Czy żyjemy w czasach Antychrysta?

1. DIAGNOZA WSPÓŁCZESNOŚCI: ŚWIAT POSTREWOLUCYJNY

Bartosz Kuźniarz: Okazją do naszego spotkania jest książka Piotra Nowaka Ontologia sukcesu.
Zacznę od dwóch pytań: co ta książka dla państwa znaczy? I jakie są powody entuzjazmu, a także
krytyki, jakie ta książka wzbudziła w naszym środowisku? Drugie pytanie jest natomiast
historiozoficzne: co powiedzą na temat naszych czasów licealne podręczniki w roku 2300
(przyjmując na chwilę odważną hipotezę, że będą licea, pod-ręczniki i rok 2300)?

Wawrzyniec Rymkiewicz: Zacznę od drugiego pytania. Nasza debata ukazuje się w numerze
poświęconym rewolucji bolszewickiej i jej różnym — także tym dalekim — konsekwencjom.
Według przekonania głównego bohatera Ontologii sukcesu, Alexandre’a Kojève’a, rewolucja
zakończy się powstaniem uniwersalnego społeczeństwa homogenicznego. Piotr mówi w swojej
książce, że jest to społeczeństwo, w którym żyjemy od przełomowego roku 1989. Ten rok jest
symboliczną datą końca Rewolucji Francuskiej, a także Końca Historii, ponieważ rewolucja i
historia jako pewien proces celowy są w perspektywie tej książki tym samym. Zniszczenie
społeczeństw tradycyjnych, którego kulminacyjnym momentem była Rewolucja, prowadzi w
ostatecznym rachunku do powstania demokracji konsumpcyjnej.
I taka byłaby odpowiedź na twoje, Bartku, pytanie o to, co napiszą o naszej epoce w licealnych
podręcznikach za trzysta lat. Oczywiście, jeśli okaże się, że Piotr i jego patron Kojève mieli rację.
Nasza epoka będzie chwilą ustanowienia nowego, globalnego porządku i początkiem panowania
nowej formy ludzkiej. Człowiek przestał być istnieniem historycznym i powrócił do przyrody.
Koniec historii jest początkiem królestwa biologii. Życia konsumpcyjnego. Piotr za Włodzimierzem
Sołowjowem, autorem Krótkiej opowieści o Antychryście z 1900 roku, opisuje to państwo
ostateczne — uniwersalne państwo homogeniczne — w kategoriach teologicznych: jako nadejście
czasów Antychrysta. Heglizm rosyjski był bowiem heglizmem à rebours. Niemieccy mesjaniści
oczekiwali realizacji królestwa Bożego na ziemi, natomiast rosyjscy apokaliptycy widzieli w
obiecanym Końcu Historii odwrócenie chrześcijaństwa.
Natomiast, jeśli chodzi o twoje pierwsze pytanie, to książka Piotra jest także jedną z nielicznych
polskich książek napisanych po roku ‘89, która w sposób radykalny kwestionuje tę nową
rzeczywistość społeczną i otwiera jakąś nieoczekiwaną perspektywę myślenia o naszym losie. Piotr
mówi — przynajmniej tak go rozumiem — że żyjemy w społeczeństwie niewolniczym i że to
społeczeństwo wymaga jakichś zupełnie nowych sposobów opisu i nowych sposobów
intelektualnej reakcji. Jest to zresztą przekonanie, które łączy nas od wielu lat. W książce Piotra
znalazło ono swoją bardzo dobitną, filozoficzną artykulację.

Piotr Graczyk: Masz rację, że jest to jedna z kilku tak radykalnie pesymistycznych i powiedzmy,
żeby to jakoś nazwać hasłowo: antyhumanistycznych książek napisanych po polsku — to znaczy
nie tyle referujących to, co gdzieś ktoś o tym powiedział, ale napisanych ze środka problemu,
krwią, a nie atramentem. Tym bardziej należy wspomnieć o jej poprzedniczkach, jak Światłocienie
zła Cezarego Wodzińskiego albo Podmiot czyli podrzutek Krzysztofa Okopienia. W tej tradycji
(która jest w sumie antytradycją — tradycją kotów chodzących własnymi drogami, tradycją
indywidualistów, którzy nie mogą mieć uczniów) widziałbym Ontologię sukcesu — co należy
rozumieć jako duży komplement.

Mateusz Werner: Dla mnie książka Piotra to także odrabianie zaległości, bo po raz pierwszy
ukazuje się w języku polskim kompetentne i autorskie omówienie myśli jednego z najbardziej
wpływowych filozofów dwudziestego wieku, w dodatku umieszczające tę myśl w nieoczywistym i

prowokującym kontekście. Alexandre Kojève to filozof, który do tej pory w Polsce był przecież
kompletnie nieznany. Kilka lat temu, dzięki tłumaczeniu Floriana Nowickiego, ukazało się jego
najważniejsze dzieło, Wprowadzenie do lektury Hegla, i właściwie zaległa grobowa cisza. Jest to po
prostu zdumiewające, jeśli pomyśleć, że żyjemy w kraju, którego obywatele przez pół wieku
podlegali edukacyjnej tresurze zaprogramowanej z mniejszym lub większym talentem przez
specjalistów od Hegla, kraju, który szczycił się wspaniałą tradycją marksowskiego „rewizjonizmu”,
a dziś, po krótkiej przerwie, heglizm znów jest modny, tym razem jako seksowna nowinka z
Zachodu, a na rynku roi się od postępowych wydawnictw. Ta sytuacja świadczy o kondycji filozofii
akademickiej uprawianej w Polsce. Na tym rachitycznym tle książka Piotra jest pierwszą próbą
mocnej, czasem budzącej sprzeciw — czego najlepszym dowodem jest opublikowana w „Kronosie”
recenzja Janusza Ostrowskiego — interpretacji myśli Kojèviańskiej, sytuująca ją w kontekście
prawicy heglowskiej, Carla Schmitta, apokaliptyki rosyjskiej…

WR: …i warto wyraźnie powiedzieć, że ta interpretacja myśli Kojève’a i apokaliptycznej filozofii
rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku, której dokonał Piotr, była z zasadniczych względów
niemożliwa przed rokiem ‘89. Ale także długo po ‘89 roku nikt nie był w stanie sformułować tak
radykalnej krytyki społeczeństwa, w którym żyjemy, i nikt nie ośmielił się powiedzieć tego
strasznego zdania — a takie zdanie wynika, jak myślę, z twojej książki — że demokracja
konsumpcyjna ma podobną naturę, co społeczeństwo sowieckie, w którym wszyscy się urodziliśmy
i wychowaliśmy. To jest także, powtórzę, społeczeństwo niewolnicze czy też, żeby użyć języka
Kojève’a, społeczeństwo zwierząt posthistorycznych. W moim przekonaniu żyjemy w
społeczeństwie, w którym projekt emancypacyjny obraca się we własne przeciwieństwo. Jakie
figury albo formy ludzkiego istnienia są miarą i wzorem dla tego społeczeństwa? — Przede
wszystkim: biznesmen i konsument. Otóż są to niewątpliwie dwa wzorce liberalnej emancypacji.
Biznesmen ma być kimś, kto stanowi o sobie i dokonuje wolnych wyborów. Jednak biznesmeni (i
konsumenci) nie są wolnymi ludźmi. Podobnie, jak wolnymi ludźmi nie byli sowieccy
chłoporobotnicy. Według mnie jest tu podobny mechanizm albo podobna figura: zniewalanie przez
wyzwalanie. Liberalizm, podobnie jak komunizm, zniewala — wyzwalając, ujarzmia —
emancypując. Biznesmeni są całkowicie zależni od rynku, telewizji, mody, reklamy… Jedyną
szansą zachowania wolności jest dziś dla nich reaktywacja wartości tradycyjnych. Takich jak
rodzina na przykład. To rodzina daje im jakąś osobność, samodzielność, niezależność… I tu znowu
narzuca się, niestety, podobieństwo do Polski Ludowej, w której tradycyjne wzory życia były
ostatnią ostoją wolności. To były wtedy nasze Okopy św. Trójcy.

PG: Problem jednak w tym, że to sama wolność jest teraz tym, co nas najbardziej zniewala,
wolność jako wyobrażenie — image — który kształtuje nasze postawy i struktury życia
zbiorowego. Ma znaczenie drugorzędne, gdzie tej wolności szukamy — czy w tym, co nazywamy
„tradycją” czy tym, co nazywamy „przyszłością”. Swoją drogą mam wrażenie, że akurat rodzina w
sensie związku dwojga wolnych i suwerennych jednostek, do którego od czasu do czasu dopraszane
są dzieci, nie jest żadną „wartością tradycyjną” — taka rodzina jest raczej jednym z
fundamentalnych imagów naszej nowoczesności, przy czym z założenia płeć uczestniczących w
niej jednostek nie jest czymś ustalonym ani istotnym — niezależnie od naszego stosunku do
europejskich nowinek z zakresu obyczajowości, wszyscy w Polsce od dłuższego czasu żyjemy już
w ramach „homoseksualnego” modelu małżeństwa. Ważne jest nie to, gdzie szukamy wolności, ale
to, że przez to poszukiwanie wolności jesteśmy ukształtowani i dopiero to czyni z nas niewolników.
By to ująć krócej i bardziej aforystycznie — o ile przed ‘89 każdy opozycjonista umiał odróżnić się
od systemu, z którym walczył, o tyle zniewolenie po ‘89 roku jest czymś, co już nie da się
oddzielać od tego, co zniewolone, od nas. Na tym polega zasadnicza różnica.

MW: Postaw jednak kropkę nad „i”, i powiedz, dlaczego do ‘89 roku nie można było tego
rozpoznania wysłowić? Blokowała nas walka polityczna, w której myślenie, jeśli chce być
skutecznie perswazyjne, musi zawsze przybrać formę ideologicznych zaklęć. Z jednej strony

mieliśmy dyskurs czysto retoryczny, sławiący godność człowieka w poetyce Maksyma Gorkiego,
całkowicie cyniczny i żyjący w pogardzie do samego siebie, ale skrzętnie ją ukrywający, z drugiej
strony powstawał dyskurs emancypacji człowieka masowego, dyskurs emancypacji podmiotu
zbiorowego, robotników Solidarności w sojuszu z inteligencją, dyskurs podmiotu zwalczającego
komunizm, walczącego o rzeczywistą godność człowieka rozumianą jako samostanowienie,
walczącego o prawo do godnego życia, tutaj można dopowiedzieć — do konsumpcji, wtrącając
twoją myśl, Wawrzyńcze. Ten drugi dyskurs — emancypacyjny i zakładający sens walki o
wolność, i aprioryczną „anielskość ludu”, był także myślową fatamorganą, której jednak nikt,
zgodnie z logiką ideologicznej walki, samobójczo nie dekonstruował. Gdy walka się skończyła,
nikomu nie chciało się tego ideologicznego pobojowiska oczyszczać, wszyscy rozeszli się do
ciekawszych zajęć i właściwie po raz pierwszy w języku polskim ów dyskurs emancypacji
podmiotu zbiorowego został zdekonstruowany przez Krzysztofa Okopienia w jego tekście o
Solidarności (K. Okopień, Dwa pogrzeby, w: tenże, Podmiot czyli podrzutek, Warszawa 1997, s.
119) , o czym powiedział Piotr Graczyk, to jest jedyny obrazoburczy tekst, który można wskazać
jako kontekst dla Ontologii sukcesu.

WR: Takie jest właśnie miejsce tej książki w ramach czegoś, co można by nazwać intelektualną
historią Polski i tak się ona mieści na mapie tutejszych sporów ideowych. To jest, w moim
przekonaniu, książka napisana naraz przeciwko komunistom, liberałom i ludziom Solidarności. I w
ten sposób ustanawia ona całkiem nową perspektywę — która jest niewątpliwie perspektywą
pokoleniową. Nie przypadkiem Piotr jest redaktorem książki Wojna pokoleń, poświęconej
konfliktowi pokoleniowemu w historii. Warto więc może tę perspektywę wyraźniej zarysować.
Historia, to wiemy ze starej, dobrej XIX–wiecznej humanistyki, jest historią pokoleń. Nasza
generacja wchodziła w życie intelektualne na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych,
w okolicach symbolicznego roku 1989. Rewolucja Solidarności była — podobnie jak Rewolucja
Rosyjska — kolejnym powtórzeniem, powieleniem Rewolucji Francuskiej. Otóż sensem tej
rewolucji, jej ukrytym znaczeniem, które wyszło na jaw dopiero w latach dziewięćdziesiątych, była
demokracja konsumpcyjna. Duch dziejów mówił szlachetnym językiem Solidarności po to, żeby
zbudować w Polsce supermarkety i MacDonaldy. Na tym polegała tutaj „chytrość Rozumu”.
Rewolucja Solidarności okazała się, mówiąc językiem Witkacego, rewolucją niwelistów. I nie jest
wcale przypadkiem, że groteskowy przywódca tej rewolucji, Lech Wałęsa, okazał się figurą z
dramatów Witkacego.
I teraz, jeśli popatrzeć na nasze pierwsze wybory intelektualne, to trudno nie zobaczyć w nich
odpowiedzi na tę właśnie sytuację. I to odpowiedzi bardzo wyrazistej i zdecydowanej. My
przeciwko tej nowej rzeczywistości czytaliśmy w latach dziewięćdziesiątych rosyjskich
apokaliptyków — Rozanowa i Kojève’a, niemieckich decyzjonistów lat dwudziestych i
trzydziestych — Heideggera i Schmitta, i wreszcie francuskich filozofów generacji ’68. To jest
nasza, jak myślę, tradycja pozytywna: rosyjska metafizyka, niemiecki katastrofizm i francuska
dekonstrukcja. Książka Piotra jest jednym z pierwszych owoców tego właśnie pokoleniowego
fermentu.

PG: Chciałbym coś sprecyzować. Owszem, krąg inspiratorów tej książki jest taki, jak powiedziałeś,
ale buntuję się przeciw pierwszej części twojej wypowiedzi — o tym, przeciwko komu ta książka
rzekomo jest. Otóż książka Nowaka ma na pewno rys pokoleniowy i w tym sensie jest zapewne
przeciw wszystkim stronom ówczesnej debaty postkomunistycznej, w tym liberalizmowi takiemu,
jakim on się jawił w latach 90.: przeciw poczciwości i naiwności polskich liberałów zaczytujących
się w Hayeku czy w Berlinie, ale z drugiej strony jest to książka mogąca stanowić wprost wzorzec z
Sevres książki liberalnej, książki napisanej przez liberała, to znaczy kogoś rozkochanego nie w
radykalnych rozstrzygnięciach, ale w zderzaniu różnych racji, z których każda ma w sobie coś
pociągającego; kogoś, kto chce jak najdłużej dyskutować, a nie decydować się. Książka anty–
schmittowska w samej swej strukturze — uniemożliwia ona prosty podział na wrogów i przyjaciół,
na tę cześć świata, której mówimy „tak”, i na tę, której mówimy „nie” — i za to ją między innymi

cenię.

WR: …ja nie mówiłem o liberalizmie teoretycznym, lecz o liberalizmie realnym albo liberalizmie
telewizyjnym. Ten ostatni likwiduje różnorodność życia i prowadzi do uniformizacji społeczeństwa.
Sądzę, że to jest oczywistość.

Janusz Ostrowski: Absolutnie zgadzam się z tym, co powiedział Piotr Graczyk. Mam wrażenie, że
ta dotychczasowa — proszę wybaczyć określenie — gadanina o pokoleniu Apokalipsy wiedzie nas
na manowce. Wawrzyniec szuka na siłę wroga, przeciw któremu niczym archanioł Michał mógłby
wystąpić z retorycznym orężem, bo dotąd, jako pokolenie, żyliśmy w niedoczasie, ciągle spóźnieni
i zapatrzeni w manipulatorów z generacji ’68, a ponadto skutecznie wypychani przez wstępujące
roczniki nowych rewolucji — moherowo–endeckiej bądź tej spod znaku Che Guevary i
sproszkowanego Badiou, bez znaczenia. W pewnym sensie jesteśmy ponad– czy też apokoleniowi,
bo skazani na bezczynność i nudę, a więc brak działania, czyli pozostaje nam przyglądanie się i
myślenie. Nie zrobimy już żadnej rewolucji bądź kontrrewolucji — za późno. I bardzo dobrze. Jako
ludzie zgoła niepraktyczni, możemy więc — a właściwie musimy — skonstatować: „cóż, amor
fati”. I przestać uprawiać tu jakąś wściekłą publicystykę polityczną. Przejść w końcu do rozmowy o
pojęciach i ich konfiguracjach, o historii idei — w kontekście i tekście Piotrka. Znamy od lat twoje
zafiksowanie na Kojèvie. Traktowałeś go jak fetysz, co en una noche obscura wszystko o
wszystkim ci powie. A jednocześnie najchętniej poddałbyś się terapii wstrząsowej, by zacząć
myśleć samodzielnie. Dlatego napisałeś książkę — podejrzaną, niejasną, wieloznaczną. Nic
dziwnego, skoro maskuje się w niej perwersja związana z niemożnością i odwróceniem działania,
przesunięcie, przekręcenie, przewrotność. Złość po prostu. Zresztą po Freudzie i Lacanie nie
łudźmy się — omnis reflexio est perversio, drodzy państwo!

WR: Tu nie chodzi o wściekłą publicystykę polityczną — jak byłeś łaskaw się wyrazić — lecz o
myślenie przeciwko światu. Piotr myśli przeciwko światu i na tym polega siła jego książki. Jego
protest wobec rzeczywistości jest dużo głębszy niż jakakolwiek możliwa kontestacja polityczna.
Powiem to w liczbie mnogiej: nie chodzi nam o rewolucję polityczną, domagamy się filozofii
radykalnej.

BK: (do Janusza Ostrowskiego): Na czym polega ta perwersyjność książki Piotra? Gdzie chciałbyś
szukać jej symptomów?

JO: Pewnej wskazówki dostarcza już wynaturzony tytuł — Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii
Alexandre’a Kojève’a. Dlaczego „ontologia sukcesu”? Do czego to wyrażenie w ogóle się odnosi
— do filozofii Kojève’a czy do eseju Nowaka? Czy zresztą pojęcie takiej ontologii może mieć
jakikolwiek bezpośrednio uchwytny sens? Oczywiście — nie. Sukces to pojęcie z zakresu
rzemiosła, racjonalności techniczno–instrumentalnej. Może stać się przedmiotem rozważań tak
zwanej prakseologii i różnorakich nauk stosowanych, ale nie ontologii badającej otchłanie ontos on.
„Ontologia sukcesu” znaczy więc chyba tyle, co „sukces ontologii”, jeśliby ponadto uwzględnić
ironiczne odwrócenie sygnalizowane przez przyimek w zwrocie „przy filozofii”. Filozofia Kojève’a
nie jest przedmiotem eseju, a współwystępuje z nim, styka się, konkuruje, zajmuje miejsce,
brutalnie się rozpycha, choć chronologicznie pojawiła się wcześniej niż esej pisany przy niej. To
dyskurs, któremu udało się w świecie, a to uwiera, boli. Coś, co znajduje się przy — a nie na
przykład obok — myśli Kojève’a, jest przez nią ograniczane i sponiewierane, bo owa myśl żadnego
przyimka nie potrzebuje i nie zna żadnej bolesnej granicy. Jej perswazyjna siła jako „wiedzy
absolutnej” po prostu nie przewiduje miejsca dla Piotrusia Nowaka i jego eseju. A Piotruś nie bawi
się w egzegetyczne ceregiele — to byłoby małostkowe — i nie chce przyłapać Kojève’a in
flagranti na obleśnej nekrofilii z Heglem. Przystępuje do agonu ze sztandarem, że to dopiero
Kojève jest Heglem. Przeciwnik musi być godny tej walki na śmierć i życie, która toczy się o
sprawy ostateczne — nie tyle sukces, ile uznanie, skoro miejsce przyznane przez pana to

zwierzyniec animal laborans. A pana–mędrca Kojève’a niewolnik może pokonać tylko w jeden
sposób — odebrać mu ateistyczną mądrość, podkładając bombę sacrum w samym centrum
antropologicznego profanum.
Dlatego nie upatrywałbym oryginalności książki w radykalizmie rzekomej krytyki wszystkiego i
wszystkich: postkomunizmu liberalnego czy liberalizmu postkomunistycznego, Solidarności bądź
Pomarańczowej Alternatywy, demoliberalizmu w ogóle, a tak zwanego konsumeryzmu w
szczególności, produkcji i konsumpcji, wolnego rynku etc. Nie chodzi też o ostateczne rozwiązanie
kwestii humanizmu i antyhumanizmu, postępu, emancypacji, rewolucji czy dziejów powszechnych
jako takich. Filozoficzno–polityczna i antropologiczna perspektywa interpretacji książki jest
niesprawiedliwa i nieadekwatna, tym bardziej że w latach ‘90. Kojève stał się bardzo znany — i na
Zachodzie, i w Polsce — a to za sprawą Francisa Fukuyamy. Jego artykuł The End of History?
ukazał się bodajże latem 1989 roku w „The National Interest”, piśmie wydawanym przez Irvinga
Kristola, papieża neokonserwatystów amerykańskich. Artykuł Fukuyamy opatrzono komentarzami
takich luminarzy myśli politycznej jak Allan Bloom, Pierre Hassner, Gertrude Himmelfarb czy
Samuel Huntington. Pamiętamy wszyscy, że Fukuyama odwołując się do Hegla przefiltrowanego
przez amerykańskie wydanie Kojève’a — Introduction to the Reading of Hegel — ogłosił, że kres
bloku sowieckiego to kres dziejów i ostateczny happy end. Wywołał międzynarodowy skandal i
publicystyczną wrzawę, bo usiłował tłumaczyć koniec zimnej wojny nie w standardowych
kategoriach politologicznych, ale filozoficznych, a jednocześnie strawnych — bez urazy — także
dla gospodyń domowych. Zyskał niesłychany rozgłos i imponujące honoraria za produkcję
medialno–akademicką; innymi słowy, stał się człowiekiem ontologicznego sukcesu. Notabene, już
w 1991 roku cały numer pisma został przetłumaczony przez Barbarę Stanosz i ukazał się w
wydawnictwie Ireny Lasoty…

MW: „Konfrontacje”, tak się nazywało to wydawnictwo…

JO: …bądź seria publikowana przez Irenę Lasotę. Z kolei w 1992 roku Fukuyama wydał książkę o
znamiennie wzbogaconym tytule The End of History and the Last Man, zresztą w kilka lat później
też przetłumaczoną na polski. Otóż w pierwszym tekście — artykule z „The National Interest” —
Kojève występuje jeszcze w skromnej roli filozofa historii i polityki, interpretatora myśli Hegla, z
której pompą ssącą genialnego umysłu wytoczył dwa pomysły. Otóż po pierwsze, proces
historyczny rządzi się rewolucyjną logiką walki o uznanie. Po drugie natomiast — co zresztą ściśle
wiąże się z powyższym — dzieje mają swój kres w formie państwa wzajemnie uznających się
współobywateli. Złośliwi komentatorzy nazwali tak spreparowane koncepty Kojève’a „endyzmem”.
W istocie, Fukuyama sprzedał popcornową raczej wersję Kojève’a. Zamienił po prostu Leninowską
frazę o „władzy rad plus elektryfikacji” na „liberalną demokrację plus sprzęt hi–fi” jako docelową
formę organizacji społecznej.
W książce sprawy te nieco się komplikują. W grę wchodzą już wszystkie tonacje pojęciowe: obok
wyczerpania się totalności procesu historycznego także kres i zezwierzęcenie człowieka, redukcja
ducha do gatunku posthistorycznych zwierząt gatunku homo sapiens, samopożeranie się procesu
rewolucyjnej emancypacji. Niemniej także książka Fukuyamy to raczej recepta na bestseller niż coś
myślowo frapującego: przywołanie ezoterycznej postaci Hegla–Kojève’a, odniesienia do
politycznej aktualności, język felietonu — i w rezultacie czytelnik za dwadzieścia pięć dolarów
dostaje kluczyk do „rozumienia tego wszystkiego”, a autor może pomnożyć ową kwotę przez kilka
milionów sprzedanych egzemplarzy.

BK: Myślę, że nawet w odniesieniu do książki Fukuyamy, i nawet biorąc poprawkę na przywilej
poetycki, jest to zbyt daleko idące uproszczenie. Po drugie, czy nie uważasz, że w książce Piotra
mimo wszystko chodzi o sukces trochę innego typu?

JO: O to właśnie idzie! To nie jest książka ani z zakresu filozofii politycznej, ani antropologii w
sensie Kojève’a, a więc jako czegoś przeciwstawnego teologii, co ma w ziemskim życiu

rewindykować niebiańskie zaspokojenie; w pewnym sensie w ogóle nie jest to książka filozoficzna.
Jej perwersyjność polega na przeniesieniu Kojèviańskiej mądrości na zgoła inny poziom, który
określiłbym nawet jako nie teologiczno–polityczny, ale teologiczny tout court. Zabieg Piotra opiera
się na genealogicznym badaniu antropologicznej organizacji pojęciowej, której źródła — zgoła
religijne, wywodzące się z prawosławnej myśli rosyjskiej, a nie z Hegla, Feuerbacha, Marksa czy
Heideggera — Kożewnikow [prawdziwe nazwisko Alexandre’a Kojève’a – przyp. red.] stara się
zamaskować. Mamy do czynienia z odsłonięciem ukrytej perwersji myśli Kojève’a, której libido —
by tak rzec — regresywnie tkwi w tym, co utrwaliło się nie w trakcie przygód niemiecko–
francuskich, ale jeszcze w Rosji. Piotr wycofuje jednorodną pozornie formę antropologicznego
dyskursu w sferę teologicznej polimorfizacji, doprowadzając do jego zdecentrowania, rozbicia,
zawstydzenia. Ta książka to — powiedzieć można — perwersja nie „przy”, ale „w” perwersji;
dekonstrukcja z ducha teologii. Dostaje się za fasadę konstrukcji Kojève’a i hula w cuchnących nie
tylko siarką czworakach. Przekręcanie i mówienie: „nie”, czysta negatywność, afirmacja
zhumanizowanej nicości — główne hasła antropologicznego historyzmu — same ulegają
przekręceniu i zostają przedstawione jako odwrócenie chrześcijańskiej — by użyć określenia Hansa
Ursa von Balthasara — teologii dziejów.
To jest właśnie jądro książki, to, co w niej najbardziej oryginalne, frapujące, i co zarazem budzi
największe kontrowersje — pisałem o nich w recenzji (Demonologia polityczna, czyli porażka
ontologii Kojève’a, „Kronos” nr 2/2007) — a we mnie jakiś opór. Ścieżki teologicznych perwersji
są, niestety, czymś dla mnie zbyt pokrętnym.

PG: Tak właśnie, to jest książka teologiczna. Bo tak jak w Braciach Karamazow, problem
człowieka jest tu z konieczności rewersem problemu Boga. Piotr jest duszą naturaliter religijną.

WR: Ale Fukuyama właśnie nie był w ten sposób czytany…

MW: Wszystkich interesowało, czy będzie zderzenie cywilizacji, czy go nie będzie, i tylko w taki
sposób tekst Fukuyamy był odczytywany. Czy George Bush zaatakuje Irak, i wtedy Fukuyama
będzie się mylił, bo „koniec historii” „nie nastąpi”, czy też państwo demokratyczno–liberalne
zapanuje samo z siebie i wówczas trzeba będzie przyznać mu rację. To był główny nurt interpretacji
Fukuyamy, szczerze mówiąc, upokarzający myślowo.

JO: Z grubsza rzecz biorąc, zastanawiano się, kto ma rację: Fukuyama czy Huntington. I słusznie,
bo Fukuyamy — nawet podlanego sosem „z posthistorycznych zwierząt” — nie da się inaczej
czytać.

WR: Przypomina mi się taka anegdota o warszawskich filozofach z początku lat siedemdziesiątych
z tak zwanej warszawskiej szkoły historyków idei, którzy dostali z Paryża Słowa i rzeczy Foucaulta
i zastanawiali się na jakimś seminarium, czy historia idei ma jeszcze sens, czym ma być historia
idei? Jakoś nikt z nich nie był w stanie zobaczyć tego, co w tej książce jest najważniejsze, co jest w
niej prawdziwym dynamitem, czyli tezy o śmierci człowieka, o końcu humanizmu i humanistyki. I
w podobny sposób czytano Kojève’a na początku lat dziewięćdziesiątych.

Piotr Nowak: Fukuyama — tak, prawdopodobnie wszedłem w jego buty. Przynajmniej do
pewnego stopnia, i na początku. Po angielsku jego książka nosi tytuł The End of the History and the
Last Man, jak mówił Janusz, ale nie dodał, że tylko po polsku, chyba ze względów komercyjnych,
wydawca zdecydował się przeciąć ją na pół i wydać w dwóch osobnych tomach. Polski czytelnik
otrzymuje więc naprzód Koniec historii, a dopiero gdzieś po roku Ostatniego człowieka. To trochę
tak, jakby wpierw dostał W pustyni, a po latach — W puszczy. A przecież ta książka stanowi
jedność! Przez ten swój podwójny, powiedziałbym: egzoteryczno–ezoteryczny charakter, jest takim
Kojèvem dla ubogich — to znaczy, Kojèvem, z jakim przynajmniej ja po raz pierwszy się
zetknąłem. Fukuyama przekonuje nas — i to jest ta warstwa egzoteryczna, czyli The End of the

History — że koniec historii oznacza triumf kapitalizmu, demokracji i społeczeństwa
obywatelskiego, że jest takim wiatrem wolności. Ale druga część tego tytułu, czyli The Last Man,
nawiązuje już do Nietzschego, a więc do pewnej rzeczywistości, na którą nie potrafiłem się zgodzić
ani ja, ani, jak mi się zdaje, sam Fukuyama. Można powiedzieć, że pierwsza część jego książki to
„opium” dla „ostatniego człowieka”, druga natomiast stanowi środek na przeczyszczenie, ostry
„detox”, wyostrzający świadomość położenia, w jakim się znaleźliśmy. I jeszcze jedna uwaga:
Fukuyama nie napisał książki o czymś, o czym byśmy nie wiedzieli. Nie odkrył niczego nowego,
nie podał żadnych rewelacji. On zebrał pewne idee, podsumował rozmaite przeczucia, ubrał je w
interesujący kostium i ogłosił we właściwym czasie. Sądzę, że po tym rozpoznaje się „rasowego”
heglistę, poprzez którego wypowiada się Zeitgeist. Właśnie za to lubię tę książkę.

Małgorzata Grzegorzewska: Mnie bardzo dziwi, że panowie wszyscy tak zgodnie twierdzą, że
Ontologia sukcesu wyraźnie stawia jakąś tezę. Może to, co mówię, zaboli pana Piotra — wszak
każdy autor chce postawić tezę, i to im bardziej kontrowersyjną, tym lepiej, bo tylko
kontrowersyjne opinie przyciągają uwagę i dają szansę na to, by być usłyszanym, choć
niekoniecznie wysłuchanym do końca! — ale dla mnie najbardziej poruszające w pana analizie
Kojève’a jest to, z jaką wprawą ta książka wodzi na manowce niczego niepodejrzewających
czytelników. Głównie przez mistrzowskie operowanie metaforą i cytatem. Mamy tu bowiem do
czynienia z erudycyjnym, nadzwyczaj swobodnym i dlatego zwodniczym zestawianiem
najrozmaitszych tekstów filozoficznych i literackich. Mało kto jest na tyle czujny, by nie podzielić
losu głupich panien i w ogłoszonym przez autora Ontologii sukcesu Dniu Apokalipsy mieć
wystarczającą ilość oliwy, by oświetlić wszystkie aluzje tego tekstu. Któż zechce zaglądać do
wszystkich przypisów, sprawdzać za każdym razem, w jakim kontekście coś zostało wcześniej
napisane? Ba! może nam umknąć nawet fakt, iż jest to dyskurs utkany z głosów, które czasami
wręcz sobie przeczą. Na przykład w kluczowym momencie narracji o końcu historii, w którym coś
zdaje się „przełamywać”, wprowadza pan wątek sporu Hegla z Kierkegaardem na temat ironii, ale
występuje pan raczej w roli sprawozdawcy niż sędziego w tym sporze. Podkreślam ten fakt, bo
według mnie książka bardzo wyraźnie posługuje się ironią i wymaga od czytelnika zdefiniowania
tego pojęcia, właśnie w duchu Hegla albo Kierkegaarda (Nie wiem, czy wybrałam słusznie, ale ja
poszłam tropem Kierkegaarda.) Nie potrafię pozbyć się wrażenia, że pana tekst „gada” różnymi
głosami, kpi z zadufanego czytelnika, pozbawia go punktu oparcia i zmusza do balansowania na
linie. Powiedziałabym tak: prowokacyjność pańskiej opowieści o śmierci człowieka jest
wzmocniona przez to, że wybrzmiewa ona tak wieloma głosami. Gdyby sprowadzić ten wywód do
smutnej konstatacji, że żyjemy teraz w globalnej wiosce, w urzeczywistnionym koszmarze utopii,
który wyśnili nam dawni marzyciele, gdzie wszyscy chodzą na spacer do tych samych
supermarketów, sycą się oferowaną im tam nadobfitością, a wieczorami, niezależnie od wieku,
wyciągają spod poduszki Harry’ego Pottera albo powieści Dana Browna, to wcale nie uznałabym
pana diagnozy za „rewolucyjną”. O wiele bardziej niepokojące i angażujące wydaje mi się
pomieszanie języka teologii z pomysłami, które sytuują nas na poziomie zoologicznym.
Przypominając światu, co inni powiedzieli o śmierci człowieka, przekreśla pan możliwości
dyskursu antropologicznego. Zmusza nas pan do tego, byśmy niejako „nurkowali” pod
powierzchnię antropologii i w jakichś mrocznych, pozbawionych światła tradycyjnej humanistyki,
głębinach przypatrywali się ludzkości zbydlęconej. Potem zaś obiecuje pan czytelnikom zwrot w
kierunku teologii (w naszej dyskusji znalazło się już nawet przygodne nawiązanie do teologii
humanistycznej Balthasara, łączącej teo–dramat Stworzenia z dramaturgią historii), a przecież w
pana książce nie ma teologii, jeśli będziemy ją rozumieć jako próbę odczytywania zbawczych
planów Boga wobec ludzi. Wszak pisze pan o społeczeństwie, które próbuje uczynić z samego
siebie wielogłowe bóstwo. (Tak na marginesie: to przecież wyśmienity obraz Apokaliptycznej
Bestii.) Mamy więc do czynienia z tekstem, który trzeba interpretować na kilku poziomach, w
którym trzeba dostrzec pomieszanie różnych języków i oczywiście niełatwo te języki rozszyfrować.
Trudno uwierzyć, że chce pan mówić jako antropolog, socjolog, a już najmniej wiarygodnym jest
pana dyskurs teologiczny. Pan tworzy jakiś nowy, własny język (albo mit), za pośrednictwem

którego chce pan rozmawiać o historii, człowieku i jego Zbawieniu, więcej: chce pan spierać się o
historię, człowieka i możliwość jego Zbawienia.