprovecha el que en la analogía predomina la diferencia: “Esta manera de acceder a la
inteligencia de la Trinidad no deja de plantear serios problemas. Pero para Agustín la
imagen no es más que imagen; en la semejanza que se afirma analógicamente se
reconoce una mayor desemejanza. Con esta condición, la semejanza puede funcionar
correctamente en la afirmación teológica. En realidad, si el espíritu humano está hecho a
imagen de Dios, es también un enigma para sí mismo, ya que no siempre se capta

claramente a sí mismo”.

[5]

Hay una estructura psicológica horizontal y otra económica

(de salvación) vertical. Pues bien, “[e]n el cruce de estas dos dimensiones, donde el
pensamiento (horizontal), al reflexionar sobre sí mismo descubre que está basado en lo
que él no es (vertical), es decir, en donde se centra la analogía de la imagen y la
semejanza, allí es donde el pensamiento y la fe se articulan correctamente. Lo
incomprensible (vertical) está entonces en el corazón de lo que se comprende de manera

justa, y la imagen (horizontal) dice realmente algo de lo que la supera en la fe”.

[6]

Tal es

la utilización de la analogía por nuestro teólogo para pensar la Trinidad.

Además, san Agustín tiene la idea de que las creaturas son imágenes del creador, sobre

todo el hombre.

[7]

Son íconos suyos, análogos de su ser. En ellas se nos presenta

principalmente la Trinidad como el modelo. Asimismo, Agustín ve al hombre como un
microcosmos o mundo en miniatura, lo cual es muy analógico, porque así el ser humano

es el ícono de todos los seres del universo.

[8]

Las creaturas son íconos del Creador, de

manera eminente el hombre. También habla de la vida como un libro, un libro en el que
se van escribiendo las acciones, para ser premiadas en el juicio final; en dicho juicio se

sacará ese libro de la vida y será el que se lea en el juicio, para premiar a los justos.

[9]

eso es también muy analógico, al igual que la idea de los dos libros escritos por Dios: la
naturaleza y la Biblia.

En muchas otras cosas más se muestra el analogismo o la proporcionalidad o equilibrio

proporcional del pensamiento de san Agustín, pero una de las cosas principales es en su
uso moderado del sentido alegórico además del sentido literal en la interpretación de la
Sagrada Escritura o exégesis bíblica. Con los maniqueos había conocido la interpretación
de la Biblia pretendidamente literal “porque no la cumplían bien, sino con tretas”, y con
san Ambrosio había aprendido la interpretación alegórica, quien la empleaba de manera
excelente y bien medida. Por eso en su obra De doctrina christiana, que es un tratado
de hermenéutica, Agustín enseña a utilizar con gusto la alegoría, pero siempre en
dependencia del sentido literal, sin soltarse a arriesgados vuelos en los que la fantasía

ahogue a la razón y haga perder el suelo de la ortodoxia.

[10]

Por otra parte, Agustín usa mucho de los símbolos, tanto en sus comentarios

exegéticos como en su presentación de la vida espiritual a semejanza de un camino que

va de las creaturas al Creador.

[11]

Las creaturas, con su belleza, nos remiten al Creador,

que es la Belleza misma. Las cosas son símbolos de Dios y, si se saben interpretar,
conducen hacia Él. No estuvo lejano de esto san Buenaventura, cuando compuso su
Itinerario de la mente hacia Dios, que refleja un agustinismo muy hondo.

Asimismo, en su interpretación de la historia, nuestro pensador es analógico, pues no

lee los acontecimientos en sentido meramente literal, sino en sentido alegórico o
simbólico, es decir, como señales de la acción de Dios, de su intervención en la marcha
del mundo y del hombre. Es una verdadera filosofía de la historia hecha de manera
analógica, respetando la literalidad de los hechos al narrarlos, pero añadiéndoles la lectura
simbólica con la clave de la providencia divina. En cada hecho, que es un trozo de la
historia, sabe captar el sentido de la totalidad; los fragmentos lo conducen al todo (o en el
fragmento es capaz de conocer el todo).

Erich Przywara, gran conocedor de la analogía, a la que dedicó un célebre libro

(Analogis entis, 1932), tiene también un libro sobre san Agustín (de 1934), donde señala
la presencia de la analogía en su pensamiento. De la teología agustiniana dice: “Es una
teología negativa, en cuanto que todo hoy es verdad-bondad-belleza creados, se
disuelven en esa informe nostalgia del ‘in infinitum’. Pero es una teología positiva en su
sentido de finalidad, en cuanto que Dios es identificado con el contenido claro y unívoco

del es, verdad, bondad, belleza. La ‘desemejanza’ termina en una ‘semejanza’”.

[12]

ese pensamiento de grados de ser y niveles de semejanza encuentra, además, una
analogía dialéctica o una dialéctica analógica: “La recuperación de las gradas en los
escalones ya sobrepasados es aquí el antecedente de aquello que se desarrolla en el
agustinismo de Nicolás de Cusa: Dios depende tanto de la coincidentia oppositorum,

que casi se identifica con ella”.

[13]

Y agrega que todo va en la línea de la imagen o

iconicidad y del itinerario a Dios partiendo de las creaturas, desde abajo hasta arriba:
“Éste es el sentido que encierra la llamada teoría psicológica de la Trinidad de Agustín:
presentimos la posibilidad de llegar a conocer la íntima vida divina a través de la humana;
pero al fin la teología positiva del agustinismo rectilíneo e idealista se remite a otra más
elevada teología propiamente negativa. Dentro de esta teología, las palabras es, verdad-
bondad-belleza, hoy, etc., sólo nos dejan percibir una ‘mayor desemejanza’, que se nos
pierde en el misterio: todas esas grandes palabras, cuando se refieren a Dios, sólo ‘dicen

lo que Dios no es’ (In Ps. 85, 12)”.

[14]

Es el riesgo de la analogía, por oscilar entre la

teología positiva y la teología negativa, el de quedarse en una diferencia tan grande, que
nos diluye el conocimiento.

De modo especial se encuentra en san Agustín un antecedente de esa coincidencia de

los opuestos que se verá en el Pseudo-Dionisio, en Eckhart y en Nicolás de Cusa. Es la
dialéctica que acompaña a la analogía, que está ínsita en ella. Es una dialéctica de la
diferencia, pues no acaba con los opuestos, sino que los deja subsistir. Es la dialéctica
que respeta los diferentes, que los deja acercarse para que puedan coexistir, incluso llegar
a ayudarse mutuamente. Sin destruirse, viven de la tensión, habitan en ella, y de esa
forma trascienden la oposición, llegan al encuentro, aunque nunca a una síntesis o
reconciliación plena y perfecta.

De esta manera, san Agustín estuvo muy próximo a la utilización explícita de la

analogía y, por lo mismo, a una hermenéutica analógica, por ser ese equilibrio entre los
sentidos del texto lo que precisamente se busca en ella. Además, enseña a tener gusto por
los símbolos, los cuales requieren una interpretación alegórica, más allá de la literal, pero
siempre con medida y guardando el equilibrio proporcional en la búsqueda del
significado.

Inclusive puede hablarse de una dialéctica analógica, o de una analogía dialéctica, en

san Agustín. Él evita quedarse en una teología negativa, que corre el peligro de la
equivocidad, y que nos deja sin poder hablar de Dios. Pero tampoco se lanza a una
teología positiva ingenua, es decir, unívoca, que pretenda hablar de Dios con toda
propiedad. Se mantiene en el centro, por lo cual puede hablarse de una postura analógica
en nuestro santo.

Es, por ello, uno de nuestros antecesores en la elaboración teórica y en la utilización

práctica de una hermenéutica analógica para hacer filosofía y teología. De espíritu abierto
pero serio, de mentalidad firme pero comprensiva. Es uno de los avatares de la
racionalidad analógica o pensamiento analógico, que no se llega a la afirmación unívoca y
osada (incluso necia) del mundo y de Dios, pero tampoco se queda en una filosofía y

teología negativas, sino que llega a una afirmación moderada, a una teología afirmativa
pobre pero suficiente, a algo más que a la mera negación, ya que ésta nos deja
propiamente en el desconocimiento. Y no olvidemos que nuestro santo consagró su vida
al conocimiento de la verdad.

[1]

. J. M. Gambra, La analogía en general. Síntesis tomista de Santiago Ramírez,

Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 45-46.

[2]

. Ibid., p. 46.

[3]

. De Trin., V, 1, 2.

[4]

. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella, Navarra, Ed. Verbo Divino,

1993, p. 57.

[5]

. Ibid., pp. 63-64.

[6]

. Ibid., p. 64.

[7]

. É. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, op. cit., pp. 275 ss.

[8]

. Ad Oros., I, 8.

[9]

. De civ. Dei, XX, 14.

[10]

. M. Beuchot, “La hermenéutica en S. Agustín y en la actualidad”, en Revista

Agustiniana, Madrid, 38,1997, pp. 139 ss.

[11]

. U. Alonso del Campo, “Imágenes simbólicas en el itinerario espiritual de San

Agustín”, en Avgvstinvs, 22,1977, pp. 221 ss.

[12]

. E. Przywara, San Agustín. Perfil humano y religioso, op. cit., p. 33.

[13]

. Ibid., pp. 33-34.

[14]

. Ibid., p. 34.

Conclusión

Además de brillar por su genio personal, san Agustín lo hace por el influjo tan grande

que ejerció sobre el pensamiento posterior. No sólo en el pensamiento cristiano, sino en
el universal. Es claro que fue el maestro incuestionable en la Edad Media cristiana,
desatando la corriente llamada agustinismo medieval, en el cual se colocan personajes
muy disímbolos, pero muy importantes. Fue, como se ha dicho, la corriente
principalmente adoptada por los franciscanos, pero también se dio en los dominicos. Lo
mismo en otros. Inspiró lo más granado de la filosofía del Medioevo.

Pero su influjo pasó a los modernos, tanto los del Renacimiento, que lo apreciaron

mucho, por su platonismo, como también a algunos racionalistas, según se puede ver en
Descartes y Malebranche. Incluso llega hasta la actualidad, a través de pensadores
connotados, como Max Scheler y Hannah Arendt.

Agustín es uno de los hitos principales de la tradición neoplatónica en la historia, y uno

de los grandes pilares del analogismo cristiano. Sobre todo del analogismo medieval, que
se conectaba mucho con el simbolismo. Por eso lo hemos tomado muy en cuenta, para
desembocar en el pensamiento de la analogía, que es algo muy importante para nosotros.
Es algo muy principal en nuestra narración, en nuestro relato de lo que significa ir

construyendo una hermenéutica analógica que nos sirva en la actualidad.

[1]

Es cierto que estuvo más del lado platónico que del aristotélico, pero eso mismo lo ha

hecho desarrollar un pensamiento analógico muy interesante, que comparte con Platón y
Plotino la visión jerárquica del mundo, tomado como un todo analógico que guarda un
orden proporcional. Y, de manera especial, en su misma lucha con su propio
temperamento, tan apasionado y al que, sin embargo, supo dar un equilibrio que debió
costarle mucho esfuerzo. Él mismo vivió la analogía en su búsqueda de la virtud, de
cosas tan analógicas o llenas de proporción como la prudencia y la templanza.

Dada su sensibilidad para el conocimiento por analogía, por imágenes y metáforas, que

es lo propio del simbolismo, Agustín es un influjo en la trayectoria del pensamiento
analógico y, por lo mismo, de una hermenéutica analógica, la cual trata de recoger de él
esa sensibilidad hacia lo velado de Dios, pero también hacia su ser la Verdad en sí misma,
la cual no soportamos nosotros, con nuestro conocimiento limitado; por eso necesitamos
de la ayuda divina, y en ese no saber completamente lo que deseamos y reconocerlo con
humildad, está lo más granado de una racionalidad analógica, mejor dicho, humana.

[1]

. M. Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, México, unam, 2002, pp. 23-40;

Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación,
México, unam/Ítaca, 2009 (4a. ed.), pp. 51 ss.

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Abreviaturas de las obras de san Agustín

Ad Oros. = Ad Orosium.
Cont. acad. = Contra academicos.
Cont. Faust. manich. = Contra Faustum manichaeum.
Cont. Jul. = Contra Julianum.
Conf. = Confessiones.
De beat. vit. = De beata vita.
De civ. Dei = De civitate Dei.
De divers. quaest. 83 = De diversis quaestionibus LXXXIII.
De doctr. chr. = De doctrina christiana.
De Gen. ad litt. = De Genesi ad litteram.
De Gen. cont. manich. = De Genesi contra manichaeos.
De immort. anim. = De immortalitate animae.
De lib. arb. = De libero arbitrio.
De mag. = De magistro.
De mor. Eccles. Cath. = De moribus Ecclesiae Catholicae.
De nat. bon. = De natura boni.
De ord. = De ordine.
De quant. anim. = De quantitate animae.
De Trin. = De Trinitate.
De ver. relig. = De vera religione.
Enar. sup. Psal. = Enarrationes super Psalmos.
Enchir. = Enchiridion.
Epist. = Epistula.
In epist. Joan. ad part. = In epistulam Joannis ad partos.
In Joan. Ev. tract. = In Joannis Evangelium tractatus.
Retract. = Retractationes.
Serm. = Sermo.
Solil. = Soliloquia.
Sup. 53 div. quaest. = Super LIII diversis quaestionibus.

100

Índice

Mauricio Beuchot

Introducción

Vida, obra y espíritu de su pensamiento

Filosofía del lenguaje

Retórica y hermenéutica

Gnoseología

Teología natural

Ontología o metafísica

Cosmología

Antropología filosófica

Ética

Filosofía del derecho

Filosofía social y política

Filosofía de la historia

Influencia agustiniana

San Agustín y el pensamiento analógico

Conclusión

Bibliografía

Abreviaturas de las obras de san Agustín

100

101

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