Karl Theodor Jaspers Autorytety Sokrates, Budda, Konfucjusz, Jezus

Karl Jaspers

Autorytety

Sokrates, Budda, Konfucjusz

Jezus

Przełożyli Przemysław Bentkowski i Robert Flaszak

Warszawa 2000Tytuł oryginału:

Die mafigebenden Menschen.

Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus

by Przemysław Bentkowski & Robert Flaszak,

Warszawa 2000

by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000

SOKRATES

ródła: Platon (przede wszystkim: Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Teajtet — i

wczesne dialogi). Ksenofont {Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Obrona Sokratesa). Arystofanes
{Chmury). Arystoteles {Metafizyka).
Literatura: Ivo Bruns. Edycja Meyera (IV, s. 427 i nast., s. 435 i nast.). — Heinrich Maier. Stenzel.
Werner Jaeger.
Gigon.
1. Dane biograficzne (469-399): Ojciec Sokratesa był kamieniarzem, a matka akuszerką. Nie był on
wszak szlachetnie urodzony, choć był obywatelem Aten. Niewielki spadek i zasiłki państwowe
udzielane wszystkim Ateńczykom (zapomogi teatralne itp.) zapewniały mu, przy skromnym trybie
ż

ycia, materialną niezależność. Wypełniając obowiązek żołnierski, walczył jako hoplita w okresie

wojny peloponeskiej w bitwach pod Delion i Amfipolis.
Wywiązywał się z obowiązków politycznych, przewodnicząc Radzie w roku 406; bronił prawa,
występując przeciw żądaniom rozwścieczonego tłumu stracenia wodzów bitwy u wysp Arginuz.
Nigdy nie zabiegał jednak o zdobycie znaczącej pozycji państwowej czy wojskowej.
Zona Sokratesa — Ksantypa — nie odgrywała w jego życiu ważniejszej roli.
Co ciekawe, znamy wygląd Sokratesa; jest pierwszym filozofem, którego poznajemy w jego
rzeczywistej postaci.
Był szpetny, miał wyłupiaste oczy. Zadarty nos, grube wargi, krępa budowa ciała i wielki brzuch
upodabniały go do sylenów i satyrów. Cieszył się żelaznym zdrowiem, z łatwością znosił przeto
trudy i zimno.
Sokratesa znamy jako człowieka starszego, o jego młodości nie wiemy w zasadzie nic. Dorastał w
Atenach, które po wojnach perskich przeżywały okres rozwoju, były bogate i potężne. Kiedy
wybuchła nieszczęsna wojna peloponeska (431 rok przed Chr.), miał prawie czterdzieści
lat i dopiero wówczas stał się postacią powszechnie znaną.
Najwcześniejszym udokumentowanym przekazem są wyszydzające go Chmury Arystofanesa (423
rok przed Chr.).
Był świadkiem upadku i katastrofy Aten (405 rok przed Chr.). Siedemdziesięcioletniemu
Sokratesowi [demokratyczna] społeczność ateńska wytoczyła proces, oskarżając go o bezbożność.
Zmarł w 399 roku przed Chr. po wypiciu cykuty.

2. Jego rozwój duchowy możemy prześledzić jedynie pośrednio. Sokrates znał filozofię naturalną
Anaksagorasa i Archelaosa, był świadkiem powstania sofistyki, którą zgłębił. Obie mu jednak nie
wystarczały — filozofia naturalna nie mogła przyjść z pomocą ludzkiej duszy, sofistyka zaś swą
metodą kwestionowania mogła osiągnąć wiele, ale zaprzeczała wszystkiemu, co zostało uznane
w tradycji za pewnik, bądź błądziła w nowej, iluzorycznej wiedzy. W tej burzy intelektualnej nie
znajdował Sokrates żadnej nowej, zadowalającej teorii czy metody.
W pewnym momencie musiał się dokonać w Sokratesie zwrot. Gdy uświadomił sobie, że dla
poszukiwań odpowiedzi na istotne pytania filozofia naturalna jest bezwartościowa, a sofistyka
destruktywna, zrozumiał, że prawda nie jest określoną odrębnością. Stał się świadom swego
powołania, boskiego nakazu. Będąc go pewnym na wzór proroków, w przeciwieństwie do nich
niczego nie głosił. Nie przekazywał ludziom poleceń bogów. Nakazem Sokratesa było wspólne
poszukiwanie z drugim człowiekiem — nieustępliwe zapytywanie, przetrząsanie każdej kryjówki;
nie żądał on przy tym wiary w cokolwiek lub w niego samego, ale wymagał myślenia, zadawania
pytań i podejmowania prób, które pozostawiały jednostkę zdaną na siebie. Poznanie prawdy i dobra
zależy wyłącznie od usamodzielnienia, zatem tenże sposób myślenia musi przyjąć najpierw on sam
— ten, kto chce kierować się prawdą.

3. Dialog: Dialog był dla Sokratesa fundamentalną rzeczywistością jego życia: dyskutował z
rzemieślnikami, mężami stanu, artystami, sofistami i heterami. Jak wielu Ateńczyków, życie
spędzał na ulicy, na rynku, w gimnazjach, uczestnicząc w ucztach. Było to życie wypełnione
rozmową z każdym. Forma tego dialogu miała dla Ateńczyków nową jakość, była zupełnie
niezwykła, poruszająca, niepokojąca, sięgająca najgłębszych obszarów duszy. Jeśli rzeczywistość
rozmowy była dotąd sposobem życia wolnego Ateńczyka, to teraz — jako sokratyczna
metoda filozofowania — stała się czymś innym.
Z natury rzeczy była czymś nieodzownym dla samej prawdy, która odsłaniała się przed jednostką za
pośrednictwem drugiego człowieka. Aby zyskać jasność myśli, Sokrates potrzebował ludzi i był
przekonany, że oni (przede wszystkim młodzież) również go potrzebują. Sokrates pragnął
wychowywać.
Wychowanie nie jest dla niego przypadkowym procesem wywołanym przez wiedzącego w
niewiedzącym, ale jest żywiołem, w którym jednostki, dochodząc wspólnie do prawdy, osiągają
samopoznanie. Młodzieńcy pomagali mu, jeśli on chciał im pomóc. Odbywało się to metodą
odkrywania problemów w rzeczach na pozór oczywistych, pobudzania wątpliwości, zmuszania do
myślenia, uczenia poszukiwania, stawiania pytań i nieuchylania się przed odpowiedziami, na
gruncie podstawowej wiedzy, że to prawda łączy ludzi. Na tym fundamencie powstały po śmierci
Sokratesa dialogi pisane prozą o charakterze lirycznym, których mistrzem został Platon.
Sokrates nie występuje przeciwko całemu ruchowi solistycznemu, jak później Platon — nie tworzy
politycznego ugrupowania, nie propaguje swych idei, nie broni ich, nie zakłada
zinstytucjonalizowanej szkoły filozoficznej.
Nie formułuje programu reformy państwa ani systemu wiedzy. Nie występuje na forum publicznym
i nie uczestniczy w wiecach. W Obronie* stwierdza: „zawsze zwracam się do jednostki" i
natychmiast to ironicznie uzasadnia — nie jest bezpieczne życie tego, kto otwarcie i uczciwie
występuje przeciw tłumowi. A zatem ten, kto pragnie być obrońcą słusznej sprawy i chce się choć
jakiś czas ostać, musi ograniczyć się do kontaktów z indywiduami. Możemy to rozumieć w
szerszym kontekście: fałsz aktualnego ustroju politycznego — obojętnie, czy dotyczy on porządku
demokratycznego, arystokratycznego, czy tyranii —nie może być usunięty działaniami o
charakterze politycznym.
Warunkiem poprawy jest wychowanie jednostki poprzez samodzielne kształtowanie charakteru, aby
na drodze poznania, które jednocześnie jest wewnętrznym działaniem, i poprzez wiedzę, która jest
cnotą, urzeczywistniła się istota człowieka. Kto staje się prawym człowiekiem, ten staje się zarazem
prawym obywatelem.
Ponadto chodzi o samą jednostkę, niezależnie od jej sukcesów i wpływów w państwie.
Niezależność tego, kto panuje nad sobą (eukrateia), i rzeczywista wolność dojrzewająca wraz ze
zrozumieniem stanowią ostateczny grunt, na którym człowiek staje przed bóstwem.

4. Istota sokratejskiego życia: Jeśli filozofia jest „nauką", Sokrates nie jest filozofem. W kontekście
dziejów filozofii greckiej, rozumianych jako historia spekulatywnych stanowisk, nie ma dla niego
miejsca. Filozofia sokratejska to podążanie-w-myśleniu [das Auf-dem-Wege-Sein im Denken] z
towarzyszącą mu wiedzą niewiedzy.
Tłumacz skorzystał z tekstu: Platon, Obrona Sokratesa, przełożył Władysław Witwicki, w: Platon,
Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, PWN, Warszawa 1984.
W przypadku cytatów niezgodnych z przekładem na niemiecki pozostawiamy przekład
odpowiadający niemieckiemu tłumaczeniu. [Przyp. tłum.]

Sokrates zna granice, gdzie kończy się dowodzenie, a ostaje się w jasnym blasku substancja we
wszelkim zapytywa niu, z której może on czerpać.
Substancją jest pobożność Sokratesa, żywiąca się, po pierwsze, nadzieją, że prawda objawi się w
obliczu niewzruszonych pytań i w obliczu uczciwej świadomości niewiedzy unaoczni się potrzebna

do życia mądrość. Po drugie, wyraża się ona wiarą w bogów i boskość polis. Po trzecie zaś,
przemawia ona przez Daimoniona.
Po pierwsze: Kiedy w dialogu Platona Menon rozmawia z Sokratesem o cnocie (arete), zapędzony
pytaniami Sokratesa w ślepy zaułek mówi: „[Zanim Cię spotkałem, Sokratesie,] słyszałem, że i sam
pogrążony jesteś w wątpliwościach i innych doprowadzasz do zwątpienia... zaczarowałeś mnie i
opętałeś jakimś magicznym napojem, tak że stałem się pełen wątpliwości... zdajesz się tak z
wyglądu, jak i pod innymi względami, zupełnie podobny do tej płaskiej ryby morskiej zwanej
drętwikiem. Sprawia bowiem ona, że ten, kto się do niej zbliży i jej dotknie, drętwieje... Gdybyś
bowiem jako cudzoziemiec uczynił coś podobnego w innym państwie, byłbyś zatrzymany jako
czarownik". Sokrates mówi na to: „Co do mnie, jeśli drętwik powoduje odrętwienie siebie samego
tak jak i innych, jestem do niego podobny, jeśli jest inaczej, to nie.
Nie jest bowiem tak, że ja budzę w innych wątpliwości, sam nie mając żadnych, ale dlatego, że
mam ich więcej niż inni". W identycznej sytuacji Teajtet stwierdza: mąci mi się w głowie, a
Sokrates odpowiada, to początek filozofii.
Zrozumienie wyrasta z bezradności. Przykładem tego jest Menon: Niewolnik, odpowiedziawszy
zrazu pewnie na pytanie matematyczne, spostrzega swą niewiedzę i popada w zakłopotanie, dalsze
pytania doprowadzają go jednak do prawidłowego rozwiązania. Zgodnie z tym przykładem
prawda objawia się w rozmowie—choć rozmówcy jeszcze jej nie znają, ona jest i kieruje nimi, a oni
krążą wokół niej.
Sokrates pragnie zainicjować wysiłek poszukiwania, któremu towarzyszy wszakże wiara w
znalezienie. Porównuje tę czynność {Teajtet) do sztuki położniczej. Teąjtet nie zna odpowiedzi i
sądzi, że sam nie jest zdolny do niej dotrzeć, nie otrzymał jej również od innych, „a mimo to nie
mogę uwolnić się od pragnienia poznania jej". „Z boleścią rodzisz", mówi Sokrates, „dlatego, żeś
nie pusty, a masz płód w sobie". Następnie Sokrates opisuje przebieg rozmowy z młodzieńcami.
Podobnie jak akuszerka rozpoznaje, czy doszło do ciąży, czy też nie; zna sposób na wywołanie i
łagodzenie bólów, może odróżnić prawdziwy poród od poronienia. Na tej zasadzie bada, czy
młodzieńczy umysł wyda owoc ciąży fałszywej bądź urojonej. Sam Sokrates jest wyjałowiony z
mądrości, słusznie zatem czyni mu się zarzut, że stawia jedynie pytania. „Odbierać płody bóg mi
każe, a rodzić nie pozwoli". Dlatego wszyscy ci, którzy obcują z Sokratesem, pozornie poszerzają
jedynie swoją niewiedzę, uwalniają się wyłącznie od wiedzy iluzorycznej. Toteż „niejeden zrazu,
ale wszyscy w miarę jak dłużej z sobą jesteśmy, jeżeli tylko bóg pozwala, dziwna rzecz, ile zyskują
we własnej i cudzej opinii. I to jasna rzecz, że ode mnie nikt z nich niczego się nigdy nie uczył,
tylko w sobie każdy nosił swój skarb i tam źródło znajdował natchnienia. A od połogu jest bóg — i
połóg to moja robota".
Sokrates sam nic nie daje, lecz pozwala odkrywać swemu rozmówcy, uświadamiając pozornie
wiedzącemu jego niewiedzę.
Tym sposobem pozwala jemu samemu odkryć i wydobyć z przedziwnych głębin prawdziwą
wiedzę, którą ów już posiadał, nie zdając sobie z tego sprawy. Mówi tym samym, że poznanie
każdy musi osiągnąć sam z siebie; nie można go przekazać takjak towar—można je tylko obudzić.
Poznanie, jeśli do niego dochodzi, jest przywołaniem w pamięci wiedzy jakby prehistorycznej.
Tłumaczy to, dlaczego mogę filozofować, nie posiadając wiedzy. Jedna z myśli sofistycznych
brzmiała: mogę szukać wyłącznie czegoś, co wiem; jeśli to wiem, nie muszę tego szukać; jeśli
tego nie wiem, nie mogę tego szukać. Poprzez filozofię poszukuję czegoś, o czym w sposób
nieświadomy wiem, zachowując to w sferze pamięci prehistorycznej, teraz zaś pragnąłbym ujrzeć to
jasno w obecnej świadomości.
Sokratejskie pytanie, badanie i analiza oparte są na przekonaniu, że w rzetelnym myśleniu, przez akt
rozumienia, uobecni się z bożą pomocą prawda. Nie prowadzi do niej bezwartościowe myślenie
werbalne, ale wypełnione treścią myślenie sięgające istoty rzeczy. Stąd wypływa owa wiara.
Po drugie. Sokrates wierzył w tradycyjnych bogów, składał im ofiary, był posłuszny wyroczni
delfickiej i brał udział w świętach. To, co niezależne od naszych czynów i woli, a z czego czerpią
wszelkie nasze zamierzenia i wszelkie myślenie, można stracić z oczu lub zignorować,

jak czyniło wielu sofistów; lecz można też napełnić się nim i podążać za nim z czcią, upatrując tutaj
istotę rzeczy, bez której wszystko traci fundament. Tak czynił Sokrates. Stąd też brała się jego
wielka, wspaniała i świadoma „naiwność" w czerpaniu z historycznie ugruntowanej oczywistości,
wypływającej w niezrozumiały sposób z głębi bytu.
Tam, gdzie własne zrozumienie nie przynosi rozstrzygnięcia, należy posłuchać wiary ojców i praw
stanowionych przez państwo.
Sokrates jest nieodłącznie związany ze swym państwem — państwem Solona, wojen perskich,
Peryklesa, państwem prastarej i wciąż na nowo umacnianej praworządności.
Tylko ona pozwalała mu egzystować. Stąd bierze się sokratejskie przywiązanie do prawa. Sokrates
nie zgadzał się na przeprowadzenie głosowania w procesie wodzów arginuskich, gdyż było ono w
ówczesnych warunkach bezprawne, odrzucał ucieczkę z więzienia jako sposób ujścia przed
prawem, które - choć wyrządzało krzywdę - nie przestało obowiązywać. Nic nie mogło
skłonić Sokratesa do zmiany tych przekonań. Tyrania Trzydziestu zakazała mu nauczania, rządy
demokratów przypłacił śmiercią. Nie należał do żadnej partii, jednak niewzruszenie opowiadał się
po stronie prawa jako idei uosobionej historycznie w ateńskiej polis. Sokrates - zwracający się do
jednostki, traktujący osobistą odpowiedzialność każdego człowieka jako niezastąpioną wartość,
poddający wszystko krytycznej ocenie na gruncie prawdy objawiającej się w rzetelnym myśleniu -
nie chciał, jak Alkibiades, działać przeciwko krajowi swego urodzenia, czyniąc z państwa narzędzie
zaspokajające indywidualny głód władzy. Nie pragnął być bezgranicznym kosmopolitą. Nigdy nie
przyszłoby mu na myśl opuścić z rozgoryczenia ojczyznę i udać się na starość, śladami Ajschylosa,
na Sycylię, lub Eurypidesa do Macedonii.
Bez wątpienia istnienie swe utożsamiał z istnieniem Aten. W Obronie Platon opisuje Sokratesa,
który - stanąwszy przed alternatywą: emigracja albo śmierć - wybiera śmierć. „Cóż to byłoby za
ż

ycie, jeślibym w tym wieku wywędrował, tułając się z jednego miasta do drugiego".

W Kritonie przedstawia Sokratesa składającego przysięgę na prawa. Tylko na nich opiera się
państwo, dzięki nim narodził się Sokrates z prawomocnego małżeństwa i jako obywatel Aten;
ojciec jego mógł udzielać mu nauk, opierając się na prawach. Sokrates opowiedział się po stronie
praw, pozostając w kraju i - jeszcze podczas rozprawy sądowej - przedkładając śmierć nad
wygnanie.
Dlatego nie domaga się on dla siebie sprawiedliwości, lecz podporządkowuje się obowiązującemu
prawu. Musi się poddać wyrokowi sądu, jak rozkazowi wyruszenia na wojnę i narażenia życia. Jak
nie ma prawa użyć siły przeciw ojcu i matce, tak i przeciw ojczyźnie, nawet jeśli uważa, iż dotyka
go bezprawie.
Tym różni się Sokrates od sofistów. Choć może się wydawać jednym z nich, to jednak, mimo swej
bezwzględności w podającej w wątpliwość krytyce, nigdy nie porzuca historycznego fundamentu
praw ustanowionych w polis, do których żywi szacunek. Ich sens uświadamia sobie w myśleniu.
Najpierw powinienem zaakceptować fundament, na jakim się opieram, z którego wyrastam, który
jest stale i ciągle obecny, a bez którego osuwam się w nicość.
Najciekawsze i najbardziej specyficzne dla Sokratesa jest to, że doprowadzając krytykę do
ostateczności, trwa jednak przy instancji absolutnej, którą można by określić mianem Prawdy,
Dobra, Rozumu. Jej istnienie pociąga za sobą konieczność odpowiedzialności jednostki myślącej.
Mówiąc o bogach, nie wie ona przecież, przed kim stoi.
Niezależnie od tego, co zdarzy się w rzeczywistości, ten stały punkt odniesienia pozostanie; nie
przepadnie w nieskończonej zmienności rzeczy.
Ale wtedy, gdy nadchodzi zło, kiedy zaskoczy go niesprawiedliwość, gdy niszczy go własne polis,
ż

yje zgodnie ze stwierdzeniem: lepiej cierpieć niesprawiedliwość, niż ją czynić. Sokrates nie uznaje

buntu przeciw swemu państwu, przeciw światu i bogu. Zło nie jest dlań przedmiotem pytań w tym
sensie, że bóg nie potrzebuje usprawiedliwienia. Podąża ku śmierci bez buntu i bez oporu.
Sokrates nie zna ani wątpliwości wypływających z problemu teodycei ani jego pocieszającego
rozwiązania. Żyje raczej spokojem wynikającym z pewności obowiązującego prawa. Niezależnie od
tego, w jaki sposób dobro zostało na świecie rozdzielone, jedyną istotną rzeczą jest życie zgodne

z prawdą objawiającą się w myśleniu. Jeśli człowiek żąda gwarancji, zrozumienia, pewnej wiedzy o
bogu, nieśmiertelności, o końcu wszystkich rzeczy, Sokrates odmawia mu ich.
Sensem ludzkiego istnienia jest odwaga w dążeniu do dobra. Pozytywna niewiedza wyznacza ciągle
punkt, w jakim się znajduję, dzięki któremu mogę rozpoznać Dobro i Prawdę, i w którym zależy to
wyłącznie ode mnie.
Po trzecie: Według Sokratesa nie zawsze możliwe jest uzasadnienie na drodze prawidłowego
myślenia tego, co należy czynić w konkretnej sytuacji. Tu przychodzą z pomocą bogowie. Owa
pomoc to jednocześnie granica, za którą posłuszeństwo zostaje pozbawione zrozumienia. Sokrates
opowiada o daimonionie, od dzieciństwa mówiącym do niego w decydujących momentach: „Jest to
głos, który mogę usłyszeć jedynie wtedy, gdy odwodzi mnie od mego zamierzenia, nigdy jako głos
zachęty". Ów zabraniający głos odzywał się np. zawsze wtedy, gdy tylko Sokrates postanawiał
wyjść na arenę polityczną. W wypadku uczniów, którzy go opuścili, a później szukali z nim
ponownego kontaktu, daimonion zabronił mu przestawać z niektórymi, zgadzając się na innych.
Milczenie daimoniona podczas procesu wydawało mu się znaczące i dodawało mu odwagi: „ten
mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem, i to bardzo często się u mnie
odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś zrobić, nie jak należy. No,
a teraz mi się przydarzyło, widzicie przecież sami, to tutaj, co niejeden uważa może, i naprawdę za
ostateczne nieszczęście.
A tymczasem mnie, kiedym rano wychodził z domu, nie sprzeciwiał się ten znak boga... Bo nie
może być, żeby mi się nie sprzeciwiał mój zwyczajny znak, gdybym nie miał zrobić czegoś
dobrego" (Obrona). „Raczej nie było przede mną nikogo" — sądzi Sokrates — „komu przypadłoby
w udziale obcowanie z podobnym ostrzegającym głosem" (Państwo).
Głos nie udziela poznania ani nie przynagla do określonego działania. On tylko mówi — Nie. Owo
„Nie" dotyczy konkretnej sytuacji; powstrzymuje przed mową lub czynem, gdyby miały przynieść
nieszczęście. I Sokrates podąża za tym wzbraniającym głosem, nie rozumiejąc go. Nie jest on
instancją obiektywną, nie istnieje dla innych, a jedynie dla samego Sokratesa — jest on instancją
niekomunikowalną. Nie może się on na niego powołać, aby usprawiedliwić swoje działanie, lecz
może mówić o nim wyłącznie jako o wskazówce.

5. Proces sądowy: Życie Sokratesa było pozbawione dramatyzmu, z wyjątkiem kresu. Wytoczony
mu proces o bezbożność zakończył się wyrokiem śmierci. Taki wynik był nieprzypadkowy i miał
długą genezę. Arystofanejskie Chmury (423) ukazują Sokratesa zajmującego się filozofią
naturalną, zjawiskami niebiańskimi i podziemnymi, negującego tradycyjnych bogów i
zastępującego ich powietrzem i chmurami, Sokratesa pobierającego opłaty za udzielanie lekcji i
nauczającego sztuki osiągania zamierzonego celu, nawet niesłusznego. Sokrates, jakiego znamy,
postępował we wszystkich tych sprawach na odwrót.
W rezultacie mnożyły się zarzuty, że nakłania on do próżniactwa, wykorzystuje interpretację dzieł
poetyckich, opierając na niej swe zdrożne nauki, i że wśród jego uczniów były osoby wrogie
ludowi, takie jak Alkibiades i Kritiasz. Ten jakże zdumiewająco nieprawdziwy obraz mógł wynikać
z faktu, iż młodszy Sokrates rzeczywiście był znawcą filozofii naturalnej i sofistyki, przede
wszystkim jednak miał on swe źródło w postrzeganiu Sokratesa jako przedstawiciela nowego
kierunku filozoficznego odrzucanego przez lud, który nie odróżniał zwycięzcy nad sofistyką od niej
samej. Albowiem to, w jaki sposób dokonało się zwycięstwo tego nowego etosu myślenia, było nie
do przyjęcia. Sokrates nieustannie pytał, poruszał fundamentalne problemy, nie rozwiązując ich.
Zmieszanie, świadomość własnej niższości i wymagania stawiane przez niego wywoływały złość i
nienawiść. Jedną z reakcji jest wyrażana przez Hippiasza opinia: „Chciałbyś zawsze tylko innych
wypytać i zapędzić w ślepy zaułek, sam nikomu nie odpowiadając i nie ujawniając swego poglądu
na żaden temat. Nie mam ochoty wystawiać się na pośmiewisko..." (Ksenofont). I tak w 399 roku
przed Chr. postawiono Sokratesa przed sądem z następującym oskarżeniem:
Sokrates gwałci prawo, gdyż nie wierzy w ojczystych bogów, hołduje wierze w nowy rodzaj
demonicznej siły, nakłania młodzież do złego.

Sokrates przez dziesięciolecia wyraźnie ignorował oskarżenia. Jak długo żył, nie powstała żadna
literatura, która wzięłaby w obronę jego filozofię. On sam nie napisał ani słowa. Nie usunął się
godnie w cień, nie uprawiał filozofii w zamkniętych kręgach, lecz nieustannie dążył do konfrontacji
z szeroką publicznością na ulicy; i chociaż rozmawiał jedynie z jednostkami, nie dawał spokoju
Ateńczykom.
Kulminacją obrony Sokratesa jest zdanie, że Bóg polecił mu, aby życie swe uczynił próbą dla siebie
i innych.
„A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi
zrządzenie boskie zwykło człowiekowi rozkazywać". Sokrates przyjął ten nakaz, dlatego musi
wytrwać, nie zważając na niebezpieczeństwo i śmierć. „Posłucham boga raczej aniżeli was i póki
tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę
każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc jak to zwykle, że ty, mężu zacny, obywatelem będąc Aten,
miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć o pieniądze,
abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza,
ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?".
Jego obrona przeradza się w atak na sędziów: „[Bądźcie przekonani], że jeśli skażecie na śmierć
mnie [takiego człowieka, jak mówię], nie zaszkodzicie mnie więcej niż sobie samym". Mogą go
wprawdzie zabić, skazać na wygnanie, pozbawić praw obywatelskich; niektórzy przyjęliby to jak
wielkie nieszczęście. „Ja natomiast uważam, że nie to jest złem, ale wasz sposób postępowania,
który niesprawiedliwie pozbawia człowieka życia". Ateńczycy mieli zgrzeszyć przeciwko darowi
bogów, jakim była misja Sokratesa: „Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znajdziecie drugiego
takiego, który by tak, śmiech powiedzieć, jak bąk z ręki boga puszczony, siadał miastu na kark...
który was ciągle budzę i nakłaniam i zawsze besztam... Ale może być, że wy się gniewacie jak ten,
któremu ktoś drzemkę przerywa, radzibyście mnie pacnąć... byście resztę życia mogli spać
spokojnie...". Nie myśli jednak, jak to w zwyczaju, błagać swych sędziów we łzach, uważa bowiem,
ż

e sprzeciwiałoby się to pobożności, byłoby niewłaściwe i nieprzyzwoite. „Przecież nie na to tutaj

siedzi sędzia, żeby w podarunku rozdawał z łaski sprawiedliwość, tylko żeby sądził. Przecież
przysięgał nie na to, że będzie folgował temu, który mu się spodoba, ale że będzie sądził według
praw".
Ś

mierć Sokratesa wpłynęła na jego wizerunek i oddziaływanie.

Sokrates jest męczennikiem filozofii. Teza o mordzie sądowym popełnionym przez demokrację
ateńską na jej najwybitniejszym obywatelu była jednak także podawana w wątpliwość przez
twierdzenia, że broniąc się w odpowiedni sposób, mógł on bez trudu zachować życie, lecz odrzucał
wszelkie możliwości; w swej przekorze urągał sędziom. Nie przyjmował pomocy, jaką mu
oferowano, i nie uciekł, dzięki czemu łatwo mógłby uniknąć egzekucji; w najmniejszym stopniu
nie wykazał gotowości do podporządkowania się niepisanym konwencjom obowiązującym w
zbiorowości.
Sam doprowadził do swej śmierci, pragnął jej, a więc nie można mówić o mordzie sądowym, ale o
sądowym samobójstwie. Pogląd ten, czyniący winnym nie mordercę, lecz zamordowanego, pomija
jednak fakt, iż Sokrates nie porzucił swego boskiego powołania w służbie prawdy, aby posłusznie
dostosować się do nieautentycznej przeciętności. Był prawdziwym męczennikiem, a więc
ś

wiadkiem.

Argumenty przytoczone przeciwko tezie o morderstwie sądowym zasługują jednak na uwagę nie
dla osądu Sokratesa, lecz ze względu na czytelnika tekstów o nim.
Sposób rozumienia obrony niesie dla nas, dzisiejszych - jak wszystko, co sokratejskie — pewne
niebezpieczeństwo.
Obronę Sokratesa należy rozpatrywać wyłącznie w związku z jego filozofią. W oderwaniu od niej
wewnętrzny nastrój czytelnika będzie nieodpowiedni; wywoła w nim bowiem oburzenie, bunt,
podniesie go fałszywie na duchu. Czytelnik, zamiast zgłębić zasadniczą myśl Sokratesa, stanie się
raczej pyszny, będzie zarozumiały, nieświadomie przypisując tę zarozumiałość Sokratesowi. Będzie

się cieszył zniewagą ludu i sędziów. Wywodzenie z apologii ogólnych reguł i czynienie z nich
wyabstrahowanego wzoru jest błędne. Jedynie ten, kto myśli „po sokratejsku", mógłby tak jak
Sokrates działać i umrzeć bez fałszu. Już nawet Platon nie postąpiłby tak jak on.
Inny jest pogląd uzasadniony po raz pierwszy przez Hegla: państwo ateńskie miało słuszność, gdyż
broniło swej substancji, ale słuszność miał także Sokrates, zapoczątkowujący nową epokę, która
zakładała zniszczenie tej substancji. Taka absolutyzacja historii i estetyczna obiektywizacja
tragicznego konfliktu wydają się w przypadku Sokratesa niewłaściwe. Gwałtowna przemiana ducha
epok nie oznacza istnienia absolutnego prawa każdej z nich, a tym samym bezwzględności innych
praw. To, co dla człowieka ważne, przechodzi z epoki na epokę wówczas, gdy ludzie ujawniają swe
człowieczeństwo. Czyny będą osądzone przez trybunał wyższy od sądu historii. To, co prawdziwe i
dobre, oraz to, co błędne i nikczemne, nie powinno zostać zakryte przez ogląd z perspektywy
tragicznej.
Nie można pogodzić się inaczej ze straceniem Sokratesa, jak tylko ze względu na nie samo. Umarł
bez sprzeciwu, nikogo nie oskarżając: ,Ja się na tych, którzy mnie skazali, i na oskarżycieli moich
nie gniewam" — były to jego ostatnie słowa. Sokrates jest przekonany o tym, że człowiek prawy
nie może doświadczyć zła, a bogowie nie porzucą jego sprawy w potrzebie.
Jego przedostatnie słowa brzmiały jednak: „Przepowiadam wam więc, obywatele, którzyście mnie
zabili, że przyjdzie na was kara zaraz po mojej śmierci, znacznie cięższa, [na Zeusa] niż ta, którą
mnie zabijacie. Bo wyście to dziś popełnili, myśląc, że się pozbędziecie ciągłego rachunku sumienia
w życiu; tymczasem wypadnie wam coś całkiem przeciwnego. Powiadam wam. Więcej się
znajdzie takich, którzy was oskarżać będą; ci, których ja teraz byłem natchnieniem, a wyście tego
nie widzieli. Będą tym przykrzejsi, im są młodsi: toteż was będą znacznie więcej oburzali".

6. Platońska idealizacja Sokratesa: Wizerunek Sokratesa zawarty w dialogach Platona nie jest
historycznie rzetelnym odbiciem zdarzeń, dyskusji i twierdzeń. Nie jest to jednak ani prawdziwa
relacja, ani fantazja. Wszystko, co Platon wymyślił, było zgodne z duchem tej rzeczywistości
i z rzeczywistą myślą owej niezrównanej osobowości.
Wizerunek jej tworzą wszystkie, wzajemnie dopełniające się dialogi. Gdybyśmy mogli rozróżnić
poszczególne osoby, występujące w chronologicznie uporządkowanych dialogach, jak się to czyni
w wypadku rzeźb, to zostałyby one zestawione niczym modyfikacje jednej całości. Wszechstronnie
rozwijającą się całością jest tu sama wyidealizowana realność. Nie ma sensu pytać tu o realność,
rozumianą jako zbiór faktów będących przedmiotem badań historyczno-filologicznych, dla których
skalą odniesienia byłaby zdolność utrwalenia obrazu i dźwięku. Niepodobna przekonać za pomocą
dowodów kogoś, kto zaprzecza historycznej rzeczywistości. Platon musiał być tam empirycznie
obecny, aby zobaczyć i przekazać rzeczywistość Sokratesa. To, co on zobaczył, my możemy
widzieć przez niego i razem z nim: Sokratesa w obliczu śmierci {Obrona Sokratesa, Kriton, Fedoń)
i jego życie {Uczta, Fajdros).
Ś

mierć Sokratesa to obraz pogodnego spokoju w niewiedzy, wypełniony uczuciem

niewypowiedzianej pewności.
Niewiedza jest przyczyną i kresem wszelkiego mówienia o śmierci. Sokrates rozważa: tym, którzy
obawiają się śmierci, wydaje się, że wiedzą, co jest niewiadomą. Być może jest ona największym
szczęściem, oni tymczasem czują przed nią lęk, jak gdyby byli pewni, że śmierć to największe zło.
Można rozważyć tu dwie możliwości.
Ś

mierć może być pustką pozbawioną jakichkolwiek odczuć, czymś w rodzaju snu bez marzeń;

wtedy czas nie wydaje się już nocą złożoną z najpiękniejszych snów. Albo też śmierć to wędrówka
duszy do innego miejsca — miejsca przebywania wszystkich zmarłych, gdzie sprawiedliwi
sędziowie mówią prawdę, gdzie spotyka się niesłusznie skazanych i straconych, gdzie dalsze
istnienie to życie spędzone na rozmowie, której celem ciągle jeszcze jest poznanie mędrców;
miejsca wypełnionego nieopisanym szczęściem dialogu z najlepszymi ludźmi. Niezależnie od
tego, czym jest śmierć, dla dobrego człowieka nie istnieje zło: ani w życiu, ani po śmierci.

Sokrates bezpośrednio przed wypiciem cykuty pragnie przekonać przyjaciół, że nie traktuje swego
obecnego położenia jako nieszczęścia. Przypomniawszy podanie o łabędziach śpiewających w
obliczu śmierci, mówi do płaczących: „Widać, uważacie, że wieszczego daru nie mam tyle, co
łabędzie. One kiedy widzą, że im umierać trzeba, śpiewają podobnie jak i przedtem; ale wtedy
przede wszystkim i najwięcej śpiewają; z radości, że mogą odejść do boga, któremu przecież służą...
Ja uważam, że tak samo jak łabędzie służę temu samemu bogu i nie gorszy od nich dar wieszczy od
swojego pana dostałem; więc i z nie mniejszą otuchą niż one z życia odchodzę".
Sokrates przytacza dowody na nieśmiertelność, a powodem jego spokoju wydaje się być pewność
co do nieśmiertelności duszy, „która istnieje ponad wszelką wątpliwość". Konieczność
nieśmiertelności jest wszak tego rodzaju, że od wątpliwości można się uwolnić, czyniąc dobro i
poszukując prawdy w myśleniu — „dowody" wynikają dopiero z nich. Nie istnieje jednak pewność
racjonalnie dowiedziona. Sokrates mówi wyraźnie raczej o „ryzyku" życia z założeniem istnienia
nieśmiertelności.
Wyobrażenia o niej są bowiem „w pełni uprawnioną wiarą, zasługującą na podjęcie ryzyka oddania
się jej. Ryzyko to jest przecież piękne, a duch wymaga dla uspokojenia takich wyobrażeń, które
działają niczym magiczne zaklęcia".
Sokrates nie dopuszcza jednak do uzyskania pewności w tej wiedzy i tworzy nastrój pogodnej
niepewności: „Jeśli to, co mówię, jest prawdą, dobrze jest być o tym przekonanym, jeśli jednak
zmarłego nic więcej nie czeka, moje lamenty nie uczynią mnie, przynajmniej w tych ostatnich
godzinach przed śmiercią, ciężarem dla obecnych. Ta moja niepewność nie potrwa już jednak
długo".
Kriton zapytał Sokratesa, jak chciałby być pochowany.
Ten odpowiedział: „Jak się wam tylko podoba, jeżeli mnie tylko dostaniecie i ja wam nie ucieknę".
Uśmiechnął się przy tym spokojnie i rzekł: „Nie mogę przekonać Kritona, że to jestem Sokrates,
ten, co teraz z wami rozmawia i na swoim miejscu kładzie każde zdanie, ale mu się zdaje, że ja
jestem ten, którego za chwilę zobaczy: trup i pyta się jak mnie ma pochować... Więc trzeba być
dobrej myśli i mówić, że się moje ciało grzebie, a grzebać je tak, jak by ci to najwięcej odpowiadało
i jak byś tylko uważał, że się godzi".
Nastrój przyjaciół zgromadzonych wokół Sokratesa w jego przedśmiertnych godzinach to
przedziwna mieszanina rozpaczy i pogody ducha. Łzy i niepojęte szczęście przenoszą ich w
niezrozumiałą rzeczywistość. Nie potrafią pogodzić szczęścia wiary odczuwanego wraz z
Sokratesem : bezgranicznym bólem, wynikającym ze straty tej niepowtarzalnej osoby.
Sokrates nie odczuwa tragizmu śmierci. „Więc wy, Simmiaszu i Kebesie, i wy reszta innym razem
pójdziecie, kiedy tam któremu czas wypadnie; a mnie już teraz, powiedziałby jakiś tragik, los woła i
bodajże mi właśnie pora myśleć o kąpieli". Czas śmierci stał się więc obojętny, Sokrates stoi ponad
czasem.
Zabrania przyjaciołom lamentowania. „Odejść należy w skupionym milczeniu. Zamilknijcie więc i
bądźcie razem". Wspólnota opiera się bowiem, według Sokratesa, na spokojnym trwaniu; rozpacz
nie łączy. Ksantypę żegna przyjaźnie, zawodzenie stało mu się obce. Duchowe wzloty możliwe są
w myśleniu — dopóki możliwe jest jego spełnienie, nie w bezmyślnym oddaniu się bólowi. To
prawda, że jako ludzie jesteśmy w swym empirycznym bycie obezwładniani przez ból i
lamentujemy. W przedostatniej chwili musi to jednak ustać, aby w ostatnim momencie zmienić się
w spokój i aprobatę zrządzeń losu.
Wybitnym przykładem jest tutaj Sokrates: niszczącemu bólowi towarzyszy wielki, pełen miłości,
otwierający duszę spokój. Śmierć staje się nieistotna; nie zakrywa się jej, ale właściwym celem
ż

ycia nie jest śmierć, lecz dobro.

Podczas gdy Sokrates w obliczu śmierci wydaje się już bardzo oddalony od życia, on jednak z
miłością przybliża się do każdej drobnej ludzkiej rzeczywistości, także dobroci i troski strażnika
więziennego. Myśli o tym, co należy uczynić: „Wydaje się przecież rzeczą lepszą naprzód się
wykąpać, a potem wypić truciznę i nie robić zachodu kobietom, żeby trupa myły".

Patos ustępuje miejsca rzeczowości i żartom, które są emanacją spokoju. Spokój wewnętrzny
Demokryta sytuuje się w bardziej beztroskiej płaszczyźnie, dzielnego, samoograniczającego
się i samoświadomego człowieczeństwa.
Nie doświadczył on takich wstrząsów, jakie zrodziły w Sokratesie inny, głębszy i bardziej
ś

wiadomy spokój.

Sokrates jest wolny wolnością wynikającą z pewności w swej niewiedzy, odnośnie do tego, w imię
czego zaryzykował całe życie, a następnie śmierć.
Fedon wraz z Obroną i Kritonem należy do niewielu niezastąpionych dokumentów ludzkości.
Ludzie parający się filozofią w starożytności czytali go do późnych stuleci i uczyli się z niego
umierać w spokoju i zgodzie ze swoim losem, nawet jeśli niósł on nieszczęście.
Nie sposób nie dostrzec chłodu tego rodzaju postawy.
Niemożliwa jest jednak lektura tych pism bez intelektualnego wzruszenia. Znajdujemy tutaj
wymaganie pozbawione fanatyzmu, największe możliwości niezakorzenione w moralności,
otwartość na jedyny element konieczności [das Unbedingte]. Przed jego osiągnięciem człowiek nie
powinien poddawać się rezygnacji, w nim bowiem może spokojnie żyć i umrzeć.
Sokrates to postać tajemnicza u Platona, pomimo klarownego obrazu, również w swej cielesności.
Niespożyte zdrowie umożliwia mu życie skromne, a głowę czyni mocną. Spędziwszy całą noc na
biesiadzie, Sokrates prowadzi głęboko filozoficzną debatę z Arystofanesem i Agatonem. Gdy i oni
zasypiają, wstaje i wychodzi.
„Poszedł Sokrates do Lykeyonu, wykąpał się, potem cały dzień tak spędził, jak to zazwyczaj był
czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć" — Sokrates może zachować się również bardzo
nietypowo, w drodze zatrzymuje się, rozmyślając patrzy gdzieś przed siebie. Może tak stać całą
noc. Gdy nadszedł świt „pomodlił się do słońca i poszedł".
Jest brzydki niczym Sylen, choć jednocześnie ma magiczną siłę przyciągania. — Nie daje się ująć w
ż

adnej normie, jest dziwny (atopos) i niezrozumiały. Wydaje się, iż to, kim jest, co mówi i czyni,

zawsze może znaczyć także coś innego.
Platon opisuje w Uczcie, kim jest Sokrates, ustami Alcybiadesa — mówiącego bez zahamowań
młodego arystokraty. Porwany przez niezrozumiałą miłość mówi o nim i do niego:
Otóż powiadam, że jest on najpodobniejszy do sylenów siedzących w kapliczkach, których snycerze
robią z pozytywką albo fletem w ręku; sylen się otwiera, a w środku posążki bogów...
Gdybyście myśleli, żem już całkiem pijany, to bym wam przysiągł na to, jak na mnie jego słowa
działały i jeszcze działają. Bo kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niż Korybantom w
tańcu i łzy mi się cisną do oczu, a widzę, że wielu innym tak samo. A przecież ja i Peryklesa
słyszałem i tęgich mówców, a nigdym czegoś takiego nie doznawał, choć uważałem, że dobrze
mówili; nigdy mi się dusza nie szarpała i nie rwała tak, jak się niewolnik z kajdan rwie... Bo on na
mnie wymusza to przeświadczenie, że ja tyle braków mając, zamiast dbać o swoje niedostatki,
sprawami Aten się zajmuję. Tedy sobie uszy gwałtem zatykam, jak przed Syrenami, i uciekam,
ż

ebym się tam przy nim nie zasiedział i nie zestarzał na miejscu. I ja wobec tego jednego człowieka

doznałem uczucia, o które by mnie nikt nie posądził, uczucia wstydu. Ja się jego jednego wstydzę...
I nieraz mu już śmierci życzę, a wiem, że gdyby to się stało, byłoby jeszcze gorzej; tak że już
całkiem nie wiem, co mam właściwie począć z tym człowiekiem...
Bądźcie przekonani, że go żaden z was nie zna; ale ja go już odsłonię całego, skórom zaczął. Widzi
z was każdy, jak to się Sokrates za pięknościami ugania, jak za nimi przepada, jak on nigdy nic nie
wie, jak wszystko „pierwszy raz słyszy". On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen. [No nie?] Ale
to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym wydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak
wam się zdaje, towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą? Otóż musicie wiedzieć,
ż

e jemu na pięknościach nie zależy nic, ani troszkę; nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak

samo majątkiem i wszystkim tym, co hołota za wielkie szczęście zwykła uważać. On to wszystko
ma za nic, powiadam wam, on całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem,
czy kto kiedykolwiek, gdy on był poważny i otwarty, popatrzył w niego i czy widział skarby, które
w nim są. Ja je już raz widziałem i takie mi się boskie wydały i złote, i przecudowne, żem się po

prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili.
Rzeczowy opis Ksenofonta różni się zasadniczo od idealistycznego wizerunku nakreślonego przez
Platona, ale mu nie przeczy. Ksenofont postrzega powierzchowność, Platon spogląda w głąb.
Ksenofont prezentuje człowieka moralnego, pozbawionego — jak wyrozumiały znawca
ludzkich cech — rygoryzmu. Platon dostrzega ludzki wymiar w niewyczerpanej naturze, a więc coś
więcej niż naturę. Ksenofont widzi bardzo wiele szczegółów i pojedynczych myśli, dzielność,
zdrowie i mądrość; jest gotów z taką samą wyrozumiałością oceniać błędy Sokratesa, lecz
ich nie znajduje. Platon dociera do samego sedna sokratejskiej istoty, namacalnej w porównaniach,
jedynie symbolicznej w swych przejawach i zatrzymuje się w miejscu, w którym niemożliwe staje
się wydanie osądu w obliczu jej niezwykłości. Ksenofont wie, że zbierając i opowiadając wszystko,
dociera do samego Sokratesa. Platon zachwyca się Sokratesem, a poruszenie, jakie ten w nim
wywołuje, wydobywa w życiu samego Platona to, co stanowiło rzeczywistość i prawdę Sokratesa.
Ksenofont ukazuje nieco pedantycznego racjonalistę, mającego na względzie osiągnięcie korzyści.
Platon przedstawia Sokratesa wiedzionego w myśleniu przez Erosa, sięgającego światłem
intelektu dobra absolutnego. Obaj skupiają się na Sokratesie jako człowieku, żaden go nie ubóstwia;
lecz ten sam człowiek wraz ze swą możliwą prawdą jest u Ksenofonta istotą racjonalno-moralną,
istotą wyrazistą, posiadającą swe granice, u Platona zaś bytem przemawiającym z nieprzebranej
głębi, żyjącym wzlotami z jednego obszaru bezgranicznej tajemniczości do drugiego.

7. Oddziaływanie myśli sokratejskie/: Śmierć Sokratesa pociągnęła za sobą gwałtowny rozwój jego
filozoficznego oddziaływania. Krąg jego przyjaciół w obliczu tego strasznego wydarzenia podjął się
przekazywania wiedzy o Sokratesie, świadczenia o nim i filozofowania w duchu sokratejskim.
Powstała literatura sokratejska, a jej najwybitniejszym przedstawicielem jest Platon. Przepowiednia
Sokratesa, iż jego przyjaciele nie będą spokojni, sprawdziła się. Choć on sam nie pozostawił po
sobie żadnego dzieła, nauki, a tym bardziej systemu, rozpoczął się najsilniejszy ruch w dziejach
filozofii greckiej — ruch trwający do dzisiaj.
Warto jednak pamiętać: Sokrates nie znajduje jednoznacznego odbicia w swych uczniach. Nie
powstaje jedna szkoła, lecz rodzi się wiele szkół. Wszystkie upatrują swych źródeł w Sokratesie.
Urzeczywistnia się świat możliwości myślowych wzajemnie sobie przeczących.
Sama postać Sokratesa staje się różnorodna. Wspólne dla wszystkich jest jedynie doświadczenie
własnej przemiany w spotkaniu z Sokratesem. To, co rozpoczęło się wraz z jego śmiercią, co zaś
nigdy nie ustało, to nieusuwalna różnorodność jego oddziaływania, do dziś uniemożliwiająca
jednomyślność w kwestii sokratejskiej rzeczywistości.
Owa różnorodność rodzi się, po pierwsze, z myślenia.
Myślenie przemieniało ludzi, którzy spotkali Sokratesa.
Myślenie daje niezależność w zjednoczeniu z sensem wszystkiego. W myśleniu my, ludzie,
docieramy do naszych największych możliwości, jednak poprzez nie wpadamy także w nicość.
Myślenie jest prawdą jedynie wtedy, gdy kryje w sobie to, co poprzez myślenie się urzeczywistnia,
a jest czymś więcej niż ono samo. Platon nazywa to dobrem, wiecznością bytu, lecz jest to
wspaniała, Platońska interpretacja Sokratesa. Dzięki Sokratesowi myślenie ujawniło najwyższe
wymagania i największe niebezpieczeństwa.
Spotkanie z nim uskrzydla tak, jak tego doznali wszyscy sokratycy. Niebawem po śmierci Sokratesa
doszło do rozłamu w sposobach myślenia. Czyżby wszyscy sądzili, że myślenie sokratejskie jest w
ich władaniu, a nikt go nie posiadł? Może należy tutaj upatrywać nieustającej dynamiki ruchu, który
do dzisiaj nie osiągnął celu, a może rozwijać się w nieskończoność?
Można wyliczyć szkoły sokratyczne. Podczas gdy Ksenofont je tylko wymienia, różnią się one
pomiędzy sobą prezentowanymi sposobami myślenia. Megaryjczycy (Euklides) rozwinęli logikę i
erystykę, wynaleźli ważne antynomie (o kłamcy), między nimi Didoros Kronos — paradoksy
zawarte w możliwościach. Szkoła elejska (Fedon) zajmowała się badaniami dialektycznymi. Cynicy
(Antystenes) poszli drogą obojętności wobec potrzeb, wewnętrznej niezależności, negacji
wiedzy i kultury. Z nich wywodził się Diogenes z Synopy.

Szkoła cyrenejska wyprowadzała etykę z natury i przyjemności, wyznając zasadę „hedonizmu".
Platon wbrew wszelkim jednostronnościom, dzięki szerokiemu zakresowi poszukiwań i pogłębieniu
problematyki oraz zdolności rozwoju przeprowadził filozofię sokratejską w przyszłość; nie znalazł
się w żadnej z tych ślepych uliczek. Żadna z tych filozofii nie jest filozofią sokratejską. Wszystkie
są możliwościami zawartymi w jego sposobie myślenia, które odzwierciedla wielość obrazów.
Inaczej stało się w okresie późniejszym. Wizerunki Sokratesa przesłoniły rzeczywistość, która zza
nich jedynie prześwituje. Z tego względu niemal wszyscy antyczni filozofowie, mimo swej
wzajemnej wrogości, upatrywali w Sokratesie ucieleśnienia ideału filozofa. Obraz ten pozostał
przez stulecia.
Ojcowie Kościoła widzieli w Sokratesie wielką osobowość.
Postrzegali w nim poprzednika męczenników chrześcijaństwa, bo tak jak oni umarł za swe
przekonania i został oskarżony o zdradę wiary w tradycyjnych bogów. Co więcej, Sokrates stawiany
jest obok Chrystusa. Sokrates i Chrystus są razem przeciwstawiani religii greckiej (Justyn). „Istnieje
tylko jeden Sokrates" (Tacjan). Orygenes dostrzega cechy wspólne Sokratesa i Chrystusa.
Sokratejskie pojęcie niewiedzy jest przygotowaniem do wiary (Teodoret), jego samopoznanie
jest drogą do poznania Boga. Sokrates uważał, że jedynie nieskalany ziemskimi namiętnościami
człowiek może ważyć się na zbliżenie do Boga. Przyznawał się do własnej niewiedzy. Z jego
rozmów nie wynikała jasność, czym jest najwyższe dobro, gdyż jedynie inspirował, przekonywał
i znów obalał; każdy przyjmuje z jego nauki to, co mu odpowiada (Augustyn).
W takim stopniu, w jakim pierwsze wieki chrześcijaństwa znajdowały się w cieniu antyku, takie też
było znaczenie Sokratesa. W średniowieczu blask jego imienia przygasł, pojawiało się ono jeszcze
sporadycznie: Jehuda Halevi uważał Sokratesa za przedstawiciela najdoskonalszej mądrości
ludzkiej, dla której boskość jest jednak niedostępna. Postać Sokratesa pojawiła się ponownie w
okresie renesansu, uobecniona w tradycji niezależnego filozofowania. Erazm mógł więc napisać:
,JSancte Socrates, ora pro nobiś" ( „Święty Sokratesie, módl się za nami". [Przyp. wyd. pol.] )
Montaigne widział w myśleniu sokratycznym sceptycyzm i naturalność, a w nich przede wszystkim
umiejętność spokojnego umierania. W czasach oświecenia uważano Sokratesa za myśliciela
wyznającego niezależność i wolność obyczajową. Dla Mendelssohna był on człowiekiem moralnej
doskonałości i autorem dowodów na istnienie Boga i nieśmiertelności (Fedon).
Ale to wszystko stanowiło jedynie początek. Dopiero Kierkegaard przestał traktować Sokratesa jako
pośrednika w dostępie do prawdy. Niezafałszowany dostęp do Sokratesa i jak dotąd najgłębsza w
nowożytnym świecie interpretacja Sokratesa, jego ironii i mąjeutyki, jego działalności, stanowiły
dla niego punkt wyjściowy do poszukiwania prawdy. Nietzsche postrzegał Sokratesa jako
najwybitniejszego antagonistę i fatum dla greckiego świata, intelektualistę i twórcę nauki. Przez
całe życie walczył z Sokratesem, będąc mu bliski, uważał się za jego najbardziej radykalnego
przeciwnika. „Sokrates jest mi tak bliski, że niemal bez przerwy toczę z nim walkę". Co z filozofii
sokratejskiej pozostanie dla przyszłości, okaże się także w sposobie jej oddziaływania.
Spoglądając wstecz, można zaryzykować twierdzenie, że Sokratesa, w jego rzeczywistości
jednocześnie znanego i nieznanego, każdy wyobrażał sobie go w pewnym sensie dowolnie: jako
bogobojnego, pokornego chrześcijanina, pewnego siebie człowieka rozumu, geniusza o
demonicznej osobowości, głosiciela humanizmu, a czasem wręcz człowieka polityki, ukrywającego
pod maską filozofa plany przejęcia władzy. On nie był żadnym z nich.
Nowe elementy wniosły nowoczesne badania filologiczne, od czasów Schleiermachera stawiające w
odniesieniu do wizerunku Sokratesa pytanie o to, ile z jego historycznej rzeczywistości można
poznać na podstawie źródeł. Filologia rozwija metody krytyki historycznej i usiłuje przedstawić
jej rezultaty, prezentując wizerunek Sokratesa wolny od fantazji i legend.
Efektem tego, co zdumiewające, nie jest jednak w żadnym wypadku jednomyślnie uznany naukowy
obraz Sokratesa, ale raczej odpowiedź na pytanie o możliwość stworzenia historycznego wizerunku
w ogóle i wielość niezgodnych wizerunków.
Na próżno podejmowane są próby pogodzenia krytycznych rekonstrukcji dotyczących Sokratesa.
Wartość źródłowa tekstów Platona, Ksenofonta, Arystofanesa i Arystotelesa jest

każdorazowo akcentowana lub negowana. Najbardziej radykalne wnioski wysnuł z tego stanu
rzeczy Gigon: ponieważ nie ma żadnej historycznej relacji o Sokratesie, pozostaje jedynie fantazja,
ponieważ zaś nigdy nie istniał, żaden pisemny dokument autorstwa samego Sokratesa, to
niemożliwe jest zrekonstruowanie filozofii sokratejskiej. Za jałową uważa Gigon fascynację
zagadką Sokratesa. Wprawdzie uznaje on, że nie mógł być zupełnym przypadkiem fakt, iż to
właśnie Sokrates uznany został przez Arystofanesa za reprezentanta bezbożnej filozofii, będącej
syntezą poznania natury, oświecenia i sofistyki, że to właśnie Sokrates, a nie inny sofista został
stracony w roku 399 przed Chr., że to właśnie on stał się uosobieniem prawdziwego filozofa w
literaturze znaczącej zarówno pod względem znaczenia, jak i popularności, jednak dlaczego się tak
stało — stwierdza Gigon — nie wiemy.
Należy więc zrezygnować z poznania historycznego Sokratesa.
Na przeciwległym biegunie znajdują się próby kombinacji metod krytycznych, na przykład według
formuły Schleiermachera: „Czym jeszcze mógłby być Sokrates poza tym, co o nim przekazuje
Ksenofont, nie zaprzeczając jednak cechom charakteru i maksymom życiowym określanym przez
Ksenofonta z pewnością jako sokratejskie? A czymże musiał on być, aby dać Platonowi powód i
prawo do przedstawienia go w dialogach w taki sposób, jak ten to uczynił?". Uczeni, nie chcąc
rezygnować z badań, zdani są na swe „historyczne wyczucie" w tworzeniu historycznego wizerunku
Sokratesa metodą porównań i kombinacji.
Jeśli naukę określa to, co konieczne, wówczas wynikiem poszukiwań naukowych będzie albo
pustka, wypełniona zbiorem toposów i anegdot, które występowały już gdzieś indziej i zostały
przypisane Sokratesowi, albo zaprzeczy ona samej sobie, twierdząc, iż odkryła więcej, niż były w
stanie odkryć metody krytyczne. W tym drugim wypadku rezultatem będzie wielość niemożliwych
do pogodzenia, choć podawanych za krytyczne, wizerunków, a zatem brak naukowego poznania.
Sokrates będzie wtedy na przykład zapoczątkowywał filozofię Platona, odkrywał drogę do pojęć
(Zeller za Arystotelesem) lub też nie będzie filozofem, lecz obyczajowym rewolucjonistą,
prorokiem, twórcą etosu samoopanowania i samowystarczalności, samowyzwolenia człowieka
(Heinrich Maier); albo będzie Sokratesem ze wszystkich dialogów Platona, twórcą nauki o ideach,
nieśmiertelności, twórcą państwa idealnego; wszystko, o czym mówi Platon, będzie prawdą
historyczną (Burnet, Taylor). Temu punktowi widzenia Werner Jaeger przeciwstawia
zdroworozsądkową metodę: Sokrates posiada coś z każdej z tych cech, lecz z pewnymi
ograniczeniami (zwłaszcza filozofii późnych dialogów platońskich, rozpoczynających się od nauki
o ideach, nie można przypisać Sokratesowi). Elementy wszystkiego, co stworzono i pomyślano o
Sokratesie, musiały potencjalnie zaistnieć w nim samym. Jako założenie wyjściowe należy przyjąć
bezpośrednie oddziaływanie Sokratesa. Tym samym Jaeger zdecydowanie wskazuje na to, co
rzeczywiste, wychodząc słusznie poza ramy filologii, nawet jeśli jest ona nauką i dowodzi w
przekonujący sposób.

8. Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa: Każdy, kto studiuje przekazy, wytwarza sobie pewien
wizerunek Sokratesa. Pośród wszystkich istniejących możliwości ustalamy określony obraz
Sokratesa, który będziemy postrzegać jako rzeczywisty, a niejako fikcję literacką, mimo
wiedzy o jego niepewności. Kiedy poddajemy postać Sokratesa kryterium jednoznacznego,
realnego unaocznienia, wydaje się ona niewidoczna, jednak jej ludzka siła i jej porywająca natura
staje nam w nieunikniony sposób przed oczami. Niemożliwy jest brak jakiegokolwiek
przedstawienia osoby Sokratesa. Co więcej: naoczny wizerunek Sokratesa jest jednym z
nieodzownych warunków naszego filozofowania. Przypuszczalnie można by stwierdzić, że
nie ma dziś myślenia filozoficznego bez osoby Sokratesa, nawet gdyby miał on być bladym cieniem
wyczuwalnym z dalekiej przeszłości! To, w jaki sposób ktoś doświadcza Sokratesa, określa istotę
jego myślenia.
Niefilozoficzne rozumienie Sokratesa występowało już bezpośrednio po jego śmierci i można je
odczytać w dialogach pseudoplatońskich:

Kleitofon zarzuca Sokratesowi: inspirujesz, lecz nie wskazujesz, co należy czynić. Zapewne czymś
pięknym jest wychwalać sprawiedliwość i zgodę wśród przyjaciół. Prawdę mówi ktoś, kto twierdzi,
ż

e troska o innych, przy jednoczesnym zaniedbaniu własnej duszy, jest śmieszna. Kleitofon

chciałby jednak wiedzieć, co jest dziełem sprawiedliwości, a słyszy jedynie: to, co sprzyjające,
pożyteczne, korzystne.
Nigdy nie słyszy o konkretnym celu. Dlatego stawia on pytanie, czy inspiracja jest już wszystkim;
czy przez całe życie naszym zadaniem jest jedynie pobudzanie niepobudzonych, aby ci z kolei
czynili to samo w stosunku do innych?
Mówi więc Kleitofon do Sokratesa: żaden człowiek nie pobudza w dążeniu do cnoty tak jak ty.
Jesteś niezastąpiony dla kogoś, kto jeszcze nie dąży do cnoty. Ale jeśli ktoś otrzymał już impuls,
wówczas możesz się stać dlań niemal przeszkodą na drodze do osiągnięcia najwyższej cnoty.
Sokrates powinien odstąpić więc w stosunku do niego od dyskusji inspirujących oraz
przygotowujących i przekazać to, co musi nastąpić po tym przygotowaniu. Kleitofon pragnie
otrzymać wskazówki. Ukazuje się tu w łagodnej formie wciąż powracający problem: żąda się od
filozofii czegoś, czego nie może ona spełnić, i daje się wyraz swemu rozczarowaniu.
Wymaga się od niej gotowej prawdy, do źródeł której można dotrzeć jedynie poprzez wewnętrzny
proces myślenia.
Bliska temu rozczarowaniu jest inna reakcja — wymuszania rzeczy upragnionych, otaczania
Sokratesa magiczną aurą i czynienia zeń zbawiciela lub czarodzieja. Mamy z tym do czynienia w
Theages, gdzie słyszymy: obcując z Sokratesem, wielu uczyniło zdumiewające postępy, nawet jeśli
tylko przebywali z nim w tym samym domu. Osiągnęli większe postępy, gdy byli z nim w tym
samym pokoju, i jeszcze większe, kiedy patrzyli na niego. Największe zaś postępy stały się ich
udziałem wtedy, gdy siedzieli bezpośrednio przy Sokratesie i dotykali go. Siła inspirującej
rozmowy zostaje więc przemieniona w magię zabarwionej erotycznie obecności.
Odpowiada temu obiektywizacja sokratycznego daimoniona jako wyroczni. Przestaje on być
zawsze jedynie zabraniającym głosem istniejącym tylko dla Sokratesa i staje się głosem, którego
powinien używać z pożytkiem dla innych.
Ktoś zginął, ponieważ w swym zamierzeniu nie posłuchał głosu daimoniona, o którym powiedział
mu Sokrates.
Z pozoru mamy do czynienia z niemal niedostrzegalną zmianą w pojmowaniu Sokratesa, a zatem i
filozofii. Faktycznie jednak zieje przepaść pomiędzy żywotnym bytem rozumu w rzeczywistości
sokratejskiej a legendarną postacią będącą w mocy sił magicznych. Znaczący w oddziaływaniu
Sokratesa jest fakt, że — zgodnie z jego naturą — zaczątki mitologizacji nie znalazły kontynuacji.
Były możliwe, jednak w obliczu wychodzącej od Sokratesa trzeźwości miłującego rozumu nie były
w stanie się urzeczywistnić.
Oddziaływanie Sokratesa to całkowite wyzwolenie i jednocześnie tajemnica myślenia. Od jego
czasu niemożliwa stała się naiwność wiedzy dla kogoś, kto został wprowadzony w tę tajemnicę.
Wyzwolone myślenie stało się tymczasem istotną w sobie kwestią. Dążenia, aby oprzeć swe życie
na tym, co staje się jasne w myśleniu i tylko w myśleniu, aby wiarę w rozum uczynić źródłem
i miarą, nie można zrealizować przez osiągnięcie zdolności myślenia jako rozeznanej i dostępnej
techniki. Co prawda, zrozumienie procesów myślowych pozwoliło w efekcie rozróżnić, wyjaśnić i
niejako udostępnić operacje logiczne, a tym samym umożliwiło podniesienie zdolności myślenia,
ale zawsze pozostaje rozległa istota myślenia, bez której wszystko ujęte tylko w karby logiki
staje się bezsensowną techniką pośród różnorodnej wiedzy pozbawionej przewodnika. Myślenia nie
można sprowadzić do doskonałej kontemplacji procesów myślowych.
Sokratejskie myślenie nie jest więc podstawą „nauk", albowiem stało się to już faktycznie w nauce
jońskiej. Od niego jednak nauki otrzymały nieznany dotąd impuls.
Myślenie to nie jest również zalążkiem filozoficznego odczytywania kodu bytu, które dokonało się
już w wielkim stylu w filozofii presokratejskiej. To myślenie metafizyczne znalazło jednak w
myśleniu sokratejskim zarazem nową formę i uzasadnienie.
Myślenie filozofów presokratejskich miało naiwny charakter; sofistyczna kontemplacja myślenia

posiadała refleksyjną postać. Sokrates przeniknął obie w jasnej formie, która była nową, wspaniałą
naiwnością, umożliwiającą od jego czasów życie człowiekowi, który zostaje sobie podarowany
poprzez akt [samo] przygotowania [das Sich-bereit-Machen]. Sokrates nie dążył w formie przejętej
od sofistów do prowadzenia nieograniczonej refleksji, do analizy istoty człowieka [die menschliche
Substanz], lecz do urzeczywistnienia i obudzenia istoty myślenia, nawet w działaniu wewnętrznym.
Każdy kolejny sokratyk stawiał pytanie o to, czym jest myślenie, kwestia ta jest jednak nadal
otwarta w praktyce rzeczywistego myślenia. I nikt w rozważaniach teoretycznych nie był właściwie
w stanie stwierdzić, czym w istocie jest owo myślenie.
Ale zawsze jest to myślenie. Arystoteles nazywając Sokratesa wynalazcą pojęcia (mianowicie
dyskursu prowadzącego od szczegółu do określenia pojęć ogólnych), utrwalił coś (wyrażając swe
myślenie), czego sam — po tym jak Platon zapewnił mu najwspanialszy rozwój —być może już nie
rozumiał.
Myślenie sokratejskie to myślenie bez granic, ukierunkowane na poszukiwanie prawdy, stykające
się z nią jedynie w postaci świadomej niewiedzy, oparte na wierze, iż prawda i rzeczywistość
objawią się w rzetelnym myśleniu.
Dlatego też ów proces myślowy dokonuje się w obszarze będącym czymś więcej niż tylko
myśleniem.
Myślenie jest odpowiedzialne za to, by usłyszeć to coś więcej, i jest winne, jeśli zostaje
zredukowane wyłącznie do rozważania pojęć i niekończącej się gry nimi.
Myślenie to narażone jest na pójście dwiema błędnymi drogami. Ale może tego uniknąć. Z jednej
strony, może stoczyć się do poziomu moralizmu, rozumianego jako uzasadnianie rzeczy słusznych,
z drugiej zaś, może szukać usprawiedliwienia w irracjonalności. Aby uniknąć obu tych błędów,
zostaje ono nakierowane na rozważanie tego, co uobecnia się jako pewne i niepodważalne w
każdym autentycznym akcie myślowym.
Myślenie to nie pozwala człowiekowi zamknąć się w sobie. Nie pozwala akceptować uników
kogoś, kto broni się przed zbyt bliską relacją. Wprowadza niepokój, gdy pojawia się ślepe dążenie
do szczęścia, zadowolenie znajdowane w popędach i ciasnota pragnień empirycznego bytu. Otwiera
ono i stawia w obliczu niebezpieczeństwa otwartości.
Oddziaływanie Sokratesa polega na wzbudzaniu dobrowolnego samoprzekonania, nie na
odwoływaniu się do wiary. Możliwa jest tu przyjaźń w prawdzie, nie tworzenie sekt w wierze. W
jasności tego, co człowiekowi dostępne, Sokrates spotyka się z innymi na równi z nimi. Nie chce
czynić z nich uczniów, dlatego próbuje przewagę swej natury zneutralizować przez ironię
skierowaną na siebie samego.

BUDDA

ródła: Kanon buddyjski.

Literatura: Oldenberg. Beckh. Pischel.

Nie istnieje żaden tekst oddający z pewnością słowa Buddy.
Dokumentem, w którym można znaleźć najstarsze dostępne przekazy, jest obszerny Kanon Palijski,
a w nim przede wszystkim Dighanikaya (Frankę). Badacze przekazują nam wiedzę o zasobach
tekstów, różnych nurtach przekazów na północy i południu, wreszcie o pierwszej, historycznie
bezpośrednio uchwytnej rzeczywistości: Asoce i jego buddyjskim oddziaływaniu dwieście lat po
ś

mierci Buddy. Badacze mówią nam również o wielkich przemianach buddyzmu. Do

rzeczywistości Buddy należałoby krytycznie dotrzeć na drodze eliminacji tego, co w oczywisty
sposób stanowi legendę lub powstało, jak dowiedziono, w późniejszym okresie. Żadna
przekonująca wiedza nie mówi, jak wiele elementów należałoby wyeliminować. Jeśli ktoś chciałby
ograniczyć się do treści przekonująco pewnych, dotarłby na zasadzie eliminacji do punktu, gdzie już
nic nie pozostaje.
Warunkiem stworzenia ugruntowanego wizerunku Buddy jest wzruszenie się namacalnym środkiem
tego wszystkiego, co znajduje się w tekstach, a choć co prawda nigdy na pewno, to w gruncie
rzeczy można to sugestywnie powiązać z osobą Buddy. Już samo wzruszenie stanowi formę
unaocznienia.
Fakt, że przemawia do nas blask osobistej, jedynej rzeczywistości i że tam, gdzie ów blask się
pojawia, emanacja musi być rzeczywista, jest dla jednej osoby w takim samym stopniu ewidentny,
jak dla drugiej —negującej to wszystko—niemożliwy do udowodnienia. Możliwe, że ponadto w
cudownym, legendarnym wizerunku nadprzyrodzonego Buddy, splecionym z wydarzeniami
kosmicznymi, tkwią elementy procesów i symboli pierwotnej rzeczywistości ludzkiej.

1. Opowieść o życiu Buddy: Budda (ok. 560-480 przed Chr.) pochodził z arystokratycznego rodu
Sakya. Ród ten rządził małym państwem w Kapilavastu, w pobliżu potężnego państwa Kosala.
Kraina ta leży u stóp ośnieżonych Himalajów, błyszczących z oddali przez cały rok. Jako
chłopiec i młodzieniec Gautama żył szczęściem zamożnego doczesnego bytowania tego
arystokratycznego świata.
Z wczesnego małżeństwa pochodził jego syn Rahula.
Szczęście zostało zachwiane w momencie, w którym Gautama uświadomił sobie zasadniczą postać
bytu empirycznego; ujrzał starość, chorobę i śmierć. Nie czuję ani odrazy, ani wstrętu w stosunku
do nieszczęsnej brzydoty ciała — mówi — gdyż ja także zestarzeję się, zachoruję i umrę. „Gdy tak
więc myślałem o sobie, straciłem wszelką odwagę do życia". Następstwem tego była (wzorowana
na tradycji hinduskiej) decyzja opuszczenia domu, stron rodzinnych, rodziny i porzucenia
pomyślności, aby znaleźć szczęście w ascezie. Miał wówczas dwadzieścia dziewięć lat. Relacja
podaje: „Asceta Gautama w swych wczesnych latach, w pełni sił młodzieńczych, w pierwszej
ś

wieżości życia opuścił rodzinne strony i udał się na tułaczkę. Asceta Gautama, mimo że jego

rodzice tego nie chcieli, przelewali łzy i płakali, dał sobie ostrzyc włosy i brodę i wdział żółtą
szatę".
Pobierając nauki w ascezie, jodze, umartwiał się wiele lat w lasach. „Gdy ujrzałem pastucha lub
człowieka niosącego drewno, uciekałem z lasu do lasu, z doliny w dolinę, ze wzgórza na wzgórze.
Dlaczego? Aby oni mnie nie zobaczyli, abym ja nie patrzył na nich". Medytuje w samotności:
„Zaprawdę jest to miły skrawek ziemi, piękny las; płynie przeźroczysta rzeka z pięknymi
kąpieliskami; wokół leżą wioski. Dobrze przebywać tu człowiekowi szlachetnemu, dążącemu do
wyzwolenia". W takich miejscach przesiaduje Gautama, oczekując na moment

poznania, „przyciskając język do podniebienia", siłą „zatrzymując, przyciskając, torturując" myśli.
Ale na próżno. Umartwienia nie przyniosły Oświecenia.
Gautama zrozumiał raczej, iż prawda, która pozostaje wyłącznie w ascezie, jest przesłonięta, a
jałowe samoograniczenie okazuje się nieskuteczne. Uczynił więc coś dla religii hinduskiej
niegodziwego: spożył obfity posiłek, aby odzyskać siły. Zaprzyjaźnieni asceci opuścili
odszczepieńca. Został sam. Odbywał medytacje bez ascezy w czystości.
Pewnej nocy podczas medytacji doznał Oświecenia pod figowcem. Przełom ten unaocznił mu naraz
w duchu, jasno i całkowicie, zależności tego świata: co istnieje, dlaczego istnieje, w jaki sposób
istoty są ukryte w ślepym głodzie życia, na bezdrożach duszy, we wciąż nowych narodzinach
niekończącej się wędrówki dusz, czym jest cierpienie, skąd pochodzi i jak można je zlikwidować.
Prawda ta zostaje wyrażona w formie doktryny: niewłaściwe jest zarówno życie wypełnione
zachciankami i rozkoszami świata, jak i życie w ascezie samoumartwienia.
Pierwsze nie jest szlachetne, drugie obfituje w cierpienia — oba nie prowadzą do celu. Droga
odkryta przez Buddę leży pośrodku. Jest ona ścieżką świętości. Jej początek stanowi jeszcze nie w
pełni dla siebie jasna wiara, że każdy byt empiryczny jest cierpieniem, i przekonanie, iż chodzi o to,
aby się od cierpienia uwolnić. Elementem tej drogi jest decyzja, aby życie bogate w czyny i słowa
pogrążyć w medytacji, która stanowi fundament do poznania tego, co poruszało już wiarę na
początku: prawdy o cierpieniu. Droga zostaje więc jasno określona dopiero u swego kresu. Koło się
zamyka, doskonałość zostaje osiągnięta. Poznanie jest krokiem od niekończącego się stawania i
przemijania do tego, co wieczne, od bytu w świecie do nirwany.
U stóp figowca siedzi Gautama, który stał się teraz Buddą (oświeconym). Siedzi siedem dni ze
skrzyżowanymi nogami, rozkoszując się radością wyzwolenia. Co później? Dotarłszy poprzez
Oświecenie do pewności swego wyzwolenia, pragnie milczeć. To, o czym zdobywa wiedzę, jest
obce światu. Jakże mógłby go świat zrozumieć?
Pragnie „uniknąć próżnego wysiłku". Sprawy świata biegną swoim torem. W swym potwornym,
koniecznym biegu przez dzieje, cyklicznym niszczeniu i powstawaniu, ludzie, pędząc na oślep i bez
wiedzy, zostają porwani przez nieprzerwany krąg wcieleń w zmienności form bytu empirycznego.
Czyny każdorazowego bytu empirycznego określają jako karma postać następnego odrodzenia, tak
ż

e byt empiryczny zostaje uwarunkowany już przez swą poprzednią egzystencję. Świat się nie

zmienia, choć jest w nim możliwe szczęście dla człowieka, który posiadł wiedzę, który —
uwolniony od kolejnych odrodzeń — może osiągnąć nirwanę. Budda posiadł tę wiedzę samotnie.
„Nie przyjaźnię się z żadnym człowiekiem".
Wie o swym wyzwoleniu, „dość, nie będę mówił o tym innym ludziom, którzy żyją w miłości lub
nienawiści, dla nich prawda ta jest niedostępna".
Ale Budda nie może trwać w samowystarczalności zdobytego wyzwolenia. Lituje się nad
wszystkimi istotami żyjącymi. Z oporami, lecz decyduje się głosić swą naukę.
Nie oczekuje wiele. Później, kiedy jego nauczanie odnosi tak ogromny sukces, przepowiada, że
prawdziwa nauka długo istnieć nie będzie. Niemniej podąża drogą wspierającego nauczania: „W
ciemnym świecie chcę bić w bęben nieśmiertelny".
Rozpoczyna nauczanie w Benares. Dołączają do niego pierwsi uczniowie. Budda żyje jeszcze przez
ponad dwadzieścia lat, wędrując i nauczając w dalekich krajach północno-wschodnich Indii. Od tej
chwili nie zachodzi w jego wnętrzu żadna następna przemiana duchowa. Istotą jego życia jest
głoszenie ukształtowanej już nauki, w której nie zmienia zasadniczej treści, toteż okres ten
relacjonować można jako całość. Budda oddziałuje poprzez wykłady, opowiadania, przypowieści,
sentencje. Słyszymy o dialogach, o wielu scenach i sytuacjach, o nawróceniach.
Posługuje się językiem ludu, nie sanskrytem. Rozumuje w sposób obrazowy, choć posługuje się
systemem pojęć zaczerpniętym z filozofii hinduskiej.
Decydującym faktem dla jego historycznego oddziaływania jest założenie trwałych wspólnot
zakonnych. Wierzący uczniowie opuszczali ojczyste strony i rodziny, porzucali swe zawody. W
biedzie i czystości wędrowali w odległe strony, ubrani w szaty mnichów' i naznaczeni
tonsurą. Oni już osiągnęli wyzwalające poznanie, nie chcieli i nie żądali już dla siebie na tym

wiecie niczego więcej. Żyli z tego, co wyżebrali, z miską w dłoni, do której lud wkładał

pożywienie, gdy przechodzili przez wioski. Owe wspólnoty od początku miały swe reguły i
porządki, przywództwo i kontrolę. Dołączały do nich osoby świeckie, nie stając się mnichami. Byli
wśród nich królowie, bogaci kupcy, arystokraci, znane hetery. Wszyscy oni udzielali hojnych
darowizn; wspólnoty mnichów wchodziły w posiadanie parków i domów, które wykorzystywano
dla przeczekania pory deszczowej i spotkań z tłumami pragnącymi słuchać nauk.
Rozwój wspólnot zakonnych napotkał opór: „Lud stał się im niechętny: asceta Gautama przyszedł,
aby przynieść bezdzietność, wdowieństwo, upadek płci. Wielu tych szlachetnych młodzieńców
zwracało się ku ascecie Gautamy, aby żyć w świętości". Gdy nadchodziły tłumy mnichów,
lud szydził: „Idą łysi! Idą ci słodkawi zwieszacze głów z tym ich spokojem, spokojni niczym kot
czyhający na mysz". Budda formułuje jednak zasadę, aby nie prowadzić walki: „O, mnisi, to nie ja
spieram się ze światem, ale świat ze mną. Kto głosi prawdę, o mnisi, nie spiera się z nikim na
ś

wiecie". Walczono w dyskusjach bronią duchową. Gdy Budda wystąpił, nie miał przeciwko sobie

adnej zwartej duchowej siły. W ramach religii wedyjskiej istniało wiele kierunków, istniały już

wspólnoty ascetyczne, liczne filozofie, istniała technika sofistyczna, polegająca na wprowadzaniu
zamieszania poprzez stawianie takich pytań, aby każda z możliwych odpowiedzi prowadziła do
powstania sprzeczności. Budda odrzucał jednak zasadę ofiary w religii wedyjskiej i autorytet
Wedów, w rzeczywistości radykalnie odciął się od tradycyjnej religii.
Teksty plastycznie obrazują, jak naprawdę wyglądało życie i działalność mnichów oraz Buddy.
Trzymiesięczna pora deszczowa zmuszała ich do szukania schronienia w domach i parkach.
Znajdowały się tam hale, spichlerze, stawy z kwiatami lotosu. Pozostałe miesiące spędzano na
wędrówkach. Odwiedzano wiernych lub sypiano pod gołym niebem. W miejscach, gdzie spotykały
się tłumy mnichów, panował zgiełk. Wciąż wzywano do zachowania spokoju, gdy pojawiał się
Budda miłujący ciszę. Wozami lub na słoniach przybywali królowie, kupcy i arystokraci, aby
spotkać się z mnichami lub Buddą. Sam Budda codziennie chodził po prośbie: „z miską w dłoni, od
domu do domu, nie wypowiadając próśb, a jedynie stojąc i oczekując ze spuszczonym wzrokiem, aż
ktoś włoży do miski nieco strawy" (Oldenberg). Podczas wędrówek gromadziły się wokół niego
tłumy uczniów. Również świeccy zwolennicy towarzyszyli kolumnie z wozami i żywnością.
Ś

mierć Buddy i poprzedzający ją czas pozostały w pamięci.

Rok jego śmierci — 480 przed Chr. — uchodzi za datę pewną. Ostatnia wędrówka Buddy została
dokładnie opisana. Próbował zrazu przezwyciężyć ciężką chorobę, której towarzyszyły silne bóle, i
utrzymać się przy życiu.
Później jednak porzuca to pragnienie. „Od teraz za trzy miesiące Doskonały wstąpi w nirwanę".
Ostatni raz, podczas dalszej wędrówki, spogląda na ukochane miasto Vesali. W gaju wydaje
polecenie: „Przygotuj mi posłanie pomiędzy dwoma bliźniaczymi drzewami, z głową zwróconą
na północ. Jestem zmęczony, Anando". I kładzie się, podobnie jak lew układający się na legowisku.
Budda wypowiada ostatnie słowa.
Kwiaty opadają na niego, a w powietrzu słychać niebiańskie melodie, lecz jemu należna jest inna
cześć: „Ci z uczniów, którzy wypełniają naukę, oddają Doskonałemu
najwyższą cześć".
Gdy jeden z uczniów płacze, powiada: „Nie, Anando, nie rozpaczaj, nie lamentuj. Czyż nie
powiedziałem ci już przedtem, Anando? Należy rozstać się ze wszystkim, co się kocha. Jakże
mogłoby to być, aby to, co zrodzone, ukształtowane, co się stało, nie podlegało prawom
przemijania, żeby nie przemijało?".
Uczniowie uważają, że wraz ze śmiercią Buddy słowo utraciło swego mistrza. „Nie sądźcie. Nauka
i porządek, którego was nauczyłem, będzie waszym mistrzem, gdy ja odejdę". „Doskonały nie ma
na myśli: chcę rządzić wspólnotą. Ja jestem już słabowity; mam osiemdziesiąt lat.
Wy, Anando, bądźcie światłem dla siebie, schronieniem dla siebie. Uczyńcie prawdę waszym
ś

wiatłem i waszym schronieniem".

Jego ostatnie słowa brzmiały: „Każda forma przemija, nie ustawajcie w wysiłku". Później Budda
wstąpił w nirwanę, przechodząc z jednego poziomu kontemplacji do drugiego.

2. Nauka i medytacja: Nauka Buddy mówi o uwolnieniu przez wgląd. Prawdziwa wiedza stanowi
już wyzwolenie.
Pochodzenie i metoda wyzwalającej wiedzy nie odpowiadają jednak pojęciu wiedzy, do jakiego
jesteśmy przyzwyczajeni. Wiedza ta nie jest poparta wywodami logicznymi i percepcją zmysłową,
lecz odnosi się do doświadczenia przemian świadomości i poziomów medytacji.
Medytacja ta przyniosła Buddzie oświecenie pod figowcem. Naukę, którą później przekazywał,
mógł ugruntować tylko na fundamencie medytacji. Budda, podobnie jak wszyscy hinduscy jogini,
był pewien, że w stanach medytacyjnych łączy się z istotami i światami o pochodzeniu
transcendentnym. W stanach tych spoglądał „boskim, przenikliwym, ponadzmysłowym okiem".
Nauka i spekulacja filozoficzna zamykają się w dostępnych nam formach świadomości. Filozofia
hinduska przejmuje jednak tę świadomość i przekracza ją w ćwiczeniach medytacyjnych,
przechodząc w wyższe formy. Świadomość staje się wielkością zmienną, którą kształtują akty
pogłębienia medytacyjnego. W nich zostaje przekroczone racjonalne myślenie oraz więź z czasem i
przestrzenią - będące jedynie stopniem świadomości - na drodze transcendującego doświadczenia
ś

wiadomości do powstającej nadświadomości.

Odpowiedzi na fundamentalne pytania bytu empirycznego należy szukać w głębokich źródłach,
które dopiero nadają sens i słuszność racjonalnym wypowiedziom. Dlatego treść, którą Budda chce
objawić, ginie pośród łatwych do wypowiedzenia i abstrakcyjnie prostych do pomyślenia
zdań nauki. „Nauka ta jest głęboka, trudna do przeniknięcia i zrozumienia, spokojna, wspaniała,
nieuchwytna w prostocie myśli, subtelna, dostępna jedynie dla mędrców".
Aby osiągnąć zrozumienie, należy powiązać prawdę - zarówno w wypadku myślenia filozoficznego
normalnej świadomości, jak i doświadczenia medytacji, z oczyszczeniem całego życia w działaniu
moralnym. Fałszu nie sposób przezwyciężyć jedynie aktami myślowymi lub techniką transformacji
ś

wiadomości. Oba te elementy możliwe są do osiągnięcia jedynie na fundamencie oczyszczonej

duszy.
Zatopienie duszy w Ogarniającym, które samo nie jest treścią formułowalnej wiedzy, wyraża się w
zdaniu: Budda nie przybliża systemu poznania, lecz ścieżkę świętości.
Ś

cieżką tą, pośród tego, gdzie znajduje się poznanie i wiele sposobów jego osiągnięcia, wierzący

dociera do celu, ale nie dzięki operacjom logicznym. Mają one swój sens na tej drodze, jeśli są na
swoim miejscu.
Ś

cieżką świętości nazwana jest szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów: właściwej wiary,

właściwej decyzji, właściwego słowa, właściwego czynu, właściwego życia, właściwego dążenia,
właściwego zamierzenia, właściwej medytacji.
W innym kontekście ścieżka otrzymuje następującą - jaśniejszą i szerszą postać: początkiem i
warunkiem jest właściwy pogląd w wierze, jeszcze niejasna wiedza o cierpieniu
i zniesieniu cierpienia. Wiara dopiero u kresu ścieżki przerodzi się w poznanie, w jasne zrozumienie
powstawania i usuwania cierpienia w związku z wszelkim bytem. Na fundamencie tej wiary ścieżka
zawiera cztery elementy: właściwe postępowanie w myślach, słowach i działaniach (etos, sita) —
właściwe zagłębienie poprzez osiąganie poziomów medytacji (samadhi) — poznanie (panna) —
wyzwolenie (wimutti). Wyzwolenie zostaje osiągnięte poprzez zrozumienie, zrozumienie przez
medytację, medytację umożliwia właściwe życie.
Ten jednolity obraz ścieżki świętości jest jednocześnie formą jej utrwalenia, zgodnego z nauką.
Prawda Buddy nie opiera się jedynie na treści medytacji, przy jednoczesnym pominięciu myślenia
w normalnym stanie świadomości. Nie odrzuca się rozumu, gdy zostaje on przezwyciężony, a
wręcz jest on znów potrzebny w chwili, kiedy wiedza zdobyta przez przezwyciężenie ma zostać
przekazana. Nieprawidłowe byłoby także oparcie nauki Buddy jedynie na myśleniu
spekulatywnym, mimo że wyraża się ona w jego formach. Nie zawiera się ona także w etosie życia
zakonnego. Medytacja, rozum, spekulacja filozoficzna, etos mnichów — wszystkie te momenty
mają właściwy sobie charakter. Nie opierają się w jednoznaczny sposób na sobie nawzajem, lecz
oddziałują także niezależnie od siebie, podobnie jak różne formy jogi w całym myśleniu hinduskim
(dyscyplina sił organizmu, droga czynów etycznych, rozwój poznania, pogłębienie w miłości

(bakti), droga zagłębienia w przemianach świadomości w medytacji).
Stosunek treści stopni medytacji do treści myśli zrozumiałych w normalnej świadomości lub
stosunek doznań związanych z działaniem na stany świadomości do doznań związanych z
operacjami myślowymi nie jest jednoznaczny, ale w widoczny sposób nauki o poziomach świata
mają na przykład swoje paralele w doświadczeniach poziomów medytacji, w których każdorazowo
pojawia się nowy świat ponadzmysłowy. Myślowy akt abstrahowania z rzeczywistości w celu jej
przekroczenia jest formalnie możliwy do spełnienia również bez tego rodzaju doświadczeń.
Logiczne rozumowanie tworzy przestrzeń, uwalniając z pęt skończoności, ale dopiero medytacja
pozwala na przyswojenie, ugruntowanie i osiągnięcie całkowitej pewności co do treści prawdy. Nie
można twierdzić, że to pierwsze jest pierwotne, a to drugie jedynie z niego wynika. Oba te
elementy wzajemnie się potwierdzają i dowodzą. Oba stanowią na swój sposób wprowadzenie.
Elementem decydującym jest tu fakt, że w wypadku spekulacji, medytacji i etosu to właśnie wola
człowieka każdorazowo stawia i osiąga cel. Człowiek ma w sobie siłę działania i postępowania,
medytacji i myślenia. Pracuje, stara się, jest niczym alpinista. Stąd owo nieustające wezwanie
Buddy do wysiłku; należy wytężyć wszystkie siły. Nie wszyscy, którzy próbują, osiągają cel.
Istnieją jednak rzadkie wyjątki oświecenia osiągniętego bez wysiłku woli, zwłaszcza pod
wrażeniem samego nauczającego Buddy. Cel zostaje wówczas nagle osiągnięty, ażeby jeszcze w
tym życiu rozjaśniać się w powtórzeniach.
Można tu krótko scharakteryzować medytację Buddy i buddyzmu (Heiler, Beckh). Metoda i
doświadczenia poszczególnych poziomów, których liczba waha się przy różnych podziałach,
zostały opisane, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie, zarówno w jodze hinduskiej, jak i buddyzmie.
Medytacja nie jest techniką, która może spełnić się sama z siebie. Metodyczne rozporządzanie
stanami świadomości, wywoływanie jednych i usuwanie innych jest niebezpieczne.
Rujnuje ono człowieka, który podejmuje takie próby, nie spełniając odpowiednich warunków.
Warunkiem musi tutaj być cały sposób życia i jego czystość. Głównym jego momentem jest „czujna
roztropność". Odnajduje ona w medytacji swą kontynuację i dzięki niej osiąga pełnię. Pełnia
ś

wiadomości przenika cielesność, rozjaśnia pokłady nieświadomości aż po ich najgłębsze

zakamarki. Zasadą etosu, medytacji i spekulacji w każdym wypadku jest rozjaśnienie istoty rzeczy.
Poziomy medytacji nie powinny być upojeniem, ekstazą, rozkoszą odmiennych stanów, jak w
wypadku zażycia haszyszu czy opium, lecz najjaśniejszym poznaniem, przewyższającym swą
jasnością całą świadomość, osiągniętym na drodze uobecnienia się, nie zaś prostego sądu o czymś.
Wszechogarniający wymóg to: nie pozwolić niczemu pozostać w pokładach nieświadomości, aby
prowadziło swą zgubną grę; wszystkiemu, co czynimy i czego doznajemy, powinna towarzyszyć
najczujniejsza świadomość.
Prawdziwość myślenia o sprawach najgłębszych oraz wszystkich codziennych czynach i słowach
była więc głównym wymaganiem stawianym mnichom buddyjskim.
Ich przykazania żądały ponadto zachowania czystości, unikania odurzających napojów, zakazywały
kradzieży i ranienia wszelkich istot żywych (ahimsa). Mówiły ponadto o czterech rodzajach postaw
wewnętrznych: miłości, współczuciu, radości z innymi, obojętności w stosunku do nieczystości i
zła. Owe cztery „bezgraniczne" postawy rozciągają się w medytacji w nieskończoność. Stanowią
one atmosferę tego bytu empirycznego: bezgranicznej łagodności, unikania przemocy, uroku
przyciągającego zwierzęta i łagodzącego ich dzikość, współczucia, przyjaznego nastawienia do
wszystkich istot żyjących: ludzi, zwierząt i bogów.
Teksty pełne są cudownych i magicznych opowieści, które łączą się tutaj jak i wszędzie z formą
mistyki. Budda mówi jednak: „ten czyni prawdziwy cud, kto prowadzi innych do właściwej wiary i
wewnętrznego oczyszczenia, kto sam osiąga zgłębienie, poznanie, wyzwolenie". Wspólne jest
natomiast osobom pobożnym i kuglarzom powielanie własnej osoby, wznoszenie się w powietrze,
chodzenie po wodzie, czytanie w myślach innych ludzi i tym podobne rzeczy.

3. Słowa nauki: Nauka Buddy jawi się w tekstach także jako poznanie, wypowiedziane w sposób
zrozumiały dla normalnej świadomości w zdaniach i racjonalnych konstruktach myślowych.

Osobliwością tego poznania pozostaje odniesienie do jego źródła tkwiącego w osiągnięciu
wyższego stanu świadomości. Jeśli pewność przeniknięcia ma swe źródło w oderwanej od świata
wizji pełnej utraty siebie, to treść tej pewności zdaje się być dostępna w normalnym stanie
ś

wiadomości. Zamiast nadzmysłowego doświadczenia rozwija się zbiór pojęć zawartych w nauce.

Wyczuwalne jest w niej rozmiłowanie w pojęciach, abstrakcjach, wyliczeniach, kombinacjach —
rozmiłowanie, które należy całkowicie do filozoficznej tradycji hinduskiej i z niej czerpie. Jeśli
nauka Buddy, pozbawiona formy nadzmysłowości jest uchwytna, to nie jest skuteczna. Myślenie
jako myślenie racjonalne naszej skończonej świadomości nie jest naczyniem, które mogłoby w
dostatecznej mierze zatrzymać tę treść. Treść uobecnia się dopiero w myśleniu pogłębiającej
się medytacji, a ujęcie racjonalne jest jedynie jego odbiciem i może do niej odsyłać. Nie można
zatem zapominać o źródle i kontekście tego poznania, kiedy przyjmujemy je i rozważamy jego
racjonalną prostotę.

a) Postrzeganie bytu empirycznego przez Buddę zostało wyrażone w prawdzie o cierpieniu:
„Taka jest prawda o cierpieniu: narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest
cierpieniem, cierpieniem jest kontakt z czymś, co jest nam niemiłe, rozłąka z życiem jest
cierpieniem, niemożność zdobycia tego, czego się pragnie, jest cierpieniem.
Taka jest prawda o powstawaniu cierpienia: pragnienie prowadzi do ponownych narodzin, wraz z
rozkoszą, żądzą i pożądliwością, dążeniem do stawania się i przemijania.
Taka jest prawda o zniesieniu cierpienia: zniweczenie tej żądzy i doszczętne zniszczenie
pożądliwości, wyrzucenie jej, pozbycie się, uwolnienie się od niej, wyrzucenie jej z wszystkich
miejsc.
Taka jest prawda o drodze do zniesienia cierpienia: jest nią owa szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu
elementów: właściwa wiara, słuszna decyzja, rzetelne słowo, prawy czyn, uczciwe życie, prawe
dążenia, słuszne zamierzenia, autentyczne zgłębienie".
Wgląd ten nie wynika z obserwacji poszczególnej rzeczywistości bytu empirycznego, lecz z
obserwacji całości. Nie jest to ujęcie pesymistyczne, lecz rozumiejące spojrzenie na
wszechogarniające cierpienie.
Spojrzenie to dokonuje się w pogodzie ducha, gdyż wiedza niesie wyzwolenie. Może ono w
spokoju wyrazić stan bytu empirycznego w coraz to innych odmianach.
„Wszystko stoi w płomieniach. Oko płonie, rzeczy widzialne...
Od czego zapłonęły? Od ognia żądzy, od ognia nienawiści, od narodzin, starości, bólu, lamentu,
cierpienia, zmartwienia i zwątpienia zapłonęły".
Ostatecznym powodem cierpienia jest jednak fakt, że ludzie, jak wszystko, co żyje, pozostają w
ś

lepocie i niewiedzy, oszukani przez rzeczy, do których są przywiązani i przekonani przez to, co

nigdy nie trwa, lecz przychodzi i odchodzi, pozostając całkowicie nietrwałym w swym nieustannym
stawaniu się. Istnieje tylko jedno wyzwolenie: usunięcie niewiedzy poprzez wiedzę. Poznanie nie
ma zmieniać poszczególnych rzeczy tutaj bądź tam. Jedynie fundamentalne ukształtowanie samego
spojrzenia obejmującego całość może na drodze jego przemiany przynieść wyzwolenie.
Wyzwolenie tkwi w oderwaniu się od przywiązania do rzeczy, w porzuceniu przedmiotów na
próżno pożądanych. Wyzwolenie prowadzi do rozumienia sytuacji, przeszłości i kresu całego
bytu empirycznego. Niewiedza, ślepota, uwikłanie w skończoność, przywiązanie są początkiem
tego bytu empirycznego, a pełna wiedza jego zniesieniem.

b) Zależność, powstanie pełnego cierpień bytu empirycznego w następstwie niewiedzy i jego
zniesienie przez wiedzę jest relacją przyczynową, rozumianą jako szereg wieloelementowy. Wyraża
się on w tak zwanej formule przyczyn:
„Z niewiedzy powstają dyspozycje; z dyspozycji tworzy się świadomość; ze świadomości rodzi się
nazwa i cielesność; z nazwy i cielesności wyłania się sześć obszarów zmysłowych; z sześciu
obszarów zmysłowych powstaje dotyk; z dotyku rodzi się doznanie; z doznania powstaje
pragnienie; z pragnienia powstaje poruszenie; z poruszenia rodzi się stawanie się;

stawanie wywołuje narodziny; z narodzin powstaje starość i śmierć, ból i lament, cierpienie,
zmartwienie i rozpacz".
Ten związek przyczynowy, składający się z dwunastu elementów, wydaje się nam bardzo obcy.
Można to interpretować w następujący sposób: nie chodzi tu przykładowo o kosmiczny proces
tworzenia świata w ogóle, lecz jedynie o bolesny krąg ponownych narodzin {samsara).
Choroba, starość i śmierć są przerażające. Co jest warunkiem tego, aby zaistniały? Narodziny. Skąd
biorą się narodziny? Ze stawania się... i tak dalej, aż do pierwszej przyczyny — niewiedzy. Gdy
prześledzimy ten ciąg od początku w porządku odwrotnym, wówczas z niewiedzy rodzą się
dyspozycje (sanskara), to znaczy nieświadome siły twórcze kształtujące gmach życia. Pochodzą one
z przeszłego życia i działają w uobecnionej teraz świadomości; postrzega ona mocą sześciu
obszarów zmysłowych wszystkie rzeczy, które posiadają nazwę i cielesną postać.
Następny jest dotyk. Z niego rodzi się doznanie, z doznania pragnienie i poruszenie. Ono zaś staje
się w przyszłości podłożem stawania się (jako karma), prowadząc do nowych narodzin, starości i
ś

mierci. Jest to nauka, o której powiedziano: „prawdy wypływają z jednej przyczyny, o której

naucza Doskonały i o tym, jaki mają koniec".
Wszystko, co istnieje, powstaje w sposób uwarunkowany.
Poznanie ciągu przyczynowego i najgłębszej przyczyny może unicestwić tego straszliwego upiora.
Gdy niewiedza zostaje usunięta, następuje eliminacja biorącego w niej początek ciągu
przyczynowego w kolejności jego elementów.
W nauce tej znaczenie rozjaśniającego poznania, na którym opiera się wszelkie wyzwolenie, zostaje
zobiektywizowane. Owo poznanie nie jest jedynie wiedzą o czymś, lecz działaniem — działaniem
totalnym. Jest tożsame z przerwaniem przerażającego bytu empirycznego.
Byt empiryczny nie zostaje przerwany na drodze samobójstwa. W tym wypadku trwałby nadal
poprzez coraz to nowe narodziny do nowego cierpienia i śmierci.
Byt ustaje jedynie w wiedzy i poprzez wiedzę.
Nie zadaje się pytania: skąd bierze się pierwsza niewiedza, która daje początek następnym
elementom nieszczęścia? Nie rozważa się problemu, który mógłby sprawiać wrażenie analogii do
grzechu pierworodnego - prehistoryczny upadek z wiecznej doskonałości w niewiedzę.
Wydaje się, że myślenie wyobrażeniowe, operujące ciągami pytań, musiałoby ująć takie wydarzenie
jako fakt pociągający za sobą nieszczęście. Jednak rzeczywiście w tym miejscu buddyjskie pytania
ustają; wystarczy, że poznaniu towarzyszy pewność wyzwolenia. Owego wydarzenia - niezależnie
od tego, jakiego - nie pojmuje się w każdym razie jako winy. Któż miałby tę winę ponosić?

c) Kolejne pytanie jest następujące: czym jest ów ktoś?
Czym jest jaźń? Kim ja jestem? Czy istnieje w ogóle jakieś ja? Odpowiedzi Buddy są
zdumiewające. Zaprzecza on istnieniu ja.
Nauka została sformułowana w taki sposób: ja nie istnieje. Byt empiryczny składa się z czynników
występujących w elementach ciągu przyczynowego, mianowicie z pięciu zmysłów i ich obiektów
(cielesności, doznawania, postrzegania). Następnie złożony jest on z nieświadomych sił twórczych
(sanskara), które oddziałują na skłonności, popędy, instynkty, na twórcze siły witalne. Wreszcie
konstytuuje go świadomość. Czynniki te eliminuje śmierć. Jako całość i centrum nie posiadają one
osobowego ja, lecz karmę, która poprzez nowe narodziny przejściowo je zespala.
Takie sformułowanie zakrywa jednak sens wyrażony zdecydowanie w innych kontekstach za
pomocą tych samych pojęć. Budda nie zaprzecza w nich istnieniu ja, lecz pokazuje, w jaki sposób
wszelkie myślenie nie wdziera się do właściwego ja. „Cielesność nie jest osobowym ja... doznania
nie są osobowym ja... wyobrażenia nie są osobowym ja... dyspozycje — nieświadome siły twórcze
— nie stanowią osobowego ja... poznanie — czysta świadomość duchowa — nie jest osobowym
ja... (nie jest niezmienną jednością ja). Co podlega przemianom, nie jest moje, to nie jestem ja, to
nie jest moje osobowe ja. Coś, co nie jest osobowym ja, mierzone jest tutaj miarą właściwego
osobowego ja. Pytanie o to ostatnie pozostaje otwarte. Zakreślony został jednak kierunek do
miejsca, w którym właściwe osobowe ja się znajduje. O ja nie myśli się jako o czymś istniejącym

samym dla siebie. Musi temu towarzyszyć nirwana".
Ucząc poziomów medytacji, nauczano o istnieniu trzech poziomów osobowego ja: po pierwsze,
osobowe ja jako aktualne ciało; po drugie, osobowe ja jako ciało duchowe, które podczas medytacji
zostaje wyciągnięte z ciała fizycznego, niczym „źdźbło z szypułki", należy ono do królestwa
form ponadzmysłowych; po trzecie, „nieukształtowane, składające się ze świadomości" osobowe ja,
należące do nieskończonego eteru. W tym miejscu jest już jasne, że każde osobowe ja należy do
jednego z poziomów medytacji. Ma znaczenie dla niego, lecz nie istnieje samo dla siebie. Nie
istnieje osobowe ja będące właściwym osobowym ja. Dla bytu zmysłowego ciało jest osobowym ja.
Na pierwszym poziomie medytacji urzeczywistnia się duchowe, bezcielesne, uosobione eterycznie
Ja; to wcześniejsze Ja znika natomiast, pozbawione istoty. Z kolei duchowe Ja znika w niebycie na
poziomie wyższych sfer. Wydaje się, że w medytacji ja nie zostało zanegowane, a raczej
uwidacznia się jego względność i wielopoziomowość. Niemożliwe jest osiągnięcie właściwego
ja, chyba że na najwyższym poziomie — w nirwanie.
Jeśli nauka nie jest w stanie powiedzieć bądź nie mówi, czym jest samo ja, powstaje pytanie: kto
może osiągnąć szczęśliwość wyzwolenia? Kto zostanie uratowany? Ani ja, ani osobowe ja, nie
indywidualny człowiek?
W tekstach obecne jest napięcie tkwiące w obiektywizacji myśli, wyrażone w twierdzeniach: nie
istnieje ja — oraz: byłem we wcześniejszych egzystencjach tym i tamtym. Związek pomiędzy
kolejnymi egzystencjami jest raz bezosobową karmą, która tworzy na nowo byt istoty żywej jako
Jedno, innym zaś razem wspomnieniem, dzięki któremu aktualna egzystencja postrzega siebie
wcześniejszą jako identyczną z obecną.

d) Co w ogóle istnieje? Strumień stawania się, który nigdy nie jest bytem. Co jest, jest jednocześnie
ułudą, niewiedzą i złem. Stawanie się jest łańcuchem chwilowych egzystencji — tak jak to analizuje
późniejszy buddyzm, jest jedynie chwilowością niebycia tego wszystkiego, co wydaje się istnieć.
Nie ma trwałego bytu, nie ma niezmiennego trwania. Nie istnieje żaden stały punkt. Ja lub
osobowe ja jest ułudą czegoś przemijającego i poddanego ciągłym przemianom. Czegoś, co uważa
się za ja. Nic innego nie leży u podstaw strumienia stawania się i pozornego istnienia ja. Oba jednak
mogą zostać zniesione przez całkowicie Inne, w obliczu którego wszelkie formy myślenia,
będące częścią złudnego stawania się i bycia ja tracą na znaczeniu. W tym miejscu nieważny jest
byt i niebyt.
Uwidacznia się to w rozjaśniającym poznaniu, a zostaje ono osiągnięte w nirwanie.

e) Poznanie jest przenikliwą obserwacją na najwyższym poziomie medytacji. Ale poznanie jest
również oświeceniem myślenia w normalnym stanie świadomości, przeobrażającego wszelką
ś

wiadomość bytu i samoświadomość.

Takie poznanie ma przed oczami świat samsary, wszystkie obszary świata i drogi ponownych
narodzin, od żywiołów po sfery bogów i królestwa piekielne. Postrzega ono początek i bieg
cierpienia. Wszystko, co nie zostało odpowiednio przekazane przez twierdzenia zawarte w nauce.
Jakie jest to poznanie, ukazuje porównanie: „Jest podobnie jak w przypadku górskiego jeziora, z
czystą, klarowną, niezmąconą wodą. Stojący na jego brzegu, jeśli nie jest ślepy, rozpozna w nim
muszle perłowe i inne, kamienie i ławicę ryb". Podobnie jak człowiek ten widzi jezioro, poznający
widzi świat, aż po jego najgłębszą istotę, z jego pojedynczymi, szczególnymi zjawiskami. Tak
„mnich, którego duch stał się jasny, wrażliwy, niewzruszony, uwolnił się od ciasnoty
indywidualności, zwraca swe spojrzenie w tym kierunku".
Przenika on przywiązaną do skończoności warstwę bytu empirycznego i dociera do wyższej
warstwy bytu empirycznego, by jasno ujrzeć przez nią cierpienie, pochodzenie i zniesienie
cierpienia. Osiąga tym samym „ziemski owoc życia duchowego".

f) Nirwana: Dla tego poznania otwarta jest nirwana, ostateczne wyzwolenie i to, do czego owo
wyzwolenie prowadzi. W jaki sposób Budda może mówić o nirwanie?

Gdy mówi, musi poruszać się w obszarze złudnej świadomości. Kiedy mówi o nirwanie, staje się
ona bytem lub nicością.
Jego mówienie musi przybrać swoisty charakter: musi wyrażać coś, co dla naszego sądu,
nakierowanego na przedmioty, jest obce, a jednocześnie wyrażać istotę rzeczy. Cóż nią jest?
Jak słyszeliśmy, nic nie leży u podstaw pozornego stawania się i pozornego osobowego ja. Nie ma
więc ucieczki do podstaw lub w zaświaty. Stawanie się i osobowe ja mogą zostać całkowicie
zniesione ku miejscu, w którym wraz z pozorem ustaje także myślenie, jakim wypełniamy nasz
empiryczny byt.
Jeśli chcemy wyczuć sens mów o nirwanie, musimy pamiętać o paradoksach sprzecznych z
logicznym myśleniem.
Kilka ich przykładów:
„Istnieje miejsce, w którym nie ma ziemi ani wody, światła ani powietrza, nieograniczonej
przestrzeni ani nieograniczonego rozumu, nie ma czegokolwiek, nie ma jednoczesnego
zniweczenia wyobrażeń i zniweczenia braku wyobrażeń... pozbawione jest ono fundamentu,
ciągłości, spoczynku; jest to koniec cierpienia".
Istnieje miejsce „którego nie nazywam przyjściem ani odejściem, staniem ani dążeniem, ani
narodzinami. Pozbawione jest ono fundamentu i spoczynku. Jest to koniec cierpienia.
Gdzie nie ma stałości, nie istnieje chwiejność, gdzie nie ma chwiejności, jest spokój, gdzie jest
spokój, nie istnieje pożądliwość. Gdzie niema pożądliwości, nie ma przyjścia ani odejścia... nie ma
ś

mierci ani narodzin... nie ma tego ani tamtego świata, ani niczego pomiędzy nimi. To jest koniec

cierpienia".
Konieczne jest zastosowanie tu form myślenia przynależnych spekulacji o bycie. Mówi się o
nirwanie, że jest dwojakim brakiem — bytu i niebytu (jak w upaniszadach).
Istnieje w świecie, lecz jest niepoznawalna za pomocą środków dostępnych w tym świecie, nie
może być przeto przedmiotem badań, choć pozostaje na pewno przedmiotem ostatecznej,
najgłębszej pewności. „Istnieje Nienarodzone, Niepowstałe, Niewytworzone, Nieukształtowane.
Gdyby ono nie istniało, nie można by było znaleźć wyjścia" (jak u Parmenidesa). Ale mówienie o
wieczności musi niechybnie rozminąć się z tym, co było jego celem.
Ustają tutaj wszelkie pytania. Kto nadal pyta, słyszy: „nie umiałeś dochować granic stawiania
pytań. W nirwanie bowiem święta przemiana znajduje silne oparcie; nirwana jest jej celem, nirwana
jest kresem". Dlatego temu, kto nie osiągnął nirwany, pozostaje milczenie i poprzestanie na tym, co
wie: „Tego, kto umarł, nie można oceniać żadną miarą. Nie ma słów, aby o nim mówić. Wniwecz
obrócone zostało to, co myśl mogłaby objąć. Wniwecz została też obrócona wszelka ścieżka
mowy".

g) Nie metafizyka, lecz ścieżka zbawienia: Każda z myśli tu wspomnianych dotyczy wyzwolenia.
Raz jeszcze: Budda nie występuje jako nauczyciel wiedzy, ale jako głosiciel ścieżki zbawienia.
Terminologia ścieżki zbawienia zaczerpnięta została z medycyny hinduskiej: stwierdzenie
cierpienia, objawy i przyczyny, pytanie o możliwość uleczenia cierpienia, wskazanie drogi do
zdrowia. To porównanie występuje często w filozofii (u Platona, stoików, Spinozy).
Budda odrzuca wiedzę, która byłaby niepotrzebna do osiągnięcia zbawienia. Twierdzenia, których
nigdy nie wyjaśniał, i problemy, które tym samym odrzucał, są na przykład takie: „Świat jest
wieczny" i „Świat nie jest wieczny". Albo: „Świat jest skończony", „Świat jest nieskończony", lub:
„Doskonały żyje nadal po śmierci", „Doskonały nie żyje nadal po śmierci".
Teoretyczne rozważanie problemów metafizycznych uważa Budda wręcz za szkodliwe. Staje się
ono nowymi więzami, gdyż myślenie metafizyczne trzyma się akurat tych form myślenia, od
których uwolnienie się oznacza drogę do wyzwolenia.
Uwidacznia się to w kłótni i sporze. Różnice zdań kuszą, aby swoje stanowisko uważać za jedynie
prawdziwe. Ludzie wyzywają się wzajemnie od głupców, dyskutują w oczekiwaniu poklasku,
chodzą z podniesionymi głowami, kiedy odniosą zwycięstwo. W tej sytuacji wybierają jedno, a
następnie to porzucają i wybierają drugie wedle nastroju, trzymając się teraz tego, później zaś

chwytając się czegoś innego, podobnie do małpy przeskakującej z gałęzi na gałąź. Sporom nie ma
końca.
O odrzuceniu odpowiedzi na pytania metafizyczno - teoretyczne zadecydował jednak fakt, że nie są
one przydatne na drodze do nirwany. Są one przeszkodą na tej drodze i nie prowadzą do
wyzwolenia.
„To tak samo jak wtedy, gdy mężczyzna zostanie trafiony zatrutą strzałą, a jego przyjaciele wołają
lekarza. Jeśli on teraz powie: «Nie pozwolę wyjąć sobie strzały, dopóki nie poznam mężczyzny,
który do mnie strzelał, dopóki nie zobaczę łuku, z którego zostałem trafiony», wówczas umrze, nim
pozna to wszystko. Podobnie jest w wypadku kogoś, kto powie: «Nie chcę jako uczeń Dostojnego
przemiany ku wyzwoleniu tak długo, dopóki Dostojny nie powie mi: Świat jest wieczny...».
Zanim Doskonały wypowie się w tej kwestii, człowiek ów umrze. Może zwyciężyć pogląd «Świat
jest wieczny» lub pogląd «Świat nie jest wieczny»: w każdym przypadku będą istniały narodziny,
będzie starość i śmierć, będzie cierpienie i lament, ból, zmartwienie, rozpacz, których
przezwyciężenie już na tej ziemi głoszę. To, czego nie wyjaśniłem, pozostawcie niewyjaśnione".
To, że nie mówi on o tych sprawach, nie oznacza, powiada Budda, że ich nie wie. Siła milczenia
odgrywająca w życiu Buddy tak wielką rolę, cudownie oddziałuje w przekazie jego myśli.
Nieporuszanie wszystkich kwestii ostatecznych pozostawia je otwartymi. Niemówienie o nich nie
eliminuje ich, lecz raczej pozostawia je wyczuwalne jako intensywne tło. Za możliwe uważa się
znalezienie w świecie drogi, na której świat zniknie.
Przekazuje się wiedzę związaną z biegiem tej drogi. Do wiedzy związanej z bytem jako całością
wzbrania się jednak dostępu.
4. Pytanie o to, co nowe u Buddy: W naukach Buddy, jego terminologii, formach myślenia i
przedstawień, działaniach nie było w szczególności nic nowego. Już wcześniej żyli asceci, istniały
wspólnoty ascetyczne, znana była technika życia zakonnego. Leśni pustelnicy mogli pochodzić
z wszystkich kast społecznych, niezależnie od swego pochodzenia byli uznawani za świętych.
Istniał już problem wyzwolenia poprzez poznanie. Istniała joga (droga poprzez poziomy medytacji).
Istniały wyobrażenia o kosmosie, epokach w dziejach świata, o świecie bogów, które bez wątpienia
Budda przejął. Całość może się wydawać udoskonaleniem hinduskiej, ugruntowanej
transcendentnie formy życia, zwieńczeniem hinduskiej filozofii.
Stosowanie kategorii „nowości" jako miernika wartości jest charakterystyczne dla nas,
nowoczesnych ludzi Zachodu. Gdyby nawet odnośnie do wszystkich szczegółów dotyczących tego
potężnego fenomenu Buddy dowiedziono, że nie są nowe, to i tak można by określić jako nowe
wszystko to, co w tak dużej mierze oddziaływało.

a) Na początku mamy potężną osobowość Buddy.
W legendach, jakimi obrosła, można wyczuć niesłychane oddziaływanie tego realnego człowieka.
Wskazuje on, co należy czynić, ale nie tłumaczy, co w całokształcie bytu i niewiedzy jest istotą
rzeczy. Wydaje się, iż właśnie dzięki temu Sakyamuni (Milczący z rodu Sakya) odnosi
zwycięstwo.
Kształt jego życiu nadaje potężne napięcie woli. Mędrzec Asita przepowiada w legendzie o Nowo
Narodzonym, że zostanie on albo władcą świata, albo Buddą. W przypadku Buddy istotne było
jednak to, że wola podboju świata, kształtowania świata nie była w żadnym wypadku całą
i suwerenną wolą człowieka. Pojawia się ona jedynie wtedy, gdy człowiek przezwycięży samego
siebie, nie podda się, ani samemu sobie, ani doczesności. „Zwyciężyć pychę butnego ja jest
zaprawdę najwyższym błogosławieństwem".
Doskonałe przezwyciężenie samego siebie czyni niezauważalnym owo napięcie. Zycie duchowe
Buddy jest wolne od przywiązania do zmysłowości, do spraw bytu, do siebie samego i swojej
pychy. Ukazuje się ono w dostojeństwie, chłodzie i nieskończonej łagodności swej istoty.
Budda utrzymuje dystans do samego siebie we wszystkich swych przezwyciężonych wymiarach i
dystans do ludzi, z których życiem osobistym i indywidualnymi tajemnicami wcale się nie styka.
Stając się w swej dojrzałości Buddą, porzucił wszelkie poszukiwania. Charakteryzuje

się on niewzruszonym spokojem. Postrzega z przenikającą jasnością wszystko, co istnieje i dzieje
się w sposób konieczny; widzi to bez nacisku i bez przemocy ze swej strony. Sam stał się
bezosobowy w podobny sposób, jak to czynili w poprzednich epokach i będą czynić w przyszłych
niezliczeni buddowie. Znika on, jak ginie indywidualność w nieprzeliczonych tłumach ludzi
podobnych do siebie.
Jest jedyny, będąc jednocześnie tylko powtórzeniem. „Bez domu i przytułku, z duchem
odwróconym od świata kroczę, nietykalny dla ludzi". Jest nierozpoznawalny:
„Buddę, tego, który przekracza nieskończoność, który nie pozostawia śladów; jak go wyczujecie?"
Do takiego wizerunku osobowości Buddy należy również brak jakichkolwiek cech
charakterystycznych, brak czegoś swoistego, dominującego, cechy, którą można by przypisać
wyłącznie Buddzie. Nie występują żadne zasadnicze różnice pomiędzy Buddą i jego gorliwymi
uczniami, oraz między nimi samymi. Wszyscy są małymi Buddami.
Budda jawi się jako typ, a nie jako osobowość. Inne typy - źli, niewierzący, sofiści — stanowią jego
przeciwieństwo.
I jest to paradoks, że osobowość oddziaływała poprzez utratę wszystkich indywidualnych cech.
Zanegowanie ja jest zasadą tej prawdy. Podstawowym doświadczeniem Buddy nie mogło być
doświadczenie historycznego bytu osobowego, lecz prawda płynąca z utraty osobowego ja.
Jest to siła osobowości, jednakże bez właściwej dla Zachodu i Chin świadomości indywidualności.

b) Nowym faktem jest, że Budda czynił całościowo i radykalnie to, co przed nim pojedynczo i
warunkowo czynili już inni. Obalił tradycję z jej autorytetem, przede wszystkim kasty i najwyższą
władzę bogów. Nie zwalczał ich, ale pozwolił, aby uchodzili w biegu świata za byty realne.
Pozbawił ich znaczenia, choć ich nie odrzucił.
Radykalizm tkwił w tym, w jaki sposób zwracał się do wszystkich ludzi. Co wcześniej dotyczyło
jednostek, teraz stało się możliwe dla każdego. Co działo się w małych grupach leśnych
pustelników, teraz próbowały czynić wspólnoty mnichów, do których napływały tłumy —
publicznie, w miastach, wędrując, pośród ludzi. Została wytworzona nowa rzeczywistość: wielkie
zbiorowiska mnichów żyjących z żebractwa, materialna troska osób świeckich o tych, którzy
bezgranicznie urzeczywistniali naukę w swym życiu, poprzez ubóstwo, czystość, porzucenie
rodzinnych stron i świata.
Faktycznie większość mnichów pochodziła z obu najwyższych kast. „Szlachetni młodzieńcy"
odgrywali znaczącą rolę. Sam Budda był szlachetnego pochodzenia.
Zgodnie z późniejszą nauką buddyjską Budda może urodzić się wyłącznie jako bramin albo
arystokrata.
Buddyzm był nauką arystokratyczną i pozostał nią w tym sensie, że mogą go zrozumieć jedynie
osoby o wysokim poziomie duchowym. Jednakże głoszone treści kierowane są zasadniczo do
wszystkich ludzi zdolnych do jej odbioru, czemu daje wyraz zalecenie Buddy, aby każdy uczył się
jego słów we własnym języku.
Tym samym pierwszy raz w historii myśli ludzkiej powstała religia światowa. Przełamane zostały
ograniczenia kast, narodu, jakichkolwiek historycznych uwarunkowań porządku społecznego. Co w
Indiach było pieczołowicie strzeżoną prawdą dostępną jedynie uprawnionym, miało stać się jawną,
głoszoną wszystkim prawdą.
W porównaniu z późniejszymi religiami światowymi - stoicyzmem, chrześcijaństwem, islamem —
cechą charakterystyczną Buddy jest to, że myślał nie tylko o ludziach, ale o wszystkich istotach
ż

ywych w ogóle, o bogach i zwierzętach, przeznaczając dla wszystkich wyzwolenie, które sam

odnalazł.
Zwrócić się do wszystkich oznacza to samo, co zwrócić się do każdego z osobna. Decyzja Buddy i
jego życie jest tego konsekwencją: przykładem staje się tu wyjście poza prawa rządzące domem,
rodzinę, społeczeństwo. Każdego, kto go słucha, Budda wzywa jako tego, kto również może
znaleźć się poza nimi: wszystko zależy od twojej decyzji.
Budda ujmuje swym nieubłaganym „albo-albo" całego człowieka. Inni, jako świeccy zwolennicy,

mogli przysporzyć sobie zasług, wspierając przede wszystkim materialnie mnichów, lecz dopiero
ponowne narodziny do nowego bytu otwierają im szansę osiągnięcia większego wyzwolenia. Budda
zwraca się do jednostki, która jest w stanie tego dokonać i rzeczywiście bezwarunkowo wierzy, iż
wejście na ścieżkę świętości jest możliwe natychmiast, bez zwłoki, w tym życiu.
Gdy jednostka usłucha, jej wnętrze zostaje ujęte i poprowadzone w głąb, drogą stającą się w miarę
swego biegu coraz mniej dostępną dla innych; jest prowadzone przez prawidła i wiedzę, w których
jednak to, co decydujące, milczy.
Wiarą ścieżki zbawienia jest jednak wiedza. Odrzucając tradycyjne spekulatywne systemy myślowe
jako obszary bezcelowych i rujnujących sporów, Budda trzymał się jednak tej zasady filozofii
hinduskiej, która głosiła, że samo wyzwolenie jest wiedzą, że wyzwoleniem jest poznanie
przynoszące wolność. Odrzucał tym samym ofiary, modlitwę i techniki magiczne, zwracając się
raczej do każdej jednostki, która sama w myśleniu, postawie życiowej, w zgłębieniu medytacyjnym
ma osiągnąć poznanie.
Budda przemawiał do jednostek i w wąskich kręgach.
Nauka i rozmowa przygotowywały zrozumienie, które każdy musi osiągnąć w samodzielnym akcie.
Wiele razy opisuje się, w jaki sposób moc słów Buddy to ułatwiała, a jednostka nagle zaczynała
rozumieć: „To cudowne, to zdumiewające, jak gdyby podnieść coś pochylonego (wyprostować
coś skrzywionego) albo odsłonić coś ukrytego (odkryć coś zakrytego), lub wskazać błądzącemu
drogę, albo zapalić światło w ciemności, tak Święty głosił naukę na wiele sposobów".

c) Ponieważ głoszona nauka adresowana jest do jednostki i do wszystkich jednostek, ponieważ chce
ona być światłem, które, dotarłszy na ziemię, ma świecić wszędzie, istnieje jeszcze jeden nowy
moment: uświadomiony zamysł misyjny. Dlatego Budda na początku założył wspólnotę
mnichów, będącą jednym i drugim zarazem: drogą wyzwolenia dla jednostki i szerzeniem nauki
podczas wędrówek po świecie.
Dla celów misyjnych ważna staje się koncentracja myśli na tym, co decydujące. Aby mogły
skutecznie oddziaływać myśli przewodnie, należy je wypowiedzieć z nadzwyczajną prostotą i
nieprzerwanie powtarzać. Siłę przekazu zyskują one dzięki formie przypowieści, sentencji,
poezji i dzięki przejęciu pełni obrazowego przekazu tradycji, formując go na swą modłę.

5. Historia oddziaływania: Wielkim tematem w ramach historii religii azjatyckich jest
rozprzestrzenianie się, a tym samym przemiana i rozgałęzianie się buddyzmu (Kóppen, Kern,
Hackmann; w Chantepie de la Saussaye: Sten Konow, Frankę, Florenz). Rozprzestrzenianie się
buddyzmu z jednej strony zostało świadomie bardzo przyśpieszone, dzięki inicjatywie pewnego
potężnego władcy (Aśoka). Ogólnie jednak rozwój buddyzmu był spokojnym, potężnym procesem.
Z tekstów przebija jedyna w swoim rodzaju atmosfera, która w takiej formie pojawiła się na świecie
jedynie tutaj i znalazła oddźwięk na dużych obszarach Azji. Nowa postawa życiowa i fundament
metafizyczny stają się elementem życia chińskiego i japońskiego, łagodzą wojowniczość
narodów Tybetu, Syberii i Mongolii.
Ale stało się coś nader dziwnego. W Indiach, stanowiących kolebkę buddyzmu, buddyzm wygasł.
W takim stopniu, w jakim Indie ulegały obezwładniającemu instynktowi pozostawania hinduskimi,
tzn. chciały żyć w systemie kastowym, z uznaniem starych bogów w ramach filozoficznie
zakreślonej totalności, buddyzm zniknął. Był ludzki w zamyśle, kiedy przez stulecia dominował na
dużych połaciach Indii, i pozostał ludzki, gdy wymarł w Indiach w ciągu jednego tysiąclecia bez
użycia przemocy.
W całej Azji stał się wyzwolicielem drzemiącej dotąd głębi duszy, ale był też wszędzie zwalczany,
spychany na margines w chwilach, kiedy pragnęły się urzeczywistnić narodowe dążenia ludów (w
Chinach i Japonii).
W następnych stuleciach po narodzeniu Chrystusa buddyzm podzielił się na północny i południowy:
na mahajanistyczny (wielki wóz do przeprawy przez wody samsary, do kraju świętości) i
hinajanistyczny (mały wóz). Mahajana wydaje się wobec pierwotnego i czystszego

buddyzmu hinajanistycznego odstępstwem na rzecz religijnego urzeczywistnienia. Godny uwagi
jest jednak fakt, że buddyzm hinajanistyczny, istniejąc do dzisiaj na Cejlonie i w Indochinach,
przechowuje przez wieki istotę tradycji i nie wnosi niczego nowego. Natomiast buddyzm
mahajanistyczny wchodzi w fazę nowego wspaniałego rozwoju, na którego gruncie nie tylko zostają
zaspokojone potrzeby mas, lecz także przeżywa nowy rozkwit wysublimowana filozofia
spekulatywna. Hinajana może wydawać się ograniczeniem, po pierwsze, na skutek sztywnego
trzymania się raz otrzymanego kanonu, po drugie, na skutek nacisku, jaki kładzie na doskonalenie
się jednostki ludzkiej po arhat. Buddyzm mahajanistyczny jest zaś nieskończenie otwarty na rzeczy
obce i nowe, myśli z dużą stanowczością o wybawieniu wszystkich istot, nie tylko jednostki. W
mahajanie rozwijają się zaczątki dokonane przez Buddę, pominięte w hinajanie, w tym przede
wszystkim decyzja, aby z litości nad światem, dla szczęścia bogów i ludzi, w skuteczny sposób
zwrócić się ku wszystkim.
Tutaj znajdziemy także zaczątki wzniosłych idei, które zostały znacznie później wszechstronnie
przemyślane w obrębie sekt mahajanistycznych, przez Nagardźunę i innych.
Istotą znaczącego rozwoju mahajany był fakt przemiany buddyjskiej filozofii ścieżki zbawienia w
religię. Jak prezentuje się ona w przeciwieństwie do nauki Buddy, scharakteryzowaliśmy krótko
poniżej:

a) Autorytet i posłuszeństwo: Wraz z założeniem zakonów wytworzyło się poczucie wspólnoty u
tych, którzy sami osiągali zbawienie w poznaniu. Wkrótce jednak wierzący porzucili wiarę na
własną odpowiedzialność, poddając się swemu autorytetowi i żyjąc w rzeczywistym
posłuszeństwie. „Uciekali się do Buddy, do nauki, do wspólnoty".

b) Zanik wiary we własne siły. Budda staje się bogiem:
Według nauki głoszonej przez Buddę to nie modlitwa, nie łaska, nie ofiary i akty kultu przynoszą
wyzwolenie, lecz jedynie poznanie. Poznanie jako takie jest wyzwoleniem.
Jednak nie poznanie rozumiane jako wiedza łatwo uchwytna w języku, ale poznanie jako
Oświecenie. Nie uwalnia ono wszak poprzez swe skutki, lecz samo z siebie. Ten rodzaj wiedzy
stanowi wyzwolenie przez fakt, że sama ona za wyzwolenie się uważa. Jest pewna, uwalnia od
żą

dzy, od stawania się, od cierpienia.

Dlatego Budda relację o oświecającym poznaniu: „unicestwione są ponowne narodziny, dopełniła
się święta przemiana, powinność została spełniona i nie wrócę już do tego świata" zamyka zdaniem:
„tak osiągnąłem poznanie".
Każdy mnich, który osiągnął poznanie, może powiedzieć o sanskarze, którego nieświadoma siła
stworzyła ten żywotny byt, a bez wyzwalającego poznania tworzyłaby go ciągle na nowo, w
niekończących się nowych narodzinach: „O Budowniczy, drwię z ciebie! Teraz cię znam, już nigdy
nie zbudujesz mi domu z kości słoniowej! Wszystkie belki więzienia zostały zniszczone!".
Poznanie leży w ludzkiej mocy. Można je zdobyć własnym wglądem na gruncie siły wypływającej
z własnej postawy życiowej. Żaden bóg nie daje zrozumienia, bogowie sami go potrzebują.
Przekazuje je Budda. Każdy, kto go słucha, sam musi osiągnąć wgląd od początku. Stąd ostatnie
słowa Buddy: nie ustawajcie w wysiłku. W tym sensie nauka Buddy jest filozofią. Ludzka wola i
siła pozwalają ją zdobyć.
Jeśli jednak wiara w wyzwolenie o własnych siłach zostanie zachwiana, myślenie buddyjskie musi
ulec przemianie.
Człowiek zachwiany w wierze wzywa pomocnego boga. Ale bogowie sami są jedynie istotami
wymagającymi wyzwolenia, bezsilnymi. Buddysta szuka pomocy, nie porzucając swego
wyobrażenia o człowieku wyzwalającym się samodzielnie na drodze poznania. Możliwe jest to
dzięki uczynieniu Buddy bogiem; powstaje w rzeczywistości nowy świat bogów, pozbawiony imion
bogów. Budda, który chciał jedynie przekazać swą naukę, staje się postacią boską, stojącą ponad
wszystkimi bogami. W tym momencie wiara we wgląd Buddy przestała być wiarą filozoficzną,
stając się wiarą w Buddę. Już nie tylko samodzielne myślenie jest decydujące, lecz wspomaga je

działanie nadprzyrodzonego Buddy.
Budda nie chciał wiązać poznania ze swą osobą.
Ś

wiadczy o tym przekaz jego ostatnich słów przed śmiercią.

Budda chciał zastąpić osobę nauczyciela samą nauką.
Ale uczniowie nie poprzestawali na ludzkim uwielbieniu dla nauczyciela, przygotowującego na
przyjęcie i przyswojenie nauki; już bardzo wcześnie wrażenie przytłaczającej jasności osoby Buddy
prowadziło do jego wywyższenia.
Niemal niewyczerpane są określenia, jakimi obdarzano Buddę już w najwcześniejszych tekstach: w
pełni Przebudzony, Spełniony, Doskonały w wiedzy i przemianie, znawca światów,
Wszystkowidzący, dzięki niemu objawia się wielkie oko, wielka jasność, wielki blask, Zwycięzca,
Niezwyciężony, niezrównany poskramiacz nieposkromionych ludzi, nauczyciel bogów i ludzi,
Nierówny innemu, Niezrównany, najlepszy z ludzi.
Ten jedyny tak uwielbiany nauczyciel staje się zaraz po śmierci przedmiotem kultu. Jego relikwie są
centrum budowli świątynnych. Już w trzecim wieku po Chr. pojawia się wiara, że Budda jest
inkarnacją istoty boskiej (analogicznie do awatara w wisznuizmie), który przyjął na siebie to
zadanie, aby wyzwolić istoty żyjące. Każdy ziemski budda posiada swój odpowiednik w świecie
transcendentnym, jest jako taki widzialny w medytacji (dhjana) i nazywa się Dhjani-Budda
lub Amithaba, władca raju na zachodzie, krainy Sukhawati, gdzie przyjmuje wierzących po ich
ś

mierci. Tam żyją narodzeni ponownie, w kielichach kwiatów lotosu, bytem błogosławionym,

dopóki nie będą gotowi do ostatecznego przejścia w nirwanę. Wielość przemian nadzmysłowej
postaci Buddy oznacza jedno: są to postaci pomocne wierzącemu człowiekowi, do których może się
zwracać w modlitwie — i chodzi tu o urzeczywistnione światy rajskiej szczęśliwości, będące bliżej
niż tajemnicza nirwana.
Przemiany te rozszerzają legendę Buddy do pełnego procesu zdarzeń w kosmicznym związku z
niebiosami bogów, ze współuczestnictwem bogów, proroków, Złego (Mara) i demonów, procesu
pełnego czarów i cudowności.

c) Proces przemiany buddyzmu w azjatycką religię ludzkości doprowadził do przejęcia prastarych
motywów religijnej tradycji ludów, zarówno kultur dojrzałych jak i ludów prymitywnych. Było to
możliwe dzięki temu, jaki sens Budda nadawał światu. Radykalne uwolnienie od świata pociągało
za sobą równie radykalną tolerancję dla świata. Wszystko, co doczesne, opierało się na tym samym
fundamencie niewiedzy, było błędem, zasłoną i należało to przezwyciężyć. Obojętność wobec tego,
co samo jest nieprawdziwe, umożliwiło przezwyciężenie każdej postaci nieprawdy. Stąd buddyzm
czerpał tę nieograniczoną zdolność absorpcji z wszystkich religii, filozofii, postaw życiowych,
z którymi się stykał. Uważał je za etap w biegu do celu, jaki naszemu zachodniemu myśleniu
wydaje być się zawieszony w Bezgranicznym i Nieskończonym. Każda idea, każdy etos, każda
wiara w boga, także religii pierwotnych, były możliwym punktem wyjścia, nieodzownym, lecz nie
stanowiącym celu.
Odzewem na milczenie Buddy jest nie tylko spokój azjatyckiej niezależności wewnętrznej, lecz
także wielogłosowy i wielobarwny zgiełk fantastycznych treści religijnych. Co miało zostać
przezwyciężone, stało się faktycznie substancją życiową. Obce zrazu formy religijne okryły
myślenie buddyjskie, by później stać się nim samym. Wyrazistym przykładem jest Tybet: stare
metody magiczne stały się metodami buddyjskimi, a wspólnota mnichów—zorganizowanym
kościołem posiadającym doczesną władzę (z tak wieloma analogiami do Kościoła katolickiego, że
zdumieni chrześcijanie upatrywali w nim dzieła szatana, który stworzył wypaczoną kopię
rzeczywistości chrześcijaństwa).

d) Rola człowieka: Wraz z tymi przemianami zmienia się również rola człowieka, jaką chce
odgrywać sam wierzący. Wszyscy ludzie, wszystkie istoty pretendują do stania się buddą,
bodhisattwą; który osiąga nirwanę nie tylko dlatego, że chce ponownie się narodzić jako budda, ale
po to, by innym nieść wyzwolenie. Każdy może postawić przed sobą ten cel, a w dotarciu do niego

pomoże mu łaska, o jaką prosi tych, którzy stali się już bodhisattwami.
Bohaterstwo i współczucie charakteryzują bodhisattwów, którzy tak długo wystawiają się na
okropności świata, aż wszystkie istoty zostaną wyzwolone. Już nie ideał samotnego ascety, lecz
ideał wszechlitościwego bodhisattwy porusza wierzącego buddystę. Gdy dla tamtego ważna była
nauka o poziomach medytacyjnego zagłębienia, temu bliższa jest nauka o poziomach bytu, aż do
najwyższego z nich — bodhisattwy, przyjmowanego przez buddów jako jeden z nich, który
przebywa w niebieskich krainach i zjawia się w końcu na ziemi jako ludzki Budda (Schayer).
Dla wierzącego zniechęcenie do życia jest znakiem negatywnego przywiązania do bytu
empirycznego. Obojętność wobec świata jest ponad nienawiścią i miłością do niego, ponad
cierpieniem świata i zniechęceniem do życia.
Budda ogranicza pozytywne możliwości człowieka tylko do jednego — do osiągnięcia wyzwolenia
na drodze wyrzeczenia, braku przywiązania i sprzeciwu — stąd traci swój sens budowanie w
ś

wiecie, kształtowanie świata; dotyczy to również życia docześnie spełnionego, wypełnionego

pojawiającymi się rzeczami, bezgranicznego głodu wiedzy, przemijającej miłości czy
odpowiedzialności w zanurzeniu się w doczesność. Świat przyjmowany jest takim, jakim jest.
Budda przemierza go, nie myśląc o reformowaniu wszystkich rzeczy. Uczy on uwalniać się
od świata, a nie zmieniać go. „Podobnie jak woda nie plami pięknego białego lotosu, tak mnie nie
plami świat".
Ale przecież buddyści żyją faktycznie w świecie. Istnieją dwie możliwości wyzwolenia się od niego
na drodze doskonałego spokoju: pierwsza — w wypadku mnichów—to popadniecie w stan
obojętności, porzucenie inicjatywy, przyjęcie postawy tolerancji i cierpliwości, zapadnięcie w sen;
druga — w wypadku buddystów świeckich — to uczestnictwo w świecie pozbawione
zaangażowania. Wtedy spełnia się dla nich nirwana, brak przywiązania przy jednoczesnym
aktywnie spełniającym się byciu w świecie. Wojownik (na przykład japoński samuraj), artysta,
każdy aktywny człowiek może żyć jako buddysta w heroicznym spokoju. Może działać tak, jakby
w ogóle nie działał. Może postępować tak, jakby nie postępował. Oni wszyscy mogą uczestniczyć i
nie uczestniczyć.
Ani życie, ani śmierć ich nie dotyka. Przyjmują jedno i drugie obojętnie.

e) Co pozostaje z pierwotnej filozofii! W obliczu przemiany buddyjskiego świata silniej
akcentującego bogato ukształtowane wyobrażenie boskości niż nirwanę, świata jawiącego nam się
we wspaniały sposób w literaturze i sztuce, zadamy pytanie: co ma to jeszcze wspólnego z Buddą?
Odpowiedź może być następująca: w świecie bogów, pośród niezliczonych obrządków i form kultu,
instytucji, powstałych sekt i wolnych wspólnot mnisich ciągle wyczuwalna jest pozostałość
filozoficznego źródła, coś z tych duchowych sił promieniujących od pierwszych wzniosłych po
najbardziej prymitywne formy. Jest to ta cudowna siła poświęcenia się, forma przejścia do
wieczności.
Stanowi ona także ową buddyjską miłość rozumianą jako uniwersalne współczucie i wspólną radość
ze wszystkimi istotami żyjącymi; jest postawą wyzbycia się agresji. Nad Azją unosi się blask
łagodności, mimo wszelkich okrucieństw, jakie miały i mają tam miejsce, podobnie jak wszędzie.
Buddyzm stał się jedyną z wielkich religii, której obca jest przemoc, w której nie było prześladowań
heretyków, inkwizycji, procesów czarownic, wypraw krzyżowych.
Istotą źródła tego sposobu myślenia jest również fakt, że nie było tu nigdy rozdźwięku między
filozofią i teologią, wolnością rozumu i autorytetem religijnym. Pytanie o różnice nie zostało
postawione. Filozofia była sama działaniem religijnym. Pozostała zasada: sama wiedza jest
już wyzwoleniem i zbawieniem.

6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? W żadnym momencie nie możemy zapominać o naszym
oddaleniu: warunkami osiągnięcia zrozumienia są według Buddy ćwiczenia medytacyjne, życiowa
postawa obojętności wobec świata i odwrócenia się od obowiązków w świecie. Nie wystarczy
spróbować stwierdzić, jak daleko można posunąć się w ćwiczeniach jogi, posługując się w swoich

spostrzeżeniach kategoriami naukowymi. Nie wystarczy wzbudzić w sobie uczucie obojętności
wobec świata i oddać się biernej obserwacji. Kto sam przez lata nie praktykował we właściwy
sposób ćwiczeń medytacyjnych, połączonych życiem zgodnym z nakazami wiary i etosem postawy
ż

yciowej, kto nie doświadczył kresu swoich możliwości, ten może zrozumieć jedynie to, co daje się

przekazać w idei jako takiej. Nie wolno nam zapomnieć, że w wypadku Buddy i buddyzmu
mamy do czynienia ze źródłem, którego nie jesteśmy w stanie sami stworzyć i który stanowi
granicę rozumienia.
Musimy mieć na względzie nadzwyczajny dystans powagi i powinniśmy bronić się przed prostymi i
szybkimi próbami przybliżenia. Musielibyśmy przestać być kimś, kim obecnie jesteśmy, aby zyskać
znaczący udział w prawdzie Buddy.
Różnica tkwi nie w racjonalnych koncepcjach, lecz w samym modelu życia oraz sposobie myślenia.
Nie musimy jednak w tym dystansie porzucać myśli, że wszyscy jesteśmy ludźmi. Wszędzie chodzi
o te same pytania dotyczące bytu człowieka. Budda znalazł i realizował istotną odpowiedź, którą
powinniśmy poznać i na miarę naszych sił zrozumieć.
Pozostaje tylko pytanie, jak dalece możemy zrozumieć coś, czego sami nie jesteśmy w stanie
realizować. Naszym życzeniem byłoby, aby to zrozumienie było możliwe poprzez nieograniczone
zbliżenie, aby można było uniknąć pochopności i rzekomej ostateczności rozumienia. W
rozumieniu podtrzymujemy nasze głęboko ukryte możliwości, w nim bronimy się przed
absolutyzowaniem własnego zobiektywizowanego bytu doczesnego jako wyłącznej prawdy.
Możemy stwierdzić, że wszystko, co zostało powiedziane w tekstach buddyjskich, adresowane jest
do normalnej żywej świadomości i dlatego musi być przez nią w pewnym stopniu zrozumiane.
Znaczącym faktem jest to, że droga życiowa Buddy była możliwa i została urzeczywistniona, że do
dzisiaj praktykuje się życie buddyjskie w różnych miejscach Azji.
Uświadamia on nam niepewność bytu ludzkiego. Człowiek nie jest kimś, kim już raz się stał, lecz
pozostaje otwarty.
Nie zna odpowiedzi i jedynie słusznego urzeczywistnienia.
Budda jest urzeczywistnieniem bytu ludzkiego, który nie uznaje żadnych obowiązków w stosunku
do świata i, będąc w świecie, świat ten porzuca. Nie walczy, nie sprzeciwia się. Chce jedynie jako
byt powstały z niewiedzy wygasnąć. Chce wygasnąć w sposób tak zdecydowany, że tęskni nawet za
ś

miercią, znalazł bowiem wieczne miejsce poza śmiercią i życiem.

Można by dostrzec na Zachodzie analogię w osobie Jezusa, który stanowi przykład opanowania,
mistycznego uwolnienia od świata, niesprzeciwiania się złu. To, co na Zachodzie było jedynie
zaczątkiem lub momentem, w Azji stało się całością, a tym samym czymś zupełnie innym.
Dlatego pozostaje to ekscytujące napięcie w stosunku do innego, zarówno w sferze osobowej relacji
ludzkiej, jak w szerszym wymiarze pomiędzy różnymi światami idei.
Podobnie jak w stosunkach osobistych, przy całej przyjaźni i bliskości, zaufaniu i przychylności
można nagle wyczuć dystans, jak gdyby utratę kogoś innego i mnie samego, jak gdyby rozpadało
się wszystko to, co uchodziło za niezmienne — nie chcąc ostatecznie tego zaakceptować,
szukamy ciągle lepszego zrozumienia w perspektywie wzajemnego odniesienia do ośrodka
wieczności, które nie przestaje istnieć—tak też jest w wypadku relacji Azji i Zachodu.

KONFUCJUSZ

ródła: Kanon konfucjański, w tym szczególnie: Lun-jii.

Ponadto: Sy-ma Cien (przekład Wilhelma w: tegoż, Konfuzius). Autorzy przekładów: Wilhelm.
Haas.
Literatura: Wilhelm. Crow. Stube. Von der Gabelentz. O. Frankę.

Odtworzenie historycznej postaci Konfucjusza, zniekształconej przez kolejne warstwy przekazów,
może się wydawać zadaniem niewykonalnym. Wprawdzie zajmował się on zarówno redakcją
wcześniejszych dzieł, jak i własnym pisarstwem, lecz autorstwo zachowanych do dzisiaj tekstów
jest sporne.
Panują też wśród sinologów znaczne rozbieżności co do pewnych istotnych faktów. Frankę np.
uważa, że księga Yijing w ogóle nie była Konfucjuszowi znana, podczas gdy według tradycji mistrz
studiował ją w ostatnich latach życia. Z kolei Forke twierdzi, iż Laozi, którego Konfucjusz miał
darzyć czcią jako swego starego mistrza, żył w czasach o wiele późniejszych.
Opierając się na zachowanych materiałach, można przedstawić silne argumenty zarówno na
poparcie poszczególnych tez, jak i przeciwko nim. Jeśli jednak z bogatego zbioru przekazów
wybierzemy te fragmenty, których pochodzenie od Konfucjusza jest najbardziej prawdopodobne, to
jesteśmy w stanie zbudować historyczny, choć w wielu momentach niepewny obraz tej postaci.
Wyłania się wtedy niezwykle spójna osobowość, nierzadko odbiegająca od późniejszych opisów
chińskich. W starej biografii Sy-ma Ciena z ostatniego wieku przed Chrystusem oraz w Lun-jii
dostrzec można rysy osobiste i bardzo wiarygodne. Dzieła te przybliżają nam duchową atmosferę, w
której Konfucjusz żył i myślał, a także przeciwników rzucających dodatkowe światło na jego osobę.

1. Życiorys: Konfucjusz (ok. 551^479 przed Chr.) urodził się i zmarł w państwie Lu. Mając trzy
lata, stracił ojca, następnie wychowywał się w skromnych warunkach pod opieką matki. Już jako
mały chłopiec lubił ustawiać naczynia ofiarne i naśladować obrzędowe gesty. W wieku
dziewiętnastu lat ożenił się, miał syna oraz dwie córki.
Jego stosunek do żony i dzieci był mało serdeczny. Odznaczał się rosłą posturą i dużą siłą fizyczną.
Mając dziewiętnaście lat, podjął służbę w arystokratycznej rodzinie jako nadzorca pól i stad. Gdy
miał trzydzieści dwa lata, nauczał synów ministra Lu w zakresie dawnych rytuałów. W wieku lat
trzydziestu trzech udał się w podróż do stolicy księstwa, Lo-jang, aby poznać instytucje, zwyczaje i
tradycje państwa Czou (dawnego zjednoczonego państwa chińskiego), które rozpadłszy się na
liczne, skłócone, małe i duże księstwa, posiadało w tym mieście już tylko ośrodek religijny. Wtedy
właśnie Konfucjusz odwiedzić miał Laozi. Jako trzydziestoczterolatek uciekł razem z władcą Lu
przed gniewem potężnych rodów arystokratycznych do kraju ościennego. Tam słuchał muzyki
i nauczył się grać na instrumencie, co tak go pochłaniało, że zapominał o jedzeniu. Wróciwszy do
ojczyzny, przez piętnaście lat oddawał się jedynie studiom.
Mając pięćdziesiąt jeden lat, ponownie objął urząd państwowy w Lu, zostając ministrem
sprawiedliwości, a następnie kanclerzem. Poprzez swą działalność skutecznie umocnił władzę
księcia. Opór arystokracji został pokonany, a należące do niej miasta pozbawiono umocnień. Kraj
rozkwitał. W polityce zagranicznej odnoszono sukcesy.
Obawiając się wzrostu potęgi sąsiada, książę ościennego państwa podarował władcy Lu
osiemdziesiąt dziewcząt kształconych w tańcu i muzyce oraz trzydzieści poczwórnych zaprzęgów z
dorodnymi końmi. Rozrywka ta pochłonęła władcę do tego stopnia, że zaczął zaniedbywać rządy,
nie słuchając rad Konfucjusza, który odszedł po czterech latach niezwykle owocnej służby.
Stopniowo, etapami opuszczał kraj, mając wciąż nadzieję, że zostanie wezwany z powrotem.
Pomiędzy pięćdziesiątym szóstym a sześćdziesiątym ósmym rokiem życia Konfucjusz wędrował z

kraju do kraju, próbując urzeczywistnić swe nauki w życiu politycznym.
Sercem emigranta targało zwątpienie, przerywane jedynie krótkimi chwilami nadziei. Przydarzyły
mu się po drodze przygody i napady zbójeckie. Znanych jest wiele opowieści o tym, jak przyłączają
się doń uczniowie, którzy napominają go i pocieszają, jak łamie wymuszoną przysięgę, a także o
tym, jak Konfucjusz podąża w wozie za przejeżdżającym przez rynek księciem Wei i jego
osławioną małżonką Nan-cy, lud zaś drwi: „Najpierw rozkosz, potem cnota". Jeden z uczniów czyni
Konfucjuszowi z tego powodu wyrzuty. Mistrz opuszcza również i to państwo. Przez długie lata
Konfucjusz nie traci wiary w swoją misję politycznego wychowawcy i twórcy ładu w państwie.
Zdarza mu się jednak powtarzać: „Pozwólcie mi wrócić do domu, do domu". Gdy wreszcie jako 68
-letni starzec powraca do rodzinnych stron, nie odniósłszy żadnych sukcesów, skarży się w wierszu,
ż

e po długiej wędrówce przez dziewięć prowincji nie widzi przed sobą celu, bowiem ludzie nie

rozumieją jego nauk, a czas nieubłaganie mknie naprzód.
Ostatnie, spokojne już lata swego życia spędził Konfucjusz w Lu, nie przyjmując godności
państwowych.
Miała się w nim dokonać głęboka przemiana. Pewien eremita powiedział o nim: „Czy nie jest to ów
człowiek, który wie, że mu się nie uda, a mimo tego wciąż próbuje?". Istotnie, wielkość
Konfucjusza polegała zawsze na takim właśnie postępowaniu, jednak pod koniec życia porzucił swe
dążenia. Studiował pełną tajemnic „Księgę przemian" i wdrażał ideały nowego programu
wychowania - poprzez literaturę, redagując stare pisma oraz w praktyce nauczając grono adeptów.
Któregoś ranka poczuł zbliżającą się śmierć. Przechadzając się po dziedzińcu, nucił pod nosem
słowa: „Wielka góra musi runąć, mocna belka musi się złamać, a mędrzec znika jak roślina".
Zaniepokojonemu uczniowi odrzekł: „Na tron nie wstępuje żaden mądry władca i nikt w państwie
nie chce mnie uczynić swym nauczycielem.
Wybiła godzina mej śmierci". Położył się i po siedmiu dniach zmarł, mając 73 lata.

2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość przez wskrzeszenie tradycji: Żyjąc w okresie
rozpadu królestwa, pełnym niepokojów i zawirowań, Konfucjusz był jednym z wielu wędrownych
filozofów, którzy formułowali rady mające uratować kraj. Wszyscy oni widzieli ratunek w wiedzy,
Konfucjusz zaś w znajomości tradycji. Zapytywał przede wszystkim: czym jest tradycja? Jak ją
sobie przyswoić? Jak ją wprowadzić w życie?
Zwrot ku dawnym czasom był w istocie czymś nowym. To, co jest urzeczywistniane w życiu i
działaniu, ulega przemianie, jeśli zostało uświadomione. Posiadając samoświadomość, nie jest już
naiwne. Skoro stało się tylko przyzwyczajeniem, to wiedza wprowadza doń siłę napędową i
pewność. Gdy uległo zapomnieniu, zostaje przypomniane i wskrzeszone. Niezależnie jednak od
sposobu jego zrozumienia, nie jest tym samym jako rzecz zrozumiana.
Przekształcenie tradycji w świadome idee staje się podwaliną nowej filozofii, która utożsamia się z
filozofią najdawniejszą. Własne myśli człowieka nie są wyrażane jako własne. Żydowscy prorocy
zapowiadali Boskie objawienie, Konfucjusz propagował zaś głos przeszłości.
Podporządkowanie się tradycji zabrania wywyższać mało znaczącą osobę człowieka. Zwiększa też
szansę na znalezienie wiary i wsparcia u wszystkich, którzy faktycznie żyją jeszcze w myśl
przekazanych im wartości. Operowanie samym tylko własnym rozumem jest daremne. „Nie
jadłem i nie spałem, aby rozmyślać. To na nic, lepiej się uczyć". Ale uczenie się jest z myśleniem
nierozerwalnie związane, jedno wymaga drugiego. Z jednej strony „myślenie bez nauki jest
męczące i niebezpieczne", z drugiej zaś „nauka bez myślenia prowadzi donikąd".
„Jestem tylko przekazicielem, nie tworzę zaś niczego nowego. Jestem wierny i miłuję tradycję". W
słowach tych Konfucjusz wyraża swe dominujące uczucie szacunku.
Natura ludzka jest zakorzeniona w historycznym pierwowzorze. Konfucjusz tworzy obraz historii,
który ma wyłonić jedyną prawdę. Niewiele liczą się dla niego wielcy wynalazcy wozu, pługa,
okrętu, Fu-Si, boski rolnik Szen-nung czy Huang Ti. Właściwa historia rozpoczyna się dlań wraz z
twórcami ustroju społecznego, rządu, obyczajów i praw. Pierwsi z nich to idealne postacie Jao,
Szun i Jii, którzy oglądali w niebie odwieczne wzorce. Konfucjusz żarliwie sławi owych mężów:

„Tylko niebiosa są wielkie i tylko Jao był ich godzien". Byli to najwięksi twórcy i władcy państwa,
którzy na swych następców wybierali najlepszych spośród ludzi. Źle zaczęło się dziać dopiero
wtedy, gdy od czasów dynastii Sia przyjęto dziedziczne następstwo tronu, co siłą rzeczy obniżyło
rangę panujących. W efekcie nastąpiły rządy tyrana, który z woli niebios, jako niegodny tronu,
został obalony w wyniku przewrotu, a zamiast niego rządy objął odpowiedni na to stanowisko
Tang, założyciel dynastii Szang. Ponieważ jednak zasada dziedziczności została utrzymana,
wszystko się powtórzyło. Ostatniego przedstawiciela dynastii, znowu bezlitosnego tyrana, obaliła
w XII wieku dynastia Czou, która stworzyła nowe podstawy ustroju poprzez restaurację świata
chińskiego, jaki szczycił się już wtedy długą historią. Za czasów Konfucjusza również i to państwo
znalazło się w stanie kryzysu spowodowanego rozbiciem na wiele małych państewek.
Konfucjusz pragnie działać na rzecz odnowy.
W swych planach odwołuje się do postaci księcia Czou, który sprawował rządy w imieniu swego
niepełnoletniego bratanka, nie uzurpując sobie przy tym praw do cesarskiego tronu. Pisma i czyny
tego władcy stały się dla Konfucjusza osobistym wzorcem postępowania.
Podejście Konfucjusza do historii jest, po pierwsze, „krytyczne", tzn. rozróżnia on w tradycji
elementy dobre i złe, wybierając te, które warte są przypomnienia - bądź jako wzór do
naśladowania, bądź jako przykład odstraszajacy. Po drugie, zdawał on sobie sprawę z tego, że niej
wolno niczego odtwarzać w identycznej formie. „Jeśli kto! urodzony w dzisiejszych czasach wraca
do dawnych drógj jest głupcem i wpędza się w nieszczęście". Chodzi bowiem! o powtórzenie
wiecznych prawd, a nie o naśladowanie; przeszłości. Dawniej odwieczne idee były tylko łatwiejp
dostrzegalne. We współczesnej sobie, nieprzejrzystej epoce Konfucjusz pragnie rozświetlić te idee
na nowo, znajdując w nich swe spełnienie.
Przekonanie o tym, że odwieczna prawda jest ukryta, wnosi jednak pewną dynamikę, zawartą w
sposobie przyswajania tradycji. Efektem takiego nastawienia nie jest w istocie ukrycie prawdy, lecz
motywacja do jej zdobycia. Konfucjusz proponuje konkretne rozwiązanie wielkiego problemu
autorytetu, który sprawuje władzę nie tylko dzięki monopolowi na stosowanie przemocy. Po raz
pierwszy w historii wielki system filozoficzny ukazuje, jak prawdziwie nowe elementy, połączone z
tradycją czerpaną ze źródeł odwiecznej prawdy, stają się substancją istnienia dzięki konserwatywnej
formie życia ożywionej otwartym liberalizmem.
Jeśli prawda była w przeszłości jawna, to droga do prawdy wiedzie przez badanie przeszłości, ale z
rozróżnieniem jej pozytywnych i negatywnych aspektów. Uczenie się ma polegać nie na samym
zdobywaniu wiedzy, tylko na głębokim jej przyswajaniu. Uzyskanej prawdy nie należy się uczyć na
pamięć, tylko urzeczywistnić ją wewnętrznie i przez to również na zewnątrz.
Fundamentem owej prawdziwej edukacji są księgi i szkoły. Księgi przygotował sam Konfucjusz,
który wybrał i zredagował stare pisma, dokumenty, pieśni, przepowiednie oraz kodeksy obyczajowe
i rytualne, kierując się przy tym kryterium prawdziwości i skuteczności. Działalność wychowawczą
zapoczątkował poprzez szkołę, początkowo prywatną, w której młodzieńcy mieli się kształcić
na przyszłych mężów stanu.
W ten sposób metoda uczenia się i nauczania stała się kwestią podstawową.
Nieodzownym warunkiem „uczenia się" jest w rozumieniu Konfucjusza obyczajne życie ucznia.
Młodzieniec winien kochać rodziców i braci, być prawdomówny i punktualny. Kto zachowuje się
ź

le, nigdy nie osiągnie celu nauki. O uczniu, który siada na miejscu należącym do starszego, mówi

się: „Nie zależy mu na postępach w nauce, tylko na szybkim zdobyciu wysokiego stanowiska".
Kształtując obyczaje, należy się ćwiczyć w różnych sztukach: rytuałach, muzyce, łucznictwie,
powożeniu rydwanem, pisaniu i liczeniu. Dopiero na takim fundamencie mogą się odbywać studia
literackie.
Studiujący musi zdawać sobie sprawę z trudności, które znosi w nieustannej walce. Ten, kto miłuje
naukę, codziennie zdaje sobie sprawę ze swych braków, nie zapominając o tym, co już umie,
albowiem wciąż analizuje siebie samego. Jest to trudna droga: „Uczenie się nie gwarantuje dotarcia
do prawdy; dotarcie do prawdy nie oznacza umiejętności jej utrwalenia; kto zaś utrwalił prawdę, nie
zawsze potrafi o niej rozstrzygnąć w konkretnym przypadku". Dlatego młodzieniec

winien się uczyć w taki sposób, jak gdyby nigdy nie miał osiągnąć celu i jeszcze musiał się
obawiać, że utraci swą wiedzę. Konfucjusz dodaje jednak otuchy uczniowi, który zwątpił w swoje
siły: „Komu nie wystarczy sił, ten utknie w połowie drogi, ale ty przecież sam sobie narzucasz
ograniczenia". Błędami nie wolno się zniechęcać: „Nie naprawić swej omyłki (nie zmienić się) —
oto dopiero błąd".
Konfucjusz chwali ulubionego ucznia w następujących słowach: „żadnego błędu nie popełnił
dwukrotnie".
Konfucjusz opisuje swój stosunek do uczniów. „Nie udzielam nauk temu, komu nie zależy szczerze
na nauczeniu się czegoś; nie pomagam temu, kto z wszystkich sił nie stara się wyrazić swej myśli.
Jeśli pokażę jeden narożnik, a uczeń nie potrafi znaleźć trzech innych, to przestaję mu udzielać
wyjaśnień". Wymagając od uczniów pilności, Konfucjusz nie oczekuje jednak natychmiastowych
odpowiedzi: „Przemawiałem do Hui przez cały dzień - nic nie odpowiadał, jakby był głupcem.
Obserwowałem go, gdy był sam - okazało się, że potrafi rozwinąć moją naukę. Nie jest głupcem".
Konfucjusz nie chwali ponad miarę: „Jeśli udzielam komuś pochwały, to tylko dlatego, że go
sprawdziłem".
Mistrz opisuje też własne studia. Twierdzi, że wiedza nie jest mu dana od urodzenia, a na jej
zdobyciu zależy mu dopiero od czasu, gdy pokochał tradycję. Bacznie przygląda się swym
towarzyszom, aby u jednego podpatrzeć cechy dobre, godne naśladowania, u drugiego zaś złe,
których samemu należy się wystrzegać. Niedostępna jest dlań mądrość przyrodzona. „Wiele
słuchać, wybierać, co dobre, i kierować się tym; wiele patrzeć i zapamiętywać. Oto przynajmniej
drugi stopień mądrości". Robił postępy wolno, w miarę upływu lat: „Gdy miałem piętnaście lat,
całym sercem pragnąłem się uczyć; gdy miałem trzydzieści, zdobyłem pewność; jako
czterdziestolatek nie miałem już żadnych wątpliwości, w wieku lat pięćdziesięciu znałem prawa
niebios, gdy miałem sześćdziesiąt lat, otwarły mi się uszy; w wieku siedemdziesięciu lat potrafiłem
spełniać życzenia mego serca, zachowując umiar".
Sens nauki tkwi w praktyce: „Jeśli ktoś nauczy się na pamięć wszystkich trzystu utworów
zawartych w Księdze Pieśni, a nie będzie umiał sprawować urzędu państwowego lub nie będzie
potrafił samodzielnie odpowiadać, wysłany z poselską misją za granicę — na cóż mu wtedy cała
jego uczoność?".
Celem uczenia się jest kształtowanie wewnętrzne. „Dlaczegóż, dzieci, nie studiujecie pieśni? Za ich
pomocą można się podnieść na duchu, sprawdzić się, nauczyć się przebywać w towarzystwie,
nauczyć się nienawidzić, oraz jak służyć ojcu w domu i księciu poza domem". „Wszystkie trzysta
utworów z Księgi Pieśni można zawrzeć w jednym zdaniu: nie ulegaj złym myślom".
Jednakże bez nauki wszystkie inne cnoty ulegają przytłumieniu i wynaturzeniu: szczerość przeradza
się w grubiaństwo, dzielność w nieposłuszeństwo, stałość w dziwactwo, humanitarność w głupotę,
mądrość w rozkojarzenie, prawdomówność w ruinę.
Należałoby teraz wyjaśnić, jak w tradycyjnej formie dochodzą do głosu nowatorskie elementy
filozofii Konfucjusza.
Jest to, po pierwsze, etos obyczajowo-polityczny i jego ukoronowanie w idealnej postaci
„człowieka szlachetnego", po drugie, elementy wiedzy podstawowej, po trzecie zaś, jak praktyczna
realizacja tego pięknego konstruktu myślowego zostaje zakwestionowana przez świadomość
ograniczenia, tj. przez wiedzę Konfucjusza na temat ograniczonych możliwości wychowania i
porozumienia czy poznania, jego świadomość własnej klęski, a także zetknięcie mistrza z tym, co
jednocześnie kwestionuje i podtrzymuje jego dzieło.

3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny: Podstawowe znaczenie mają obyczaje i muzyka.
Cechy dane przez naturę należy kształtować, a nie niszczyć. Etos urzeczywistnia się w stosunkach
pomiędzy ludźmi oraz w sposobie rządzenia. Objawia się w konkretnych osobach w postaci
„człowieka szlachetnego".
a) Li: Porządek utrzymywany jest przez obyczaje (Li nakazy dotyczące postępowania). „Ludem
można kierować tylko poprzez obyczaje, a nie poprzez wiedzę".

Obyczaje tworzą ducha społeczności i jednocześnie są przezeń ożywiane. Jednostka staje się
człowiekiem tylko dzięki cnotom społeczności. Konsekwencją jest nieustanne wychowywanie
wszystkich ludzi. Stanowią one formy, dzięki którym we wszystkich sferach życia powstaje
odpowiedni nastrój, zaangażowanie, zaufanie i szacunek.
Kierują one ludzkim postępowaniem poprzez coś ogólnego, co zostaje nabyte w trakcie
wychowania i tworzy drugą naturę człowieka. Dzięki temu ogólne wartości odczuwane są i
stosowane jako część własnej natury, a nie coś narzuconego. Formy zapewniają jednostce oparcie,
bezpieczeństwo i wolność.
Konfucjusz wyodrębnił całokształt li, zaobserwował je, zebrał, nazwał i uporządkował. Tworzy
koncepcję całego systemu chińskich obyczajów: należytego sposobu chodzenia, witania się,
zachowania w towarzystwie — i to w rozmaitych formach zależnych od sytuacji. Mamy tu
wskazówki dotyczące składania ofiar i świętowania, ceremoniału weselnego, obrzędów
odprawianych przy narodzinach, śmierci i pogrzebie, zasad rządzenia, porządku pracy, wojowania,
zajęć dnia powszedniego, przebiegu pór roku, wieku, rodziny, podejmowania gości, zadań ojca
rodziny i kapłana, wreszcie życia dworskiego i sprawowania funkcji urzędniczych. Osła wionę i
nierzadko pogardzane formalne uporządkowanie życia Chińczyków przetrwało tysiąclecia,
opierając się na wszechprzenikającej celowości, z której człowiek ani na chwilę nie może się
wyłamać, nie ponosząc szkody.
Li nie mają u Konfucjusza w żadnym razie charakteru absolutnego. „Pieśni rozbudzają człowieka, li
go umacniają, a muzyka udoskonala". Sama forma, podobnie jak czysta wiedza, nie ma wartości,
jeśli nie wypełnia jej pierwotna treść i nie dochodzi w niej do głosu człowieczeństwo.
Człowiekiem staje się ten, kto „przezwyciężając samego siebie, podporządkowuje się
ograniczeniom wynikającym z , kodeksu obyczajowego". Przykładowo: chociaż sprawiedliwość
jest najważniejsza, to „wcielając ją w życie, człowiek szlachetny kieruje się Li oraz ich (pierwotna)
treść muszą znajdować się w równowadze. „U kogo przeważa treść, ten jest nieokrzesany, u kogo
zaś górą jest forma, ten jest skrybą (zatrzymany w rozwoju umysłowym)".
W akcie stosowania form najważniejsza jest „lekkość i swoboda", ale „z drugiej strony nie można
nie podporządkować tej swobody rytmowi ustalonych form".
„Cóż pomogą temu, kto nie kocha innych ludzi?" „Wysokie stanowisko bez godności, kult bez czci,
ceremoniały pogrzebowe bez serdecznego żalu — nie mogę na to patrzeć".
Kto składa ofiarę bez wewnętrznego zaangażowania, ten równie dobrze mógłby jej w ogóle nie
składać.
Wskazując na konieczność utrzymania równowagi pomiędzy li a pierwotną treścią, Konfucjusz
podkreśla oba aspekty tego zagadnienia. „Ci, którzy zapoczątkowali rozwój muzyki i, są dla nas
ludźmi nieokrzesanymi. Tych zaś, którzy kontynuowali ich osiągnięcia, uważamy za starannie
wykształconych.
Gdybym miał się zdecydować w praktyce, wolę pójść za tymi, którzy stawiali pionierskie kroki".
Innym razem Konfucjusz zwraca uwagę, że forma jest tylko formą: gdy Tse-kung opowiadał się za
zniesieniem ofiary z owiec, składanej pod koniec każdego miesiąca, mistrz rzekł wtedy:
„Drogi Tse, tobie żal owcy, a mnie chodzi o zwyczaj".
W systemie Konfucjusza brak jeszcze rozróżnienia obyczaju, obyczajności i prawa. Wskazuje to
jednak na wspólne korzenie powyższych pojęć. Nie oddziela się również tego, co estetyczne i
niezobowiązujące, od tego, co etyczne i zobowiązujące, czyli piękna od dobra. Tym wyraźniej
widać, że to, co piękne, jest zarazem dobre, i na odwrót.

b) Muzyka: Muzykę, Konfucjusz uważał za czynnik wychowawczy o najwyższym znaczeniu. Duch
społeczności kształtowany jest przez słuchaną przez nią muzykę. Jednostka odnajduje w muzyce
motywy, które porządkują jej życie. Dlatego władze powinny odpowiednio popierać muzykę lub jej
zabraniać: „Należy użyć muzyki szan i jej rytmów, a zabronić muzyki dżong, ponieważ brzmienie
dżong jest rozpustne".

W Li-ci znajdujemy wyjaśnienia odpowiadające poglądom Konfucjusza: „Kto rozumie muzykę,
dociera do tajemnic obyczaju". „Najwyższa muzyka jest zawsze lekka, a najwyższe obyczaje
zawsze proste; najwyższa muzyka uśmierza gniew, a najwyższy obyczaj oddala konflikt". „Wśród
jawności króluje obyczaj i muzyka, w obszarach mętnych królują duchy i bogowie". „Zawikłana
muzyka sprawia, że lud staje się nieokiełznany... Pobudzona zostaje siła zuchwałej lubieżności,
a duchowa potęga spokojnej harmonii ulega zniszczeniu". „Gdy słucha się pieśni pochwalnych, to
sens i wola oddalają się od siebie". Również jednak muzyka, tak jak, nie ma charakteru
absolutnego: „Cóż pomoże muzyka temu, kto nie kocha innych ludzi?".

c) Natura i kształtowanie: Konfucjusz akceptuje wszystko, co naturalne. Każdej rzeczy zostaje
przypisany określony porządek, miara i miejsce, nic nie zostaje odrzucone. Stąd wezwanie do
samodyscypliny, ale nie ascezy. Kształtowanie natury czyni ją dobrą, natomiast pogwałcenie jej
praw prowadzi do nieszczęścia. Nawet nienawiść i gniew mają prawo istnienia. Człowiek dobry
potrafi w należyty sposób kochać i nienawidzić, na przykład: „Nienawidzi tych, którzy sami będąc
podłego stanu, oczerniają stojących ponad nimi; nienawidzi odważnych, którzy nie znają obyczaju;
nienawidzi śmiałych fanatyków, którzy są ograniczeni".

d) Współżycie z innymi ludźmi: Jest to ulubiona dziedzina Konfucjusza. „Człowiek szlachetny nie
zaniedbuje swych bliskich". Przebywając wśród ludzi, spotyka się jednak dobrych i złych.
Wprawdzie obowiązuje reguła: „Nie przyjaźnij się z człowiekiem, który nie jest ci równy",
ale nakaz: „Spotykaj się z tymi, którzy są tego warci, a unikaj tych, którzy nie są tego warci"
zastępuje Konfucjusz inną zasadą: „Człowiek szlachetny szanuje osoby godne, a znosi wszystkich".
Jednakże w kontaktach z wszystkimi ludźmi należy zachować rozwagę: „Człowiek szlachetny może
dać się okłamać, ale nie wystrychnąć na dudka. Szlachetny popiera rzeczy piękne, a prostak rzeczy
szpetne". Tak więc duch ludzi żyjących we wspólnocie wyrasta bądź w jedną, bądź w drugą stronę.
„Piękno miejsca wynika z panującej tam humanitamości. Nie jest mądry ten, kto mając możliwość
wyboru, nie osiądzie wśród ludzi humanitarnych".
Stosunki międzyludzkie obejmują następujące podstawowe aspekty: stosunek do różnych grup
wiekowych: „Starcom chciałbym zapewnić spokój, przyjaciołom chciałbym być wierny; młodzież
chciałbym czule kochać". Właściwy stosunek do rodziców: za życia służyć im, po śmierci należycie
pochować, później zaś składać im ofiary. Nie wystarczy żywić rodziców: Jeśli ich nie czcimy, to
czyż nie traktujemy ich, jakby byli zwierzętami". Jeśli popełniają błędy, można im zwrócić uwagę,
ale zawsze z głębokim szacunkiem, ostatecznie trzeba jednak być posłusznym ich woli. Syn ukrywa
błędy ojca. Wobec przyjaciół: Nie powinieneś mieć przyjaciół, którzy nie są przynajmniej tak
dobrzy jak ty sam. Najważniejsza jest wierność. Należy się wzajemnie „lojalnie napominać
i sprowadzać na dobrą drogę". Człowiek ponosi odpowiedzialność za to, wobec kogo podejmuje
zobowiązania lub wobec kogo nie podejmuje zobowiązań. „Jeżeli z kimś można porozmawiać, a nie
uczynisz tego, to straciłeś człowieka.
Natomiast podejmując rozmowę z człowiekiem, z którym nie da się rozmawiać, tracisz własne
słowa". Fałszywe są gładkie słowa, usłużna mina, przesadna uprzejmość, fałszywe jest także
skrywanie niechęci i udawanie życzliwości.
Na przyjaciołach można polegać: „Gdy nadchodzi rok chłodu, można się przekonać, że pinie i
cyprysy pozostają wiecznie zielone". Wobec zwierzchników: „Dobry urzędnik służy księciu w
sposób prawy, a jeśli nie jest to możliwe, zrzeka się urzędu". Nie będzie wobec księcia „działał
podstępnie, tylko wystąpi z jawnym oporem", „nie będzie mu szczędził pouczających napomnień".
„Gdy kraj jest na drodze prawości, można śmiało przemawiać i śmiało postępować; jeśli kraj nie
znajduje się na drodze prawości, to można postępować śmiało, lecz trzeba zachować ostrożność
w słowach". Wobec podwładnych: człowiek szlachetny nie daje swym sługom powodu do gniewu,
nie korzystając z ich usług, ale z drugiej strony nie wymaga od ludzi doskonałości (podczas gdy
prostak żąda, by służący mu ludzie byli doskonali), uwzględnia ich rzeczywiste umiejętności,
nie porzuca też starych zaufanych sług bez ważnego powodu. Ale zdaje sobie też sprawę z trudności

w traktowaniu ludzi złych: „Traktowani ze zbytnią poufałością, grubiańsko jej nadużywają; jeśli zaś
zachowuje się wobec nich dystans, są niezadowoleni".
Uderzająca jest obojętność Konfucjusza wobec kobiet.
Milczy on na temat stosunku współmałżonków, o kobietach wyraża opinie negatywne, podwójne
samobójstwo kochanków traktuje ze wzgardą. Często też twierdzi, że z niczym nie jest tak trudno
sobie poradzić jak z kobietami. Otacza go atmosfera zmaskulinizowana.

e) Rządy: Rządy polityczne są dla wszystkiego innego punktem odniesienia, wszystko inne bierze w
nich swój początek. W swoim rozumowaniu Konfucjusz przeciwstawia to, co należy wytworzyć,
oraz to, co musi wzrastać.
Dobre sprawowanie rządów możliwe jest tylko po osiągnięciu takiego stanu owocnego współżycia,
który ukształtowany jest przez, odpowiednią muzykę i formy kontaktów międzyludzkich. Stan taki
musi wzrastać. Mimo że nie da się go wytworzyć, można go wspierać lub zakłócać.
Ś

rodkiem sprawowania rządów są ustawy, które wszakże posiadają ograniczony zasięg i jako takie

są szkodliwe. Lepiej oddziaływa wzór do naśladowania. Jeśli bowiem zbiorowością kierują ustawy,
to lud będzie unikał kar, nie czując wstydu. Natomiast gdy siłą przewodnią jest wzór, to lud będzie
odczuwał wstyd i poprawi się. Apelowanie do ustaw oznacza, że coś już nie jest w porządku. „Nie
potrafię wysłuchiwać skarg lepiej niż ktokolwiek inny. Celem moim jest jednak spowodowanie,
ż

eby skarg w ogóle nie wnoszono".

Dobry rząd musi zadbać o trzy sprawy: wystarczającą ilość pożywienia, odpowiednie siły zbrojne
oraz zaufanie ludu do władz. Jeżeli z któregoś elementu trzeba zrezygnować, to najpierwej z sił
zbrojnych, następnie z pożywienia („ludzie umierają od niepamiętnych czasów"), nigdy zaś nie
można zrezygnować z zaufania ludu: „Jeżeli lud nie darzy władz zaufaniem, to sprawowanie
rządów staje się całkiem niemożliwe".
Taka jest hierarchia ważności. W planach politycznych nie można jednak na początku żądać
zaufania, którego w ogóle nie sposób wymagać, trzeba mu natomiast pozwolić spontanicznie
wzrastać. Pierwsze założenie w planowaniu to: „uczynić lud zamożnym", drugie zaś: „kształcić go".
Dobre rządy wymagają dobrego księcia, który uruchamia naturalne źródła bogactwa. Starannie
rozważa, jaką pracę powierzyć swoim ludziom, wtedy nie będą narzekać. Cechuje go wzniosłość,
lecz nie pycha, to znaczy: nie traktuje ludzi pogardliwie, mając do czynienia czy to z wieloma, czy
to z garstką, z wielkimi czy maluczkimi. Wzbudza szacunek, nie używając przemocy. Niczym
Gwiazda Polarna spoczywa nieruchomo, a wszystko obraca się wokół niego w porządku.
Ponieważ on sam pragnie dobra, jego lud również staje się dobry. „Gdy rządzący miłują dobre
obyczaje, łatwiej będzie rządzić ludem". „Jeśli samemu jest się prawym, nie trzeba rozkazywać, a
mimo to się udaje".
Dobry książę potrafi wybierać uczciwych urzędników.
Będąc samemu godnym, popiera godnych. „Należy podnieść ludzi o prostych charakterach, aby
naciskali na skrzywionych, wtedy skrzywieni się wyprostują". „Zatroszcz się przede wszystkim, by
na stanowisku znalazł się właściwy człowiek, wtedy możesz przymknąć oko na drobne
niedociągnięcia".
Ale: „Człowiek szlachetny nie zadaje się z kimś, kto godzi się współdziałać w czynieniu rzeczy
szpetnych".
Kto zna dobro i pragnie go, nie może rządzić wespół z ludźmi złymi: „Ach, ta zgraja! Czyż w ogóle
można razem z nimi służyć księciu?". Dążą oni tylko do zdobycia korzyści, a osiągnąwszy ją,
pilnują, by jej nie utracić. Zdolni są do wszelkiego zła. Dlatego, gdy Konfucjusz ma zostać
powołany na stanowisko, jeden z doradców mówi: „Jeśli chcecie mu powierzyć ten urząd, nie
możecie pozwolić, aby mali ludzie mu przeszkadzali, wtedy się uda".
Zachowało się wiele innych wypowiedzi Konfucjusza na temat mądrości rządzenia. Uwagi te mają
zawsze charakter ogólnoobyczajowy, na przykład: „Nie wolno się zanadto śpieszyć, tym sposobem
nie osiągnie się celu. Nie wolno się skupiać na drobnych korzyściach, bo wtedy nie uda się
stworzyć wielkiego dzieła".

Konfucjusz zawsze ma na uwadze męża stanu, który wybrany przez księcia służy mu i za jego
zgodą kieruje biegiem spraw. Wybitny mąż stanu udowadnia swoją wielkość w dziele odbudowy
oraz umocnienia obyczajów i sytuacji politycznej.
W zakresie ingerencji w rzeczywistość historyczną, w myśl owej całościowej przemiany na lepsze,
Konfucjusz ustanawia dwie zasady. Po pierwsze: człowiek uzdolniony musi się znajdować na
odpowiednim stanowisku. „Jeśli ktoś dzierży tron, nie posiadając przy tym siły umysłu, to nie
wolno mu podejmować zmian w kulturze. Podobnie jeżeli rozporządza siłą umysłu, ale brak mu
najwyższego autorytetu, również nie wolno mu zmieniać kultury". Po drugie: działalność polityczna
wymaga odpowiednich warunków społecznych. Tam, gdzie cechy współcześnie żyjących ludzi nie
rokują szans na skuteczne działanie, prawdziwy mąż stanu trzyma się na uboczu. Czeka. Nie
współdziała ze złem ani nie układa się z prostakami.
Zasady te mają w sobie coś z myśli Platona: sytuacja ludzkości nie poprawi się, dopóki filozofowie
nie zostaną królami lub królowie filozofami. Dlatego Konfucjusz przez całe życia poszukiwał
księcia, któremu mógłby użyczyć siły swego umysłu. Na próżno.

f) Człowiek szlachetny: Dla Konfucjusza wszelka dobroć, prawda i piękno zawierają się w ideale
człowieka szlachetnego, łączącym wyobrażenia człowieka wyższego duchowo oraz osoby o
wysokiej pozycji w hierarchii socjologicznej. Skupia się tu zatem szlachetność urodzenia
i usposobienia, zachowanie dżentelmena i natura mędrca.
Człowiek szlachetny nie jest świętym. Święty rodzi się i pozostaje taki, jaki jest, natomiast
szlachetny kształtuje się poprzez samowychowanie. „Posiadanie prawdy to droga nieba, szukanie
prawdy to droga ludzka. Kto posiadł prawdę, bez wysiłku podejmuje właściwe decyzje i bez
zastanowienia osiąga sukces". Kto poszukuje prawdy, wybiera dobro i utrzymuje je. Bada, zadaje
krytyczne pytania, rzetelnie się zastanawia, a potem zdecydowanie działa. „Być może inni potrafią
to za pierwszym razem, ja muszę próbować dziesięciokroć; gdy innym być może udaje się za
dziesiątym razem, ja muszę próbować tysiąckroć.
Ale kto wytrwa na tej drodze, ten zrozumie, choćby był głupi, i stanie się silny, choćby był teraz
słaby".
Ukazane są cechy charakteru, sposób myślenia i zachowanie człowieka szlachetnego:
Przeciwstawia się go człowiekowi pospolitemu, prostakowi.
Dla szlachetnego liczy się sprawiedliwość, dla prostaka zysk.
Szlachetny jest spokojny i pogodny, prostak — wciąż pełen obaw. Szlachetny umie zawierać
kompromisy, nie upadlając się, natomiast prostak upadla się z całym światem, nie potrafiąc przy
tym zawierać kompromisów. Szlachetny zachowuje godność, nie wbijając się w pychę, prostak jest
zaś pyszny, nie posiadając godności. W nieszczęściu szlachetny zachowuje stałość, natomiast
prostak traci nad sobą panowanie.
Szlachetny poszukuje u siebie samego, prostak u innych.
Szlachetnego ciągnie do góry, prostaka w dół.
Szlachetny jest niezależny. Długotrwałe niewygody znosi tak samo jak długie okresy szczęścia, żyje
wolny od strachu.
Boli go własna niedoskonałość, a nie to, że inni go nie znają.
Sam czyni się sprawiedliwym i niczego nie żąda od innych; nie żywi gniewu. Nie kieruje swego
gniewu w górę wobec niebios ani też w dół wobec ludzi.
Nie wdaje się w rywalizację, a jeśli to już konieczne, to najwyżej taką, jak na przykład strzelanie z
łuku. Ale nawet podczas współzawodnictwa pozostaje szlachetny.
Lubi być powolny w słowach i szybki w czynach. Pilnuje, aby jego słowa nie prześcigały czynów.
Wyznaje zasadę: najpierw działać, a dopiero potem o tym mówić.
Ż

ywi cześć dla postanowień niebios i dla wielkich mężów.

Szlachetny nie marnotrawi sił na rzeczy dalekie i nieobecne, żyje tu i teraz, w rzeczywistej sytuacji.
„Droga szlachetnego podobna jest do dalekiej podróży: trzeba ją zacząć
w najbliższej okolicy". „Droga szlachetnego bierze swój początek w sprawach zwykłych mężczyzn

i kobiet, ale sięga w dal, przenikając niebo i ziemię".
„We wszystkich czynach szlachetny kieruje się swoim położeniem... Kiedy cieszy się bogactwem i
poważaniem... w nędzy i poniżeniu... wśród barbarzyńców... w cierpieniu i potrzebie... dla
szlachetnego nie ma sytuacji, w której by się nie potrafił odnaleźć". Zawsze i wszędzie pozostaje
taki sam.
„Gdy kraj podąża dobrą drogą, szlachetny pozostaje taki sam jak w czasie, gdy nie odniósł jeszcze
sukcesu... Kiedy kraj podąża złą drogą, szlachetny nie zmienia się, choćby mu przyszło umrzeć".

4. Wiedza podstawowa: Powyżej zebrano elementy etosu obyczajowo-politycznego, zachowane w
formie sentencji w tekstach przypisywanych Konfucjuszowi. Mądrość ta przeniknięta jest jednak
pewnymi głównymi ideami, które zyskują charakter pojęć.

a) Wielka alternatywa: Konfucjusz uświadamia sobie następującą wielką alternatywę: wycofać się
ze świata w samotność albo razem z innymi ludźmi żyć na świecie i kształtować go.
Rozstrzygnięcie jest jednoznaczne. „Nie można przecież mieszkać razem z ptakami i polnymi
zwierzętami. Jeśli więc nie chciałbym być z ludźmi, to z kim mam być razem?" Zatem: „Kto
próbuje utrzymać tylko własne życie w czystości, ten wprowadza nieporządek w sytuację
ogólnoludzką". W trudnych czasach może się wydawać, że nie pozostaje nic innego, jak tylko
zaszyć się w ukryciu i troszczyć się o własne szczęście.
O dwóch takich pustelnikach Konfucjusz mówi: „W osobistych przemianach osiągnęli czystość,
poprzez swoje odosobnienie osiągnęli cel odpowiedni do warunków.
Moje stanowisko w tej sprawie jest odmienne. Według mnie nie ma niczego, co w każdych
warunkach byłoby możliwe lub niemożliwe". Tolerancja wobec pustelników umacnia tylko
zdecydowanie Konfucjusza: „Gdyby cały świat był w porządku, nie musiałbym go zmieniać".
Zwracając się ku człowiekowi i jego światu, Konfucjusz rozwija myśli, które należałoby
wyodrębnić jako jego wiedzę podstawową. Dotyczą one natury ludzkiej, następnie konieczności
ładu w społeczeństwie, sposobu, w jaki prawda jest obecna w mowie, podstawowej formy
naszego myślenia, gdzie prawda tkwi w korzeniach i rozgałęzieniach, w absolutnej sferze
pierwotności oraz w relatywnej sferze zjawisk, wreszcie ,jednej myśli", która utrzymuje wszystko
razem i do której wszystko się odnosi. Za każdym razem w centrum zainteresowań Konfucjusza
znajduje się człowiek i jego wspólnota.

b) Natura ludzka: Natura ludzka nazywa sięjen. Jen to człowieczeństwo i zarazem obyczajność.
Odpowiedni znak pisma oznacza „człowiek" i „dwa", przez co należy rozumieć, że bycie
człowiekiem wymaga porozumiewania się z innymi. Odpowiedź na pytanie o naturę ludzką
zawiera, po pierwsze, wyjaśnienie istoty, którą człowiek jest i powinien być, po wtóre zaś,
przedstawienie złożoności jego istnienia.
Po pierwsze: człowiek ma przechodzić proces stawania się człowiekiem, albowiem różni się od
zwierząt, które są takie, jakie są, których instynkt kieruje życiem bez udziału myślącej
ś

wiadomości. Człowiek natomiast stanowi nawet sam dla siebie zadanie do spełnienia. Dlatego nie

może znaleźć swego sensu we wspólnym życiu ze zwierzętami. Zwierzęta spotykają się, bezmyślnie
wiążą się w związki lub rozbiegają się.
Ludzie kształtują swoje bycie razem i, pokonując instynkty, dążą do tego, aby być ludźmi.
Człowieczeństwo jest warunkiem wszelkiego określonego dobra. Prawdziwie kochać i nienawidzić
może tylko ten, kto jest wjen. Jen jest wszechogarniające i nie zawiera jednej szczególnej cnoty,
lecz duszę wszystkich cnót.
Ponieważ jen stanowi istotę człowieka, znajduje się zawsze bardzo blisko, obecne dla każdego,
komu na nim szczerze zależy.
Dlategojen opisywane jest we wszystkich swych konkretnych przejawach: czci, mądrości i nauce,
sprawiedliwości.
W odniesieniu do księcia podaje się pięć wyróżników człowieczeństwa:

godność, dzięki której nie jest lekceważony; wielkoduszność, dzięki której zjednuje sobie rzeszę;
prawdomówność, która przynosi mu zaufanie; zapał, który prowadzi go do sukcesu; dobroć, która
umożliwia mu posłużenie się innymi ludźmi. Konfucjusz nie wywodzi jednych cnót od drugich. Jen
stanowi ogólny pierwowzór. Dopiero w oparciu o jen wszelka dzielność, uporządkowanie,
prawidłowość staje się prawdą. Stąd też pochodzi nie związana żadnym celem bezwarunkowość:
„Człowiek obyczajny z góry godzi się na trudności i nie dba o zapłatę".
Postępowanie zgodne z jen nie oznacza wypełniania jakiegoś konkretnego przepisu prawa, tylko
tego, co wszystkim przepisom nadaje wartość i zarazem pozbawia je charakteru absolutnego.
Konfucjusz pośrednio opisuje niedefiniowalny charakterjen: widzi je w tym, co nazywa umiarem i
ś

rodkiem.

„Umiar i środek to szczyt ludzkiej natury". Obie te wartości oddziaływają z wewnątrz na zewnątrz:
„Stan, w którym nie jest pobudzona nadzieja ani złość, smutek ani radość, nazywa się środkiem.
Stan, w którym te uczucia się wyrażają, z zachowaniem należytego rytmu, nazywa się harmonią".
Ponieważ ukazuje się wtedy najgłębsze wnętrze, a zarazem wszystko jest rozstrzygnięte w
pierwowzorze, dlatego w zakresie umiaru i środka wymagana jest największa skrupulatność: „Nic
nie jest bardziej jawne niż tajemnica, nie ma nic bardziej widocznego niż to, co najgłębiej ukryte.
Dlatego człowiek szlachetny zachowuje ostrożność w cechach, które zna tylko on sam".
Konfucjuszowi tylko pośrednio udaje się przybliżyć sens owego tajemniczego środka za pomocą
metafory umiejscowienia pomiędzy skrajnościami, np. Szun „ujął rzecz za oba końce i postępował
wobec ludzi zgodnie ze środkiem". Inny przykład: „Siła południa polega na tym, aby być
wielkodusznym, łagodnym w pouczeniach i nie mścić się na tych, którzy postępują ohydnie. Siła
północy polega na tym, żeby spać w stajni w odzieniu ze skóry i umierać, nie będąc do tego
zmuszonym. Ale człowiek szlachetny trwa w środku i nie przechyla się w żadną stronę".
Niezwykłość umiaru i środka zostaje wyrażona w następujący sposób: „Ktoś może przywrócić
równowagę w państwie, zrzec się urzędu i zaszczytów albo stąpać po ostrzach noży, a mimo to nie
opanować zasady umiaru i środka".
Po drugie: to, jaki jest człowiek, objawia się w złożoności człowieczeństwa. Ludzie są sobie bliscy
dzięki temu, co stanowi ich naturę — jen. Oddalają się jednak od siebie „wskutek przyzwyczajenia"
oraz przez indywidualność, wiek, charakter i wiedzę poszczególnych jednostek.
Etapy życia: „Za młodu, gdy siły witalne nie są jeszcze umocnione, trzeba strzec się zmysłowości,
w wieku męskim, gdy siły witalne znajdują się u szczytu mocy — kłótliwości, zaś na starość, gdy
siły słabną—chciwości". Młodości należy się obawiać. „Jeśli jednak ktoś doszedł do wieku lat
czterdziestu czy pięćdziesięciu i nic o nim nie słychać, to oczywiście nie trzeba się go już bać".
„Kogo nienawidzą w wieku lat czterdziestu, ten pozostanie znienawidzony do śmierci".
Typy ludzkie: Konfucjusz rozróżnia cztery poziomy ludzkie.
Najwyższy z nich właściwy jest świętym, którzy od urodzenia posiadają wiedzę. Konfucjusz
osobiście nie widział nigdy takiego świętego, lecz nie wątpi, że istnieli oni w dawnych czasach. Na
drugim poziomie znajdują się ci, którzy dochodzą do wiedzy poprzez naukę. Mogą oni stać się
„szlachetnymi". Ludzie z trzeciego poziomu uczą się z trudnością, ale nie zrażają się z tego
powodu. Poziom czwarty obejmuje ludzi, którym trudno się uczyć i nie czynią też w tym kierunku
ż

adnych wysiłków. Oba stopnie pośrednie obierają jakąś drogę, postępują naprzód i mogą ponieść

klęskę. „Nie zmieniają się tylko najwięksi mędrcy i kompletni głupcy".
Konfucjusz obserwuje również oznaki poszczególnych typów osobowości. Na przykład: „Występki
człowieka odpowiadają jego usposobieniu". Człowiek posiadający wiedzę cieszy się na widok
wody, cechuje go bowiem ruch. Pobożnego (obyczajnego) cieszy widok gór, cechuje go bowiem
spokój.

c) Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk:
Prawda i rzeczywistość stanowią jedno. Sama myśl jest bez znaczenia. Korzenie ludzkiej
pomyślności tkwią w „poznaniu, które wpływa na rzeczywistość", czyli w prawdziwości
myśli, które realizują się jako wewnętrzne, przemieniające działanie. Co jest prawdziwe we

wnętrzu, kształtuje się na zewnątrz.
Formy myślenia i formy istnienia połączone są fundamentalnym związkiem: „Rzeczyposiadają
korzenie i odgałęzienia ". Absolutność pierwowzoru wkracza w relatywizm zjawisk. Dlatego
konieczna jest szczera powaga w zakresie pierwowzoru oraz liberalizm w odniesieniu do
zjawisk.
„Urzeczywistnianie myśli oznacza, że człowiek nie oszukuje samego siebie". Człowiek szlachetny
nieustannie pilnuje siebie i swego postępowania, gdy jest sam. „To tak, jak gdyby patrzyło na ciebie
dziesięcioro oczu —jakie to poważne i straszne!" Wewnętrzną godność osiąga się poprzez szacunek
dla samego siebie, wynikający z samokształcenia.
„Jeśli człowiek, zbadawszy swe wnętrze, nie znajdzie nic złego, to dlaczegóż miałby być smutny
lub się trwożyć?" Ale Konfucjusz dostrzega również, jakie to trudne i jakie nieosiągalne.
Jeśli korzeń jest dobry, to znaczy jeśli jest nim poznanie będące rzeczywistością, to myśli stają się
prawdziwe.
Ś

wiadomość staje się wtedy poprawna i człowiek się kształtuje. Dalszy skutek jest taki, że w

stosunki domowe i państwowe wprowadzony zostaje ład, a na świecie panuje pokój. Dla
wszystkich, od Syna Niebios po zwykłego człowieka, kształtowanie człowieczeństwa stanowi
korzeń. Kto nie potrafi wychować swych domowników, ten nie wychowa również innych ludzi.
Jeżeli jednak „w domu poważnego męża panuje człowieczeństwo, to kwitnie ono również w całym
kraju".
Odniesienie do zjawisk: Ponieważ z korzenia czy pierwowzoru, z głębin i przestworzy
wymykających się jednoznacznym formułom pochodzą zasadnicze wzorce i impulsy, nigdy zatem
nie wystarczą same reguły pozwalające wyliczyć, co należy czynić. Prawdy i rzeczywistości
nie sposób zatrzymać w jednoznacznym bycie i dogmatycznych określeniach. Dlatego zabronione
jest jednoznaczne ustalanie. Konfucjusz „nie miał żadnych poglądów, nie żywił uprzedzeń, nie
cechował go upór". „Człowiek szlachetny nie zajmuje kategorycznego stanowiska przeciwko
czemuś lub za czymś. Przyznaje rację tylko temu, co słuszne". Jest „dla wszystkich i jest
bezstronny". Zachowuje otwartość. Albowiem „wstrzymuje się, gdy czegoś nie rozumie". Potrafi
ustąpić. Albowiem odznacza się „silnym charakterem, ale nie uporem", „ugodowością, ale bez
upadlania się", „pewny siebie, ale nie przemądrzały".
Absolut przejawia się w tym, co względne, zaś do dziedziny względności sprowadzone zostaje
wszystko, co można wyliczyć — nie po to, aby rozpłynęło się w dowolności, tylko aby mogło być
prowadzone przez rzeczy nadrzędne.

d) Konieczność ładu: Porządek jest konieczny, albowiem natura ludzka urzeczywistnia się jedynie
we wspólnocie. Opiera się on na pierwszej zasadzie, „według której można postępować całe życie":
„Nie czyń innym ludziom tego, czego sam nie chciałbyś doznać". Świadomość równości (szu) łączy
ludzi w postępowaniu zgodnym z tą zasadą. „Nie czyń swym podwładnym tego, co nienawidzisz u
swego przełożonego. Nie bądź dla sąsiada po lewej taki, jakim nienawidzisz sąsiada po prawej".
U konfucjanistów znajdujemy pozytywne określenie odpowiadające powyższemu, negatywnemu:
„Kochający ludzi umacnia innych, ponieważ sam chce być umocniony; pomaga innym osiągnąć
sukces, bo sam chce go osiągnąć".
Na naukę Laozi, że zło należy odpłacać dobrym uczynkiem, Konfucjusz odpowiada jednak:
„Czymże więc odpłacać dobroczynność? O, nie, zło należy odpłacać sprawiedliwością, a
dobroczynność dobroczynnością".
Druga zasada ładu brzmi: ponieważ ludzie są tak różni, dobre rządy możliwe są tylko z podziałem
na stopnie władzy. Im większa władza, tym większą nieskazitelnością, wiedzą i człowieczeństwem
musi znamionować się ten, kto ją sprawuje. Musi on „iść przed ludem na czele i dodawać mu
odwagi. Nie wolno mu się zmęczyć".
Niewielka będzie zawsze liczba tych, którzy za sprawą samodyscypliny potrafią nauczyć się
czynienia dobra i świadomości tego, co robią. Natomiast „lud można skłonić, aby postępował w
określony sposób, nie można zaś spowodować, aby to również rozumiał". Zasadniczy

stosunek wzorowego męża do ludu jest następujący:
„Książę jest jak wiatr, a rzesza ludu jak trawa. Gdy powiew wiatru gładzi trawę, musi się ona
ugiąć". Tylko autorytet zapewnia ład.
Połączenie wysokiego stanowiska i godności ludzkiej ma decydujące znaczenie. Dlatego nie wolno
przeinaczać ustalonego porządku. „Kto nie sprawuje urzędu, nie powinien zajmować się rządowymi
projektami". Konieczne jest „wywyższenie dobrych, odsunięcie złych - i instruowanie
nieumiejętnych".
Dlatego człowieka zdolnego do prowadzenia rządów znamionuje niezależność od opinii publicznej.
„Gdzie wszyscy nienawidzą, trzeba sprawę zbadać; gdzie wszyscy kochają, trzeba sprawę zbadać".
Na pytanie: „Jaki jest ten, kogo miłują rodacy?" Konfucjusz odpowiada: „To niczego jeszcze nie
przesądza", a na pytanie: „Jaki jest ten, kogo rodacy nienawidzą?" mówi: „To również niczego
jeszcze nie przesądza. Najlepiej, jeśli ktoś jest kochany przez dobrych spośród rodaków i
nienawidzony przez niedobrych".
Trzecia zasada ładu brzmi: bezpośrednia ingerencja w sytuację, która już się rozwija, nie ma na nią
decydującego wpływu. Przychodzi za późno. Można wprawdzie oddziaływać przemocą, stosując
ustawy i kary, ale przynosi to złe skutki, ponieważ ci, których zmuszono, będą robili
uniki i rozpowszechni się oszustwo. Prawdziwie skuteczne może być tylko oddziaływanie
pośrednie. Sprawę znajdującą się w zalążku można jeszcze ukierunkować lub wzmocnić i wywrzeć
na nią decydujący wpływ. Poważane muszą być pierwowzory człowieczeństwa, z których wynika
wszystko inne.

e) Przywrócenie słowom właściwego sensu: Na pytanie, co należy najpierw uczynić, wprowadzając
ład w nieprawidłową sytuację, Konfucjusz udzielił dziwnej odpowiedzi: przywrócić słowom ich
właściwy sens. Wydobyć ze słów tkwiącą w nich treść. A zatem książę winien oznaczać
księcia, ojciec ojca, człowiek człowieka. Język jest jednak wciąż nadużywany, słowom nadaje się
niewłaściwy sens.
Rzeczywistość i język są rozdzielne. „Kto posiada wewnętrzne istnienie, posiada również słowa;
kto posiada słowa, nie zawsze posiada także wewnętrzne istnienie".
Gdy w języku panuje bałagan, wszędzie zaczyna się źle dziać. „Jeśli słowa (określenia, pojęcia) nie
są właściwe, to sądy są niejasne, a wtedy ludzkie dzieła nie udają się, kary nie przynoszą
właściwego skutku, lud zaś nie wie, co ma ze sobą począć".
„Dlatego człowiek szlachetny tak dobiera słowa, aby można było użyć ich w przemowie, i tak
formuje swe osądy, aby bez wątpliwości można je było przekształcić w czyny. Szlachetny nie
toleruje w swoim języku żadnych niedokładności".

f) ,Jedna myśl", od której wszystko zależy: Gdy mowa o tak wielu sprawach, o tylu cnotach, o tym
wszystkim, czego się trzeba nauczyć i co czynić, Konfucjusz dodaje:
„Sądzisz, że wiele się uczyłem i dlatego teraz wiem? Otóż nie, posiadam ową jedną rzecz, którą
przenikam wszystko inne". A zatem nie wiele kwestii, tylko jedna. Cóż to Por. Dialogi
konfucjańskie, Ossolineum, Wrocław 1976, s. 150: „Tsy-kungu, czyż nie uważasz mnie za
człowieka, który wiele się uczy i chce wszystko zapamiętać?... Nie, nie jest tak. takiego?
Konfucjusz nie udziela na to spójnej odpowiedzi.
Wskazuje i przypomina to, na czym opiera się wszystko inne, ale kiedy udziela wyjaśnień — mówi
o tym, co zostało już powyżej powiedziane. „Całe moje nauczanie zawiera się w jednym": czung
(środek) — lub przynajmniej w słowie szu (równość, wzajemność, miłość bliźniego).
Ewentualnie podsumowuje tylko swoją naukę: „Za szlachetnego nie może uchodzić ten, kto nie zna
postanowień niebios. Nie może być silny ten, kto nie zna prawideł obyczajności (li). Nie może znać
ludzi ten, kto nie potrafi zrozumieć ich słów". Innym razem podsumowanie brzmi następująco:
obyczajność oznacza miłość bliźniego, mądrość oznacza znajomość ludzi. Ale to już nie jest
Jedna myśl".

Pośrednie odniesienie do , jednej myśli" zawarte jest w ironicznej replice na zarzut, jakoby
Konfucjusz był wprawdzie wielkim człowiekiem, ale nie dokonał niczego, co rozsławiłoby jego
imię. Mistrz odpowiada: „Jakiegoż zawodu mógłbym się jąć? Powożenia końmi czy strzelania
z łuku? Chyba raczej zajmę się powożeniem".
„Jedną myśl" wyczuwamy u Konfucjusza głównie wtedy, gdy mowa o fundamencie albo
ostatecznej instancji, którą, jako pokrewną idei wu-wej (niedziałania) sformułowanej przez Laozi,
dostrzega w świętym władcy z przeszłości (dodając wszelako, że coś takiego współcześnie nie
istnieje): „Szun był tym, który utrzymywał ład w państwie, nie podejmując żadnego działania.
Zaprawdę bowiem: cóż on czynił? Pilnował z szacunkiem samego siebie i z powagą zwracał obliczę
ku południowi, nic więcej". „Jedną myśl" wyczuwa się także w sposobie, w jaki Konfucjusz
uświadamia sobie istnienie ograniczeń.

5. Konfucjusza świadomość ograniczeń: Z dotychczasowych rozważań można by wysnuć wniosek,
ż

e Jedną myślą staram się wszystko przeniknąć". Podkr. tłum. Poniżej używane jest wyrażenie

,jedna myśl" (u Jaspersa: „das Eine"). [Przyp. tłum.] filozofia Konfucjusza stanowi wiedzę mającą
siebie samą za doskonałą, że dominuje w niej przekonanie, iż wszystko może i zostanie
doprowadzone do porządku. Wyobrażenie takie byłoby niesłuszne.

a) Konfucjusz nigdy nie twierdził, że posiada doskonałą wiedzę, ani też nie uważał tego za
możliwe. „Wiedza polega na tym, aby to, co się wie, traktować jako wiedzę, a to, czego się nie wie
— jako niewiedzę".

b) Konfucjusz dostrzega nieszczęście na świecie. Jego przyczyną jest ludzka niedoskonałość. Mistrz
narzeka:
„Dobrych upraw nie pielęgnuje się, wiedza nie przynosi pożytku, obowiązki są lekceważone, a
ludzie nie umieją poprawić swych wad. Bardzo mnie to boli". Niekiedy mistrz twierdzi, że w ogóle
nie jest mu znany żaden przyzwoity człowiek. „To już przeszłość. Nie spotkałem jeszcze nikogo,
kto potrafiłby rozpoznać własny błąd i oskarżyć siebie samego, wnikając do swego wnętrza".
Nigdzie nie można liczyć na umiłowanie człowieczeństwa i wstręt do tego, co nieludzkie. „Nie
widziałem jeszcze takiego, który kochałby wartość moralną równie mocno jak piękno kobiet".
„Rozglądając się za kandydatem na władcę, nie znajduje go. Nie jest mu dane ujrzeć człowieka
boskiego; wystarczyłoby mu ujrzeć choć człowieka szlachetnego, lecz takiego również brak, nie ma
nawet wytrwałego".
Nie oznacza to jednak, że Konfucjusz uważa cały świat za zły. Zepsuty jest tylko obecny wiek, tak
jak to się zdarzało dawniej. Stąd: „Wie on, iż prawda nie znajduje dziś posłuchu".

c) Rzeczy ostateczne nie są nigdy głównym tematem rozważań Konfucjusza. W dziedzinach
granicznych traci on śmiałość wypowiedzi. Rzadko mówił o szczęściu, losie, czystej dobroci. Na
temat śmierci, przyrody i porządku wszechświata udzielał odpowiedzi, które pozostawiały
kwestię otwartą. Powodem nie była sztuczna tajemniczość („Niczego przed wami nie ukrywam"),
tylko specyfika rzeczonych kwestii. Pytania o rzeczy ostateczne mogą wynikać z niewłaściwych
motywów (ciekawość, chęć ucieczki przed aktualnymi potrzebami, obawa przed drogą ku
prawdziwemu życiu), którymi myśliciel nie zamierza się kierować. Decydująca jest tu jednak
niemożność przedmiotowej dyskusji o czymś, co w istocie nigdy nie staje się przedmiotem. Stąd
obrona Konfucjusza przed słowami, twierdzeniami i wszelką bezpośredniością w dyskusjach na
tematy metafizyczne. Określając jego postawę jako agnostycyzm, należy pamiętać, że nie polega
ona na obojętności wobec wszystkiego, czego nie sposób ogarnąć wiedzą, ile raczej na
skrupulatności, która wzdraga się przed zamianą przedmiotu rozważań w wiedzę pozorną, przed
jego utratą w trakcie mówienia. Trzeba przyznać, że u Konfucjusza brakuje wprawdzie
charakterystycznego dla wielkich metafizyków impulsu w stronę rzeczy bezgranicznych i
niepoznawalnych, ale rzeczy ostateczne obecne są w pobożnym

wypełnianiu obrządku oraz w replikach dających wskazówki w trudnych sytuacjach bez podawania
jednoznacznych treści.
Konfucjusz podzielał tradycyjne wierzenia religijne. Nie wątpił w duchy i znaki wróżebne. Kult
przodków i ofiary były dlań ważnym elementem rzeczywistości. Jednakże w sposobie traktowania
tych spraw przez Konfucjusza występuje pewien opór wobec przesądów i zastanawiający dystans.
„Mistrz nigdy nie mówił o magicznych siłach i przeczących naturze demonach". „Pochlebstwem
jest służenie innym duchom niż właśni przodkowie". Zapytany o służbę duchom mistrz odpowiada:
„Jak można służyć duchom, nie umiejąc służyć ludziom!". Zapytany o mądrość, zaleca: „Mądrością
jest poświęcić się obowiązkom wobec ludzi, a demony i bogów czcić i trzymać się od nich z
daleka". Trudno rozstrzygnąć, czy chodzi tu o dystans wynikający z religijnej bojaźni, czy o
ignorowanie bóstw. Niewątpliwa jest jednak powaga Konfucjusza w sprawowaniu kultu. Ofiara ma
duże znaczenie, którego on jednak nie zna. „Gdyby ktoś znał znaczenie wielkiej ofiary (dla przodka
dynastii), mógłby rządzić światem równie łatwo, jak spojrzeć w to miejsce" — po czym wskazał na
wyciągniętą płasko dłoń. Decydujące jest dlań wewnętrzne zaangażowanie. „Gdy serce jest
niespokojne, składa się ofiary zgodnie z obrządkiem. Dlatego tylko człowiek mądry potrafi
wyczerpać sens składania ofiar". Relacjonuje się, że „z szacunkiem składał ofiarę z potraw nawet
wtedy, gdy miał jedynie zwykły ryż i ogórki".
Konfucjusz wypowiada się na temat nieba: „Tylko niebiosa są wielkie". „Pory roku nadchodzą
kolejno i powstają wszystkie rzeczy. Ale czyż przy tym przemawiają niebiosa?"
Bogactwo i uznanie znajdują się w rękach niebios. Niebo może niszczyć. Jest ono bezosobowe.
Nazywa się tien, raz tylko mówi się o nim szang-ti (pan). Bezosobowy jest również zsyłany przez
nie los, przeznaczenie (ming lub tien-ming).
„Takie jest przeznaczenie", powtarza często Konfucjusz. Gdy jeden z uczniów ciężko choruje,
mówi o nim: „Jego życie wisi na włosku. Takie już jest przeznaczenie. Ze też taki mąż musi
cierpieć taką chorobę!". „Czy prawda zostanie rozpowszechniona, czy też zginie, wszystko to jest
przeznaczenie".
Rzadko wspominana jest modlitwa. W pewnym miejscu czytamy: „Kto dopuścił się występku
przeciw niebiosom, ten nie ma się do kogo modlić", gdzie indziej zaś: „Modliłem się dawno temu"
(ale w przekładzie Wilhelma jest: „Modlę się już długi czas"), gdy Konfucjusz odpiera życzenie
jednego z uczniów, aby pomodlić się za chorego mistrza do bogów i duchów. Konfucjusz był
bowiem daleki od modlitwy błagalnej czy wręcz magicznej. Jak mówi (o ile przekład Wilhelma jest
prawidłowy), całe jego życie było modlitwą.
Nawiązując do Konfucjusza, pewien japoński konfucjanista z IX wieku napisał: „Jeżeli tylko serce
nie zbacza ze ścieżki prawdy, to nie musicie się modlić, a bogowie i tak będą was chronić" (Haas).
„Śmierć i życie to przeznaczenie", „Ludzie umierają od niepamiętnych czasów" — wypowiedzi te
ś

wiadczą o nieskrępowanym stosunku Konfucjusza do śmierci.

Przyjmuje ją bez wstrząsu, nie znajduje się ona w obszarze istotnego znaczenia. Konfucjusz narzeka
co prawda na przedwczesność: „Ach, cóż, zdarza się, że kiełkuje to, co nigdy nie zakwitnie — że
kwitnie to, co nie dojrzeje." Ale:
„Śmierć w porze wieczoru nie jest niczym złym". Kiedy uczniowie w trakcie choroby mistrza
obmyślają wspaniały pochówek, przy którym wystąpiliby przebrani za ministrów, Konfucjusz
perswaduje: „Czyż chcemy oszukać niebiosa? — Przecież nawet jeśli nie zostanę pochowany
jak książę, to nie skonam gdzieś na ulicy". Śmierć pozbawiona jest strachu: „Gdy umiera ptak, to
jego śpiew napełnia się skargą; gdy umiera człowiek, jego mowa staje się dobra". Nie ma sensu
pytać o śmierć: „Skoro nie znamy życia, jak mamy poznać śmierć?".
Na pytanie, czy zmarli wiedzą o składanych im ofiarach, Konfucjusz odpowiada: „Wiedza na ten
temat nic nas tutaj nie powinna obchodzić". Rozważając odpowiedzi pod względem czysto
praktycznym, dochodzi do wniosku, że żadnej nie można uznać za najlepszą: „Jeśli powiem, że tak,
to obawiam się, iż pobożni synowie stracą na nieboszczyków cały swój majątek — jeśli natomiast
zaprzeczę, to obawiam się, iż bezbożni synowie zlekceważą swoje obowiązki względem
nieboszczyków".

6. Osobowość Konfucjusza: Zachowały się wypowiedzi samego Konfucjusza na swój temat, a także
wypowiedzi, które przypisywane mu są przez uczniów.
Miał świadomość swego powołania. W sytuacji śmiertelnego zagrożenia rzekł: „Skoro nie ma już
księcia Wen, to chyba mnie powierzona jest kultura? Gdyby niebiosa chciały zniszczyć tę kulturę,
to późno urodzony nie odziedziczyłby jej.
Jeśli jednak niebiosa nie chcą zniszczyć tej kultury, to cóż mogą mi zaszkodzić ludzie z Kuang?".
We śnie spotykał się z księciem Czou, który stanowił dlań wzorzec. Ale na próżno oczekiwał
jakiegoś znaku swego powołania: „Ptak Fong nie przybywa, i z rzeki nie nadchodzi żaden znak;
jestem skończony". Ukazuje się jedynie Kilin2 (najwspanialszy znak), ale zostaje zabity na
polowaniu, Konfucjusz płacze.
Mimo świadomości powołania zachowuje skromność.
Twierdzi, że niewątpliwie dorównuje innym pod względem wykształcenia, ale nie osiągnął jeszcze
poziomu człowieka szlachetnego, który swoją wiedzę zamienia w czyn. „Mogę tylko powiedzieć o
sobie, że byłem nienasycony w stawaniu się takim, i że niestrudzenie nauczam innych".
Uczniowie czynią mu wielokrotnie wyrzuty. Swoją wizytę u pani Nan-cy Konfucjusz
usprawiedliwia następująco: „Co uczyniłem niewłaściwego, do tego zmusiły mnie niebiosa".
Złamanie przysięgi tłumaczy tym, że został do tego zmuszony groźbą.
Gdy jeden z uczniów niechętnie opisuje zły humor Konfucjusza, ten przytakuje: „Podobieństwo do
psa w domu żałobnym, to się zgadza, to się zgadza". Inny uczeń powiada: „Mistrzu, jesteś taki
poważny i zamyślony. Jesteś taki pogodny, tak pełen żywej nadziei i wesołości". Gdy jeden z
uczniów został zapytany przez księcia na jego temat, Konfucjusz komentuje: „Dlaczego nie
odrzekłeś: jest to człowiek, który nie szczędzi trudu w poznawaniu prawdy, który poucza ludzi
bez zniecierpliwienia, który w swoim zapale zapomina o jedzeniu, który jest tak pogodny, że
zapomina o wszystkich troskach i przez to nie zauważa zbliżającej się starości".
Konfucjusz dostrzega własną klęskę. W sytuacji śmiertelnego zagrożenia pyta uczniów: „Czyż moje
ż

ycie było może niewłaściwe? Dlaczego spotyka nas to nieszczęście?". Pierwszy uczeń twierdzi, że

mistrz nie osiągnął jeszcze prawdziwej dobroci, dlatego ludzie mu nie ufają — ani prawdziwej
mądrości, dlatego ludzie nie stosują, się do jego wskazówek.
Konfucjusz jednak odpowiada: „Święci i mędrcy ginęli dawniej w najstraszniejszy sposób.
Najwyraźniej ani dobroć nie zawsze może liczyć na zaufanie, ani mądrość na posłuszeństwo.
Drugi uczeń uważa naukę mistrza za tak wielką, że nikt na świecie nie potrafi jej sprostać. Należy
trochę obniżyć jej poziom. Konfucjusz odpowiada, że dobry rolnik umie siać, ale nie zbierać żniwo.
Podobnie człowiek szlachetny potrafi wygłaszać nauki, ale nie jest w stanie skłonić ludzi do ich
przyjęcia. Usilne starania o jej przyjęcie oznaczałoby odebranie swemu działaniu dalekosiężnego
celu. Trzeci zaś mówi:
„Mistrzu, twoja nauka jest bardzo wielka, dlatego świat nie potrafi jej pojąć. Ale postępuj tak dalej.
Cóż z tego, że nikt jej nie podejmuje? Po tym właśnie poznaje się człowieka szlachetnego, że go nie
rozumieją". Konfucjusz uśmiechnął się na te słowa.
Zdaje sobie sprawę, że mędrcy nie zawsze spotykają się z uznaniem. Za czasów tyrana Dżou Sin
ż

yło trzech mężów o najwyższej cnocie. Jeden został stracony, drugi się ukrywał, a trzeci został

błaznem na dworze i pozwolił się w ten sposób traktować.
Konfucjusz nie zawsze przyjmował klęskę z pogodą ducha, lecz analizował ją i zastanawiał się nad
jej sensem.
Jego postawa nie była taka sama od początku i przez cały czas.
Narzeka: „Człowiekowi szlachetnemu ciężko rozstawać się ze światem, jeśli imię jego nie zdobyło
sobie rozgłosu.
Nikt nie idzie moją drogą. Jak przyszłe pokolenia będą mogły o mnie pamiętać?".
Skarżąc się: „Ach, nikt mnie nie zna!", Konfucjusz znajduje też pociechę: „Nie kieruję pretensji do
niebios, nie mam urazy do ludzi. Tu, na dole, oddawałem się badaniom, a z tym, co na górze
pozostaję w łączności. Znają mnie tylko niebiosa".

Przywołuje się do umiaru: „Czy nauka i ciągłe ćwiczenie również nie dają satysfakcji? Czyż to, że z
dalekich stron przybywają towarzysze, nie jest powodem do radości?
A z drugiej strony, czy to nie szlachetne zachowywać pogodę ducha, kiedy ludzie nas nie znają?".
„Nie zamierzam się martwić, że inni mnie nie znają; będę się martwił tylko wtedy, gdy ja ich nie
będę znał".
Błazen woła do niego: „Porzuć, porzuć daremne wysiłki!
Kto dziś chce służyć krajowi, naraża się tylko na niebezpieczeństwa".
Laozi mówi mu: „Ludzie mądrzy i inteligentni są bliscy śmierci, bo lubią oceniać innych". Ale dla
Konfucjusza sens tkwi w tym, aby pomagać w zaprowadzeniu na świecie ładu wśród ludzi. Sukces
nie jest decydujący. Humanitarność oznacza współodpowiedzialność za stan ogółu.
„Mąż humanitarny nie poświęca humanitarności dla ratowania życia. Owszem, byli tacy, którzy
narażali ciało na śmierć, aby zadośćuczynić humanitarności".
Zasadnicza postawa to: być gotowym, „działać, jeśli cię potrzebują, ale trzymać się na uboczu, jeśli
nie chcą cię znać".
Lecz zasadnicze stwierdzenie brzmi: „Człowiek ma władzę jedynie nad własnym sercem. Szczęście
i nieszczęście nie przesądzają o wartości człowieka". Nie zawsze też zewnętrzne nieszczęście jest
złem, może ono być „próbą" (Sun-cy).
Nie wolno oddawać się zupełnej rozpaczy. Nawet w najgorszym położeniu pozostaje nadzieja.
„Bywa, że niektórzy z beznadziejnej sytuacji zostają wzniesieni do najwyższego przeznaczenia".
Zadziwiające są dzisiejsze sądy na temat Konfucjusza.
Jako racjonalista jest niezbyt ceniony. „Ani jego osobowość, ani działalność nie noszą znamion
prawdziwej wielkości. Był odważnym moralistą", twierdzi Frankę, „sądził, że łagodnym
wietrzykiem cnót zdoła postawić na nogi zniszczony ład, tymczasem, jak dowiodła historia,
potrzebny był do tego orkan".
Rzeczywiście Konfucjusz nie osiągnął takich rezultatów, jakie wyobrażał sobie w chwilach
największej nadziei. Sens jego działania nie został wykorzystany ani za życia mistrza, ani po jego
ś

mierci. Tylko bowiem przemiana czyniła jego dzieło skutecznym. Tym bardziej więc zadanie

polegałoby tu na dostrzeżeniu pierwowzoru, nie całkiem utraconego w wyniku przemiany, i
zachowanie go jako wzorca. Taki obraz powstaje z zachowanych wypowiedzi, z których wybrano
najbardziej znaczące i swoiste.
Rozpływa się on natomiast, gdy skupimy się na skostniałych, banalnych zdaniach, pochodzących
zapewne z późniejszych czasów. Wystarczy staranny, rzeczowy dobór i ułożenie zachowanych
wypowiedzi, aby uzyskać niepowtarzalny obraz postaci, który na pewno zawiera prawdziwy
rdzeń, albowiem inaczej w ogóle by nie powstał.
Konfucjuszowi obca jest pustelnicza troska o samego siebie. Nie tworzy żadnych planów
ekonomicznych ani ustawodawstwa, nie sugeruje formalnego ustroju państwowego, zależy mu
natomiast szczerze na tym, czego nie można osiągnąć bezpośrednio, co można tylko pośrednio
wspierać, od czego zależy wszystko inne — chodzi o ducha społeczności znajdującej we
właściwym stanie obyczajowo-politycznym oraz o wewnętrzne nastawienie każdej jednostki jako
części ogółu. Konfucjusz nie wnosi żadnego doświadczenia w sprawach religijnych, nie zna
objawienia, nie dokonuje odrodzenia swej natury, nie jest mistykiem. Z drugiej strony nie jest też
racjonalistą, lecz kieruje się w myśleniu potrzebami zbiorowości, dzięki której człowiek staje się
człowiekiem. Jego namiętnością jest piękno, ład, prawdomówność i szczęście świata.
Wszystko to opiera się na fundamencie, któremu nie odbiera sensu ani klęska, ani śmierć.
Ograniczenie się do rzeczywistych możliwości świata prowadzi u Konfucjusza do trzeźwości
spojrzenia. Jest ostrożny i wstrzemięźliwy, ale nie ze strachu, tylko z poczucia odpowiedzialności.
W miarę możliwości stara się unikać tego, co wątpliwe i niebezpieczne. Chce zdobywać
doświadczenie, dlatego wsłuchuje się w otoczenie.
Jest żądny wieści z dawnych czasów. Dużo częściej niż zakazy formułuje wskazówki, by czynić tak
i tak, jeśli chce się zostać człowiekiem. Motywem jego działania jest umiar i ciągła gotowość, nie
dążenie do władzy jako takiej, tylko chęć prawdziwego panowania.

Jego usposobienie sprawia wrażenie jasnego, otwartego i naturalnego. Konfucjusz broni się przed
jakimkolwiek ubóstwianiem swojej osoby. Żyje jak gdyby na ulicy, nie pozbawiony ludzkich
słabości.
Czego Konfucjuszowi udało się dokonać? W odróżnieniu od Laozi zaangażował się w sprawy
polityczne, kierując się misją poprawy ludzkiego życia. Założył szkołę dla przyszłych mężów stanu.
Zredagował księgi należące do ówczesnej klasyki. Jeszcze istotniejszy jest fakt, że w osobie
Konfucjusza, człowieka z ludu, dokonał się w Chinach pierwszy widoczny, wspaniały rozbłysk
rozumu.

7. Przeciwnicy Konfucjusza: Konfucjusz zwalczał i sam był zwalczany. Przede wszystkim chodzi tu
o powierzchowną walkę z małodusznością i zazdrością konkurentów, ale zaznacza się również
głęboka, merytoryczna rozbieżność między Konfucjuszem a Laozi.

a) Konfucjusz obraca się przeciwko ludziom, którzy z góry uważają świat za zepsuty i dokonują w
nim zręcznych machinacji, a także przeciw sofistom, którzy w każdej kwestii potrafią znaleźć
argumenty za i przeciw, wprowadzając chaos w rozróżnienia słuszności i niesłuszności,
prawdy i nieprawdy.
Jako urzędnik Konfucjusz polecił kiedyś stracić pewnego niebezpiecznego dla państwa arystokratę.
Uzasadniając swój wyrok, stwierdził, że gorsze niż kradzież i rozbój są: krnąbrność połączona z
przebiegłością, zakłamanie połączone z giętkością języka, pamięć do skandali połączona z
rozległymi znajomościami, aprobowanie niesprawiedliwości połączone z jej upiększaniem.
Skazanego znamionowały wszystkie te występne cechy. „Gdziekolwiek się zatrzymał, tworzył
jakieś stronnictwo; ogłupiał lud swoją gadaniną i złudnymi wizjami; stawiając zaciekły opór,
nadużywał prawa i spełniał tylko własne zachcianki. Należy się niepokoić, gdy pospólstwo
łączy się w hordy".
Przeciwko Konfucjuszowi wysuwano następujące zarzuty: na przyswojenie jego nauki nie
wystarczy całe życie.
Studiowanie form zabrałoby całe lata. Zarówno jedno, jak i drugie jest bezużyteczne dla ludu.
Mistrz jest niezdolny do rozsądnego zarządzania i praktycznej pracy. Zalecane przezeń uroczyste
ceremonie pogrzebowe zrujnowałyby państwową kiesę. Podobnie jak wszyscy literaci, jeździ po
ś

wiecie jako doradca, aby się wzbogacić, prowadzi żywot pasożytniczy.

Jest wyniosły i próbuje zaimponować ludowi wytwornymi szatami i dystyngowanym zachowaniem.

b) Legenda opowiada, jak młody Konfucjusz odwiedził starego Laozi (Zhuangzi, przekłady von
StrauBa i Waleya). Laozi poucza go.
Nie pochwala planów, porad ani studiów Konfucjusza. Wartość ksiąg jest wątpliwa, ponieważ
stanowią one jedynie ślady stóp wielkich mężów przeszłości. Tamci szli odciskając ślady, a
współcześni dyskutują. Ale: „Przedmiotem twoich nauk są sprawy, które nie znaczą więcej niż
ś

lady stóp w piasku". „To, co czytasz, jest ulotnym wspomnieniem ludzi, których już nie

ma. Cokolwiek było warte przekazania potomności, pozostało z nimi w grobie; w księgach zapisano
resztę".
Istotna jest natomiast wiedza podstawowa. Laozi zarzuca Konfucjuszowi nieznajomość Dao.
Konfucjusz zakłóca je przez bezwzględność swoich wymagań w zakresie obyczajów.
Miłość do ludzi i sprawiedliwość są bowiem dla kochającego Dao jedynie konsekwencją, a nie
wartością samą w sobie. Żądaniu Konfucjusza, aby bezstronnie kochać każdego człowieka, Laozi
ostro się sprzeciwia: „Mówienie o każdym człowieku to niemądra przesada, a postanowienie,
aby zawsze być bezstronnym, oznacza już pewnego rodzaju stronniczość. Najlepiej przyjrzyj się,
jak to się dzieje, że niebo i ziemia trwają w swym odwiecznym ruchu, ptaki i zwierzęta
podążają za stadem, a drzewa i krzewy spoczywają na miejscu. Wtedy nauczysz się kierować
swoimi krokami za pomocą wewnętrznej siły i podążać ścieżkami przyrody; wkrótce osiągniesz
punkt, w którym nie będziesz już musiał mozolnie wychwalać miłości do ludzi i sprawiedliwości".

„Cała ta gadanina o miłości do ludzi i sprawiedliwości, te ciągłe ukłucia, działają tylko drażniąco.
Łabędź nie musi się codziennie kąpać, aby zachować biel".
Dao wyraża się wyłącznie w braku działania (wu-wej). Wszystko inne jest powierzchowne. Oczy
oślepione plewami nie widzą nieba; gdy kłują komary, nie można w nocy zasnąć.
Tak samo dręczą człowieka miłość do ludzi i sprawiedliwość, które jako takie stwarzają nastrój
zaciętości i powodują utratę Dao. Moralność nie zakorzeniona w Dao przeczy ludzkiej naturze. Jeśli
natomiast utrzymywany jest świat w Dao, tj. prostota natury, to obyczaje stworzą się same i dojdzie
do głosu cnota.
Dopiero „gdy przestano przestrzegać wielkiego Dao, wyodrębniła się życzliwość i sprawiedliwość;
gdy pojawiła się wiedza i mądrość, powstała wielka sztuczność". Kiedy wyschnie źródło Dao,
ludzie na próżno będą szukać ratunku w miłości bliźnich i sprawiedliwości. Tak samo jest z rybami:
gdy woda w stawie przestaje dopływać i obniża się jej poziom, ryby podpływają do siebie,
opryskują się wzajemnie, aby zwilżyć swe ciała i napierają, aby same zostać opryskane.
Ale lepiej jest, gdy zapominają o sobie w głębinach rzek i jezior. Dlatego ludzie powinni żyć po
prostu w Dao, bez sztuczności i przymusu, bez myślenia i wiedzy o złym i dobrym. „Dawniej
przestrzegano Dao nie po to, żeby oświecić lud, tylko żeby pozostawić go w niewiedzy".
Laozi uchodzi za właściwego i jedynego przeciwnika Konfucjusza. Późniejsza polemika między
taoistami a konfucjanistami rzuciła jednakże swoje cienie na owe legendarne dialogi. Obie
dyskutujące strony znacznie oddaliły się od pierwowzoru. Taoiści zaczęli uciekać od świata,
stali się ascetami, zaklinaczami, alchemikami, wynalazcami nieśmiertelności, czarodziejami i
sztukmistrzami.
Z kolei późniejsi konfucjaniści byli zainteresowani sprawami doczesnymi, porządkowali świat i
sami się doń dostosowywali, kierując się w działaniu skutecznością i dbając o własną korzyść. Jako
żą

dni władzy literaci i urzędnicy rządzili w surowy i egoistyczny sposób, korzystając z

dobrodziejstw życia.
Po bliższym zbadaniu sprawy i poznaniu wewnętrznego nastawienia obu wielkich filozofów można
się pokusić o następujące podsumowanie: Laozi i Konfucjusz stanowią bieguny przeciwne, ale
zarazem nierozłączne i wzajemnie dla siebie nieodzowne. Niesłusznie przypisuje się Konfucjuszowi
uproszczenia, które pojawiły się dopiero u jego następców. Zamiast twierdzić, iż Laozi stawiał Dao
poza dobrem i złem, a Konfucjusz wprowadził do Dao moralność, należałoby raczej rzec:
Konfucjusz w ogóle nie dotyka znajdującego się w zaświatach dobra i zła, stawiając na świecie cel
osiągnięcia ładu w społeczeństwie poprzez wiedzę o dobrym i złym. Ładu tego nie traktuje jako
najwyższego absolutu. Absolut jest dla niego tłem, a nie tematem rozważań, jest granicą i powodem
do obaw, a nie bezpośrednim zadaniem. Gdyby stwierdzić, że jedynym metafizycznym elementem
nauk Konfucjusza jest występowanie władcy w imieniu niebios, które okazują swą przychylność lub
niełaskę przez zjawiska przyrody (urodzaj lub klęski suszy bądź powodzi) — to trzeba przyznać, że
element ten, który dominującą pozycję zyskał dopiero w konfucjanizmie, jest u Konfucjusza
zaledwie powierzchownym wyrazem owej metafizycznej głębi wspólnej dla Konfucjusza i Laozi.
Różnica polega na tym, że Laozi podąża do Dao bezpośrednio, Konfucjusz zaś okrężną drogą
poprzez ład społeczny. Stąd biorą się przeciwstawne praktyczne konsekwencje światopoglądów,
które w gruncie rzeczy są jednakowe.
To, co Laozi stawia w Dao przed wszystkim i ponad wszystkim, stanowi dla Konfucjusza Jedną
myśl". Jednakże Laozi zagłębia się w nią, Konfucjusz zaś z szacunkiem pozwala, aby , jedna myśl"
prowadziła go w sprawy świata. Także u Konfucjusza odkrywamy miejscami skłonność do ucieczki
od świata. U granic znajdujemy u niego ideę człowieka, który działa, nie działając, i dzięki temu
utrzymuje ład na świecie, tak samo jak u Laozi. Mimo że obaj kierują spojrzenia w przeciwne
strony, stoją przecież na tym samym fundamencie. Jedność obu filozofów znalazła w Chinach
odzwierciedlenie w wielkich historycznych osobowościach — nie poprzez jednoczący system
filozoficzny, lecz w chińskiej mądrości świadomie rozjaśniającego się życia.

8. Historia recepcji: Konfucjusz był jednym z wielu ówczesnych filozofów i w żadnym razie nie
najpopularniejszym.
Zapoczątkował jednak ruch konfucjanizmu, który zapanował w Chinach na dwa tysiąclecia aż do
1912 roku, kiedy skończyła się jego polityczna władza.
Z grubsza można wyróżnić następujące etapy rozwoju konfucjanizmu:

Etap pierwszy. Teoretyczną postać nadali konfucjanizmowi Mencjusz (ok. 372-289 przed Chr.) oraz
Sun-cy (ok. 310-230 przed Chr.), którzy zapewnili szkolnej tradycji intensywniejszy odbiór.
Konfucjański sposób myślenia nabrał charakteru bardziej pojęciowego, rozróżniającego i
systematycznego. Najpiękniejsze i najmądrzejsze sformułowania utrzymane w duchu Konfucjusza
zawarte są w Da-hio i Czung-jung. Wypowiedzi przekazane w Lun-jii są bliższe Konfucjuszowi i
po części być może cytują go dosłownie, są jednak krótkie, urwane i pozostawiają rozliczne
możliwości interpretacji. Są to myśli in statu nascendi, jak u niektórych filozofów presokratejskich,
podane w formie ostatecznej, ale umożliwiające niezliczone modyfikacje treści.
Systematyzacja formy powoduje wzbogacenie warstwy pojęciowej, lecz zarazem zubożenie
wartości obecnych jeszcze u źródła. Dlatego myśli Konfucjusza stają się w ustach pierwszych
następców bardziej przejrzyste, ale jednocześnie bardziej ograniczone. Konfucjanizm na tym etapie
rozwoju był prądem umysłowym podtrzymywanym przez literatów, roszczącym sobie pretensje do
rządzącej pozycji w państwie.
Cesarz Ts'in Szy Huang Ti (221-210 przed Chr.) podjął próbę jego zniszczenia. Księgi
konfucjańskie spalono, a tradycja ruchu miała zostać przerwana. Rządy wielkiego despoty zostały
po jego śmierci obalone w wyniku gwałtownej wojny domowej. Przetrwało wszakże jego dzieło:
przekształcenie starego ustroju lennego w państwo urzędnicze. Etap drugi.
Wydarzyła się rzecz zadziwiająca. Za czasów dynastii Han (206 przed Chr—220 po Chr.)
biurokratyczny ustrój stworzony przez wspomnianego tyrana sprzymierzył się z konfucjanizmem.
Zarzucony ruch został przywrócony do łask. Nowy system władzy państwowej, zawdzięczającej
swój autorytet duchowi konfucjanizmu, zrodził się z motywów i sytuacji, które Konfucjuszowi
byłyby osobiście obce. Mistrzowi znane było jedynie państwo o ustroju lennym. Teraz
konfucjanizm zyskał nową formę myślową oraz faktyczną pozycję rządzącą.
Literaci zostali funkcjonariuszami biurokracji, posuwając ortodoksję aż do fanatyzmu, między
innymi po to, aby utrzymać status własnej grupy. Konfucjanizm został przystosowany do
kształcenia urzędników. Szkoły połączono w państwowy system wychowawczy, zaś nauczane treści
nastawiono na zachowanie ładu w ustroju państwowym i uświęcenie go. Etap trzeci. W epoce
dynastii Sung (960-1276) system konfucjański został poszerzony w różnych kierunkach, między
innymi w stronę metafizyki i filozofii natury. Jednocześnie oparto ortodoksję na fundamencie
Mencjusza. Zaostrzenie tej ortodoksji o charakterze wyłącznym oraz jej ostateczne utrwalenie
nastąpiło za czasów dynastii mandżurskiej (1644—1912). Z takim właśnie obliczem umysłowego
zastoju Chiny ukazują się Zachodowi. Początkowo Europa przejęła opinię, podawaną przez samych
Chińczyków, że kraj ten jest od zarania dziejów taki sam. Dopiero później sinologowie odkryli
prawdziwą, wspaniałą historię Państwa Środka.
Konfucjanizm przeszedł zatem długą historię zmian, podobnie jak chrześcijaństwo i buddyzm.
Długotrwałe jego przyswajanie przez Chińczyków oddaliło go od pierwowzoru samego
Konfucjusza. Była to pod względem intelektualnym walka o słuszną ideologię, zaś w sensie
politycznym — o przetrwanie klasy literatów. Artystyczne, poetyckie i filozoficzne wzloty w
umysłowej historii Chin następowały w wyniku faktycznego przełamania konfucjanizmu lub
w świadomej doń opozycji. W chwilach osłabienia życia umysłowego konfucjanizm potrafi w
Chinach przetrwać tak jak katolicyzm na Zachodzie. Ale posiada też własne momenty
szczytowego rozwoju — jak katolicyzm w osobie Tomasza, tak konfucjanizm dzięki Czu Si (1130-
1200).
Każdy wielki impuls intelektualny wiąże się z pewnymi niebezpieczeństwami. Pierwowzór
oceniany jest fałszywie na podstawie zniekształceń dominujących w latach

późniejszych. Stąd zarzuty pod adresem Konfucjusza, że jego myślenie jest „reakcyjne",
absolutyzuje przeszłość, utrwala w sztywnej formie i uśmierca, nie ma przyszłości.
Dlatego paraliżuje wszystkie siły twórcze, żywotne i motywujące.
Mówi się, że cel świadomych dążeń w filozofii Konfucjusza był słuszny w przeszłości, ale nie może
być słuszny obecnie. Buduje on życie oparte na konwencjach, hierarchii i powierzchownych
formach pozbawionych treści.
Również Frankę wytyka myślicielowi, że przedstawił ludowi ideał tkwiący w przeszłości, skłaniając
społeczeństwo, aby kroczyło przez historię z głową zwróconą do tyłu.
Prawdziwe istnienie narodów polega według Konfucjusza na utrzymaniu niezmiennego, starannie
wyważonego stanu. Zapomina on, że historia stanowi nieustanny ruch. Poza tym głosząc, że w
uporządkowanym społeczeństwie ludzkim nie należy przekraczać granic rozsądnej doczesności,
zlekceważył naturalne potrzeby człowieka w zakresie metafizyki.
Przejrzyste wypowiedzi zacytowane w niniejszym rozdziale i zestawione, jak sądzi autor, w spójną
całość, przeczą tego rodzaju ocenom. Z drugiej strony trzeba przyznać, iż późniejsze zniekształcenia
w dużej mierze usprawiedliwiają osądy na temat konfucjanizmu, których jednak nie można odnieść
do Konfucjusza ani też do wielu spośród konfucjanistów. Zniekształcenia te można
scharakteryzować następująco:

Po pierwsze: zamiana Jednej myśli" i ograniczoności zakresu poznania na obojętność wobec kwestii
metafizycznych.
Jeśli Konfucjusz uchyla się od rozważania absolutu czy od modlitw błagalnych, to skłania go do
tego płynąca z absolutu pewność, że zwrot ku doczesności i ludziom jest wyborem właściwym. Nie
lękając się śmierci i nie starając się dowiedzieć tego, czego nie możemy się dowiedzieć, pozostawia
wszystkie pytania nierozstrzygnięte. Gdy jednak brakuje tej siły Konfucjusza, do głosu dochodzi
postawa sceptyczna i niekontrolowane przesądy. Agnostycyzm staje się jałowy i szuka w
konfucjanizmie uzupełnień w postaci praktyk magicznych i złudnych oczekiwań.

Po drugie: zamiana trzeźwego, lecz zaangażowanego dążenia do człowieczeństwa na myślenie w
kategoriach użyteczności. Rozwija się pedantyczne rozumowanie oparte na celowości, pozbawione
siły niezależnego człowieczeństwa.

Po trzecie: zamiana niezależnego etosu, którego podstawą jest przeciwstawienie się tego, co nimi
kieruje, na charakterze bezwzględnie obowiązującym. Przedmiotem, pozbawionych fundamentu jen
i Jednej myśli", stają się kwestie powierzchowne. Podczas gdy u Konfucjusza wywierają one
wpływ łagodny, teraz stają się sztywnymi formami i prawem narzuconym siłą. Po przekształceniu w
skomplikowany kodeks, w zbiór cnót, w określone stosunki międzyludzkie - realizuje się je poprzez
zestaw konkretnych zarządzeń.
Podczas gdy w pierwowzorze jedność obyczaju, prawa i obyczajności, ożywiona przez jen,
pozostawiała ludziom wolność, dokonana teraz kodyfikacja ma dla wartości człowieczeństwa złe
skutki. Nie oddzielono bowiem obyczaju, prawa i normy obyczajowej, natomiast nieskończoną
różnorodność wskazówek sprowadzono do poziomu powierzchownego.
Można było wtedy sformułować definicje i w każdym wypadku dokonać racjonalnych
rozstrzygnięć. Sumienie stało się zbędne, skoro wykonywano żądane czynności. Podstawą stała się
dbałość o zachowanie zewnętrznego honoru.

Po czwarte: zamiana otwartości myślenia w dogmaty poznania teoretycznego. Zaczęto się na
przykład spierać o to, czy człowiek jest z natury dobry, czy zły, i czy w związku z tym wychowanie
za pomocą dopiero stwarza w człowieku dobrą naturę, czy jedynie ją odtwarza. Konfucjusz nie
tylko nie brał takiej alternatywy pod uwagę, ale — pomiędzy skrajnymi przypadkami nie
zmieniającego się świętego lub głupca — pozostawiał większości ludzi szansę i swobodę,
pozwalając, aby wątpliwości rozstrzygała praktyka. Teraz zaś rozgorzały teoretyczne dysputy. Jak

to zwykle bywa, zaplątano się w ślepą uliczkę alternatyw wobec teorii. Dla Konfucjusza byłyby one
nieistotne w obliczu wartości nadrzędnych.

Po piąte: zamiana wiedzy będącej wewnętrznym działaniem, na naukę, z której można łatwo
odpytać. Utworzyła się klasa literatów, którzy wyróżniali się nie tyle osobowością, ile
zapamiętanym materiałem i umiejętnościami formalnymi, potwierdzanymi przez szkolne egzaminy.
Wcześniej tradycja stanowiła normę jako metoda uczenia się, teraz natomiast studiowano dawne
dzieła, uczony zyskał decydujący głos i skupiono się na naśladowaniu tradycji — nie zaś na jej
poznawaniu. Z uczoności zrodziła się ortodoksja, która utraciła jedność z całokształtem życia.
Wszelako we wszystkich tych zniekształceniach, choć tak silnie odbiły się one na chińskiej
kulturze, obecna była jakaś cząstka pierwowzoru, z którego brały swój początek.
Sam Konfucjusz pozostał żywy w impulsach odnawiających go i przełamujących skostniałe
schematy. Zachował się w tych impulsach wysoki etos i heroiczna odwaga — elementy wciąż
powtarzającą się w konfucjanizmie.
W pewnych momentach Konfucjusz znajdował się w opozycji do konfucjanizmu. Jego osoba
stanowi raczej źródło motywującej siły życia niż form stabilizacji. Wielkim przedstawicielem ruchu
odnowy był Wang Jang-ming (1472-1528).
W przedstawionym procesie historycznym osoba Konfucjusza odgrywa znaczącą rolę. Pozostaje on
zawsze w centrum uwagi jako jedyny wielki autorytet. O wpływie Konfucjusza na uczniów
opowiada się, że często pozwalali sobie na krytykę jego poczynań, ale równocześnie spoglądali
nań jak „na słońce i księżyc, których nie sposób przekroczyć". U jego grobu składano ofiary będące
jeszcze częścią kultu zmarłych. Później wybudowano na jego cześć świątynię, którą na przełomie II
i I wieku przed Chrystusem odwiedził historyk Sy-ma Cien: „Tak więc pozostałem tam pełen czci i
trudno mi było odejść. Wielu było na świecie książąt i mędrców, którzy z chwilą śmierci popadali
w zapomnienie. Kung-cy był prostym człowiekiem z ludu.
Ale jego nauka przekazywana jest od dziesięciu pokoleń.
Wszyscy, poczynając od Syna Niebios, królów i książąt, wzorują się na wskazówkach Mistrza w
swych decyzjach i poczynaniach. Można tu mówić o najwyższej świętości".
W całych Chinach wznoszono potem na cześć Konfucjusza świątynie, aż wreszcie na początku
dwudziestego wieku obwołano go bogiem. Rzecz to doprawdy niezwykła, iż boskość przypadła w
udziale komuś, kto nie uważał się nawet za świętego i całym sercem pragnął być człowiekiem.

JEZUS

ródła: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, głównie Ewangelie Mateusza, Marka,

Łukasza1. Ponadto:
Hennecke, Apokryfy.
Literatura: Schweitzer. Dibelius. Bultmann.

Nie można przedstawić historycznie udokumentowanego, obiektywnie przekonującego wizerunku
Jezusa, który jednak widoczny jest poprzez zasłonę przekazów w sposób niemożliwy do
przeoczenia. Badania wyłącznie krytyczno-historyczne zagubiłyby wszelką realność, gdyby nie
ufność spojrzenia na fragmenty przekazane przez tradycję i podejmowane ryzyko błądzenia.
Zadaniem, które wyłania się, jest uporządkowanie ze sfery emocji elementów pewnych,
prawdopodobnych i tylko możliwych, jest stworzenie z nich pełnego obrazu, opierając się
na dorobku badaczy. U podstaw tego opisu leży nasz ludzki stosunek do Jezusa jako człowieka.
Chcielibyśmy dotrzeć przez zasłony do jego rzeczywistej postaci, do tego, jaki był, co robił i mówił.

1. Zapowiedź. — Najpewniejsze co wiemy o Jezusie, to jego zapowiedź nadejścia Królestwa
Bożego, nauczanie wartości przygotowujących na jego przyjście i głoszenie wiary jako zbawienia.

a) Koniec świata i królestwo Boże. — Najbardziej uchwytnym założeniem myślenia i działalności
Jezusa jest przyjęcie faktu bardzo bliskiego kresu świata (Schweitzer, Martin Werner). Koniec
będzie katastrofą: „Albowiem dni owe będą czasem ucisku, jakiego nie było od początku
stworzenia Bożego aż dotąd i nigdy nie będzie" (Mk 13, 19). „W owe dni, po tym ucisku, słońce się
zaćmi i księżyc nie da swego blasku" (Mk 13, 24).
Oczekiwania te wpisują Jezusa w rozpowszechniony wówczas apokaliptyczny ogląd świata. Ale on
traktuje je w pełni poważnie. Koniec świata jest rzeczywiście bardzo blisko. „Zaprawdę powiadam
wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie" (Mk 13, 30). „Zaprawdę powiadam
wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego,
przychodzącego w królestwie swoim" (Mt 16, 28).
Wysyłając apostołów, którzy mają głosić to nadchodzące wydarzenie, Jezus mówi: „Nie zdążycie
obejść miast Izraela, zanim Syn Człowieczy nie nadejdzie".
W porównaniu z ówczesną literaturą Jezus w mniejszym stopniu przedstawia okropieństwa tego
wydarzenia. Oczekując końca świata w bezpośredniej przyszłości, czyni on ze sfery, która dotąd
nałeżała do odległej przyszłości, nieuchronny fakt dotyczący każdego człowieka. W obliczu
wspomnianego wydarzenia wszystko inne staje się całkiem nieistotne. Wszystko, czego dokonuję,
musi ujawnić swój sens wobec końca świata.
Ów sens jest możliwy, gdyż wraz z końcem świata nie nastanie nicość — nadejdzie Królestwo
Boże. Królestwo Boże to czas, w którym Bóg panuje niepodzielnie. Nastąpi ono nieuchronnie, bez
ludzkiej ingerencji, jedynie na mocy boskiego działania. Świat, którego koniec nadchodzi, staje
się obojętny, ponieważ nastaje Królestwo Boże, to najwspanialsze Królestwo. Stąd radosna
zapowiedź: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże" oraz:
„Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo". I modlitwa:
„Przyjdź Królestwo Twoje". Koniec ma więc dwa oblicza. Nie jest tylko groźbą końca świata, ale
także obietnicą Królestwa Bożego. Dlatego w tym nastroju zawarty jest strach i radość.
Zapowiedź końca świata i Królestwa Bożego to zapowiedzi wydarzenia kosmicznego, lecz nie
wydarzenia w świecie, z którego narodzi się nowy świat, ale wydarzenia, skutkiem którego świat
przestanie istnieć. Jest to ingerencja w historię, będąca końcem historii. Królestwo Boże nie jest ani
ś

wiatem, ani historią, nie jest też drugą stroną tego świata; to coś zupełnie innego.

Nowina o Królestwie zawiera jednak godną uwagi dwuznaczność. Królestwo dopiero nadejdzie, a

jednocześnie już jest. Co ma się ziścić w przyszłości, jest obecne już w świecie. Mówi o tym
przypowieść o ziarnku gorczycy; tak jak gorczyca jest najmniejszym ziarnkiem, a z niego
wyrasta największe ziele, takie też jest Królestwo. Czytamy to przede wszystkim w zdaniu: „Oto
bowiem królestwo Boże pośród was jest" (Łk 17, 21). Oznacza to, że znaki Królestwa - Jezus, jego
osoba, jego czyny i jego nowina - są pośród was. Zatem nie Królestwo, lecz znaki
Królestwa są już obecne, znaki wskazujące na rychłe jego nadejście (Dibelius). Taki też sens
twierdzenia, że znaki już są obecne w świecie, zawiera odpowiedź Jezusa na pytanie Jana
Chrzciciela: „Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść?". Jezus nie mówi ani tak, ani nie, lecz:
„niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli
zmartwychwstają, ubogim głosi się ewangelię"2. Jezus mówi także: „Lecz jeśli ja mocą Ducha
Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was Królestwo Boże".
Inaczej niż u wszystkich cudotwórców, czyny Jezusa, jego stosunek do grzeszników, do
odrzuconych przez społeczeństwo, do nierządnic, jego słowa przejmujące duszę słuchającego
stanowią dlań znak i przykład, którego celem nie jest ani poprawa tego świata, ani reformowanie
zastanej sytuacji. Jezus głosi nadejście Królestwa Bożego tym, którzy go widzą i słuchają.
Jego życie to krótki moment „na granicy czasów", pomiędzy istnieniem świata a Królestwem
Bożym.
Zapowiedź Jezusa mówi wprawdzie o tym, co się stanie, ale skierowana jest nie do biernego
słuchacza, lecz do człowieka, który musi podjąć decyzję w tej sytuacji.
Brzmi ona: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w
ewangelię". Wezwanie „zmieńcie się", „odmieńcie wasze myśli", „czyńcie pokutę", przynosi
odpowiedź na pytanie, co należy czynić wobec zbliżającego się końca świata, co wówczas ma
jeszcze sens.
Królestwo nie dla wszystkich będzie błogosławieństwem.
Każde indywiduum staje przed pytaniem, dokąd zaprowadzi je ta katastrofa. Koniec świata jest
również Sądem, na którym Bóg przyjmie człowieka lub odrzuci: „Wtedy dwóch będzie w polu:
jeden będzie wzięty, drugi zostawiony".
Koniec Świata i Sąd Ostateczny jeszcze się nie dokonały.
Może stać się to jednak w każdej chwili; nadejdą one szybko, niczym błyskawica rozświetlająca
wszystko od wschodu na zachód, albo jak złodziej w nocy lub pan niespodziewanie wracający do
domu bez wiedzy sług.
„Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie... ani Syn, tylko Ojciec".
Ci, którzy wiedzą o tym, powinni tak żyć, żeby byli przygotowani o każdej godzinie: „Czuwajcie
więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: z wieczora czy o północy, czy o pianiu kogutów,
czy rankiem. By niespodziewanie przyszedłszy, nie zastał was śpiących". Zatem: czuwanie.
Człowiek nie może w żaden sposób przyczynić się do nadejścia Królestwa. Ono przyjdzie samo,
jedynie z woli Boga. Jak rolnik czeka na żniwo, tak człowiek oczekuje nadejścia Królestwa. I w
końcu: nauczanie.
Poprzez kazania i napomnienia głosić radosną nowinę wszystkim, aby zostali uratowani.

b) Wartości. — Gdy Jezus mówi, jak człowiek powinien postępować, chodzi mu nie o
samowystarczalny system etyczny dla realizacji istoty człowieka w konstytuowaniu i
porządkowaniu istniejącego świata. Jest raczej odwrotnie. Wszelkie wartości zostają
uprawomocnione dopiero jako spełnienie woli Bożej, przygotowanie na koniec świata i jako znak
Królestwa Bożego.
Rzeczy doczesne nie mogą posiadać autonomicznego znaczenia. „Świat jest tylko pomostem,
przechodź, ale nie buduj na nim swojego mieszkania" (Hennecke, Apokryphen 35). Świat jest w
istocie tworem Boga i jako taki nie może zostać odrzucony. Miłość do natury określa Jezusa
podobnie jak później św. Franciszek z Asyżu. Jezus nie deprecjonuje ludzkiego porządku, ale
podkreśla jego znaczenie.
Przykładem jest nierozerwalność małżeństwa: „Co więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela".

Nie należy występować przeciwko władzy: „Oddajcie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu
to, co należy do Boga". Wszystko doczesne jest znikome w blasku Królestwa Bożego. Więzy
szacunku, prawa i kultury są nieistotne w obliczu Królestwa. Chrystus pozostawia matkę i braci:
„Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką". Majątek jest przeszkodą, dlatego
młodzieńcowi, który, wypełniając wszystkie przykazania, nie znalazł jeszcze drogi do Boga, zaleca
on sprzedać wszystko, a pieniądze rozdać ubogim.
Wszystkie rzeczy doczesne są nietrwałe: „Któż z was przy całej trosce może choćby chwilę dołożyć
do wieku swego życia?". „Dosyć ma dzień swojej biedy". Ale świat nie zasługuje na zatroskanie:
„Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie".
Jedynie rzeczywistość Królestwa Bożego jest ważna: „Gromadźcie skarby w niebie, gdzie ani mól,
ani rdza nie niszczą, gdzie złodzieje nie włamują się i nic nie kradną".
Co stanowi jedyną wartość? Każdy człowiek stoi przed zatrważającą alternatywą przyjęcia do
Królestwa Bożego lub bycia odrzuconym. Istnieje Bóg i Szatan, Anioły i Demony, Dobro i Zło. Od
każdego zależy, ku czemu chce się zwrócić. Wybór „albo-albo" dotyczy każdej jednostki:
„I jeżeli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i rzuć od siebie. Lepiej bowiem
jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła".
„Nikt nie może dwóm panom służyć... Nie będziecie służyć Bogu i Mamonie". Nie istnieje wybór
pośredni, kompromis, lecz tylko alternatywa: wszystko albo nic. Pozostaje wyłącznie konieczność:
być posłusznym Bogu i na tej drodze osiągnąć wieczność jego Królestwa.
Posłuszeństwo względem Boga zawsze przynależało do etosu Żydów — podobnie w wypadku Żyda
Jezusa. Nie wystarczy zewnętrzne posłuszeństwo określonym nakazom, które występują w formie
prawa. Chodzi o posłuszeństwo całą istotą człowieka, który z głębi swojego serca wypełnia to, co
rozumie jako wolę boską. Ponieważ Bóg, jak powiedział Jeremiasz, wpisał przykazania w serce
człowieka.
Ale co stanowi wolę Bożą? Nasze myślenie przyzwyczajone do rozumienia i posiadania ostatecznej
pewności chciałoby otrzymać wskazówki i normy, którymi mogłoby się kierować. Rozum mógłby
przekornie pytać Boga: czego chcesz? Gdy słuchamy przykazań, które Jezus wypowiada jako wolę
Bożą, zadziwia nas ich radykalizm, którego nie można urzeczywistnić w świecie. Przykazania
wyrażają to, co może się uobecnić w Królestwie Bożym. „Bądźcie więc wy doskonali jak doskonały
jest Ojciec wasz niebieski". Są to przykazania dla człowieka znającego Boga i bliźniego,
działającego w taki sposób, jakby nie istniał świat ani antynomie przynależne do jego
rzeczywistości. Imperatywy są imperatywami dla świętych, którzy przynależąc do Królestwa
Bożego, mogą i są w stanie podporządkować się im; istnieją one na takiej zasadzie, jakby nie
istniała dla człowieka sytuacja skończoności w świecie, jakby nie było żadnych zadań kształtowania
ś

wiata i ich realizacji. „Ja wam powiadam: nie stawiajcie oporu złemu: lecz jeśli cię

kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!"
Nie są to przede wszystkim imperatywy zewnętrznego działania, lecz imperatywy, które docierają
do głębi duszy i jej bytu, jeszcze przed jakimkolwiek działaniem. Dusza powinna być czysta.
Zalążek złej pobudki w głębi duszy jest w tej samej mierze godzien potępienia jak zewnętrzne
działanie. „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już w swoim sercu dopuścił się z nią
cudzołóstwa".
Jezus żąda bycia, a nie wynikającego z niego zewnętrznego działania. Domaga się on tego, z czego
wypływa wola działania, a nie tego, co może wprost stanowić przedmiot woli. Sfera zewnętrzna nie
może zakłócić owego bycia: „Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym".
Wolą Bożą jest życie Królestwem Bożym. Życie takie, jakby Królestwo Boże już nadeszło, życie
będące znakiem Królestwa Bożego dla świata, stanowiące zbliżającą się jego rzeczywistość.
Etosu Jezusa nie należy pojmować jako systemu norm postępowania w świecie. Prawo zostało
określone w idei Królestwa Bożego. Wypowiedział je Jezus w prastarej biblijnej formule: miłuj
Boga i bliźniego swego jak siebie samego. Przykazanie miłości przynależy do dawnej religii
ż

ydowskiej. „Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej,

ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5). „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego" (Kpi 19, 18).

„Powiedziano ci człowiecze, co jest dobre i czegóż żąda Pan od Ciebie, jeśli nie pełnienia
sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim" {Mi 6, 8).
Jezus nie kładzie tu nacisku na nowe, jak w swych przeciwstawieniach „Ja wam jednak
powiadam...", lecz włącza tę tradycję do Królestwa Bożego.
Ona objawia się w rzeczywistości miłości jako jego znak.
Mistyczne zjednoczenie z Bogiem, bierne odwrócenie się od świata, jedność z Bogiem i samotność
pomiędzy ludźmi byłyby wyzute z miłości. Jednostka sama dla siebie nie ma udziału w Królestwie
Bożym. Chodzi o to, aby dotrzeć doń wraz z innymi ludźmi. Kto kocha Boga, kocha bliźniego.
Dlatego życie na świecie wypełnione jest życiem w miłości, będącym znakiem Królestwa Bożego.
Miłości Boga do człowieka nie można oddzielić od miłości człowieka do bliźniego. Miłość Boża
dotyka nas jedynie jako kochających. Miłość Boża jest źródłem miłości w nas. Jeśli nie miłujemy,
jesteśmy odrzuceni.
Gdzie miłość jest bezinteresowna i wolna od wpływu świata, tam staje się rzeczywistością
Królestwa Bożego.
Jest bezgraniczna i bezwarunkowa. Stąd też nowe, całkiem obce Staremu Testamentowi, wezwanie
Jezusa, do miłości nieprzyjaciół, odpowiadania dobrem na zło. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół,
dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają
i módlcie się za tych, którzy was oczerniają".
Miłość nie jest zatem ogólnym, bezprzedmiotowym uczuciem.
Wymaga ona miłości do bliźniego. Kto zatem jest owym bliźnim? Każdy, kto jest blisko mnie w
czasie lub przestrzeni i mnie potrzebuje, a nie osoba, która w jakiś sposób się wyróżnia
lub jest spokrewniona ze mną. Mówi o tym przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Pewien
człowiek z Jeruzalem leżał umierający przy drodze, ograbiony przez zbójców. Przechodził kapłan,
następnie lewita, obaj przeszli obok. Potem ujrzał go Samarytanin z Samarii wzgardzonej przez
mieszkańców Jeruzalem, ulitował się i opatrzył go. „Któryż z tych trzech okazał się, twoim
zdaniem, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?".
Miłość wyklucza pragnienie dominacji. „Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech
będzie waszym sługą. Lecz kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem
waszym".
Miłość żąda bezwarunkowego oddania się Ewangelii Jezusa: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej
ode Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za mną, nie jest mnie
godzien".
Bezwarunkowość miłości, o której mówi Jezus jako o znaku Królestwa Bożego, nie urzeczywistnia
się w sposób planowy i zamierzony na drodze przestrzegania praw.
Jezus odrzuca zasadę absolutnego porządku prawnego, jednak nie po to, by wprowadzić bezprawie,
lecz aby znaleźć źródło prawa i jego realizacji, będące czymś więcej. Tradycyjne prawo
starotestamentowe jest dla niego naturalne. Jezus nie atakuje go tak zdecydowanie, jak czyni
to później Paweł. Wypełnianie określonych przepisów prawa jest jednak podporządkowane życiu w
posłuszeństwie Bogu. „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu".
Służba w świątyni nie zrekompensuje moralnej niedoskonałości: „Zostaw tam swój dar przed
ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem twoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj".
Samo prawo prowadzi do zakłamania. Kto czyni wiele tylko po to, aby wypełnić prawo, ten ukrywa
zło, które naprawdę w nim tkwi. O tych, którzy wierni prawu zatracili głębię, Jezus mówi:
„Uchyliliście przykazanie Boże, a trzymacie się ludzkiej tradycji". Przestrzega przed uczonymi w
Piśmie, którzy „z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku,
pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach", którzy „objadają domy wdów i dla
pozoru długo się modlą".
Zasadniczą cechą etosu Królestwa Bożego jest wolność, w oparciu o którą działa Jezus. Jest ona
legitymizowana nie przez prawo, ale przez miłość. Nie niszczy ona jednak autentycznego prawa,
lecz podejmuje je i określa jego granice. Stąd wynika działalność Jezusa, wzbudzająca
wszędzie zgorszenie: uczestniczy on w ucztach. Pozwala on kobiecie marnotrawić olejki, aby

namaściła mu stopy: „Dobry spełniła uczynek względem Mnie". Rozmawia on z cudzołożnicami i
usprawiedliwia wierzącą grzesznicę: „ponieważ bardzo umiłowała".
Jezus nie głosił nowej etyki, lecz w istocie odnosił się do biblijnego etosu, który ugruntował i
przedstawił w oczyszczonej formie, tak jak urzeczywistniłby się w obliczu Boga w Królestwie
Bożym. Podporządkował mu swe życie, nie zważając na konsekwencje w świecie, gdyż
ś

wiat zbliża się ku swemu kresowi.

c) Wiara. — Podsumowanie jego nauki stanowi wezwanie:
Wierzcie w Ewangelię. Jezus żąda wiary (pistis), niezbędnej, aby wejść do Królestwa Bożego.
Wiara warunkuje zbawienie i sama jest zbawieniem.
Wyłącznie w wierze objawia się Królestwo Boże. Po chmurach ludzie rozpoznają nadchodzący
deszcz, po liściach drzewa figowego zbliżający się okres letni, lecz nie widzą znaków
nadchodzącego Królestwa Bożego. Znaczy to: nie wierzą. Właściwym znakiem jest sam Jezus, jego
czyny i jego Ewangelia. Jedynie wiara dostrzega Jezusa.
Dlatego: „Błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi".
Wiara jest życiem człowieka, którym zawładnęło Królestwo Boże. Treść wiary stanowią sprawy w
najwyższym stopniu niepojęte: „Wszystko jest możliwe dla tego, kto wierzy". „Kto powie tej górze
«Podnieś się i rzuć się w morze», a nie wątpi w duszy, lecz wierzy, że spełni się to, co mówi, tak
mu się stanie". Gdy Jezus uzdrawia chorych, wówczas ich wiara jest warunkiem ich uzdrowienia.
„Twoja wiara cię uzdrowiła". Jezus działa przez sugestię, która wszędzie na świecie, również
dzisiaj, może likwidować lub wywoływać anormalne zjawiska. Wyłącznie ten, kto „wierzy",
doznaje skutków, których granice rozpoznaje nasza praktyka psychologiczno-medyczna. Jednak
Jezus czyni więcej niż tylko sugestywne cuda: wybacza grzechy. Mówi on do uzdrawianego
paralityka: „Synu, odpuszczają ci twoje grzechy". Rzekł to, ponieważ dostrzegł wiarę chorego.
Uzdrowił go, aby ludzie zobaczyli, co leży w mocy jego działania i aby mieli dowód władzy
wybaczania grzechów. Człowiek wierzący w Boga wie, że nie odmawia on proszącemu. Nawet
ludzie nie odmawiają, kiedy ktoś prosi ich usilnie, ojciec nie poda głodnemu synowi kamienia,
sędzia nie odmówi sprawiedliwości wdowie. Bóg wysłucha tym bardziej niż źli ludzie, gdy się
go prosi. Dlatego: „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą
wam".
Człowiek powinien to przyjąć, wiedząc, że nie jest tego godzien: Jeśli zrobiliście wszystko, co wam
polecono, mówcie w ten sposób: jesteśmy niegodnymi sługami, uczyniliśmy to, co powinniśmy
uczynić.
Dlatego człowiek nie powinien się licytować z Bogiem: Bóg „sprawia, że słońce Jego wschodzi nad
złymi i nad dobrymi, i on zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych". Nie istnieje żadna
myśl ludzka, która może podważyć ufność, rozważając, co byłoby bardziej słuszne. „U Boga
wszystko jest możliwe". Bez względu na okoliczności, Bóg wie dlaczego, a człowiek wierzący
nawet w sytuacji nieoczekiwanej i przerażającej lub po prostu niezrozumiałej nie buntuje się
przeciwko Bogu. W Jezusie nie dostrzegamy już postawy Hioba.
Wyrazem tej wiary jest modlitwa „Ojcze nasz". Decydujące są trzy prośby: „Przyjdź Królestwo
Twoje" — Królestwo Boże jest zjednoczeniem z wolą Boga i końcem świata oraz wszelkich
nieszczęść. „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj"—wolność od trosk o doczesność
możliwa jest wyłącznie w oparciu o wiarę w Boga. „Odpuść nam nasze winy i nie wódź nas na
pokuszenie" — oczyszczenie z grzechów jest drogą do Królestwa Bożego, tylko Bóg może uwolnić
od grzechu.
Dla wiary Bóg jest wszystkim. Świat w swej skończoności i przemijalności jest tylko znakiem. Bóg
pozwala rosnąć liliom na polu, żaden wróbel nie spadnie z dachu bez jego woli, włosy są policzone,
na głowie. Obecność znaczeniowa wszelkiego bytu w świecie, mimo jedności znaku i bytu
znaczonego, wskazuje na radykalne rozgraniczenie bytu światowego i Królestwa Bożego. Pierwsze
przeminie, drugie jest, nadejdzie i pozostanie.

Wiara jest określeniem biblijnej relacji do Boga. Jest bezwarunkowym poddaniem się woli Boga i
niewzruszonym zaufaniem dla niego. Wyrazem tego zaufania jest wezwanie w modlitwie „Bądź
wola Twoja". Wiara jest ufnością w Boga, pewnością łączności z nim, pewnością miłości Bożej,
która uskrzydla modlących się.
Wiara powinna przenikać istotę człowieka — jak sól potrawę. Ale wiara nie jest wcale oczywista,
nie może zostać świadomie wywołana. Nie pojmuje sama siebie.
Waha się i jest ułomna. Zostaje zafałszowana przez wolę wiary. Stanowi dar, a nie własność.
„Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu" (Mk 9, 24).

d) Nauka Jezusa. — Jezus nie przekazuje wiedzy, lecz wiarę. To, co chce on powiedzieć, dla
niewierzącego jest niepojęte. Również wierzącemu przekazuje to nie w jednoznacznych
wypowiedziach, lecz w formie przenośni i przypowieści pełnych paradoksów. Pytany o
przypowieści, odpowiada: „Wam dana jest tajemnica Królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są
poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach".
Jezus unaocznia prawdy, formułuje zrozumiałe myśli, stawia wymagania w konkretnych
przykazaniach; bez tego skuteczny przekaz byłby niemożliwy. Wszystko jednak, co zostaje
powiedziane wprost, ma swój sens nie poddający się ostatecznie racjonalnej interpretacji.
Jezus nie unika sformułowań logicznie sprzecznych.
Mówi na przykład: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie" (Mt 12, 30) lub: „Kto bowiem nie
jest przeciwko nam, ten jest z nami" (Mk 9, 40). Albo: „Nie stawiajcie oporu złemu" i „Nie
przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz". Gdy wszystko jest znakiem, twierdzenie o
sprzecznościach przestaje obowiązywać. Nie mamy do czynienia z systemem myślowym, lecz z
przekazem zawartym w znakach.

2. Zycie Jezusa. — Jezus dorastał w Nazarecie, w Galilei, z czterema braćmi i kilkoma siostrami u
swej matki Maryi. Uczył się rzemiosła. Prawdopodobnie pobierał naukę wiedzy rabinicznej o
Starym Testamencie. Był pod dużym wrażeniem pustelnika znad Jordanu—Jana Chrzciciela
i jego nauk o zbliżającym się Królestwie Bożym, Sądzie Ostatecznym, o pokucie, chrzcie i
odpuszczeniu grzechów. Jezus poszedł do Jana i ten go ochrzcił. Stamtąd udał się na pustynię. Gdy
wrócił, sam zaczął występować publicznie. Miał około trzydziestu lat, gdy przemawiał w
synagogach, mówiono do niego nauczycielu [rabbi].
Wędrował od miejscowości do miejscowości po Galilei, był otoczony uczniami. Głosił koniec
ś

wiata i nadejście Królestwa Bożego. Jako cudotwórca leczył chorych, wypędzał złe duchy,

wskrzeszał umarłych. Był nauczycielem życia poddanego jedynie woli Bożej, obcego światu, życia
bezgranicznie poddanego etosowi miłości. Jego bliscy uważali go za szaleńca (Mk 3, 21).
Z całej jego publicznej działalności, trwającej być może tylko kilka miesięcy, najwyżej trzy lata,
znamy szczegółowo jedynie zakończenie—mękę i śmierć (30 lub 33 po Chr.), które rozegrały się w
ciągu kilku dni: podróż do Jerozolimy, wypędzenie przekupniów ze świątyni, wieczerzę, zdradę i
uwięzienie, przesłuchania, wyrok Sanhedrynu, postanowienie Poncjusza Piłata, ukrzyżowanie,
złożenie do grobu. Wewnętrzną walkę w Getsemani, gdy śpią uczniowie, oraz pusty grób łączymy
tak dalece z rzeczywistością, iż nie jesteśmy w stanie ich od niej oddzielić.
Można postawić pytanie: dlaczego Jezus poszedł do Jerozolimy?
Wywołał tym samym wrzenie wśród ludu, wielu gromadziło się wokół niego. Jego wjazd do
Jerozolimy stał się wydarzeniem. Władza obawiała się zamieszek, jakie wywoływali już inni
podżegacze, a które zostały stłumione siłą. W wypadku Jezusa brak jest oznajc działania z pobudek
politycznych, w zamiarze przejęcia władzy doczesnej. Ogólny nastrój jest jednak taki, jakby chciał
on dokonać jakiegoś przełomu. Ale jakiego? Na pytanie to niektórzy odpowiadali:
w oczekiwaniu nastania Królestwa Bożego nauka Jezusa miała znaleźć się w centrum żydowskiego
ż

ycia i dotrzeć możliwie do wszystkich ludzi zebranych w Jerozolimie podczas święta Paschy,

przynosząc im ratunek. Inni sądzili, że Jezus — rozczarowany tym, że koniec świata nie nadszedł

— zrozumiał (dzięki obrazowi sługi Bożego zawartemu w Księdze Izajasza), że Bóg żąda jako
ofiary jego fizycznej zagłady wymierzonej przez siły tego świata, aby w ten sposób
zapoczątkować Królestwo Boże. Jezus miał oczekiwać jego nadejścia w ostatniej chwili i
powiedzieć na krzyżu z rozgoryczeniem: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił!".
To wszystko jednak opinie. Pewna jest działalność Jezusa — podróż do Jerozolimy i nauczanie w
stolicy — i zjawisko ruchu społecznego.
Zachowanie Jezusa nie jest pozbawione ostrożności; nie idzie on ślepo na zatracenie. Ostrożność
doradza także uczniom: „Oto ja was posyłam jak owce między wilki.
Bądźcie więc roztropni jak węże i nieskazitelni jak gołębie" lub jeszcze bardziej zdecydowanie:
„Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie
podeptały nogami i obróciwszy się, was nie poszarpały".
Jezus wędrował po Galilei możliwie w ukryciu, groziło mu niebezpieczeństwo ze strony
zaniepokojonego Heroda — miał był zgładzony, jak to się stało z innymi prorokami.
W Jerozolimie Jezus nie daje się zwabić w pułapki. Ludziom chcącym pytaniem o płacenie
podatków sprowokować fakt obciążający go w stosunku do Rzymian lub Żydów, odpowiada
mądrze, wskazując wizerunek na monecie: „Oddajcie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu
to, co należy do Boga". Ponieważ w dzień przebywał pośród ludu w Jerozolimie, wśród którego nie
odważono się go publicznie ująć, trzeba go było znaleźć w nocy, a on ukrywał się w coraz to
innym miejscu. Jak zachować się w wypadku aresztowania, stawiać opór, czy nie — nie było to
przemyślane, a w każdym razie było niejasne dla uczniów. Jezus polecił kupić miecze. (Łk 22, 36 i
nast.). Pozwolił pojmać się jednak bez oporu. Jeden z uczniów wyjął miecz i odciął ucho słudze
najwyższego kapłana. Jezus nie gani tego, ale mówi: „Już dość" (Łk 22, 51).
Jezus naucza jawnie w Jerozolimie. Wjazd do Jerozolimy musiał być przygotowany. Przekupniów
wygania ze świątyni mocą swej władzy w religijnej społeczności żydowskiej. Nie było jasności
odnośnie do prawnego statusu tej władzy.
Sanhedryn uważał go za buntownika przeciw teokracji żydowskiej i za bluźniercę, w oczach
Rzymian był potencjalnym przywódcą politycznym. Sam Jezus unikał wypowiedzi, co do
istoty swej osoby. Jedynie na koniec miał, według relacji ewangelicznej, odpowiedzieć na pytanie
najwyższego kapłana, czy jest Mesjaszem: „Ja jestem". Na pytanie Poncjusza Piłata: „Czy ty jesteś
królem żydowskim" odparł: „Tak, Ja nim jestem".
Napis nad krzyżem świadczy o tym, że Jezus został skazany jako pretendent do tronu.
Trudno zrozumieć postępowanie Jezusa, jeśli założymy, że nie był działaczem politycznym (jednym
z tzw. zelotów) i nie zamierzał wywołać rewolucji społecznej — nawet jeśli przyjmiemy, że nie
dążył do śmierci męczeńskiej, aby dać świadectwo temu, co wyznawał, i żył wiarą w oczekiwaniu
Boskiego działania, nie wymuszając go i podporządkowując się woli Bożej bez skłonności do
ostentacji. Jezus bowiem przemocą (wypędzenie przekupniów ze świątyni, wrzenie społeczne
podczas wjazdu do Jerozolimy) wywoływał przemoc zwróconą przeciw sobie.
Wszystko, czego doświadczył, było konsekwencją jego działalności. Jest tu pewien element walki,
dostrzegalny wyraźnie także w jego wypowiedziach.
Samoświadomość Jezusa nie jest w żadnym razie jednoznaczna. Nauczając, musiał przekonać się o
dystansie pomiędzy tym, kim był, co postrzegał i zamierzał, a tym, co rozumieli inni. Ludzie
podążali za nim zapewne entuzjastycznie, potrzebując go na swój sposób. Musiał pogodzić się z ich
przywiązaniem i zaakceptować fakt, że nieustannie wywyższali go ponad siebie. Proces
kształtowania się samoświadomości Jezusa nie jest klarowny.
Jedynie sprzeczności zawarte w jego wypowiedziach świadczą o tym, że miał on miejsce i być
może nigdy nie został ostatecznie zakończony. Wydaje się więc niejednoznaczne w istocie, za kogo
się Jezus uważał i do czego dążył.
Przypomnijmy niektóre z jego słów.
Zwroty „przyszedłem...", „powiadam wam..." charakteryzują jego świadomość powołania.
Wyjątkowość swej istoty wypowiada w przypowieściach o świetle i ogniu: „Czy nie po to
wnosi się światło, by je postawić pod korcem lub pod łóżkiem? Czy nie po to, aby je postawić na

wieczniku?" „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia, lecz kto jest ode mnie daleko, ten daleko jest

od Królestwa" (Hennecke, Apokryphen, s. 35)3. „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię" (Łk2,49).
Gdy obojętność i pogarda ze strony tych, którzy znali go już od dawna, nadto odbiegały od
samoświadomości Jezusa, mówił on: „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych
i w swoim domu może być prorok tak lekceważony", dziwił się ich niewierze i temu, iż nie może
tam dokonać żadnych cudów.
Samoświadomość Jezusa rozwinęła się najpierw w stronę świadomości powołania do nauczania,
później świadomości profetycznej, wreszcie być może mesjanistycznej. Istniejące już wyobrażenia
o sposobie prorokowania zdeterminowały jej konkretną formę: bosko-światowego „króla" czasów
ostatecznych z rodu Dawida; anioła, który jako „Syn Człowieczy" przyjdzie, według Proroctwa
Daniela, na końcu świata; sługi Bożego, cierpiącego, umierającego i zmartwychwstającego
zbawiciela z Księgi Izajasza — wszystkie te wyobrażenia obecne są w słowach Jezusa. Najczęściej
mówi o sobie jako o Synu Człowieczym. „Lisy mają nory i ptaki powietrzne — gniazda, lecz Syn
Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć" (Mt 8,20). Działalność Jezusa w
Jerozolimie musiała zawierać coś, co pozwoliło na oskarżenie o ambicję przejęcia władzy, nawet
jeśli wypaczało ono sens nauki Jezusa.
Czy Jezus uważał się zdecydowanie za mesjasza, Chrystusa?
Nie chciał, aby mówiono o nim, że jest mesjaszem.
Groził złym duchom, aby nie zwracały się do niego jako syna Dawida. Znana jest scena, gdy Jezus
pyta: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział mu Szymon Piotr: «Ty jesteś Chrystus, syn
Boga żywego». Jezus mu odpowiedział: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem
nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest na niebie»". Jezus polecił uczniom, aby
nikomu nie mówili, że jest Chrystusem. Zdania, jak poniższe, nie mają już tonu słów Jezusa, lecz
charakter teologiczny: „Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani
Ojca nikt nie zna tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić". Autentyczne musi być natomiast
zdanie, którego nie mógł wymyślić nikt z wierzących w Chrystusa: „Jezus mu rzekł: Czemu
nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).
W rezultacie wszystkie wypowiedzi Jezusa pozostawiają niejasność dla kogoś, kto chciałby
otrzymać jednoznaczny przekaz. Jezus nie przywiązywał wagi do strony formalnej swoich
wypowiedzi. Podczas gdy działał, nie poddawał swojej osoby zamkniętej refleksji. Mógł nie
mieć do końca ukształtowanej samoświadomości. Wydaje się, że problem ze względów
dogmatycznych został fałszywie postawiony.
W życiu Jezusa, jak relacjonują Ewangelie, mamy do czynienia z wydarzeniami, czynami i
słowami, które krytyka historyczna słusznie uważa za przeniesienia ze Starego Testamentu.
Domniemane przepowiednie zostały w życiu Jezusa rozpoznane w ten sposób, iż opowiedziano
je w dobrej wierze jako realne, jak na przykład rzucenie losów w grze o szaty. W pojedynczych
wypadkach metoda krytyczna nie jest jednak w stanie w żadnym wypadku stwierdzić, jak było
naprawdę. Na przykład:
Walka Jezusa ze sobą samym w Getsemani nie zostałaby opowiedziana przez obserwatora
zainteresowanego ludzkim aspektem wydarzeń, który widzi, jak Jezus wahał się, opierał, słabł (któż
mógłby to zobaczyć, zaobserwować i opowiedzieć); jest raczej tak, że fakty, które miały się
zdarzyć, były jedynie wymyślonym potwierdzeniem Woli Bożej objawionej w Starym Testamencie.
Podobnie za pomocą tej metody należałoby tłumaczyć ostatnie słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój,
Boże mój, czemuś mnie opuścił". Chrześcijanie po śmierci Jezusa wyczytali ze Starego Testamentu,
ż

e był on wstrząśnięty, skarżył się i w swym położeniu szukał i znalazł pociechę w modlitwie

(Ps 31, 23—39, 13). Ostatnie słowa na krzyżu nie będą wtedy „krzykiem rozpaczy, lecz początkiem
Psalmu 22, a kto się modli, nie buntuje się przeciwko Bogu, lecz żyje i umiera w przyjaźni z
Bogiem" (Dibelius).
Rezygnuje się wtedy tylko z przyznania, że poruszające relacje odpowiadają rzeczywistości, gdy
powody są wystarczająco przekonujące. Człowiek Jezus ukazuje nam swą czystą duszę i zmaganie
z nieoczekiwaną rzeczywistością.

Zmaganie to nie zostało ukoronowane wykształconą samoświadomością ani systemem
dogmatycznym.
W obliczu nieoczekiwanych i najstraszniejszych wydarzeń oraz rosnącego rozczarowania pozostaje
mu tylko modlitwa: Bądź wola Twoja.

3. Ujęcie osobowości Jezusa. — Z łatwością można stwierdzić, kim Jezus nie był. Nie był
filozofem, myślącym metodycznie, konstruującym swe myśli w sposób systematyczny.
Nie był reformatorem społecznym, obmyślającym plany, ponieważ pozostawił on świat takim,
jakim był — świat zbliżający się tak czy owak do swego końca.
Nie był politykiem, pragnącym działać radykalnie i państwotwórczo; nigdy nie wypowiedział się na
temat aktualnych wydarzeń. Nie stworzył kultu, gdyż uczestniczył w żydowskim kulcie w
ż

ydowskiej społeczności na wzór wspólnoty pierwotnej. Nie chrzcił, nie stworzył organizacji,

wspólnoty, Kościoła. Kim więc był?
Próbując scharakteryzować postać Jezusa, można podążyć trzema drogami. Można postrzegać go
poprzez psychologiczny aspekt jego indywidualnej rzeczywistości; można postrzegać go
historycznie w szerokim kontekście duchowym, można też go ujrzeć w istocie jego własnej idei.

a) Możliwe aspekty psychologiczne. — Nietzsche w Antychryście ukazał Jezusa jako typ
psychologiczny: ekstremalna zdolność do cierpień i odbierania bodźców miała w osobie Jezusa
krańcowe konsekwencje. Rzeczywistość była dla niego nieznośna. Nie chce mieć z nią
kontaktu. Miała ona dlań jedynie znaczenie metaforyczne.
Dlatego Jezus nie żyje już w rzeczywistości, lecz w wielości znaków; jest bytem unoszącym się
pośród symboli i rzeczy niezrozumiałych.
Naturalna śmierć nie jest dla niego rzeczywistością ani nawet pomostem lub przejściem. Także ona
należy do świata fikcji, świata, który jest użyteczny jako zbiór symboli.
Nieznośna jest dlań wszelka wrogość, wszelki opór ze strony rzeczywistości, każda wzajemna
relacja z nią. Toteż nie opiera się jej. Zdanie: „Nie stawiajcie oporu złemu"
Nietzsche uważa za klucz do odczytania Ewangelii. Podnosi ono niezdolność do sprzeciwu do rangi
nakazu moralnego.
Jezus nie gniewa się na nikogo, nikim nie pogardza, nie broni swych praw, nie pozywa nikogo
przed sąd, także sam nie pozwala stawiać sobie wymagań (wezwanie: nie przysięgaj!).
Prowokuje ekstremalne zdarzenia i później jeszcze cierpi wraz z tymi, którzy go krzywdzą, nie
broni się, nie czyni ich odpowiedzialnymi, miłuje ich.
Jezus niczego nie neguje — państwa, wojny, pracy, społeczeństwa, świata. Negacja jest w jego
wypadku czymś niemożliwym, nie on jest w stanie sprzeciwiać się. Dla Jezusa nie istnieją już
sprzeczności. Może współczuć i boleć nad ślepotą ludzi będących poza światłem, w którym on stoi,
ale nie jest w stanie czynić im z tego powodu zarzutu.
Tylko rzeczywistość wewnętrzna jest właściwą rzeczywistością, to ona jest życiem, prawdą,
ś

wiatem. Królestwo Boże jest stanem serca. Nie jest oczekiwane, jest wszędzie i nigdzie; jest owym

błogosławionym stanem praktycznego życia. Królestwa Bożego nie sposób dowieść przez cuda,
nagrody i obietnice, także przez Pismo; ono jest samo dla siebie dowodem, nagrodą i obietnicą.
Jego znaki to wewnętrzne światła, uczucia rozkoszy, samoakceptacje, wiele „dowodów siły".
Problemem jest odpowiedź na pytanie, jak należy żyć, aby znaleźć się w boskim stanie, aby zawsze
czuć się wspaniale, jako dziecko Boże. Szczęśliwość jest jedyną rzeczywistością, wszystko inne jest
znakiem. Warunkiem rozmowy o niej jest rezygnacja z dosłownego rozumienia sensu słów.
Szczęśliwość jest wiarą. Nie konstytuuje się ona sama, niemożliwe jest jej wytworzenie przez
innych.
Jezus nie jest bohaterem ani geniuszem. Pasuje do niego raczej określenie „idiota" (Nietzsche
stosował je wyraźnie w znaczeniu użytym przez Dostojewskiego). Nietzsche widzi nie dającą się
pogodzić sprzeczność pomiędzy Jezusem wygłaszającym Kazanie na Górze, jego tamtejszymi
naukami, a Jezusem wrogim teologom i kapłanom. Autorstwo wszystkich

elementów Ewangelii, nie odpowiadających jego typowi Jezusa, Nietzsche przypisuje pierwotnej
gminie chrześcijańskiej, która w walce potrzebowała wzoru walczącego założyciela.
Interpretacja Nietzschego prawdopodobnie nikogo nie przekona. Nie wystarczy widzieć Jezusa
przez pryzmat Franciszka z Asyżu. Można oczywiście zaakcentować te elementy Ewangelii, lecz
nie ograniczyć się do nich.
W Ewangeliach spotykamy Jezusa jako żywiołową siłę, nie mniej wyraźnego w swej surowości i
wojowniczości, jak nacechowanego nieskończoną łagodnością.
Czytamy, jak Jezus rozgląda się gniewnie, karci, beszta, grozi.
Drzewu figowemu, na którym nie znalazł owoców, każe uschnąć i przeklina je: „Niech już nikt
nigdy nie je owocu z ciebie". Ludzi nie spełniających woli Ojca Niebieskiego Jezus odrzuci na
Sądzie: „Nie znam was, idźcie precz.
Zostaną wrzuceni w ciemność, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów". Grozi: „Lecz kto się mnie
zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że
przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz. Bo
przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową".
Przeklina miasta, które nie czynią pokuty: „Biada tobie Korazain! Biada ci Betsaido! Toteż Tyrowi i
Sydonowi lżej będzie w ów dzień niż temu miastu". Gdy Piotr sprzeciwia się zapowiedzi Jezusa, że
Syn Człowieczy wiele wycierpi, umrze i zmartwychwstanie, Jezus karci go: „Zejdź mi z oczu,
Szatanie! Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki". Siłą wypędza
przekupniów ze świątyni, używając do tego bata.
Nie należy czynić z Jezusa postaci pokornej, łagodnej, kochającej, a tym mniej człowieka
nerwowego, nie stawiającego oporu.
Specyficzna dwubiegunowość — łagodność i wojownicza bezwzględność — ujawnia się w tym, w
jaki sposób Jezus żąda wiary. Może powiedzieć: „Albowiem jarzmo moje jest słodkie, a moje
brzemię lekkie", ale może też wymagać bezzwłocznego i natychmiastowego podążenia za nim.
Młodzieńcowi chcącemu wpierw pogrzebać ojca, nakazuje: „Pójdź za mną, a zostaw umarłym
grzebanie ich umarłych". Słowami proroka Izajasza przeklina niewierzących:
„Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie; patrzeć będziecie, a nie zobaczycie; bo stwardniało serce
tego ludu". Dziękuje on Bogu, iż ukrył prawdę przed mędrcami i ludźmi roztropnymi, a objawił ją
prostaczkom.
Chcielibyśmy oczywiście wiedzieć, jak Jezus wyglądał.
W słowiańskim przekładzie Josefusa Eisler znalazł opis: Jezus był drobnej budowy, mierzył trzy
łokcie, był garbaty, o ciemnej karnacji skóry, pociągłej twarzy, miał zrośnięte brwi, nieliczne,
przerzedzone włosy, przedzielone jak to mieli w zwyczaju Nazarejczycy, i krótką brodę. Chociaż
jest to opis stary, jego wartość jako relacji historycznej wydaje się bardzo wątpliwa. Należy zaliczyć
go do rozpowszechnionych w starożytności wymysłów fizjonomicznych. To najstarszy z bardzo
wielu, zasadniczo odbiegających od siebie wizerunków fizjonomii Jezusa. Jeśli nawet tego rodzaju
zmyślenie mogłoby się zgadzać z rzeczywistością, nie możemy oprzeć się wrażeniu, że tak nie jest
w wypadku wspomnianego starego wizerunku. Do szeregu wyobrażeń fizjonomicznych należą
przede wszystkim wizerunki Jezusa autorstwa Rembrandta, powstałe na podstawie obserwacji w
getcie, przedstawiające jego zadziwiającą głębię, siłę i łagodność, mądrość i cierpienie — ukazujące
czystą duszę.

b) Aspekty historyczne. — Jezus jest zjawiskiem kresu starożytności, sytuuje się na skraju świata
hellenistyczno-rzymskiego. Żyje on niemal niezauważony w jasnej epoce, skrywają go mroki. Jako
postać w najwyższym stopniu nieprzewidywalna nie może on należeć do realistycznego
i racjonalistycznego świata, rządzonego przez przewidywalne siły. Myli się on odnośnie do całej
materialnej rzeczywistości i musi ponieść klęskę jako byt.
W porównaniu z treścią archaicznych proroctw żydowskich, brzmiących twardo i nieugięcie,
osobowość Jezusa jest głębsza, bardziej wieloznaczna i wzruszająca. W relacji do obcego mu świata
hellenistyczno-rzymskiego pozostaje naturalny niczym źródło.

Były czynione próby rozumienia Jezusa jako reprezentanta rozpowszechnionego w onym czasie
typu ludzi i grup religijnie i politycznie wzburzonych. Mówiono, że jest przedstawicielem
powszechnego w Azji Przedniej ruchu apokaliptycznego; że bliski jest sektom, dążącym —jak pisze
Essener — do osiągnięcia zbawienia w czystości i braterstwie; że należy do ruchów społecznych,
oczekujących wówczas w Palestynie Mesjasza, Króla i odnowiciela świata żydowskiego; że jest
jednym z wędrownych proroków, o których pisze Celsus, a którzy żebrząc w miastach, świątyniach
i obozach wojskowych, prorokowali, podając się za boskich posłańców - twierdzili, że są w stanie
uratować lub przekląć innych, jeśliby nie oddali im czci. W sposobie życia Jezusa upatrywano
podobieństwa do rzemieślników wędrujących po pustyni, żyjących pogodnie i beztrosko, w
zupełnej biedzie, pośród Beduinów.
Byli oni niezaangażowanymi obserwatorami walk tych ostatnich, opatrując rannych obu stron i
poruszając się z powodzeniem pokojowo, bez przemocy i oporu pomiędzy walczącymi.
Jezus może posiadać coś wspólnego z każdym z tych typów. Ich sposób życia i myślenia tworzy
kategorie, które w pewnym zakresie obejmują również byt Jezusa. Dla kogoś, kto dostrzega
rzeczywistość Jezusa, wykracza on poza wszystkie powyższe kategorie jako wydarzenie o całkiem
innym źródle i sensie, o zupełnie innym znaczeniu.
Jezus otwiera horyzonty i głębie, jakie były im obce.
Wszyscy podający się za Mesjasza zostali straceni i zapomniani.
Ponieśli klęskę, stali się więc niewiarygodni.
Wszystkie te wzburzone typy religijne zagubiły się w osobliwościach i pozorach. Fakt, iż to właśnie
na Jezusa, spośród tych wielu, tak różnorodnych typów padło światło, świadczy o tym, że nie należy
on do żadnego z nich.
Powiedziano, być może słusznie, że Jezus w treści wszystkich swych nauk nie zawarł nic nowego.
Jezus żyje wiedzą swego otoczenia, posługuje się przekazanymi tradycją ideami. Z nadzwyczajną
siłą żyje żydowską ideą Boga. Jezus nigdy nie miał zamiaru odcinać się od wiary Żydów, raczej
ż

yje nią, na wzór starych proroków, w opozycji do tego, co utrwalają kapłani. Historycznie jest on

ostatnim z żydowskich proroków, stąd też wyraźnie i często do nich nawiązuje.
Jednak już samo otoczenie warunkuje różnicę pomiędzy starymi prorokami a Jezusem. Tamci żyli
jeszcze w samodzielnym państwie żydowskim i byli świadkami jego upadku. Jezus żyje w
ustabilizowanej od stuleci, uzależnionej politycznie żydowskiej teokracji. Życie Jezusa wpisuje się
w owe pięćset lat dzielące polityczną niezależność Żydów od ich ostatecznego rozproszenia po
zburzeniu Jerozolimy, w owe stulecia, w ciągu których powstało wiele z najbardziej pobożnych
psalmów, Księga Hioba czy Koheleta. Teokracja żydowska usunęła Jezusa, jak wcześniej kapłani
ś

wiątynni czasów królestwa próbowali uczynić z prorokami. Prawowici Żydzi, żyjący w diasporze,

którzy akceptowali kanon pism starych proroków, nie mogli zaaprobować Jezusa, gdyż on
tymczasem, dzięki innym, stał się ośrodkiem uniwersalnej religii.
Historycznie wiara Jezusa jest jednym z najbardziej znaczących tworów biblijnej religii
judaistycznej.
Bóg Jezusa, Bóg Biblii, nie jest już jednym z orientalistycznych Bogów, od jakich niegdyś
wywodził się Jahwe, który traci powoli wschodnie znamiona okrucieństwa i żądzę ofiar na rzecz
głębokiej idei ofiary głoszonej przez proroków, wypowiadających swe ostatnie myśli ustami Jezusa.
Bóg ten nie jest również jedną z owych wspaniałych mitycznych postaci, unaoczniających, a przez
to potęgujących i kierujących prasiłami bytu ludzkiego, jak Atena, Apollo i wszystkie inne. Ów Bóg
jest jedyny, pozbawiony wizerunku i postaci.
Nie jest też jedynie uniwersalną siłą, rozumem świata greckiej filozofii — jest działającą osobą. Nie
jest niezgłębionym bytem, z jakim człowiek mistycznie jednoczy się poprzez medytację. Jest po
prostu odrębny—można w niego wierzyć, lecz nie można go ujrzeć. Jest absolutną transcendencją,
przed światem i poza światem, stworzycielem świata. W relacji do świata i do człowieka jest Wolą:
„Nakazuje On: niech się stanie - i staje się". Niepojęty w swych postanowieniach, jest przedmiotem
absolutnego zawierzenia i posłuszeństwa. Jest sędzią, który zna nawet najskrytsze myśli ludzkie —
z nich człowiek musi mu zdać rachunek. Jest miłującym i wybaczającym ojcem, przed jego

obliczem człowiek wie, iż jest dzieckiem Bożym. Bóg jest zazdrosny i surowy, a jednocześnie
łaskawy i litościwy. Rządzi z daleka, jest niesłychanie obcy; jest bardzo blisko, przemawia i
wymaga w sercu. Jest Bogiem żywym, dotykającym osobiście, nie jak spekulatywna jedność bytu
— nieuchwytna i niema.
Jest Bogiem Starego Testamentu, w którego wierzy Jezus; to stara profetyczna religia,
urzeczywistniana przez Jezusa. Jezus, podobnie jak Jeremiasz, jest czystym, nie związanym
więzami prawodawstwa, obrządku i kultu Żydem. Nie odrzuca jednak wszystkich tych form, lecz
podporządkowuje je warunkowi obecnej Woli Bożej. Jezus urzeczywistnia raz jeszcze profetyczną
wiarę, która - przekazywana przez stulecia - przenosi go i jeszcze do dzisiaj jest w stanie przenieść
ludzi.

c) Pojęcie istoty. — Życie Jezusa wydaje się przeniknięte boskością. W każdym momencie, będąc
blisko Boga, wszystko traci dla niego znaczenie poza Bogiem i Wolą Bożą. Idea Boga nie jest
niczym uwarunkowana. Wynikający z niej system odniesień warunkuje wszystko inne; stąd
wypływa wiedza o ugruntowującej wszystko substancji prostej.
Istotą tej wiary jest wolność. W tej wierze bowiem, mówiącej o Bogu, dusza rozpływa się
całkowicie w Ogarniającym.
Podczas gdy doświadcza ona szczęścia i nieszczęścia tego świata, budzi się ona w sobie samej. Nie
może jej powstrzymać to, co skończone i wyłącznie doczesne. Oddanie w ufności pozbawionej
zrozumienia daje jej nieskończoną siłę: ponieważ w największej łagodności niezakorzenionych serc,
w niszczącym zachwianiu, może ona zyskać świadomość bycia darem Boga. Jeśli człowiek wierzy,
staje się wolny.
Pewność płynąca z wiary w Boga u Jezusa określa sposób bycia duszy, który sam w sobie jest
niezrozumiały.
Człowiek uczestniczy w świecie, istnieje w nim jako byt czasowy, lecz jednocześnie pozostając w
relacji do niego, osiąga istotny i pozbawiony doczesności fundament, który uniezależnia go od
niego. Jest w świecie i ponad światem.
Zanurzając się w swoim empirycznym bycie, podając już samo jego znaczenie w wątpliwość, jest
on w jakiejś mierze, w niezbadany i nieokreślony sposób, niezależny od świata.
Niezależność przy równoczesnym zanurzeniu w świat jest przyczyną wspaniałej niezależności
Jezusa. Z jednej strony, rzeczy doczesne nie mogą już wieść do bytów absolutnych, doczesne formy
wiedzy nie prowadzą do wiedzy totalnej, reguły i prawa nie wzmacniają przewidywalności.
Tego rodzaju pokusy nie powiodą się z racji wolności mającej swe źródło w wierze w Boga. Z
drugiej strony, jeśli istota świata jest otwarta, zaczynamy postrzegać wszystkie realności, a
zwłaszcza duszę ludzką, głębię serca, która nic nie może ukryć przed przenikliwością Jezusa.
Gdy idea Boga, bez względu na jej niepojętość, przeniknie duszę, powstaje ów niepokój utraty Boga
i impuls, aby czynić to, co nie pozwoli Mu zaginąć. Stąd słowa Jezusa: „Błogosławieni czystego
serca, albowiem oni Boga oglądać będą".
W osobie Jezusa stało się jednak coś, co w Starym Testamencie istniało jedynie w zalążku.
Poważne potraktowanie idei Boga pociągnęło za sobą pełen radykalizm.
Bóg, który jest przecież osobowo dla Jezusa nieobecny, który nie objawia się w wizjach czy jako
głos, jest jednak w stanie zakwestionować dokładnie wszystko w świecie:
wszystko podlega jego osądowi. Postawa Jezusa wynikająca z jego ufności w Boga napawa lękiem.
Kto może, czytając o tym u synoptyków, zachować spokój, zadowolenie ze swego bytu, pozostać
zaprzężonym w jego porządek, ten jest ślepcem. Jezus wyszedł poza wszelki realny ład świata. On
widział, że wszystkie reguły i zwyczaje stały się formą faryzeizmu, wskazywał na genezę ich
zanikania. Cała doczesna rzeczywistość została ostatecznie i w nieograniczony sposób pozbawiona
fundamentu.
Wszelki ład, więzy czci, porządek prawny, rozumowe normy etyczne załamały się. W obliczu
wymogu podążenia za Bogiem do Królestwa Bożego wszelkie inne zadania tracą znaczenie.
Zapewnienie utrzymania, przysięga przed sądem, panowanie prawa, prawo własności — wszystko

to jest nieważne. Dla osoby wierzącej odpowiednia jest śmierć zadana przez siły tego świata;
cierpienie, prześladowanie, tortury, upodlenie. „Nikt jeszcze nie mówił w tak rewolucyjny sposób.
Wszystko, co dotąd obowiązywało, stało się obojętne, niegodne szacunku" (Hegel).
Ponieważ Jezus znajduje się na krawędzi świata i stanowi wyjątek, objawia się szansa dla
wszystkiego, co podług miary tego świata jest niegodne szacunku, podłe, chore, brzydkie,
zasługujące na odrzucenie i eliminację — szansa dla bytu ludzkiego w obliczu wszelkich
uwarunkowań.
Jezus pokazuje miejsce, gdzie na człowieka w obliczu klęski czeka otwarty dom. Jezus dotarł do
miejsca, z perspektywy którego nie tylko wszystko, co jest światem, staje w cieniu, lecz które samo
jest niczym innym jak - w przypowieści - światłem i ogniem lub - w rzeczywistości - miłością i
Bogiem. Miejsce to, niejako położone w świecie, faktycznie nie jest miejscem. Przykładając
miarę tego, co właściwe dla tego świata, nikt go nie pojmie.
Z perspektywy świata istnienie jego jest niemożliwe.
Jeśli istota i więź, stanowiące tutaj źródło, objawiają się światu poprzez Jezusa i Słowo, to mogą
one wydarzyć się jedynie w pośredni sposób. Szaleństwo tego świata należy badać pod względem
partycypowania w nim możliwej prawdy. Działanie i słowo mierzone miarą racjonalnej wiedzy
wydają się sprzeczne. W osobie Jezusa mamy do czynienia z walką, z bezwzględnością, z
kategorycznym wyborem i bezgraniczną łagodnością, brakiem waleczności i wyrozumiałością dla
zatracenia. Wzywa on do walki i cierpi w milczeniu.
Radykalizm wiary w Boga wzrósł w sposób dotąd niespotykany za sprawą Jezusa w oczekiwaniu na
nadchodzący koniec świata. W znaczeniu wiedzy kosmicznej oczekiwanie bliskości było pomyłką.
Nawet jeśli rzeczywisty koniec świata nie nastąpił, pozostał sens zasadniczej idei. Czy to w tej
chwili, czy w odległym czasie: ów koniec rzuca światło i cień, wywołuje pytanie o wszystko i o
każdą rzecz z osobna, wzywa do podjęcia decyzji. Pomyłka w odniesieniu do autentycznej
teraźniejszości końca świata ujawniła pod presją tej autentyczności prawdę, iż człowiek
faktycznie żyje w obliczu ostateczności, którą on nieustannie przesłania. Świat nie jest początkiem
ani końcem, człowiek skazany jest na śmierć, ludzkość nie będzie trwała wiecznie. W tej sytuacji
istnieje wybór „albo-albo": z Bogiem lub przeciwko Bogu, dobrze lub źle. Jezus przypomina o tej
ostateczności.
Pojęcie istoty Jezusa obejmuje cierpienie, najstraszniejsze, bezgraniczne cierpienie, dopełnione
najbardziej okrutną śmiercią. Jezusowe doświadczenie cierpienia jest żydowskim doświadczeniem
cierpienia. Słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?"
będące początkiem Psalmu 22 wyrażają krańcowe cierpienie.
Nie jest to cierpliwe znoszenie cierpienia, ale krzyk do Boga, połączony z ufnością w Boga w
cierpieniu, ufnością w tym, co jest przed i poza światem.
W psalmie tym przemawia człowiek w najwyższym utrapieniu:
„Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgarda pospólstwa". Otaczają go
złoczyńcy.
Rozwierają swe paszcze przeciwko niemu jak lwy. „Rozlany jestem jak woda i rozłączają się
wszystkie moje kości; jak wosk się staje moje serce, we wnętrzu moim topnieje".
Zwraca się ku Bogu, gdyż „nie ma wspomożyciela".
Lecz: „Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz".
Wśród tego milczenia i ciszy, opuszczenia i bezradności następuje zwrot: „A przecież Ty mieszkasz
w świątyni, Chwało Izraela! Tobie zaufali nasi przodkowie". Usłyszał wołanie biedaków. Także
twórca psalmu staje się pewien: „Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego; chociażbym
chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną".
Istotą narodzin ufności w Boga z bezgranicznej świadomości cierpienia jest, po pierwsze, wydanie
się bez reszty cierpieniu; człowiek postrzega siebie jako robaka, pozbawionego godności i
niezłomności, po drugie zaś, świadomość absolutnej samotności, opuszczenia przez
ludzi, wykluczenia z mentalnego udziału w pojęciu narodu lub innej zbiorowości, wreszcie
ś

wiadomość opuszczenia przez Boga. Dalsze potęgowanie cierpienia ludzkiego staje

się niemożliwe. Dopiero w tym krańcowym momencie i tylko w nim następuje zwrot: możliwy jest
krzyk ku Bogu, wyrażenie nieznośności Jego milczenia i wołanie: ale Ty jesteś święty, w imieniu
ludu przynajmniej jego ojcowie Mu zaufali; spokój wypływający z ufności staje się w końcu
niepodważalnym fundamentem.
Niepowtarzalna historycznie jest zdolność do cierpienia i jego prawdziwość. Okropieństwo nie
zostaje przyjęte z opanowaniem, nie jest cierpliwie znoszone i nie zakrywa się go. Rzeczywistość
cierpienia jest obecna i wyraźnie artykułowana. Cierpienie potęguje się aż do zniszczenia, dopiero
w nim wyłania się z opuszczenia i samotności owo minimum wyczuwalnego oparcia, które
staje się wówczas wszystkim —jest nim bóstwo. Bóstwo, które mimo swego milczenia,
niewidzialności i nieobrazowości jest przecież jedyną rzeczywistością. Ten otwarty realizm
nieskrywanych okropności bytu empirycznego wiąże się z oparciem w Niepojętym.
Mierząc miarą heroicznego i stoickiego etosu, to zrazu uległe poddanie się cierpieniu,
wyartykułowanie go i znalezienie w końcu cudownie wyłaniającego się oparcia, pozbawione jest
„godności". Etos godności zawodzi jednak w rzeczywistości granicznej lub zastyga w zimnym
skostnieniu.
Jezus dociera do granic możliwości cierpienia. Aby móc dostrzec istotę Jezusa, należy spojrzeć na
istotę Żydów na przestrzeni wieków. Jezus nie cierpiał jednak biernie. Działał, prowokując
cierpienie i śmierć. Cierpienie Jezusa stanowi nie przypadkową klęskę, ale autentyczną.
Ś

wiatu znającemu jedynie względność i doczesność Kościoła (wtedy w postaci żydowskiej

teokracji, rzutującej na Kościoły późniejsze) przeciwstawiona zostaje bezwzględność.
Jego rzeczywistość to podjęcie ryzyka, przede wszystkim ryzyka wypełnienia posłannictwa Bożego:
mówienia prawdy i bycia autentycznym. Należy do niej odwaga proroków żydowskich: nie jako
tworzony dla potomnych obraz chwały wielkich czynów, chwały odważnej śmierci, lecz obraz
konstytuowany jedynie przed Bogiem. Krzyż unaocznia w czasie elementarną rzeczywistość
Wiecznego.
W modelowej formie krzyża doświadczamy właściwej rzeczywistości wobec klęski wszystkiego, co
tworzy świat doczesny.
Ż

ydowskie doświadczenie cierpienia jest elementem starotestamentowej religii biblijnej i ośrodkiem

wszystkich religii chrześcijańskich, żydowskich i islamskich w całej różnorodności ich form
historycznych, odmian i odłamów, tak że żadna z nich nie może twierdzić, iż jest w posiadaniu
prawdziwej religii biblijnej, stanowiącej podstawę wszystkiego.
Ryzykowne byłoby wręcz mówienie o istnieniu religii biblijnej. Być może byłoby dopuszczalne
stwierdzenie: to nie Chrystus, stworzony przez pierwszych chrześcijan i Pawła, jest wspólny dla
całej religii biblijnej, podobnie jak żydowskie Prawo lub narodowościowy charakter religii
ż

ydowskiej i wielu odłamów protestanckich.

Wspólna jest idea Boga i krzyż — o tyle, o ile żywa jest w osobie Jezusa ostatnia postać żydowskiej
idei cierpiącego Sługi Bożego.

4. Oddziaływanie Jezusa jest ogromne. Tylko kilka wskazówek:
a) Za czasów Jezusa silne było jego oddziaływanie na małe kręgi i wielkie zbiorowiska ludzkie.
Poruszeni byli faryzeusze, namiestnik rzymski, przeciwnicy i przyjaciele.
Wszyscy byli zdumieni i mówili: „Jeszcze nigdy nie widzieliśmy czegoś podobnego". On
przemawiał ,Jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie".
Do kogo zwracał się Jezus? Zasadniczo do każdego człowieka, którego spotykał. Chciał dotrzeć do
wszystkich, chodziło jedynie o to, czy wywoła wewnętrzne olśnienie, poprzez które wiara widzi i
miłuje. Szczególnie jednak Jezus darzył uczuciem biednych, odrzuconych, grzeszników,
bo ich dusza pozbawiona napięcia gotowa jest na przyjęcie nowego porządku wiary. „Nie
potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy źle się mają. Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych,
lecz grzeszników". „Celnicy i cudzołożnice wejdą prędzej do Królestwa Bożego". Najbardziej obcy
są Jezusowi ludzie żyjący w poczuciu pewności i bezpieczeństwa, przywiązani do dóbr doczesnych:
Jak trudno będzie wejść bogatemu do Królestwa Bożego". Nie pewny siebie faryzeusz modlący się

słowami: „Boże, dziękuję ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy albo jak i
ten celnik", lecz prędzej osiągnie pokój z Bogiem celnik, który nie miał odwagi podnieść oczu ku
niebu, tylko bił się w piersi i mówił: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu!". Przypowieść o synu
marnotrawnym w jasny sposób oddaje sens nauki Jezusa.
Jezus nie poprzestał na pojedynczych, przypadkowych spotkaniach podczas swych wędrówek.
Posłał uczniów jako „rybaków ludzi". Mają oni głosić naukę o końcu świata i Królestwie Bożym,
wypełniając tym swe życie. Mają wędrować po dwóch, nie biorąc ze sobą na drogę
niczego poza kijem, bez torby chleba, pieniędzy w pasie, lecz w sandałach i jednej sukni.
Obszar głoszenia nauki został ograniczony: „Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego
miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela". Jeszcze zanim
obejdą ten kraj, nadejdzie koniec świata.
Jezus doświadczył, jak nikłe i niepewne jest to oddziaływanie. Ziarno nauki pada na ziemię żyzną i
nieurodzajną; niektórzy podejmują je z radością, ale są dziećmi chwili. Troski tego świata, ułuda
bogactwa i uciech tłamszą Słowo. Niemal wszyscy znajdują pretekst do uniku, jak w przypowieści
o człowieku zaproszonym na ucztę. Jezus wyraża swe rozczarowanie: „Przyszedłem na świat i
zastałem wszystkich w upojeniu i nie znalazłem nikogo pragnącego pośród nich i tak spracowała się
moja dusza przy synach człowieczych, gdyż są ślepi w ich sercach". „Bo wielu będzie powołanych,
lecz mało wybranych".

b) Gdy Jezus żył, uczniowie wierzyli wraz z nim w Boga, Królestwo Boże i koniec świata. Po
ś

mierci Jezusa rozeszli się. Kiedy następnie w tym rozproszeniu szybko się na powrót odnaleźli,

stało się z nimi coś rewolucyjnego. Ujrzeli Jezusa zmartwychwstałego. Nie wierzyli już teraz wraz z
Jezusem w Boga, lecz — bez Jezusa — w Chrystusa zmartwychwstałego. Było to przejście od
religii Jezusa-Człowieka, jako jednej z postaci religii żydowskiej do religii chrześcijańskiej, nie
istniejącej w czasach Jezusa. Nie wiemy, jak to się dokonało. „Pierwsi chrześcijanie wymknęli się
po śmierci Jezusa ocenie historycznej; zwolennicy Chrystusa stali się niepojętym, niejasnym
zjawiskiem, zawieszonym pomiędzy bytem a niebytem. W sferę historii chrześcijaństwo zostało
wprowadzone przez Pawła. Błędnym mniemaniem byłoby postrzeganie początku chrześcijaństwa
w Jezusie jako postaci historycznej" (Overbeck).
Tylko bezpośrednie oddziaływanie jego osobowości na osoby wrażliwe tłumaczy fakt, że po śmierci
Jezusa uczniowie w swej pierwszej bezradności dokonali owego wielkiego przeinterpretowania
niezrozumiałej dla nich zrazu śmierci, stanowiącej motywację chrześcijaństwa.
Czym jednak jest chrześcijaństwo?
Chrześcijaństwo jest historycznie do dziś niezamknięte. Posiada ono jednak wspólną płaszczyznę w
efekcie powstania nowego Kościoła zbarbaryzowanego Zachodu, następnie dzięki przeniknięciu
całego życia duchowego rzymsko-germańskiej Europy motywami pochodzenia chrześcijańskiego.
Łączy ona liczne Kościoły chrześcijańskie, zwalczające się kiedyś na śmierć i życie, spaja
ortodoksję i herezję, a nawet obojętnych, którzy wzrastali na tym obszarze. Nie można jednak tego
pierwiastka wspólnego określić mianem „istoty chrześcijaństwa", by następnie miarą tą wyznaczać,
co należy do chrześcijaństwa, a co nie. Tego rodzaju określenia pokazują raczej zjawiska
skonstruowane na zasadzie typów idealnych wewnątrz chrześcijaństwa (dla celów ustaleń
historycznych), albo są sformułowanymi przez pojedyncze Kościoły lub grupy pojęciami
różnicującymi, na podstawie których przypisują one sobie prawdziwą formę chrześcijaństwa:
poprzez wyznanie wiary, za pomocą którego dane wyznanie chrześcijańskie, w swej konkretnej
formie uważa się za wyłącznie prawdziwe i odcina się od pozostałych, postrzeganych jako
heretyckie lub pogańskie. W takim stopniu, w jakim Zachód jest chrześcijański — owa
chrześcijańskość (jeśli nie jest zawłaszczona przez zamknięte grupy, od Kościoła Rzymskiego
poczynając, a na sektach kończąc) w postaci zachodniego chrześcijaństwa — jest religią biblijną,
obejmującą w jakiś sposób wszystkie wyznania chrześcijańskie, żydów i ducha wierzących, nie
przynależnych do żadnego Kościoła, a nawet zdecydowanie niewierzących. Religia biblijna jest
wówczas całością, przez nikogo nie ogarnioną i niemożliwą do zaanektowania przez nikogo, która

przechodzi przez tysiąclecia, od Abrahama do dnia dzisiejszego. Kto żyje w łączności z religią
biblijną, karmi się nią, na jej podstawie dokonuje wyboru i akcentuje. Dopiero w chwili
wygaśnięcia wszystkich form biblijnych nastąpiłby koniec chrześcijańskiego Zachodu.
W ramach religii biblijnej Jezus jest jednym z czynników jej konstytuowania. Szczególnie dla tych,
którzy w swej wierze uważają go za Chrystusa. Jeśli Jezus Chrystus znajduje się u początków i jest
w centrum wiary, to Jezus stanowi — również w świecie chrześcijańskim — zaledwie jeden z
czynników konstytutywnych. Nie jest on nawet założycielem chrześcijaństwa, które wyłącznie
za jego sprawą nigdy by nie powstało. Na rzeczywistość Jezusa nałożyły się obce mu przekonania;
stał się inny, choć pozostała także resztka jego własnej rzeczywistości.
Oddziaływanie jego należałoby naszkicować w dwóch kierunkach. Po pierwsze zatem, Jezus został
przemieniony w Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka, z rzeczywistości ludzkiej w przedmiot wiary.
Po drugie, upatrywano w nim, w jego ludzkiej postaci, wzoru do naśladowania.

1. Sposób zachowania uczniów w stosunku do Jezusa to pierwszy krok, nie tylko w kierunku jego
nauki, lecz również wiary w niego. Następne to: wiara w niego jako Mesjasza, Syna Bożego, jako
samego Boga. Na końcu tej drogi jest wiara w tego Boga, dla którego rzeczywistość ludzka staje się
nieistotna, z wyjątkiem dwóch elementów: jego wcielenia i ukrzyżowania. Charakterystyczny jest tu
brak rzeczywistości ludzkiej Jezusa w wyznaniu wiary. W drugiej części następuje wyznanie wiary
w jednorodzonego Syna Bożego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego, narodził się
z Maryi Panny. Ta nadprzyrodzona historia zostaje uzupełniona jedynie przez: umęczony pod
Poncjuszem Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzeban. Dalej ukazana zostaje także jedynie historia
nadprzyrodzona: zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa, siedzi po
prawicy Boga, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Kierkegaard rozumuje konsekwentnie
— ważne jest tylko to jedno zdanie: że Bóg był na ziemi i został ukrzyżowany.
Wiedza o historii, o rzeczywistości jest dla wiary obojętna. Zgłębianie Nowego Testamentu jest dla
wiary zbędne i ją zakłóca. Wiara nie opiera się bowiem na wiedzy historycznej, rzeczywistości, jaką
można zweryfikować na drodze badań krytycznych. Także dla człowieka współczesnego, który
widział Jezusa w rzeczywistości, znał jego życie, obraz wypełniony był widokiem jego gestów,
zachowań, działań, słów. Wiary nie określa ani nie warunkuje realność.
Wiara w Chrystusa nie została zapoczątkowana przez Jezusa. Powstała po jego śmierci. Najpierw
była wiara w zmartwychwstanie, opierająca się na wizjach, w których Jezusa ujrzała Maria
Magdalena i kilku uczniów. Później przyszła przemiana haniebnej śmierci na krzyżu w śmierć
w ofierze. Ostatecznie sens wspólnocie nadało zesłanie Ducha Świętego. Ze wspólnot powstał
Kościół. Ewangeliczna relacja o Wieczerzy stała się fundamentem kultu. Sakrament
Wieczerzy ukształtował się dopiero jako zwieńczenie pewnego procesu. Gdyby został ustanowiony,
musiałby pozostać w swej pierwotnej postaci. „Jezus nie uczynił się sam sakramentem" (von
Soden).
Treści wiary: śmierć Chrystusa w ofierze—Chrystus jako druga osoba w Trójcy Świętej, Chrystus
jako Logos (rozum świata), współuczestniczący w procesie stworzenia świata, Chrystus
towarzyszący ludowi Izraela przez pustynię, Kościół jako corpus mysticum Chrystusa, Chrystus
jako drugi Adam, historyczny początek nowej ludzkości — te i inne elementy tej tak bogatej
duchowo historii dogmatów nie mają z Jezusem nic wspólnego. To nowa, historycznie nadzwyczaj
skuteczna, rzeczywistość.

2. Bez Kościołów chrześcijaństwo nie mogłoby się rozwijać przez tysiąclecia. Fakt, że pośród
licznych motywów tych wydarzeń Jezus zachował w dalszym ciągu swe znaczenie, wynika z
istnienia kanonu świętych pism. Gdy Pawła nie interesował już wcale Jezus - Człowiek, nadal
przemawiały ewangelie Nowego Testamentu.
Pisma kanoniczne wraz ze Starym Testamentem są tak bogate w pełne sprzeczności motywy, że

niedopuszczalne jest szukanie jakiegoś klucza do Ewangelii, nauki Jezusa, do religii biblijnej. Także
Jezus nie jest kluczem. Jego rzeczywistość dała jednak impuls, wszędzie tam, gdzie pojawiała się
idea naśladowania Jezusa.
Od czasu do czasu pojmowano nakazy w sposób radykalny: dosłownie pójść za słowami Kazania na
Górze, tzn. nie stawiać żadnego oporu — pójść za wezwaniem do nauczania, tzn. wędrując po
dwóch, bez żadnego dobytku, w sukni, z kijem i w sandałach — naśladować mękę, tzn. czynnie
ś

wiadcząc o Ostatecznym, o którym Jezus mówił i które czynił, sprowokować cierpienie i upadek w

wiecie, traktować męczeństwo jako prawdę.

Inaczej sprawa się przedstawia, gdy naśladowanie Jezusa rozumiane jest jako idealizacja własnego
cierpienia, które dotyka nas, nie przywoływane w toku zdarzeń. Męka Jezusa pojmowana jako wzór
znoszenia najbardziej niesprawiedliwych i niezrozumiałych cierpień, nietracenia nadziei w
opuszczeniu, afirmacji Boga, będącego u źródeł wszystkich rzeczy, jako jedynego i ostatecznego
oparcia, cierpliwego brania na siebie swego krzyża. Poprzez Jezusa uświęcone zostało
najstraszniejsze cierpienie.
Inne znów staje się naśladowanie, jeśli zaakceptuje się miarę wymagań moralnych, pełną czystość i
sens miłości jako woli Bożej. Wymusza to wiedzę: nawet w najlepszym wypadku doznajemy swej
moralnej niedoskonałości.
Wreszcie, kierowanie się przykładem Jezusa możliwe jest również bez naśladowania go. Jezus dał
ś

wiadectwo życia, które zdawało się nie tracić, ale utwierdzać swój sens w doznaniu klęski w

wiecie, wprawdzie nie w sposób wyraźny, lecz jako widoczna możliwość. Dał on przykład

uwolnienia się od egzystencjalnego lęku w przyjmowaniu na siebie krzyża. Słuchanie jego nauki
uczy otwartego spojrzenia na absolutne zło na świecie, chroni przed samozadowoleniem,
przypomina o wyższej instancji. Absurdalność jego słów może działać oswabadzająco.
Wielu ludzi w świecie religii biblijnej potrafiło poprzez wszystkie elementy, jakie nałożyły się na
siebie, dostrzec w Jezusie źródło. Oddziaływał on pomimo wszystkich zasłon, jakimi otoczyły go
już pisma Nowego Testamentu.
On sam przemawiał swym byciem i swymi słowami. Z oglądu Jezusa-człowieka, jego nadal obecnej
ż

ywotności, zdają się wypływać niewyczerpane impulsy, a mianowicie dzięki jego, zawsze pełnemu

sensu, radykalizmowi.
Jezus pozostaje potężną siłą przeciwko chrześcijaństwu, które czyni go swym fundamentem;
dynamitem, który już niejednokrotnie chciał zniszczyć światowe skostnienia chrześcijaństwa z jego
Kościołami. Na niego powołują się heretycy, traktujący radykalizm poważnie.
Na drodze nadzwyczajnego wysiłku intelektualnego — metodą interpretacji — podjęto próbę
wprowadzenia nowych rozróżnień, systematyzacji myśli, zamknięcia przeciwieństw w jednej
całości. Z sukcesem i zarazem bezskutecznie Kościół w swym dążeniu do uporządkowania
ś

wiata usiłował stłumić wybuchową siłę Jezusa. Udawało się ująć ją, niczym ogień, w ramy

ograniczonego i pożądanego działania, dopóki od czasu do czasu znów nie przedarła się,
burzycielsko dążąc do zaprowadzenia Królestwa Bożego wraz z końcem świata.
Taką genezę mają specyficzne trudności dogmatyczno-eklezjalnego myślenia i sposób
funkcjonowania Kościoła w świecie, które nie mogły zostać nigdy przezwyciężone, a które
jednocześnie umożliwiły wewnątrz chrześcijaństwa żywotność, zarówno w przesłanianiu, jak i
odkrywaniu wspaniałej prawdy.
Trudności rozpoczęły się wraz z nienadejściem oczekiwanego końca świata. W nowej sytuacji
należało przemodelować myślenie i działanie (Martin Werner). Miejsce oczekiwanego Królestwa
Bożego zajął faktycznie Kościół. Jezus, głosiciel Końca, stał się ustanowicielem sakramentu.
Włączenie go w historię Królestwa Bożego zamykającego ją, zmienia jego sens. Podjęcie zadań
dotyczących ludzkiego porządku — rozwoju nauki, literatury, sztuki, ukształtowanego szczęścia
doczesnego — przykładając miarę nauki wypływającej z sytuacji ostatecznej, prowadzi do
nierozwiązalnych antynomii tego, co można ująć w kwestii „Chrześcijaństwo a kultura".
Niepodobna znaleźć przekonującej jedności, jeśli w formie przykazań dla tego świata pojawia się
coś, co w sensie swym przynależy do Królestwa Bożego.

Rozumienie osobowości Jezusa i jego nauki jest w równym stopniu określone i ograniczone przez
działania buntownicze oraz czynniki dogmatyczno-eklezjalne. W interesie buntowników leży
znalezienie podstaw do negacji wszystkiego na świecie, dla podsycenia ich niszczycielskich
popędów. W interesie myślenia dogmatyczno - eklezjalnego leży zaszeregowanie elementów
ekstremalnych i rewolucyjnych w skład wiecznej, niezmiennej prawdy chrześcijaństwa. Nieznośne
dlań byłoby przyznanie, iż fakt nienadejścia oczekiwanego końca świata należy rozumieć jako
konieczność przeformowania myślenia chrześcijańskiego.
W odniesieniu do historycznej wiedzy o Chrystusie ortodoksja dąży do osiągnięcia maksymalnego
sceptycyzmu, aby miejsce rzeczywistości historycznej wypełnić historią zbawienia, w którą wierzy,
a która nie może zostać poddana krytyce historycznej, gdyż nie należy do sfery empirycznej, lecz
nadprzyrodzonej. Albo też odwrotnie — wszystkie opowiedziane w Ewangeliach zdarzenia
zostają rozpoznane jako wiarygodna rzeczywistość historyczna bez konieczności przeprowadzenia
badań historyczno - krytycznych. W pierwszym wypadku odrzuca się konsekwentnie wiedzę
historyczną, o ile jej wynik jest obojętny wierze. W drugim wypadku badania historyczno-
krytyczne zostają ograniczone do spraw drugorzędnych, gdyż nie mogą osiągnąć, poszerzyć ani
pomniejszyć absolutnie pewnej empirycznej rzeczywistości relacji biblijnych.
Zarówno dla form wiary buntowniczej, jak i form myślenia reprezentowanego przez Kościół,
historyczna rzeczywistość Jezusa-człowieka, która ma dla nas w historii filozofii tak wielką wagę,
jest bez znaczenia.

UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne. — Sytuacja metodyczna jest w wypadku tych czterech osób identyczna.
Wszystkie teksty, z których czerpiemy wiedzę o nich, powstały dopiero po ich śmierci. Krytyka
filologiczno-historyczna, porównując teksty między sobą na drodze wyrafinowanych
analiz, upewnia nas, że powstały one na gruncie już istniejących przekazów oralnych. Analizując
poszczególne warstwy tekstu, badając, czy są one bliskie, czy dalekie pierwotnej rzeczywistości,
wydobywa to, co prawdopodobne.
Pokazuje proces nakładania się legend i mitów, nierzadko zapożyczenia. Wyniki jej badań są
niekiedy prawie przekonująco pewne, często prawdopodobne, najczęściej jednak tylko możliwe.
Ale w ten sposób niepodobna uzyskać obraz historycznej rzeczywistości, albowiem próba
wyodrębnienia historycznie pewnego stanu rzeczy kończy się otrzymaniem pewnego minimum—
minimum tak znikomego, że staje się ono nieistotne. Gdy chcemy dotrzeć do pierwotnej
rzeczywistości tych wybitnych mężów, pozbywając się narosłych później warstw, wymykają się oni
naszej obserwacji. Nie istnieje żadna historycznie pewna relacja; niemal każdy element przekazów
dałoby się pod tym względem podać w wątpliwość. W końcu można by wysuwać wątpliwości
nawet co do samego faktu istnienia tych ludzi — jak w wypadku Buddy i Jezusa—gdyż wydaje się
ono całkiem zanikać za tym wszystkim, co stanowi legendę i mit.
Niedorzeczność takiego wywodu wywołuje wątpliwości co do samych metod krytyki tego rodzaju.
Rzeczywistość historyczna tych wielkich postaci jest wyczuwalna, a zatem poznawalna, z niejaką
dozą prawdopodobieństwa w nadzwyczajnej sile oddziaływania ich osobowości na otoczenie i
oddźwięku, jaki znaleźli u potomnych.
Można wskazać dowody tego oddziaływania, o ile są one wyraźnie związane z ich osobami.
Wizerunki tych wybitnych postaci były dostrzegalne od samego początku, następnie zostały
stworzone przez tych, którzy uważali się za ich naśladowców, i same stały się nową rzeczywistością
historyczną.
Przypomnijmy sytuację, jaka powstała w związku z osobą Jezusa: badacze historyczno-krytyczni
twierdzą: o życiu Jezusa nie możemy dowiedzieć się nic pewnego; Ewangelie zostały napisane w
celu umacniania wspólnoty w wierze. Są to zbiory przekazów, opowiadań, sentencji i mów opartych
na przypowieściach; co prawda odwołują się one do tego, co Jezus powiedział, lecz zostały
poszerzone o wiele stwierdzeń, które wedle poczucia wierzących Jezus mógł wypowiedzieć.
Niepodobna zrekonstruować historii życia Jezusa rozumianej jako rozwijający się proces.
Nie można pominąć znaczenia krytyki historycznej. Zabrania ona przyjmowania wprost treści
Ewangelii jako historycznej rzeczywistości. W interpretacjach osoby Jezusa, które pojawiły się już
na samym początku — jako Mesjasza, Chrystusa, Kyriosa, Syna Bożego — rozpoznaje ona mit; to,
co przekazuje Jan, w bardzo niewielkiej mierze wiąże się z historycznym wizerunkiem Jezusa, w
każdym razie nie tam, gdzie można by to tłumaczyć sytuacją wspólnoty i rodzącego się Kościoła.
Wszystko to jest nową rzeczywistością historyczną, ale już nie jest rzeczywistością człowieka
Jezusa.
Pozostaje tu jednak szerokie pole możliwości. Wiele elementów odpada jako niewątpliwie
legendarne; tego, co pewne, pozostaje niewiele. Pomiędzy legendą a obszarem pewności rozciąga
się zaś rozległa dziedzina być może prawdopodobnej — lub nieprawdopodobnej — rzeczywistości
historycznej. W tych ramach wewnętrznie jasne spojrzenie dokonuje wyboru na zasadzie
immanentnego związku rzeczy i wydarzeń.
Podobnie jak każda inna epoka, my również postawiliśmy przed sobą zadanie spojrzenia na
wizerunek autorytetów jako postaci rzeczywistych, lecz w innych, nowych warunkach. Wszelkie
krytyczne analizy przekazów przygotowują na to, aby osoba wiedząca ujrzała ostatecznie coś więcej
niż to, co zawierają dokumenty. Na podstawie samych źródeł zostaje wywołany obraz.
Człowiekowi otwartemu na powstający obraz zjawia się on wielokroć.

Rzeczywistość ta może przemówić doń w sposób bezpośredni, nawet gdy przesłaniają ją elementy
obce. My również, podobnie jak w minionych epokach, możemy spoglądać na nią bezpośrednio,
niezależnie od określonej, utrwalonej wiary. Takiemu spojrzeniu krytyka nadaje wprawdzie miarę,
wyznacza granice i założenia, lecz na zdobytym w ten sposób fundamencie samo spojrzenie
pozostaje tak naturalne, jakie było od zawsze. Nie można go poprzeć dowodami, a jego treść nie
wynika z dedukcji. W odwróceniu spojrzenie to zajmuje czołową pozycję w metodzie krytycznej,
ale w taki sposób, iż samo nie dostarcza dowodów, a tylko stawia pytania o możliwości
dowodzenia. Wątpliwości krytyczne związane z owładnięciem przez przekaz tradycji zawsze dają
początek odważnemu przedsięwzięciu zmierzającemu do tego, aby mimo wszystko stworzyć sobie
obraz rzeczywistości historycznej.
Metodyczna zgodność w ujęciu tych czterech osób - autorytetów nic nie straciła w wyniku
zróżnicowania stopnia rzeczywistości, jaki w naszym mniemaniu osiągnęliśmy.
Jeśli postawimy pytanie, o, której z nich wiemy więcej i lepiej, to wydaje się, że na przykład nasza
wiedza o Jezusie i Sokratesie jest pewniejsza i bardziej gruntowna niż nasza wiedza o Buddzie. Jeśli
zapytamy o autentyczność słów, to okaże się, że prędzej można by ją podać w wątpliwość w
wypadku Buddy niż Sokratesa, Jezusa czy Konfucjusza. Jeśli jednak chodzi o ich czterech, to w stor
sunku do każdego z nich mamy wątpliwości, albowiem każdy jawi się nam w specyficznej jasności.
Ale wydaje się, że światło, które jest dla nas źródłem owej jasności, w każdym wypadku ma inny
charakter: realistyczny w wypadku Sokratesa, magicznie idealizujący w wypadku Jezusa, w
wypadku Buddy typizujący jako cudowna abstrakcyjność, u Konfucjusza zaś sprawia ono wrażenie
jasnej beznamiętności. Czy wizerunek Sokratesa jest bardziej uchwytny i jednocześnie bardziej
jednolity z tego względu, że pozostali trzej nie mieli swojego Platona?
Albo być może słowa Jezusa są pewniejsze, gdyż apostołowie nie byli poetami i nie tworzyli
ś

wiadomie dzieła o charakterze duchowym?

Sama krytyka znajduje zwieńczenie w tezie o braku wiedzy na ten temat. Rzeczywistość wówczas
jakby znika.
Na jej miejscu pojawia się spojrzenie na rzeczywistość. Jeśli zechcemy je uzasadnić, można to
uczynić w następujący sposób:
Tak znaczącą pozycję przypisano tym czterem osobowościom na gruncie przekazów tradycyjnych,
jeszcze zanim pojawiła się krytyka naukowa. Z czymś, co w tak nadzwyczajny sposób oddziaływało
na postawę wewnętrzną człowieka przez tysiąclecia, wiąże się jednak przekonanie, że było ono
rzeczywiste. Nie sposób sobie wyobrazić, by nic nieznaczący człowiek mógł pozostawić po sobie
wizerunek, w którego wielkości wyczuwamy tak wzniosłą duszę. Źródłem tego wizerunku musiało
być coś samo w sobie nadzwyczajnego.
W każdym razie widzimy, że oddziaływanie owo miało swój początek już za życia każdego z
autorytetów, a źródłem jego był żywy człowiek, nie jego wizerunek. Sami zostajemy owładnięci
jego niewątpliwym oddziaływaniem. Przenikliwość, której doświadczamy, jeszcze dziś
pozostaje faktem; nie jest racjonalnym dowodem, lecz nieodpartym znakiem. Widzimy jeszcze tych
mężów, gdyż oni nadal na nas oddziałują.
Krytyka skłania się ku tezie o przypadku. Nie pierwotna wielkość, lecz przypadkowość sytuacji i
kolejne przypadki późniejszych dziejów ducha i historii politycznej miały pozwolić
wykrystalizować się tym imionom, które jako takie były jedynie drobinami kurzu, które równie
dobrze mogłyby zastąpić dowolne inne drobiny. Nie oni sami, lecz społeczeństwo, wspólnoty i
Kościoły, anonimowe siły duchowe, cokolwiek innego poza nimi, odnalazły w nich — gdy zaczął
się proces krystalizacji — ów trwały punkt, otoczyły go mitami i treściami duchowymi. Jego
pierwotna rzeczywistość została jednak zatarta — i słusznie, początek był bowiem nieistotny.
Przeciw tej tezie buntuje się nasza świadomość rzeczywistości.
Rzecz jasna miały miejsce historycznie znaczące zmiany owego wizerunku, nakładało się nań wiele
innych treści, doszło do wielu zafałszowań, tak że przede wszystkim mieliśmy tu do czynienia z
przekręceniem sensu, ze zrównaniem go do poziomu przesądów. Istotna jest jednak
odpowiedź na pytanie, czy u początków był nic nie znaczący element czy wielkość.

Czy przypadek mógłby uczynić z niczego coś trwałego?
Możliwe, że w wypadku wydarzeń politycznych sprawa ta przedstawia się inaczej, gdy dzięki
zbiegowi okoliczności przygodna osoba zdobywa na drodze realnego działania przejściową,
względną zewnętrzną władzę, pozbawioną jednak głębi. Nie może ona być duchowo skuteczna w
rzeczywistym sensie, nie osiągnie trwałości.
Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku można uważać za uosobienia
rozpowszechnionych w ich czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc
Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym z wędrownych literatów i doradców, Budda
jednym z wielu żyjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus jednym z tych Żydów,
którzy podawali się za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych postaci jest
bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty
tych mężów. Próba zaszeregowania ich prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej
niepowtarzalności tych wielkich mężów. Nie charakteryzuje ich typowość, lecz jedyna w swoim
rodzaju, niezbywalna istota. Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie inni,
oddziaływali z tak ogromną siłą? To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie
posiadając światowej władzy, uroku demagogów i sofistów, mają władzę duchową nad ludźmi,
podczas gdy sami żyją w pokorze i ascezie.
Następnie, na przekór okolicznościom, nadal wywierają wpływ, przebijając się przez to wszystko,
co nakłada się i fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom. Ich
wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.
Co należałoby uczynić, by we współczesnych warunkach stworzyć wizerunek tych wielkich
postaci? Podstawę stanowi fakt wewnętrznego zawładnięcia ich rzeczywistością.
Nie należy przeciwstawiać subiektywnej dowolności i poznania historycznego, lecz wykorzystać to
ostatnie do uprzytomnienia sobie tego doznania, bez którego ono samo byłoby bez sensu.
Przy tworzeniu tego wizerunku niezbędna jest kontrola przekazanych świadectw przeprowadzana
według następujących zasad: przekazy należy uporządkować zgodnie z ich rzeczowymi związkami,
aby stworzyć przekonujący spójnością wewnętrzną idealno-typologiczny konstrukt, o tyle, o ile jest
to możliwe na podstawie świadectw, których wyboru dokonuje się z myślą o nim. Tworząc takie
idealno-typologiczne konstrukty, których wiele składa się na treść duchową tych wybitnych
osobowości, nie wolno zacierać różnorodności wewnątrz całości. Także zakres przeciwieństw
tworzących jedność jest wyznacznikiem wielkości. Taki konstrukt zwraca się ku temu, co
pierwotne, w przeciwieństwie do elementów wypaczających i fałszujących, będących od początku
częścią szeregu przekazów, które później zaczynają zdobywać dominację. Należy w zrozumiały
sposób ukazać owe wypaczenia i ich kierunki.
To, co pierwotne, nabierze większej jasności, gdy u samego początku zostanie rozpoznana
przyczyna możliwości powstawania wypaczeń. Jednocześnie zdobywamy w ten sposób obronę
przed błędną krytyką, która uważa wypaczenia za samą istotę rzeczy.
Osoba przedstawiająca powinna jednak wiedzieć, że żaden wizerunek nie może być absolutnie
obowiązujący, zwłaszcza że nigdy nie będzie mógł faktycznie spełnić jakże łatwo
wypowiedzianych reguł uchwycenia.

b) Dlaczego tych czterech? Istnieją inne osoby, o których można by tu pomyśleć: Abraham,
Mojżesz, Eliasz, Zaratustra, Izajasz, Jeremiasz, Mahomet, Laozi, Pitagoras. Ale siła historycznego
oddziaływania żadnej z nich nie dorównuje ani rozmiarem, ani długotrwałością oddziaływaniu
tych czterech postaci. Jedyną osobą, której historyczne oddziaływanie osiągnęło porównywalny
zasięg, jest Mahomet — głębi jego istoty nie sposób jednak porównywać do żadnej z nich.
Te cztery osoby nie przynależą razem do jednego obejmującego je typu. Ich historyczność, a
zarazem niepowtarzalność, można jedynie ująć w szerokiej historyczności ludzkiego bytu,
znajdującego w każdej z nich inny wyraz. Wspólne korzenie zauważalne są dopiero od czasu,
gdy ludzie, stając się jedną komunikacyjną całością, dowiedzieli się o uznawanych przez siebie
autorytetach.

Przedtem każdy z nich był jedynym dla dużej części ludzkości i pozostał nim w pełni do dzisiaj,
mimo że ci, którzy o nim nie słyszeli, mogli się o nim dowiedzieć.

c) Cechy wspólne i różnice: Te cztery osobowości zdobyły autorytet dzięki swym postawom,
czynom, doświadczeniom bytu i wymaganiom, na które odtąd kierują spojrzenie filozofujący
ludzie, jeśli znajdą się one w centrum zainteresowań. Każdy z nich wywarł jak największy
wpływ na filozofię, która później powstawała na obszarach jego oddziaływania. Poniżej zwrócimy
uwagę na to, co z punktu widzenia filozofii duchowo łączy te autorytety, spojrzymy też zarazem na
wynikające stąd swoiste różnice między nimi:

1. Z socjologicznego punktu widzenia należy stwierdzić, że pochodzą oni zarówno z kręgów
najwyższej arystokracji (Budda), jak i z ludu (Sokrates, Konfucjusz, Jezus). Żaden z nich nie żył w
oderwaniu, lecz był raczej związany ze wspólnotą lub formą życia.
Z psychologicznego punktu widzenia u wszystkich czterech bardzo wyrazisty jest ich męski
charakter. Nie mieli inklinacji do życia rodzinnego, mimo że trzech z nich (Sokrates, Konfucjusz,
Budda) było żonatych (ich małżeństwo nie odgrywało jednak żadnej roli). Byli blisko
związani ze swymi uczniami. Zasadnicza męskość ich osobowości wynikała z faktycznego stanu
rzeczy, nie z woli lub zasady.

2. Wszyscy czterej nie odpowiadali typowi proroka, naznaczonego wizjami, stanami ekstatycznymi,
bezpośrednim wsłuchiwaniem się w głos Boży i widzeniem Boga w jego postaci, poczuciem misji i
posłania, treściami objawionej woli boskiej, które miał głosić. Wszyscy czterej mają jednak cechę
analogiczną do cech proroków — uważają, że posługują bóstwu, przez które zostali powołani
(Sokrates, Konfucjusz, Jezus) lub pozostają w służbie konieczności niesienia świętości (Budda).
Głoszonych przez siebie treści nie zawdzięczają jednak bezpośredniemu objawieniu. Podobnie jak
prorokom, znana im jest samotność, cisza i oświecenie w medytacji. Są wszak prorokami w
wyższym sensie; w nich coś nagle się rozpoczyna. Świat jest bezładny. Doświadczają tego bezładu
i głoszą potrzebę radykalnej przemiany. Są owładnięci, ale nie wiemy czym. Wypowiadają to,
czego właściwie nie daje się powiedzieć. Przemawiają przez przypowieści, antynomie dialektyczne,
repliki dialogiczne, niczego nie utrwalając. Mówią, co należy czynić, ale w taki sposób, iż nie
sposób pojąć tego na zasadzie celu i środków do niego prowadzących, jeszcze mniej jako programu
nowego porządku świata. Przedzierają się przez warstwy przyzwyczajeń, dotychczasowych
oczywistości i tego, co było dotąd po prostu możliwe. Tworzą nowe obszary i nowe możliwości,
wypełniając je zaczątkami nigdy nie doprowadzonymi do końca.

3.„Przemiana": Nie dzieła i treści są istotne, ale rzeczywistość życia, będąca początkiem przemiany
człowieka w świecie. Kto chce ją zrozumieć, ten sam musi doznać przemiany, czy poprzez
ponowne narodziny, czy przez wstrząs świadomości, oświecenie i pouczenie. Ich wymagania w
ż

adnym miejscu nie kończą się na pouczeniach. Warunkiem zrozumienia tego, co przynoszą światu,

jest własna przemiana odbiorcy. Przemiana u Sokratesa oznacza postęp w myśleniu, u Buddy
medytację i przynależną do niej postawę życiową, u Konfucjusza kształcenie, będące czymś więcej
niż tylko nauką, u Jezusa nie baczące na świat poddanie się woli Bożej.

4. Śmierć i cierpienie: Sokrates i Jezus zginęli gwałtowną śmiercią, zadaną przez siły tego świata;
Budda trafił na swą drogę przez rzeczywistość śmierci; Konfucjusz spoglądał na śmierć, nie
przypisując jej istotnego znaczenia.
U wszystkich stosunek do śmierci był fundamentem ludzkiego bytu.
Sokrates zmarł w wieku siedemdziesięciu lat śmiercią dojrzałą i cichą, z pogodą niezmąconą
entuzjazmem ani resztką lęku wynikającego z popędu życia. Jego opanowanie wynikało z
umiejętności umierania. Zaznał śmierci łagodnej poprzez otrucie cykutą. Nie było u niego patosu
męczeństwa.

Ale być może Sokrates nie stałby się historycznie tym, kim był, i nie oddziaływałby w taki sposób
bez swojej śmierci, gdyby jego uczniowie i Platon nie ujrzeli tej postaci, która zajaśniała im swą
wielkością dopiero w tym przedśmiertnym wstrząsie, w przemianie samych uczniów, która później
we wspomnieniach mogła jeszcze wzrastać sama z siebie.
Jezus umarł młodo na krzyżu, w wieku trzydziestu trzech lat. Zmarł śmiercią najokrutniejszą i
najbardziej upokarzającą. Uwidacznia się w nim trwoga i rozpacz wobec śmierci. Opierał się jej,
przyjął ją jako wolę Bożą. Bez tej śmierci Jezus nie stałby się Chrystusem, Zmartwychwstałym,
który stanowi obiekt wiary.
Sokrates i Jezus, dzięki temu, w jaki sposób przyjęli wyzwanie śmierci, stali się odpowiedzią na
pytanie o umieranie. W nich świat zachodni rozpoznał siebie na dwa całkiem różne sposoby: w
Sokratesie — jako zwierciadle opanowania, nie nadającym śmierci żadnej wagi, w Jezusie —jako
zwierciadle umiejętności umierania, odnajdującym fundament transcendencji jeszcze w obliczu
największej niedoli i cierpienia, które przekracza ludzką wytrzymałość.
Sokrates i Jezus należeli do rzeczywistości historycznej i stali się prawzorami, takimi jakie istniały
w czasach prehistorycznych, dając początek mitom i literaturze.
Uosabiają w ludzkim wcieleniu to, co zostało zobrazowane w sposób mityczny w postaciach takich
jak Gilgamesz, Hiob, Sługa Boży z Księgi Izajasza czy bohaterowie tragedii greckiej. W osobach
Sokratesa i Jezusa uobecniają się światowe aspekty mitów: byt empiryczny jest cierpieniem, czyn
jest przezwyciężeniem cierpienia, lecz każdy wielki czyn ponosi klęskę. Oni obaj, jak nikt inny,
wstrząsali i wznosili — Sokrates jako filozof, który poniósł klęskę w obliczu świata, Jezus jako
człowiek związany jedynie z Bogiem, którego świat nie mógł zaakceptować.
Cierpienie i zagrożenie śmiercią są rzeczywiste w taki sposób i w tym stopniu, w jakim zostają
przyjęte: czy to są znoszone z rezygnacją, czy to dźwigane z odwagą, czy to śmierć staje się
jedynym wyjściem w momencie naruszenia godności ludzkiej, czy to cierpienie i śmierć jako
doznania zostaną przełożone na wiedzę o uwikłaniu w los i winę, dostępując w ten sposób
zbawienia w świadomości tragicznej, czy to są dźwigane z żalem, bez oskarżania,
w spokoju, jak w Chinach i Indiach.
Niemiłosierność braku współczucia stanowi naszą codzienną rzeczywistość. Wokół nas mogą dziać
się rzeczy najstraszniejsze, mogą dotykać ludzi ze strony innych osób — a wtedy przepełnia nas
współczucie i paraliżuje strach, że również nas mogłoby to spotkać, lecz mimo to zanurzamy
się ponownie w byt empiryczny, zazwyczaj zapominając i zakrywając to wszystko. To, co zdarza
się daleko od nas i jest anonimowe, nie wywołuje w nas nawet współczucia.
Nie na tym polegała postawa autorytetów. Nie skalał ich nasz przeciętny brak wyobraźni. Dla
Buddy i Jezusa cierpienie i śmierć są właściwą rzeczywistością ziemskiego bytowania,
przezwyciężoną przez ich życie, postrzeganie i myślenie. Wyrazili to w tym, co nie do wyobrażenia:
wieczna jest jedynie nirwana i Królestwo Boże. Sokrates i Konfucjusz spoglądali śmierci w oczy
w taki sposób, iż straciła ona znaczenie.

5. Miłość nieprzyjaciół: W wypadku czterech autorytetów mamy do czynienia z uniwersalną
miłością człowieka bez ograniczeń. Problemem staje się dla nich to, co najbardziej radykalne:
stosunek do wroga, od którego doznało się krzywdy. Nie dają jednak identycznych odpowiedzi.
Radykalny postulat miłości nieprzyjaciół znajdujemy jedynie u Jezusa. Także u Laozi można
znaleźć wezwanie do odpowiadania dobrem na wrogość. Konfucjusz odrzuca jednak wymaganie
Laozi. Mówi raczej: „Odpowiadać na dobro dobrem, na wrogość sprawiedliwością".
Sokrates mówi (w Kritonie): „Niewłaściwe jest odpowiadanie złem na doznane zło". „Ten, któremu
uczyniono krzywdę, nie może sam krzywdzić". „Nawet jeśli doznajemy od kogoś wiele cierpień,
nie możemy odpłacać za doznaną krzywdę ani czynić zła", nie możemy „bronić się, odpłacając
złem". Sokrates zdaje sobie sprawę z niezwykłości tego wymagania i sądzi, iż: „Dla zwolenników
tej wiary i ich przeciwników nie istnieje wzajemne zrozumienie, lecz nieunikniona wzajemna
pogarda" (choć owszem, u Ksenofonta Sokrates mówi coś wręcz odwrotnego).
Budda uczy miłości uniwersalnej, która nie sprzeciwia się żadnemu złu, znosi wszystko z

nieskończoną łagodnością i czyni dobro wszystkim istotom żyjącym.

6. Pytanie o drogę ujścia cierpieniu i śmierci jest zarazem pytaniem o stosunek do świata.
Sokrates poszukuje poprzez myślenie w świecie samego siebie i drogi, którą podąży wraz z innymi.
Swoim stawianiem pytań aż do ostateczności budzi żywotną i rzeczywistą pewność, nie będącą
jedynie wiedzą o czymś.
Sokrates przezwycięża świat, nie negując go. Rezygnuje z wiedzy totalnej i totalnych sądów.
Zadowala się niewiedzą, w której uobecnia się prawda i rzeczywistość.
Jego droga jest tak trudna, ponieważ my, ludzie, skonstruowani jesteśmy w ten sposób, iż chcemy
zdobyć wiedzę niewątpliwie obiektywną i rzeczywiście uchwytną, którą można przedmiotowo
przekazać.
Budda dąży poprzez zagłębienie medytacyjne i życie w oderwaniu od świata do osiągnięcia nirwany
i opuszczenia świata. Jego cierpienie było bezgraniczne jako współczujące współcierpienie. Uważał
on, że osiągnął wyzwolenie przez całkowite zniesienie bytu empirycznego, ale nie przez zniszczenie
go przemocą, co pociągnęłoby za sobą powstanie nowego bytu, lecz przez przezwyciężające jego
wygaszenie. Jest to rezygnacja bez przemocy, w spokoju duszy.
Granicą wiedzy Buddy jest ograniczenie doświadczeń bytu empirycznego, a tym samym
duchowych treści duszy, które zdobywa ona dopiero wraz z wejściem w świat.
Związane z tym jest ograniczenie samego współcierpienia, ponieważ zdolne jest ono do
postrzegania jedynie małego zakresu możliwości ludzkiego cierpienia, niemal tylko możliwości
elementarnie witalnych. Stąd też nie istnieje rozwój istoty ludzkiej w urzeczywistnianiu świata i jej
wzrost poprzez kształtowanie treści, których można doświadczyć w świecie. Raczej wszystko, co
znaczące, dokonuje się w wiedzy; możliwości tego świata zostają faktycznie pominięte ze względu
na ich obojętną wartość.
Konfucjusz pragnie ukształtować człowieka w świecie przez jego kształcenie i przez sam świat w
jego pierwotnym, wiecznym porządku. Chce wydobyć z idei naturalnego bytu ludzkiego jego
spełnienie w warunkach tego świata. Uważa, że jest to możliwe dzięki temu, iż sam świat
według Dao posiada swój wzór, nie kieruje nim tylko celowość i użyteczność doczesnych celów.
Ograniczenie i niepowodzenie jego idei świata tkwi w tym, że w obliczu zła i klęski odczuwa
jedynie żal i znosi to z godnością. Nie doświadcza jednak impulsu pochodzącego z otchłani.
Jezus przełamuje wszelki porządek świata i urzeczywistnia nieograniczony radykalizm. Nie odrzuca
ś

wiata, lecz podporządkowuje wszystko wymogom Królestwa Bożego będącego u kresu świata,

który ocenia według jego wiecznej wartości jako dobry lub zły, prawdziwy lub fałszywy.
Na drodze buntu realizuje w obliczu końca świata bezwarunkowy etos w zgodzie z wolą Bożą.
Jego granicę stanowi wygaśnięcie zainteresowania budowaniem w świecie.
Formę działania Sokratesa stanowi wolne i nieplanowane komunikowanie się, które pozostaje
nieujęte w ramy szkoły i instytucji. Budda zakłada wspólnoty mnichów, aby pod warunkiem
realizacji absolutnego etosu utorować każdemu drogę do nirwany. Nakazuje mnichom, którzy
pełnią funkcję pośredniczącą, aby wykorzystali swój jeszcze przez chwilę trwający byt empiryczny
na przekazanie wyzwalającej wiedzy wszystkim ludziom, do jakich uda się dotrzeć. Konfucjusz
zakłada szkołę, aby poprzez kształcenie cechujących się moralnością mężów stanu przywrócić
ś

wiat do jego właściwego porządku. Jezus głosi i nakazuje głosić koniec świata i Królestwo Boże.

Wszyscy oni chcą przezwyciężyć świat. Jedni na drodze porzucenia świata, inni zaś na drodze
porządkowania go — na drodze wyprowadzenia z anarchii ku właściwemu porządkowi. Wszyscy
wykraczają ku bytowi pozaświatowemu. Ich sposób postępowania w świecie, uwolnienie się od
nieszczęścia, sięga ponad ludzkie działanie i planowanie również w woli porządkowania, ponieważ
kieruje nim inna instancja.
Można by to ująć w następujący schemat: Sokrates idzie drogą myślenia w świecie, drogą rozumu
człowieka; droga ta wyróżnia człowieka i jest dlań pewną możliwością. Budda pragnie zniesienia
ś

wiata poprzez wygaśnięcie woli bytu. Konfucjusz pragnie stania się świata. Jezus jest

kryzysem świata.

7. Nauka i nauczanie: Wszyscy czterej dzielą się z innymi. Swoje powołanie rozumieją jako zadanie
działania.
Wychodzą na ulice, wędrują, pozostają cały czas w kontakcie z innymi ludźmi poprzez dyskusje lub
raczej pytania i odpowiedzi, naukę głoszoną zależnie od sytuacji. Ponieważ w wypadku wszystkich
czterech nie chodzi o przekazanie samej wiedzy o czymś, lecz o przemianę poprzez wewnętrzną
aktywność myślenia, powstaje zatem pytanie, w jaki sposób można w ogóle dotrzeć do
najgłębszych pokładów duszy drugiej osoby. Odpowiedź na nie ma charakter praktyczny i
pozbawiona jest teoretycznej spekulacji. Wspólna im jest świadomość zwracania się do
najgłębszego wnętrza, istniejącego jeszcze przed jakimkolwiek działaniem, i odniesienie się do
absolutnej istoty, do samego bytu, do wieczności, do Boga, do porządku uwidaczniającego się w
prawzorach — lub jakkolwiek inaczej nazywa się owo Inne, które dzięki temu, że zostaje
pomyślane przedmiotowo (obiektywnie), przestaje być tym, czym w istocie jest.
Na pytanie, do kogo w ogóle nauka może dotrzeć, Budda odpowiada: „Nauka ta przeznaczona jest
dla człowieka mądrego, nie dla głupca"; Jezus powiada zaś: „Pozwólcie dzieciom przyjść do
mnie!". Sokrates czyni rozróżnienia, a jego Dajmonion zabrania, gdy nieodpowiednie osoby dążą
do kontaktu z nim. Konfucjusz zważa na talent. Jezus zwraca się do wszystkich.
Porównajmy Jezusa i Buddę: kontekstem nauki Jezusa są wydarzenia, których sprawcą jest Bóg.
Kto idzie z Jezusem, tego przenika namiętność, której źródło tkwi w momencie podjęcia
najważniejszej decyzji. Budda głosi swą naukę, bezczynnie wędrując z arystokratycznym spokojem;
nikogo nie namawia. Pozostaje w indyferentnym stosunku do zawsze takiego samego świata. Jezus
opiera się na Starym Testamencie, Budda na filozofii hinduskiej. Jezus żąda wiary, Budda
zrozumienia.
Porównajmy Jezusa i Sokratesa: Jezus naucza, głosząc Ewangelię, Sokrates zmusza do myślenia;
Jezus wymaga wiary, Sokrates dialektyki w myśleniu; Jezus działa z powagą w sposób bezpośredni,
Sokrates pośrednio, także poprzez ironię; Jezus wie o Królestwie Bożym i o życiu wiecznym,
Sokrates nie wie o nich nic pewnego i pozostawia ten problem bez odpowiedzi. Obaj nie
pozostawiają człowieka w stanie spokoju. Jezus naucza jednak jedynej drogi, Sokrates daje
człowiekowi wolność, przypomina mu jedynie nieustannie o odpowiedzialności płynącej z
wolności.
Obaj stawiają najwyższe wymagania; Jezus — formułując określoną treść, Sokrates — zakreślając
nieokreślone, nieskończone obszary. Jezus naucza, czym jest zbawienie, Sokrates staje się okazją do
szukania go.

8. Milczenie i niewiedza: Te cztery postaci wiedzą, czym jest milczenie, i akcentują jego znaczenie.
Choć niczego nie przemilczają, to do ich najgłębszej prawdy dotrzeć można wyłącznie w sposób
pośredni, także oni sami mogą do niej dotrzeć jedynie w ten sposób. Dlatego mówią
przypowieściami, chwilami milczą, wyraźnie odmawiają odpowiedzi na pytania, które uważają za
niewłaściwe. Żadnego z nich nie interesują spekulacje metafizyczne ani wiedza naturalna. Jest wiele
dziedzin wiedzy, której w ogóle nie chcą posiąść.
Dochodzi do tego moment wyraźnego zakreślenia granicy ich niewiedzy. Tam, gdzie wiedzy nie
można osiągnąć, nie należy marnotrawić czasu na daremne przemyślenia.
Także wiedza dotycząca ważnych problemów nie jest konieczna, jeśli nie zależy od niej zbawienie
duszy.
Istnieje wiele tradycyjnych form życia i porządków, które są w świecie wystarczające i które można
zachowywać, o ile nie sprzeciwiają się fundamentalnemu celowi.

d) Nasz stosunek do czterech autorytetów: Żaden z nich nie jest filozofem o tyle, o ile nauka była
im obojętna, filozofia jest zaś myśleniem naukowym, podlegającym założeniom nauki. Błędem
byłoby traktowanie Sokratesa (na podstawie jednego zdania Arystotelesa) jako twórcy nauki
posługującej się metodami indukcyjnymi lub nawet jako jednego z ogniw na drodze postępu

naukowego.
Ż

aden z nich nie odpowiada postawom racjonalnym, które uobecniły się w dziejach filozofii, żaden

z nich nie napisał dzieła. Trzech spośród z nich duże społeczności religijne uważają za swych
założycieli i uznają za niedorzeczność traktowanie tych boskich posłańców jako filozofów. W jakim
więc sensie owe autorytety mogą się znaleźć w kręgu zainteresowań filozofii?
Religia jest dla nich nieistotna w sensie rzeczywistości wiary wspólnot, w sferze kultu i Kościoła.
Tworzą oni rzeczywistość historyczną, która stanowi wyzwanie zarazem dla filozofii i religii
kościelnej. Broni się ona przed całkowitą uzurpacją zarówno ze strony filozofii, jak i religii.
Filozofia może rościć sobie prawo do poszukiwania inspiracji w doświadczeniach tych wybitnych
osobowości i ich indywidualnej rzeczywistości.
Naturalność i życie prowadzone na własne ryzyko bez przynależności do określonej wspólnoty w
tym, co czynią, znamionują Jezusa, Buddę, Konfucjusza i Sokratesa.
Wszyscy czterej pojawili się jako autorytety, którymi są, mimo że nie czynili siebie samych
wzorami (słowa Ewangelii św. Jana „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem" z pewnością nie są
słowami Jezusa). Takimi wzorami wszak się stali, wycisnęli swe piętno na bycie ludzkim,
choć to, co w nich niewyczerpane, nie mogło być ujęte w odpowiedni sposób w ramy prawa i myśli.
I dopiero wtedy ich wizerunek został przemieniony — aż do przyjęcia cech boskich.
Dla filozofii pozostają ludźmi. Jako ludzie muszą być każdorazowo ograniczeni przez swoje cechy
charakteru; ich historyczność nie pozwala na wydobycie ogólnej zasady prawomocnej dla
wszystkich. Jest ich więcej, nie jest to tylko jeden człowiek, który liczyłby się wyłącznie.
Dlatego każdy z nich został zabsolutyzowany jako jedyny i prawdziwy jedynie tam, gdzie jego
wizerunek został przez wierzących na tyle zmieniony, że utracił charakter naturalnego bytu
ludzkiego.
Treścią rzeczywistości tych czterech autorytetów jest doświadczenie fundamentów człowieczeństwa
i uświadomienie powinności ludzkiej. Wyrażają je, dochodząc tym samym do pytań granicznych i
udzielając na nie odpowiedzi.
Stanowiące ich wspólną cechę urzeczywistnianie ostatecznych możliwości ludzkich nie jest jednak
w swej treści jednością. Nie można również uczynić z nich jednej i całościowej prawdy. Pod
względem rzeczowym odnoszą się do siebie nawzajem, gdyż źródłem ich życia, pytań i odpowiedzi
są ludzkie możliwości, ale jednak współistnieją zróżnicowani, nie dając się pogodzić w jednej
osobie, która podążałaby jednocześnie drogami ich wszystkich.
Jedno wszakże pozostaje dla nich wspólne: w nich poznajemy doświadczenia i bodźce ludzkiego
bytu w ich skrajnej formie. To, co było tu istotne, będzie istotne zawsze — także dla filozofii. Te
cztery osobowości okazały się w perspektywie historycznej niezbędne za sprawą swej
rzeczywistości i sposobu myślenia. Stały się źródłami filozofowania i impulsem do sprzeciwu, w
którym stawiający opór dopiero zyskali świadomość. Do dzisiaj aktualne pozostaje pytanie, jaki jest
nasz filozoficzny stosunek do nich, jaka jest ich wzajemna relacja dla kogoś, kto dostrzega ich
wszystkich, i jakie jest ich znaczenie, i to niezależnie od zorganizowanych religii, których są
założycielami i dla których są autorytetami.
Nasz filozoficzny stosunek do nich jest następujący: jesteśmy owładnięci tym, co dla nich wspólne,
ponieważ dzielimy z nimi sytuację ludzkiego bytowania. Żaden z nich nie może być nam obojętny.
Każdy jest niczym pytanie, które nie daje nam spokoju.
Uświadamiamy sobie, że w naszej własnej rzeczywistości nie podążamy za żadnym z nich. Kiedy
czujemy dystans dzielący powagę wielkich postaci i nasze wątpliwe życie, doznajemy wówczas
konieczności odnalezienia powagi nam dostępnej. Autorytety te stają się dla nas punktem
orientacyjnym, a nie wzorem do naśladowania.
Pomijając jednak konkretną treść, możemy podążać w jednym elemencie jednocześnie za
wszystkimi czterema: w owładnięciu przez wymaganie ich powagi.
Każdy z nich czterech posiada własną wartość, nieporównywalną do wartości innych. Sokrates i
Konfucjusz wskazują drogi, którymi także my możemy podążać, nawet jeśli ich nie osiągniemy.
Podążamy za Sokratesem, stawiając pytania w obliczu nieuchwytnej najwyższej instancji,

na drodze wewnętrznie aktywnego myślenia. Podążamy za Konfucjuszem, urzeczywistniając swe
naturalne człowieczeństwo.

Jezus i Budda są obecni w inny sposób. Jezus naucza w perspektywie końca świata i Królestwa
Bożego, niemożliwego do realizacji na tym świecie etosu, który został sformułowany w Kazaniu na
Górze. Budda wskazuje drogę przejścia ze świata do nirwany. Obaj żyją ostatecznością, w
obojętności wobec świata. Tak naprawdę — o ile w ogóle — tylko bardzo niewielu ludzi podąża za
nimi.
Także w wypadku Sokratesa i Konfucjusza treści ich myśli nie mogą najczęściej stać się treściami
naszych myśli, możemy jednak przejąć od nich sposób rozumowania.
W wypadku Jezusa i Buddy nie możemy pozwolić sobie ani na przyjęcie treści, ani na przyjęcie
formy życia i myślenia, lub musimy dokonać wyboru z wszystkimi jego konsekwencjami, bez
których byłby on nieuczciwy. Mają oni dla nas niepowtarzalne znaczenie w sensie postawionego
pytania. Tylko wtedy wiemy, czym jesteśmy i co czynimy, gdy spojrzymy na to poprzez cień, który
rzucają.
Przypuszczam, że ludzie Zachodu, z małymi wyjątkami, uświadomiwszy to sobie w sposób
obiektywny, wydadzą taką samą opinię. Jedynie pominięcie istotnych kwestii i przesłaniające
reinterpretacje mogą stworzyć pozory zasadniczego posłuszeństwa względem Jezusa
i Buddy. Nie można podążać w możliwej prawdzie za tymi niepowtarzalnymi osobami, postępując
tak nieuczciwie.
Prawda, tam gdzie się ona pojawia, wymaga głębokiego szacunku. Filozofujący człowiek powinien
wyraźnie rozumieć wszystkie warunki posłuszeństwa i jego nieuniknione konsekwencje. Dopiero
wtedy może w konkretnych sytuacjach swego życia, jedynie w tym miejscu, wiedzieć, co
czyni i czego pragnie.

BIBLIOGRAFIA

I. Teksty źródłowe
Biblia:

1. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, iibersetzt von E. Kautzsch, wyd. 4: herausgegeben von
A. Bertholet, Tubingen 1922-1923. [Biblia Tysiąclecia, opracował zespół biblistów polskich z
inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1980.]
2. Textbibel des Alten und Neuen Testaments, herausgegeben von E. Kautzsch. Das Neue
Testament, iibersetzt von C. Weizsacker, wyd. 3: Tubingen 1911.
3. Neutestamentliche Apokryphen, iibersetzt von E. Hennecke, Tubingen 1924. [Apokryfy Nowego
Testamentu, pod redakcją ks. Marka Starowieyskiego, TW KUL, Lublin 1986.]
Kanon Buddyjski (Kanon Palijski)

1. Die Reden Gotamo Buddhos aus der Langeren Sammlung Dighanikayo, iibersetzt von K.E.
Neumann, t. I-IV: Miinchen 1927-1928, Die Reden Gotamo Buddhos aus der Mittleren Sammlung
Majjhimanikdyo, t. I—III: Miinchen 1922.
2. Fragmenty: Die Lieder der Mónche und Nonnen Gotamo Buddhos, wyd. 2: Miinchen 1925. Der
Wahrheitspfad (Dhammapadam), wyd. 2: Miinchen 1921.
3. Dighanikdya (wybór), iibersetzt von O. Frankę, Góttingen 1913.
4. Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya, iibersetzt und erlautert von Nyanatiloka, t. I—
V: Munchen-Neubiberg 1922.
5. Samyutta-Nikdya, iibersetzt von W. Geiger, t. I—II: Miinchen-Neubiberg 1925-1930.

6. Reden des Buddha, iibersetzt von H. Oldenberg, Munchen 1922.
7. Pdli-Buddhismus, iibersetzt von K. Seidenstiicker, wyd. 2: Munchen—Neubiberg 1923.
Kanon chiński:

1. Pięć ksiąg kanonicznych: Schu-king, Shi-king I-king, Liki, Tschun-thsiu.
2. Pisma konfucjańskie: Ta-hio, Lun-yti, Tschung-Yung, pisma Meng-tse.
3. Schi-king; das kanonische Liederbuch der Chinesen, iibersetzt von V. von StrauB, Heidelberg
1880.
4. I-King, das Buch der Wandlungen, iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1923. [I-Cing. Księga
Przemian, przekład i komentarz Richard Wilhelm, Latawiec, Warszawa 1994.]
5. Kung Fu Tse, Gesprdche (Lun Yuj, iibersetzt von R. Wilhelm, wyd. 2: Jena 1914. [Dialogi
konfucjańskie, przełożyli K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Kunstler, Z. Tłumski, Ossolineum,
Wrocław 1976.]
6. Li Gi, das Buch der Sitte (tamże: Ta-hio, Tschung-Yung), iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1930.
7. Schu-king, translated by J. Legge, Oxford 1879.
8. Hans Haas, Das Spruchgut Kung-tszes und Lao-tszes in gedanklicher Zusammenordnung,
Leipzig 1920. Platon:

1. Opera, rec. I. Burnet, t. I-V, Oxford.
2. Sdmtliche Werke, iibersetzt von O. Apelt, Leipzig 1911-1920.
3. Werke, iibersetzt von E. Schleiermacher, t. I-III, wyd. 1, 2/3, Berlin 1855-1862.
4. Dialoge I—IV, iibersetzt von E. Salin (Apologie, Kriton, Phaidon—Thedtet—Euthyphron,
Laches, Charmides, Lysis—Gastmahl, Phaidros), Sammlung Klosterberg, Basel 1945-1952. [Platon,
Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przełożył Władysław Witwicki, PWN,
Warszawa 1984; Platon, Gorgias, Menon, przełożył Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1991; Platon,
Teajtet, przełożył Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1959.]
Ksenofont Erinnerungen an Sokrates, Yerteidigung des Sokrates, Gastmahl, Von der
Haushaltungskunst, iibersetzt von Osiander, Schwab, wyd. 5: Stuttgart 1872; Haushaltungskunst
1828. [Ksenofont, Pisma sokratyczne. Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. Uczta,
przełożył Leopold Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.]

II. Literatura
1. Beckh Hermann, Budda und seine Lehre, Stuttgart 1958.
2. Bruns Ivo, Das literarische Portrdt der Griechen im fiinften und vierten Jahrhundert vor Christi
Geburt, Berlin 1896.
3. Bultmann Rudolf, Jesus, Berlin 1926; wyd. 2: 1929.
4. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, wyd. 4 popr.: ed. A. Bertholet und
E. Lehmann, t. I-II: Tubingen 1925.
5. Crow Carl, Konfuzius, Staatsmann, Heiliger, Wanderer (tytuł oryginału: Master Kung), Berlin
1939.
6. Dibelius Martin, Jesus, Berlin 1939.
7. Dibelius Martin, Die Botschaft von Jesus Christus — Die alte Uberlieferung der Gemeinde in
Geschichten, Spruchen und Reden, Tubingen 1935.
8. Emerson Ralph Waldo, Ver suche, iibersetzt von G. Fabricius, Hannover 1985. [R.W. Emerson,
Eseje, t. I, przełożyła Anna Tretiak, t. II, przełożył O. Dylis, Test, Lublin 1997.]
9. Emerson Ralph Waldo, Vertreter der Menschheit, iibersetzt von H. Conrad, Leipzig 1903. [R.W.
Emerson, Przedstawiciele ludzkości, przełożyła Maria Kreczowska, Książnica Naukowa i
Artystyczna, Kraków 1909.]
10. Forke Alfred, Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg 1927.
11. Frankę O., Geschichte des chinesischen Reiches, t. I-IV: Berlin 1930-1948.
12. Gabelentz Georg von der, Confucius und sein Lehre, Leipzig 1888.

13. Gigon Olof, Sokrates — Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern 1947.
14. Hoffmann Ernst, Platon, Zurich 1950.
15. Jaeger Werner, Paideia, t. I-III: Berlin 1934-1947. [W. Jaeger Paideia, przełożył Marian Plezia,
IW PAX, Warszawa 1964.]
16. Jaeger Werner, Die Theologie der fruhen griechischen Denker, Stuttgart 1953.
17. Kern Heinrich, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, iibersetzt von H. Jacobi, t. I—
II: Leipzig 1882-1884.
18. Kóppen Friedrich, Die Religion des Buddha, 1.1—II: Berlin 1857-1859.
19. Maier Heinrich, Sokrates — Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tiibingen 1913.
20. Meyer Eduard, Geschichte des Altertums, t. III: Das Perserreich und die Griechen, wyd. 2:
Stuttgart 1912, t. IV: Das Perserreich und die Griechen (Athen. Vom Frieden von 446 bis zur
Kapitulation Athens im Jahre 404 von Chr.), wyd. 2: Stuttgart 1912.
21. Oldenberg Hermann, Buddha, wyd. 7: Stuttgart 1920. [H. Oldenberg, Życie, nauczanie i
wspólnota Buddy, przełożył Ireneusz Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1994.]
22. Pischel Richard, Leben und Lehre des Buddha, Leipzig 1917.
23. Schayer Stanislav, Vorarbeiten zur Geschichte der mahdydnistischen Erlósungslehren, rozprawa
doktorska, Freiburg 1921.
24. Schwartz Eduard, Charakterkópfe aus der antiken Literatur (tamże: Sokrates und Plato, Poły
bios und Poseidonios, Cicero, Diogenes und Krates, Epikur), wyd. 4: Berlin 1912.
25. Schweitzer Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, wyd. 5: Tubingen 1933.
26. Stenzel Julius, Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles,
wyd. 2: Leipzig und Berlin 1931.
27. Stenzel Julius, Sokrates, w: Pauly-Wissowa, Realencyklopddie, Stuttgart 1926.
28. Stiibe Rudolf, Confucius, Tubingen 1913.
29. Stiibe Rudolf, Das Zeitalter des Confucius, Tubingen 1913.
30. Wilhelm Richard, Kung-tse, Stuttgart 1925.
31. Wilhelm Richard, Kungtse und der Konfuzianismus, Berlin 1928.
32. Wilhelm Richard, Chinesische Philosophie, Breslau 1929.

SPIS TREŚCI
SOKRATES
1. Dane biograficzne2. Rozwój duchowy3. Dialog. Zwrot do jednostki4. Istota sokratejskiego życia.
Wiara w prawdę.
Bogowie i boska państwowość. Daimonion . .5. Proces sądowy6. Platońska idealizacja Sokratesa7.
Oddziaływanie myśli sokratejskiej. Szkoły sokratejskie.
Ojcowie Kościoła. Średniowiecze.
Oświecenie. Kierkegaard. Nietzsche. Badanie filologiczne8.
Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa. Konieczność
istnienia jego obrazu. Rozumienie niefilozoficzne
(Kleitofon, Theages). Uwolnienie myślenia . . 5 6 7 8 14 18 25 30
BUDDA
1. Opowieść o życiu BuddyPochodzenie. Wstrząs i nawrócenie. Asceza
i oświecenie: droga środka. Głoszenie nauki przez
cztery dziesięciolecia: wędrówka, zakładanie
wspólnot zakonnych, walka. Śmierć Buddy
2. Nauka i medytacja3. Słowa naukia) Oświecenie bytu. b) Formuła przyczynowości.
c) Zanegowanie ,ja". d) Co w ogóle istnieje. 36 41 45

e) Poznanie, f) Nirwana, g) Nie metafizyka, lecz
ś

cieżka zbawienia

4. Pytanie o to, co nowe u Buddy 55
a) Osobowość, b) Radykalizm, c) Misja
5. Historia oddziaływania 60
Rozprzestrzenianie się w Azji. Wygaśnięcie w Indiach. Hinajana i mahajana. Proces przemiany w
religię: a) autorytet i posłuszeństwo;
b) zanik wiary we własną siłę (Budda staje się bogiem);
c) wchłanianie innych religii; d) rola człowieka;
e) co pozostaje z pierwotnej filozofii?
6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? 67
KONFUCJUSZ

1. Życiorys 70
2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość przez wskrzeszenie tradycji 72
Autorytet. Proces i sens „uczenia się". Przegląd późniejszej prezentacji
3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny .... 77
Li. Muzyka. Natura i kształtowanie. Współżycie z innymi ludźmi. Rządy. Człowiek szlachetny
4. Wiedza podstawowa 85
Wielka alternatywa: poza światem czy w świecie.
Natura ludzka (jen). Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk. Konieczność ładu.
Przywrócenie słowom właściwego sensu. „Jedna myśl", od której wszystko zależy
5. Konfucjusza świadomość ograniczeń 93
Niewiedza. Nieszczęście świata. Rzeczy ostateczne
6. Osobowość Konfucjusza 97
Konfucjusz o sobie i w zwierciadle swych uczniów. Współczesny osąd
7. Przeciwnicy Konfucjusza 101
„Sofiści" i Laozi
8. Historia recepcji 105

JEZUS

1. Zapowiedź 111
a) Koniec świata i królestwo Boże. b) Wartości.
c) Wiara, d) Nauka Jezusa
2. Życie Jezusa. Jego samoświadomość 122
3. Ujęcie osobowości Jezusa 128
a) Możliwe aspekty psychologiczne, b) Aspekty historyczne,
c) Pojęcie istoty
4. Oddziaływanie Jezusa 140
a) Za życia Jezusa, b) Po jego śmierci

UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne 149
b) Dlaczego tych czterech? 155
c) Cechy wspólne i różnice 155
1. Aspekty socjologiczne i psychologiczne.
2. Porównanie z „prorokami". 3. „Przemiana".
4. Śmierć i cierpienie. 5. Miłość nieprzyjaciół.
6. Stosunek do świata. 7. Nauka i nauczanie.
8. Milczenie i niewiedza
d) Nasz stosunek do czterech autorytetów 163
Bibliografia 169
Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:

Antonin Artaud Heliogabal
Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego
Gilles Deleuze Bergsonizm
Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu
Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa
Sigmund Freud Pisma społeczne
Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania
Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci
Hilary Putnam Pragmatyzm
Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot
Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda
August Strindberg Inferno
Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?
Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916

Nowości:
Hannah Arendt Kondycja ludzka
Roland Barthes Mitologie
John Berger O patrzeniu
James Clifford Kłopoty z kulturą
Jacąues Derrida Chora
Mircea Eliade Alchemia azjatycka
Michel Foucault Narodziny kliniki
Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia

Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia
Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu
Nigel Warburton Filozofia od podstaw
Ludwig Wittgenstein Kartki

Wkrótce:

Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969
Pierre Hadot Co to jest filozofia antyczna?
Werner Jaeger Paideia
Jean-Francois Lyotard Fenomenologia
Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu
Claude Levi-Strauss Antropologia strukturalna II
Emmanuel Levinas Imiona własne
Ludwig Wittgenstein O pewności

Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog
Nasz adres:
UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217
Internet: www.aletheia.com.pl/unus
e-mail: .com.pl
Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku można uważać za uosobienia
rozpowszechnionych w ich czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc Szymon i inni,
lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wielu
ż

yjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus jednym z tych Żydów, którzy podawali się

za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych postaci jest bardzo pouczające,
gdyż trafnie ujmuje zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty tych mężów. Próba
zaszeregowania ich prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej niepowtarzalności tych
wielkich ludzi.
Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie inni, oddziaływali z tak ogromną siłą?
To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie posiadając światowej władzy,
uroku demagogów i sofistów, mają władzę duchową nad ludźmi, podczas gdy sami żyją
w pokorze i ascezie. Nadal wywierają wpływ, przebijając się przez to wszystko, co nakłada się i
fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom.
Ich wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Autoportrety Sokrates, Budda, Konfucjusz, Jezus K Jaspers
Karl Theodor Jaspers Wiara Filozoficzna
Karl Theodor Jaspers Rozum i Egzystencja
BUDDA i KONFUCJUSZ
Portrety filozofów, Karl Jaspers, Karl Jaspers
03 Cd[1] Karl Jaspers
BUDDA, JEZUS, OŚWIECENIE I DNA
Czym Jest filozofia Wprowadzenie do filozofii Karl Jaspers
Karl Jaspers FILOZOFIA EGZYSTENCJI recenzja
Jaspers Karl Rozum i egzystencja
leportique 203 8 penser dieu apres nietzsche a l exemple de karl jaspers et paul tillich
Jaspers Karl Wiara Filozoficzna
Jaspers Karl Rozum i Egzystencja
Jaspers Karl Nietzsche a Chrzescijanstwo
Jaspers Karl Rozum i egzystencja
Karl Jaspers Nietzsche a Chrześcijaństwo

więcej podobnych podstron