WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

GEORGES CANGUILHEM

przełożył

TADEUSZ KOMENDANT

ŚMIERĆ CZŁOWIEKA
CZY KRES
MOŻLIWOŚCI COGITO

Na palcach jednej ręki można policzyć filozofów, którzy w Don

Kichocie Cervantesa zobaczyli doniosłe wydarzenie filozoficzne. O ile

wiemy jest ich dwóch August Comte i Michel Foucault. Gdyby Comte

napisał historię szaleństwa — a mógłby to zrobić - przyznałby w niej

miejsce Cervantcsowi, bo niejednokrotnie powoływał się na Don Kichota,

aby przedstawić szaleństwo jako nadmiar subiektywności i skłonność do

replik na dementi doświadczenia gmatwaniny interpretacji. Ale prawdziwy

autor Historii szaleństwa obarczył prezentacji) idei, jak:} na temat

szaleństwa stworzyła epoka klasyczna, nie Cervantesa lecz Kartezjusza.

Inaczej w Słowach i rzeczach— tu Cervantes i Don Kichot zostaj:)

zaszczyceni czterema błyskotliwymi .stronami, Kartezjusza natomiast

przywołuje się dwa czy trzy razy, a jedyny jego cytowany tekst, kilka

wersów Regulac, pojawia się chyba tylko ze względu na wyraźne

podporządkowanie w Mci mathesis pojęcia miary pojęciu ładu. Praw-

dopodobnie też ze Względu na wcześniejsze wykorzystanie Regulne w

Logice Port-Royal, którą puszczono w niepamięć - tymczasem jako logikę

znaków i gramatyki podnosi siej:) tu do godności jednej z najważ-

niejszych ksęijg XVII wieku. Zaskakująca zmiana miejsc, na których

235

można by się było spodziewać ich w roli świadków, poddaje Kartezjusza i

Cervantesa władzy osądu bądź krytyki. Kartezjusz jest jednym ze

sprawców normatywnego podziału, wskutek którego umieszczono sza-

leństwo w przestrzeni przytułku, gdzie w XIX wieku odnaleźli je jako

przedmiot wiedzy psychopatolodzy. Ccrvanlcs jest jednym z twórców

rozdarcia, które oderwało słowa od prozy świata i umożliwiło im wza-

jemne przenikanie się w łańcuchu znaków L wątku przedstawienia.

Słowa i rzeczy zrodziły się z tekstu Borgesa, odwołujlj się do Ve-

laząueza i Cervantesa, by tam szukać kluczy do lektury filozofii klasy-

cznych - a dzieje się to w roku, gdy zaproszenie na czwarty Światowy

Kongres Psychiatryczny ozdobione zostało wizerunkiem Don Kichota, w

roku, gdy wystawa Picassa w Paryżu przypomniała nam wiecznie aktualną

zagadkę zawartą w obrazie LnsMcninas. Zapożyczmy zatem od Hcnri

Brularda termin „hiszpańskość", aby scharakteryzować filozoficzną

umyslowość Foucaulta. Dla Stcnclhala, który w młodości nie cierpiał

Racine'a, a ufał jedynie Cervantesowi i Ariostowi, hiszpańskość to

nienawiść do kazań i pospolitości. Otóż, sądząc z moralizatorskich na-

pomnień, złości i oburzenia, jakie podniosły się z wielu stron wobec

dzieła Foucaulta, coś W nim zdaje się zmierzać prosto, nawet jeśli nic za-

wsze z rozmyslcm, ku osobowości równie żywej jak tamta z epoki Re-

stauracji. Ale chyba minęły czasy, gdy Kant mógł pisać, że nic nie po-

winno wymknąć się krytyce. Czy w epoce, gdy religia nie broni się już

przed krytyką świętością, prawodawstwo zaś majestatem, w imię filozofii

należy wykluczyć kwestionowanie podstaw, jakie pewne sposoby

myślenia upatrują w istocie bądź w egzystencji człowieka? Czy trzeba

tracić całą zimną krew, jak zdaje się robią niektórzy spośród tych, któ-

rych chętnie zaliczylibyśmy do najtęższych dzisiaj głów, tylko dlatego, że

na ostatnich stronicach książki miejsce króla staje się miejscem

zmarłego, a przynajmniej umierającego, który jest równie bliski końca

jak i rozpoczynania na nowo - a może raczej miejscem „wynalazku

świeżej daty", bo przecież powiada się nam, że „człowiek nic jest ani

najstarszym, ani najtrwalszym problemem, jaki pojawił się w obrębie

ludzkiej wiedzy"? Kiedy się odrzuciło uniwersytecką togę, czyż trzeba

się zachowywać jak belfer przerażony utratą stołka? Czyżby miała po-

wstać niebawem Liga Obrony Praw Człowieka Jako Suwerennego Pod-

miotu i Przedmiotu Filozofii pod hasłem: „Humaniści wszystkich maści,

łączcie się!"? Czy zamiast gromić (o, co jako sumaryczny amalgamat zwie

się strukturalizmcm, i interpretować sukces dzieła jako dowód braku

oryginalności, nic byłoby lepiej zastanowić się nad takim oto faktem? W

roku 1943 w Scrvius et la fortunę Georges Dumćzil pisał, że problem

objawił się mu „na skrzyżowaniu czterech tropów". Dzisiaj,

znając przyjęcie, z jakim spotkała się w 1967 roku La rcligion romaine

archaiąue, wiemy, że dzięki owemu zejściu się na rozdrożu tropy owe

stały się dla Dumćzila drogami. Drogami, na których dawni potwarcy

metody rozdroża, rzecznicy tradycyjnej historii Rzymu, chętnie towa-

rzyszyliby teraz Dumćzilowi, gdyby pozwolił im na to wiek i siły. Prace

Dumezila, Lcvi-Slraussa, Marlincta dzięki potencjalnemu namierzeniu

terenu pozwoliły — nawet nieświadomie dla ich twórców - wyznaczyć

punkt, gdzie powinien zjawić się filozof, aby uzasadnić owe prace i ich

wyniki: przez porównywanie, a nie tworzenie amalgamatów. Sukces

Foucaulta jest bezsprzecznie nagrodą za jasność widzenia, która po-

zwoliła mu dostrzec to miejsce, na które inni pozostawali ślepi.

Zastanawiające jest jedno. Wszystkie dotychczasowe recenzje i

komentarze Stów i rzeczy wydobywają z podtytułu termin „archeologia",

by wykorzystywać go - niekiedy bardzo źle- do określenia bloku

znaczeniowego, jaki tworzy wyrażenie „archeologia nauk humanistycznych".

Postępując tak tracimy, jak się zdaje, z pola widzenia tezę - w .ścisłym

tego słowa znaczeniu - zawartą w dziewiątym i dziesiątym rozdziale.

Zgodnie z nią wszystko rozgrywa się wokół mowy, a mówiąc bardziej

dokładnie —dzisiejszej sytuacji mowy. Dziewiętnastowieczne wywłaszczenie

historii naturalnej na rzecz biologii, analizy bogactw na rzecz teorii

produkcji, stworzyło ujednolicony przedmiot badań: życie i pracę.

Natomiast jedność dawnej gramatyki generalnej rozprysła się, i nie pojawił

się jednolity i jedyny sposób jej odzyskania. Język stal się sprawą filologa i

lingwisty, logika, egzcgcty, wreszcie pisarza jedynie, poety. Gdy pod

koniec XIX wieku Nictzschc naucza, że sens słów winien odsyłać do tego, kto

go nadaje (ale kto nadaje sens słowom?), Mallarmć usuwa siebie z wiersza

(„Wirtualne, pozbawione wcześniejszych upadków pióra bądź "gałęzi,

powróciło zdanie —jeszcze słychać je poprzez glos, zanim nie wypowie

się samo, ożywiane własną osobowością"). Tradycyjne pytanie „czym jest

myślenie?" Michcl Foucault zastępuje -albo nawet uważa za już zastąpione -

pytaniem „czym jest mówienie?". Przyznaje jednak, że nie potrafi jeszcze

stwierdzić, czy pojawia się ono jako skutek spóźnionego rozpoznania, że

utracilo już swą aktualność, czy też wybiega naprzód ku pojęciom, które

pozwolą na nie odpowiedzieć w przyszłości: Nie często zdarza się w

naszych czasach okazja -gdy tylu „myślicieli" chlubi się udzielaniem

odpowiedzi na pytania, nic zadawszy sobie trudu uzasadnienia ich

rzetelności i sformułowań - spotkać człowieka, który potrzebuje trzystu

paru stron, by postawić pyta-

nie, stwierdzając przy tym, że „być może tu zaczyna się praca", i wy-

nająć: „Na powyższe pytanie nie umiem odpowiedzieć, to prawda... Nie

mam nawet pojęcia, czy kiedykolwiek będę mógł dać taką odpowiedź,

czy nadejdzie dla mnie dzień rozstrzygnięcia".

Większość znaczących krytyk Foucaulta zachowywała pojęcie

. a r c h e o l o g i i jedynie po to, by zakwestionować je i zastąpić pojęciem

geologii. To prawda, że Foucault zapożycza kilka terminów ze słownika

geologicznego i sejsmologicznego, na przykład: „erozja", „pokład" i

„warstwa", „wstrząs", „złoże". Koniec przedmowy zdaje się pochodzić z

jakiejś nowej rozprawy o przemianach w skali planetarnej: „Na naszej

milczącej i ufnie nieruchomej ziemi napotykamy zerwania, niestałość,

uskoki; znowu drży ona pod naszymi stopami". Ale prawdą jest również, że

Foucault stara się wydobyć na światło dzienne nie odpowiednik ukrytego

przed wzrokiem przez naturalne zjawiska pękania i osiadania złoża

skorupy ziemskiej, ale „deniwelację kultury zachodniej", to znaczy,

dosłownie - „próg". Chociaż pojęcie „środowiska" używane bywa w

geografii i ekologii, środowiskiem człowieka jest kultura, a nic ziemski glob.

.Geologia zna osady, archeologia zaś-grobowce. Zrozumieć tedy łatwo,

dlaczego ci, którzy broniąc praw historii -dialektycznej bądź nie -

deprecjonują metodę strukturalną (powiedzmy, że taka istnieje), starają się

zastąpić archeologię geologią. Po to, by tylko siebie uważać za godnych

reprezentantów humanizmu. Robienie z Foucaulta swego rodzaju geologa

sprowadza się do insynuacji, że naturalizuje on kulturę odrywając ją od

historii. Przyzwoitki egzystencjalizmu mogą go wówczas oskarżyć o

pozytywizm, a to największa obelga.

Usadowiliśmy się w obrębie dialektyki. Przekraczaliśmy wcześ-

niejsze etapy (z konieczności, zdaniem jednych, zdaniem drugich do-

browolnie), ale żywiliśmy przekonanie, że przekraczając je rozumiemy,

A tu pojawia .się ktoś i mówi nam o „zasadniczych zerwaniach",

niepokoi się, że nie będzie można już „myśleć jakiejś myśli", zmierzać w

„kierunku, gdzie myśl wymyka się sobie", proponuje nam jedynie

„gromadzenie tych nieciągłości w - zarazem oczywistym i niejasnym

-porządku empirycznym, gdzie te się ujawniają". Między XVIII a XIX

wiekiem, tak samo jak między wiekiem XVI a XVII, archeologia wiedzy

odkrywa „zagadkową nieciągłość", którą, bez żadnych zamiarów wy-

jaśniania, określa jako zasadnicze wydarzenie, zdarzenie-fundamental-ne,

niewielkie, ale absolutnie istotne przesunięcie. Wcześniejsze prace

Foucaulta przedstawiły dwa przykłady owych - tkwiących poniżej po-

zornej trwałości dyskursu-nieciągłości, owych radykalnych wydarzeń

wstrząsających percepcją i praktyką ludzką. Historia szaleństwu wy-

znaczyła cięcie, które w przedstawianiu szaleństwa umieścić trzeba

między Montaigne'em a Kartezjuszem. Narodziny kliniki cięcie w

przedstawianiu choroby umieściły między Pinelem a Hichatctn.

Z wiciu powodów zapytać warto, jakie racje skłoniły krytyków —

a wielu niewątpliwie w dobrej wierze - do wskazywania na niebezpie-

czeństwa zagrażające tu Historii. Czy bądź co bądź trzeba domagać się

większego poszanowania historyczności od kogoś, kto pisze: „Historia,

jako sposób istnienia wszystkiego, co dane jest doświadczeniu, stała się

tym, co w naszym myśleniu bezgraniczne". Ale skoro to wyłonienie się

historii, z jednej strony jako dyskursu, z drugiej -jako sposobu istnienia

rzeczy empirycznych, uchodzi za znak zerwania, jesteśmy zmuszeni

przyjąć, że jakieś inne zerwanie-być może już się dokonujące-spowo-

duje, że sposób myślenia historycznego wyda nam się obcy, n nawet -kto

wie? - niemożliwy do realizacji. A do takiego wniosku zdaje się

zmierzać Foucault: „Odkrywając prawa czasu jako zewnętrzną granicę

humanistyki historia pokazuje, że wszystko, o czym się myśli, będzie jeszcze

myślane przez myśl, która dotąd nie ujrzała światła dziennego". Mimo

wszystko czemu odmawiać w tej chwili historycznych kwalifikacji

dyskursowi, mówiącemu o gwałtownym, niemożliwym do przewidzenia i

wyjaśnienia następstwie konceptualnych konfiguracji systemów

myślowych? Powód jest prosty: taka sukcesja wyklucza ideę postępu.

„Postęp poznania ku obiektywności, w której nasza nauka chętnie

widziałaby siebie, nic będzie tu zatem stanowił problemu". Inaczej mówiąc

—dziewiętnastowieczna Historia to Postęp wieku osiemnastowiecz-nego

zastępujący siedemnastowieczny Ład, choć to wyłonienie się Po-stepu nie

powinno być uważane za postęp wobec Historii. I jeśli oblicze Człowieka

zniknie z przestrzeni wiedzy - „jak na granicy morza zamki z piasku" —

nic nie skłania do przypuszczeń, że Foucault traktuje tę ewentualność

jako cofnięcie. Mamy do czynienia z badaczem a nic misjonarzem kultury

współczesnej.

Trudno pierwszemu nadawać nazwę rzeczy czy choćby zasygna-

lizować rzecz, dla której nazwę się proponuje. Toteż pojęcie episteme,

którego wyjaśnieniu poświęca Foucault swe dzieło, nie jest bezpośrednio

przejrzyste. Kultura jest kodem wprowadzającym lad do ludzkich

doświadczeń poprzez trojakie relacje: lingwistyczne, percepcyjne i

praktyczne. Nauka czy filozofia to teoria bądź interpretacja tego ładu.

Ale te ostatnie bezpośrednio do kultury się nic odnoszą. Zakładają ist-

nienie siatki bądź konfiguracji form rozumienia produktów kultury - a

zatem tworzą w stosunku do kultury w i e d z ę w obrębie nauk i filozofii.

Siatka ta jest jedna i niezmienna w danej epoce, która określa się, a za-

239

tcm wydziela, wzglądem niej. Jej nieznajomość tworzy - tak w historii

idei, jak i w historii nauki - poważne a uporczywe pomyłki. Na przykład

historię idei w XVII wieku, pisana na sposób rytualny: „Można zatem

powiedzieć, jeśli ma się w głowie tylko gotowe formułki, że w siedemna-

stym wieku znikają stare, zabobonne czy magiczne wierzenia i natura

zostaje nareszcie włączona do porządku nauki. Trzeba jednak zejść głębiej i

spróbować odtworzyć modyfikacje, jakie przekształciły sama wiedzę na

archaicznym poziomie, umożliwiającym zarówno poznanie jak i istnienie

temu, co ma się poznawać". Modyfikacje owe sprowadzają się do

wycofania mowy ze świata. Język nie jest już jak w Renesansie sygnaturą

czy oznaką rzeczy. Staje się narzędziem manipulacji, mobilizacji, zbliżania

i porównywania rzeczy, sposobem ich umieszczania w ogólnym obrazie

różnic i identyczności, dystrybutorem a nie rewelatorem ładu. Historia

idei w XVII wieku nie powinna zatem ograniczać się do historii

mechanizacji czy nawet matematyzacji różnych dziedzin empirycznych.

Zresztą mówiąc o matematyzacji myśli się zazwyczaj o mierzeniu rzeczy.

Tymczasem najpierw powinniśmy dostrzec ich uporządkowanie. Ho jak

inaczej zrozumieć pojawienie się w tej samej epoce takich teorii jak

gramatyka generalna, taksonomia naturalistów, analiza bogactw?

Natomiast wszystko staje się jasne i pojawia się klasyczna jedność, gdy się

przyjmie, że wszystkie te dziedziny „powstały na podłożu możliwej nauki

o ładzie" i że „uporządkowanie za pomocą znaków konstytuuje wszelkie

nauki empiryczne jako nauki o identyczności i różnicy". To podłoże

możliwej nauki Foucault nazywa episteme. To już nie pierwotny kod

kultury zachodniej, to jeszcze nie nauka, jak optyka Hughensa, ani

filozofia, jak system Malebranche'a. Choć bez niej nie można byłoby

wyobrazić sobie, że ta optyka i ta filozofia stały się możliwe właśnie

wówczas, a nie trzy ćwierci wieku wcześniej. Choć bez niej nie można by

było zrozumieć usiłowań, konstruujących nauki jako rodzaj analizy

sięgający elementów rzeczywistości i rodzaj rachunku czy kom-

binatoryki, dzięki poddanej regułom kompozycji elementów równy

uniwersalności natury. Poznawanie natury nie jest już rozszyfrowywa-

niem, lecz przedstawianiem. Zarówno dla Kartezjusza jak i Leibniza

teoria fizyczna, jeśli wspiera się na dekodowaniu, może rodzić jedynie

pewność moralną opartą na prawdopodobieństwie, że prawdziwa teoria

będzie najbardziej spójnym, najbardziej kompletnym, najbardziej

podatnym na przyszłe uzupełnienia systemem znaków. Cokolwiek by

mówić i robić, przyznać trzeba, że nie Foucault napisał ostatnie wersy

Zasad filozofii i list Leibniza do Conringa z 19 marca 1678 roku. Nam

osobiście trudno się nie zgodzić, że wydobycie na jaw „siatki archeologi-

cznej nadającej prawa myśleniu klasycznemu" owocnie odświeża po-

mysły dotyczące chronologicznych konturów epoki oraz pokrewieństw i

zbieżności intelektualnych w polu owej episteme. Choć sądzimy także, że

jeśliby to stymulujące wołanie o odnowę pobudziło wielorakie i dro-

biazgowe studia, zmierzające do nowego ujęcia doksologii epoki klasy-

cznej, mogłoby doprowadzić do wycieniowania tezy Foucaulta, zgodnie z

którą nieciągłe i autonomiczne następstwo sieci fundamentalnych wy-

powiedzi każe zrezygnować z jakichkolwiek ambicji rekonstruowania

minionej przeszłości.

Przeczytajmy uważnie takie zdanie: „Niewątpliwie dlatego, że

klasyczna myśl o przedstawieniu wyłącza analizę znaczenia, które dla

nas stanowi podstawę znaków, lak nam trudno, wbrew oczywistości,

dostrzec, że cała filozofia klasyczna, od Malebranchc'a do Ideologii,

była filozofią znaku". Dla kogo jest to oczywistością?

Zapewne nie dla n a s, mających tak wiele trudu z dostrzeżeniem

lego faktu, choć, zauważmy, w końcu zdolnych do tego. Oczywistością jest

niewątpliwie dla Foucaulta. Ale w takim razie episteme pewne'} epoki i

historia idei owej epoki podtrzymywana przez inną episteme, choć nic są

wzajemnie przejrzyste, nie mogą być nawzajem zupełnie obce. Gdyby

tak było, jakże można by wytłumaczyć pojawienie się dzisiaj w

pozbawionym precedensu polu cpi.slcinnlogic7.nyni takiego dzieła jak

Słowa i rzeczy? Spostrzeżenie to ktoś już może zrobił. Poczynienie go

jest nieuniknione. Nic jest zresztą pewne, że ujawnia tylko jeden para-

doks. Gdy Foucault przy okazji przedstawiania wiedzy klasycznej po-

nownie przedstawia zasady archeologii, o których mówił już wcześniej,

przywołuje wówczas „mozolną i pracochłonną technikę" pozwalającą na

rekonstrukcję siatki, przyznaje, że „trudno znaleźć sposób, w jaki ten

system mógł funkcjonować", stwierdza, że myśl klasyczna przestała być

nam „bezpośrednio dostępna". Wynika stąd, że mozolnie, powoli, z

trudnością, pośrednio moglibyśmy, schodząc z naszych cpistemicz-nych

brzegów, dolrzeć. zanurzając się, do zatopionej cpislcmc. W len sposób

zakaz, który zabrania pewnej historii zrywania siedmiu pieczęci kryjących

księgę przeszłości, być może powraca jako zachęta do tworzenia innego

rodzaju historii. „Jeśli historia naturalna Tourncforta, Linncusza i

Buffona ma z czymś związek, to nic z biologią, z anatomią porównawczą

Cmicra i ewolucjomzmem Darwina, lecz z gramatyką generalną

Bauzćego, z analizą monetarną, jaką znajdziemy u Lawa, u Yerona de

Forbonnais czy u Turgota". Nie najmniejszą zasługą Foucaulta byłoby,

gdyłiy^jego lektura wprowadziła w centrum historii powszechny lęk

przed anachronizmem. Historyk nauki, choć sobie z tego nic zdaje sprawy,

otrzymuje od nauki, której historię tworzy, ideę progresywnie

odsłaniającej się prawdy. Przykładem wzruszającego ana-

241

240

chronizmu jest dzieło Guyćnota Nauki o życiu w XVII i XVIII wieku:

idea ewolucji. Wbrew temu, co twierdziła większość krytyków Foucaul-ta,

termin „archeologia" mówi to, co znaczy. Jest to warunek i n n ej

h i s t o r i i , gdzie zostało zachowane pojęcie wydarzenia, choć wydarzenia

dotyczą tu pojąć, nie ludzi.

Taka historia, jak zresztą każda inna, powinna dostrzec zerwania,

choć umieszczone inaczej. Niewielu historyków biologii i jeszcze mniej

historyków idei nie opisywało ciągłości myślenia między Bulfo-ncm czy

Maupcrtuisem a Darwinem i nie piętnowało nieciągłości między

Darwinem a Cuvicrem, którego często przedstawia się jako złego

demona biologii na początku XIX wieku. Foucault natomiast umieszcza

nieciągłość między Buffonem a Cuviercm - mówiąc bardziej dokładnie

między Buffoncm a Antoinc-Laurcntc de Jussicu - i czyni z dzieła Cu-

viera historyczny warunek możliwości dzieła Darwina. Jak to się mówi

przy takiej okazji - można się o to targować. Ale tak powinno być. Jeśli

nawet ktoś nic sądzi, by Foucault w tym miejscu miał rację-a osobiście

sądzimy, że ma - czy to wystarczający powód do oskarżeń, że posłał Hi-

storię do diabła? Buftbn nic zrozumiał, dlaczego nic rozumie, jak

Aldovrandi mógł napisać taką, jak napisał, historię węży. Foucault uwa-

ża, że to rozumie: „Aldovrandi nie był ani lepszym, ani gorszym obser-

watorem od BułTona; nie był ani bardziej łatwowierny, ani nic mniej

wierzył spojrzeniu i racjonalności rzeczy. Jego spojrzenie po prostu

wiązało się z rzeczami według innego systemu, według innej dyspozycji

epistcnie". Natomiast Bulion odnosił się do rzeczy według tej samej dy-

spozycji epistemc co Linneusz. „Buffon i Linneusz nakładali na rzeczy tę

samą siatkę". Foucault nie proponuje zatem nic innego, niż systematyczny

program przenicowania metod pracy większości historyków biologii. Skąd

zatem skandal? Stąd, że dzisiaj historia dla wielu filozofów stała się

rodzajem magicznego pola, gdzie wpisuje się istnienie i dyskurs,

historycznych aktorów i autorów historii, jednakowo faszerując ich

ideologicznymi a priori. 1'rogram przenicowania historycznego dyskursu

jest denuncjowany zatem jako chęć odwrócenia biegu historii. Obalenie

progrcsywizmu może być jedynie projektem zachowawczym. Dlatego to

wasze struktury są neokapitalistyczne! Zapomina się przy tym, a raczej

nie zwraca uwagi, że Foucault-czego nic ukrywa-odkrył pierwotny

impuls, by przeczyć osicmnastowiecznej preegzystcncji konceptów

cwolucjonistycznych w pamiętnych tezach, jakie Henn Daudin poświęcił

w 1926 roku metodom klasyfikacji u Linncusza, Lamarcka i Cuviera. Ci,

którzy znali Henri Daudina, profesora filozofii na uniwersytecie M'

Bordeaux, nie dostrzegali u niego najmniejszej zachęty do myślenia, że

zdradza się człowieka czy lud utrzymując - wbrew tym, któ-

rży mieszają cwolncjonizm biologiczny i progresywizm społeczny lub

polityczny - iż Uarwin jako biolog zawdzięcza więcej Cmicrowi niż La-,

marckowi. Foucault ma rację mówiąc, że Lamarck jest współczesnym A.-

L. de Jussieu, a nic Cuviera, a przedkładana przez niego lektura

Wykfadów anatomii porównawczej zasługuje na to, by poważnie zba-' dać

tezę, według której „ewolucjonizm tworzy teorię biologiczną, której

warunkiem możliwości była biologia bez ewolucji - biologia Cinie-ra". W

XVIII wieku teoria ciągłej drabiny form żywych nawet nie faworyzowała, ale

wręcz uniemożliwiała historię życia. Dla stworzenia obrazu bez luk

wymagane były formy przejściowe, gatunki graniczne - nie zaprzeczały

one synchroniczności powiązań. Historia istot żywych na ziemi była

historią postępującego objaśniania obrazu, a nie historia jego kolejnego

sporządzania. „Ciągłość nie jest widzialnym śladem fundamentalnej

historii, gdzie (a sama zasada życia szamotałaby się ze zmiennym

środowiskiem. Uo ciągłość poprzedza czas. Jest Jego warunkiem. Wobec

ciągłości historia gra rolę negatywną - bierze zaliczkę i pozwala przetrwać,

albo lekceważy i skazuje na zatratę". Nic ma zatem przesady w

stwierdzeniu, że historia naturalna nic potrafi myśleć o historii natury.

W naszej próbie zrozumienia, co Foucault ma na myśli, kiedy

mówi o epistemc, ograniczyliśmy się do tych z jego wywodów, wobec

których - słusznie czy niesłusznie -jeśli nawet nie czujemy się kompe-

vtentni, to przynajmniej widzimy jakąś przyszłą korzyść dla siebie. Pojawia

się teraz pytanie, czy dobrze naszkicowane zarysy historii języka, życia i

pracy, podtrzymujące pojęcie epistemc, wystarczą za dowód, że mamy tu

do czynienia z czymś więcej niż ze słowem. Czy epistcinc, racja bytu

programu przenicowania historii, jest czy nie jest czymś M

T

ięcej niż bytem

r a t (o? A przede wszystkim-jakim jest przedmiotem dla jakiego rodzaju

dyskursu? Nauka jest przedmiotem historii nauki, filozofii nauki.

Tymczasem - paradoksalnie - cpistcmc nie jest przedmiotem

epistemologii. Na razie, także dla Foucaulta, epistcinc jest tym, d l a

c ze go przez całe Slawa i rzeczy szuka się odpowiedniego dyskursu. Na

razie przedmiotem jest to, co mówi o niej ten, kto o niej mówi. Jakiemu

jednak rodzajowi weryfikacji podlega taki dyskurs? Mię może tu chodzić -

gdy mjDwft o weryfikacji - o odwoływanie się do danego z góry

przedmiotu ukonstytuowanego według reguł. Anatomia porównawcza

Cimera związana była 7. istniejącymi obecnie i kopalnymi organizmami,

postrzeganymi i rekonstruowanymi zgodnie z ideą organizmu i organizacji

- idea ta, ze względu na zasadę korelacji form, wstrząsnęła

242

243

ciągłą (uksononiii) XVIII wieku. Darwin rozdarł (ahelę rodzajów i zary-

sował następstwo form życia bez narzuconego z góry planu. Daudin

stworzył nonkonformistyczną historię rozdźwięku pomiędzy Curicrcin a

Lamarckicm. W tej historii archeolog odkrywa zarys siatki epistemi-

cznej. Dlaczego? Ponieważ umieścił się równocześnie na zewnątrz i we-

wnątrz historii biologii. Ponieważ, adaptując taktykę gry na dwie strony,

nałożył dwie lektury-teorii językowych i teorii ekonomicznych-na

lekturę teorii istot żywych. Weryfikacja dyskursu o episteme jest roz-

maitość dziedzin, gdzie ujawniony został wspólny inwarinnt. Aby do-

strzec cpifilcmi', należało wyjść poza jedna naukę i historię jednej nauki,

należało rzucić wyzwanie specjalizacji specjalistów i samemu zostać

specjalistą - nic od ogólności, ale międzydzicdzinowości. Jak powiedział

jeden z krytyków Foueaulta, równie inteligentny jak surowy, trzeba

było wstawać wcześnie a kłaść się późno. Trzeba było przeczytać wiele

tego, czego inni nic czytali. To jedna z przyczyn osłupienia, jakie lektura

Foueaulta wywołała u wielu jego cenzorów. Foucault nie cytuje żadnego z

historyków poszczególnych dyscyplin i powołuje się tylko na teksty

źródłowe, które drzemały sobie w bibliotekach. Mówi się o „kurzu".

Zgadza się. kto tak jak złoża kurzu na meblach s:; miarą niedbalstwa

sprzątaczek, tak samo złoża kurzu na książkach są miarą lekkomyśl-

ności piszących bab. Epistemeto przedmiot, który dotąd nie był przed-

miotem żadnej z książek, choć zawierały go wszystkie, ponieważ w

gruncie rzeczy umożliwiał zaistnienie wszystkich książek danej epoki.

Ale czy książki te nie zostały w końcu przeczytane przez „siatkę"

Foucaulta? Inna siatka, inny plon lektury. Zbadajmy zarzut. Pewnie, że

Foucault nie czyta XVIII wieku zupełnie tak samo, jak Cassirer w Filozofii

Oświecenia, ani tym bardziej jak Paul Hazard w swoich dwóch studiach o

myśli europejskiej. Proszę porównać rozdział o nauce o naturze z Myśli

europejskiej w XVIII wieku z piątym rozdziałem Foueaulta. Proszę

porównać też przypisy. Hazard cytuje tylko dzieła z drugiej ręki.

Foucault cytuje tylko teksty źródłowe. Który z nich dwóch czytał przez

siatkę? I odwrotnie, czytelnik, który potrafi dotrzeć do tekstów, i to

tekstów mało znanych - Cassirer - proponuje lekturę, która nie pozostaje

bez związków z lekturą Foueaulta; także odkrywa sieć wątków

konstytuujących grunt, na którym pewnego dnia wyrósł Kant, nie bardzo

wiadomo zresztą w jaki sposób.

Niewątpliwie sam Foucault mówi o siatce. I choć to tylko aluzja

do krystalografii, uważa się, że istnieją podstawy, by doszukiwać się ja-

kiegoś wynalazcy siatki. Tymczasem najprawdopodobniej nie ma tu

własnej siatki Foueaulta, a tylko jego własne wykorzystanie siatki.

Myśl, że język stanowi siatkę doświadczenia, nic jest nowa. Ale myśl, że

244

sama siatka domaga się deszyfracji, czekała dopiero na sformułowanie.

Foucault dostrzegł zagadkę mowy w konwergencji czystej poezji, mate-

matyki formalnej, psychoanalizy i lingwistyki. ,',Co to jest mowa i jak

oddać jej kontur, by mogła się objawić w całej swej okazałości?"

Wstrząs, spowodowany powrotem mowy jako rzeczy powołującej sint-kę,

objawił cięcie zrywające z epoką, w której mowa stanowiła siatkę rzeczy,

choć wcześniej była tylko ich sygnaturą. Aby episteme epoki klasycznej

stała się przedmiotem, należało zająć miejsce w episteme wieku XIX na

tyle odległe od chwili jej narodzin, by widzieć zerwanie z wiekiem XVIII, i

na tyle bliskie wydarzeń zwiastujących jej kres, by móc sobie wyobrazić,

że p r z e ż y j e m y inne zerwanie, po którym Człowiek, jak uprzednio

Ład, pojawi się jako przedmiot. Aby odkryć, że język, zanim obwoła siebie

nakładaniem siatki, funduje poznanie natury przez tworzenie

przedstawiającego identyczności i różnice obrazu, gdzie człowiek, pan

dyskursu teoretycznego, jest nieobecny, wystarczyło Foucaultowi, chciałoby

się rzec, stanąć na rozdrożu dyscyplin. Choć wcześniej należało prześledzić

drogi każdej z nich. Nic nie trzeba było wymyślać, wystarczyło

równocześnie zastosować filozoficzne i filologiczne wynalazki XIX wieku.

Można by to nazwać obiektywną oryginalnością. Aby jednak trafić na

punkt, gdzie osiąga się ją jako rekompensatę za włożony trud, trzeba całej

masy oryginalności subiektywnej, a ta nie wszystkim jest dana.

Sytuacja obiektywnej oryginalności wyjaśnia, dlaczego Fou-

cault był zmuszony wprowadzić do diachronii kultury pojęcie bądź

funkcję zrozumiałości, na pierwszy rzut oka analogiczną do tej, jaką

kulluraliści amerykańscy wprowadzali do synchronicznego obrazu kultur.

Osobowość podstawowa jest pojęciem, które pozwala wyróżnić we

wspólbytujących kulturach inwariant integracji jednostki z właściwym

danej kulturze poziomem uspołecznienia. Charakterystyczna dla danej

kultury episteme podstawowa to jak gdyby uniwersalny system odniesień

pewnej epoki, gdzie różnica stanowi jedyną dopuszczalną relację z epoką

ją poprzedzającą. Uważa się, że funkcja zrozumiałości, jaką zapewnia

osobowość podstawowa, pozwala przy rozpatrywaniu obrazu kultur na

odrzucenie uprzywilejowanej perspektywy jednej z nich. Na ogół panuje

przekonanie, że kulturaliści amerykańscy dostarczyli

poli-

nie jest, mimo to owa dyscyplina „osiąga właściwy sobie wymiar jedynie w

perspektywie historycznego panowania - dyskretnego, ale zawsze

obecnego-myśli europejskiej i takiego stosunku do innych kultur, jakie

245

nie jest, mimo to owa dyscyplina „osiąga właściwy sobie wymiar jedynie w

perspektywie historycznego panowania - dyskretnego, ale zawsze

obecnego-myśli europejskiej i takiego stosunku do innych kultur, jakie

ustanawia wobec siebie". Tym samym istnienie etnologii kulturalistów,

choć w jakiś sposób przyczyniło się do likwidacji europejskiego kolonia-

lizmu, okazuje się - poprzez włączenie w ramy zachodniej ratio

symptomem naiwnego zapominania przez Amerykanów o iluzorycznie

an-tykolonialnym etnocentryzmie kulturowym. Dlatego istnieje

radykalna różnica w stosowaniu pojęcia osobowości podstawowej i

pojęcia episteme. Pierwsze pojęcie zawiera w sobie to, co dane, i zarazem

wymóg normy, jaki] całość społeczeństwa narzuca swym członkom, aby

móc osadzać ich, określać normalność i dewiacje. Episteme natomiast -

to humus, na którym mogą w-yrosnąć jedynie pewne formy organizacji

dyskursu; ich konfrontacja z innymi formami nic może zakładać sądów

wartościujących. Nie ma dziś filozofii mniej normatywnej od filozofii

Foucaulta, bardziej obcej podziałowi na normalne i patologiczne. Jego

zdaniem do istoty współczesnego myślenia należy to, że nic chce i nie po-

trafi zaproponować moralności. To też oburza humanistów, którym

trafia się okazja, by palnąć kazanie.

Istnieje wszakże pytanie - raczej pytanie, niż zarzut - którego

nie sposób, jak się zdaje, pominąć milczeniem. Czy można, ujmować

w i e d z ę teoretyczna i specyfikę jej konceptów bez odniesień do jakiejś

normy? Niektóre spośród dyskursów teoretycznych'rozwijanych stoso-

wnie do epistemiczncgo systemu XVII i XVIII wieku, takie jak historia

naturalna, zostały usunięte z cpistemc wieku XIX, inne zaś w nią włą-

czone. Jakkolwiek fizyka Newtona służyła jako model fizjologom eko-

nomii zwierzęcej w XVIII wieku, nic zniknęla wraz z nimi. Buffon został

wyparty przez Darwina, o ile już nie przez Etiennc Geoffroy Saint-

Hilaire'a. Ale Newton nie został wcale wyparty ani przez Einsteina, ani

przez Maxwella. Darwin nie został wyparty przez Mendla i Morgana.

Linia rozwojowa Galileusz — Newton — Einstein nie prezentuje takich

zerwań, jakie objawia następstwo Turneforta, Linneusza i Englera w

systematyce biologicznej. Ta obiekcja została zresztą przewidziana

przez Foucaulta - ale nie wydaje mi się, by decyzja pominięcia jej, jako

należącej do innego rodzaju badań, była wystarczająca. W rzeczy samej

Foucault podczas eksploracji episteme X.lX wieku nic powstrzymał się

przed nawiązywaniem do matematyki i fizyki, choć traktował je jako

modele formalizacji nauk humanistycznych, to znaczy jako język - w

stosunku do matematyki nie jest to nieścisłe, ale wobec fizyki stanowi

problem: jej następujące po sobie teorie mają za zadanie z jednej strony

poprzez uogólnienie i generalizację odbić się i oderwać od zmieniającego

się dyskursu i używanych w nim pojęć, z drugiej zaś wychodzą od tego,

co należałoby nazwać, tym razem w ścisłym sensie, trwałą strukturą

matematyczną. Foucault mógłby odpowiedzieć, że nie interesuje

246

go prawda dyskursu, ale jego pozytywność. Ale czy można lekceważyć

fakt, że niektóre dyskursy - na przykład fizyka matematyczna - pozyty-

wność zawdzięczają jedynie własnej normie, norma ta zaś uporczywie

dąży do czystości i precyzji, choć zostaje umieszczona w następstwie

epistemicznych dyskursów, których słownik, wywodzący się z jednej

cpistemc, okazuje się pozbawiony znaczenia dla innej? Gdy pod koniec

XIX wieku przestano słuchać tego, co chcieli powiedzieć fizycy mówiący o

eterze, nie przestano jednak rozumieć matematycznej apodyktyczności

teorii Frcsncla i nic popełniono wcale błędu anachronizmu, doszukując się

u Hiiyghensa nic tyle źródła historii melodycznej, ale początku idei

postępu.

Czas już, by po przedstawieniu nieuniknionych kwestii związa-

nych z episteme, przypomnieć, że Foucault chciał napisać nic ogólną teorię

(choć nam ją obiecuje) archeologii wiedzy, lecz jej zastosowanie do nauk

humanistycznych, i postanowił pokazać, jak i kiedy człowiek mógł zostać

przedmiotem nauk, tak jak w XVII i XVIII wieku była nim natura. Nic

sposób bardziej radykalnie niż on kwestionować wszelkie próby, które

chciałyby widzieć w epoce klasycznej źródło bądź zapowiedź naszych

obecnych nauk zwanych naukami humanistycznymi. Jak długo

wydawało się możliwe utrzymywanie wspólnego dyskursu przedstawienia i

rzeczy, nic można było uważać człowieka za przedmiot nauki, to znaczy

traktować jego istnienia jako problemu.

W- epoce klasycznej człowiek godził się ze świadomością, że ma

moc kontemplacji bądź tworzenia idei wszystkich bytów, w których łonie

określał siebie jako istotę żyjącą, mówiącą i fabrykującą narzędzia;

umiejętność tę odczuwał jako ograniczoną i ułomną w stosunku do nie-

skończonej mocy, o której sądził, że dzięki koncesji czy ustępstwu swej

nieskończonej mocy Funduje pozytywność ludzkiej wiedzy. Coglto kar-

tezjańskie długo uchodziło za kanoniczna formę relacji myślanego do

myślącego, tak długo, póki nic dopuszczono, że może istnieć inna niż

kartezjańska jego forma - forma, gdzie podmiot „cogito" mówi o sobie

,Ja". Ale pod koniec XVIII i na początku XIX wieku z jednej strony fi-

lozofia kaniowska, z drugiej powstanie biologii, ekonomii i lingwistyki

postawiły pytanie: Czym jest człowiek? Odkąd życie, praca i mowa

przestały być atrybutami jedynej natury, aby przeobrazić się w natury

zakorzenione we właściwej sobie historii, natury, na których przecięciu

człowiek zostaje naturalizowany - to znaczy widzi w sobie ich wsparcie i

zawartość-wówczas empiryczne nabici o owych naturach konstytuują

247

się jako specyficzne nauki o wytworach tych natur, to znaczy o człowieku.

Jednym z trudniejszych punktów wywodu Kounmllii jest wydobycie na

jaw mimowolnej zbieżności kuiilyzmu l pim < :nvlfin, Kinu ilu i Boppa

w kształtowaniu episteme XIX wieku.

W pewnym sensie wynalezienie Cogilo przez Karlezjiisza ule

było, przez ponad wiek, najistotniejszą filozoficzna zasługą swego wy-

nalazcy. Dopiero Kant musiał poslawić Cogito przed krytycznym Try-

bunałem „ja myślę" i odmówić mu całej zawartości substancjalnej, aby

filozofia nowożytna nabrała zwyczaju powoływania się na niejako na

wydarzenie filozoficzne, gdzie widzi swój początek. Kaniowskie „myślę",

nośnik pojęć intelektu, jest światłem, które otwiera doświadczenie na

zrozumiałość. Ale światło to znajduje się za naszymi plecami i nic

możemy ku niemu się odwrócić. Transcendentalny podmiot myśli jako

transcendentalny przedmiot doświadczenia jest niewiadomą. Pierwotna

syntetyczna jedność apercepcji konstytuuje w sposób przedstawiający

przedstawienie ograniczone w tym sensie, że nigdy nie znajdzie ono dostępu

do swego początkowego źródła. Toteż „myślę", w odróżnieniu od

kartezjańskiego Cogito, konstytuuje się w s o b i e , nigdy nic osiągając

stanu d l a s i e b i e . Ja nic może poznać S i e b i c. Od tej chwili daje się

pomyśleć w filozofii funkcjonowanie Cogito bez funktora podmiotowego.

Ponieważ kaniowskie „myślę" tkwi zawsze po stronie świadomości

ujmowanej ze względu na efekty swych działań, nic przeciwstawia się

zatem próbom zmierzającym do wykazania, że funkcje fundatorskie,

uprawomocnienie treści naszego poznania może zapewnić struktura form

poznania, które to formy-a dowiodłaby tego nauka - zostały

wykorzystane przy jego opracowaniu. W analizie relacji między

empirycznym a transcendentalnym Foucault jasno streszcza zabiegi, przy

pomocy których nierefleksyjne filozofie XIX wieku usiłowały nałożyć

„właściwy krytyce wymiar na empiryczne treści poznania" nic mogąc uciec

od jakiegoś rodzaju krytyki, nie mogąc obejść się bez operowania

podziałem - choć tym razem nic na prawdziwe i fałszywe bądź

ugruntowane i iluzoryczne, lecz na normalne i anormalne, które, jak

wierzono, wyznacza natura bądź historia człowieka. Foucault cytuje

Comtc'a tylko jeden raz. Ale temu przykładowi warto przyjrzeć się bliżej.

Comte uważał, że dzięki zastąpieniu metafizycznej relacji przedmiot -

podmiot naukową relacją organizm - środowisko, był prawdziwym

Kantem. Gali i Condorcet dostarczyli Comte'owi środków, aby powiodło

mu się to, co Kantowi się nic udało. Gali, dzięki fizjologii mózgu, podsunął

mu myśl o tablicy funkcji, odgrywającej analogiczną rolę do kaniowskiej

tablicy kategorii. Condorcet - postęp ducha ludzkiego. A priori

fizjologiczne i a priori historyczne były zbieżne dzięki temu, że

jako „syntezę z ludzkiego punktu wldzeula", a y.iiiom syntezi,-

subluktywną. Filozofia Comte'a jest typowym przykładem empirycznego

opracowania zachowującego ważność projektu transcendentalnego.

Metoda la szuka narzędzi w biologii, a pogardza bądź ignoruje ekonomię i

lingwistykę. Toteż filozofia owa, dla której genezy są zawsze tylko rozwi-

nięciami struktur żywych, nie dostrzegła w matematyce i gramatyce

swych czasów dyscyplin, dzięki którym wkroczy do filozofii pojęcie

struktury, aby zluzować Cogito, które pozytywizm zostawił sarkastycznie

eklektyzmowi.

Nie ja będę zarzucał FoucauKowi - paradoksalne dla wielu, dla

niektórych skandaliczne -zbliżenie fenomenologii i pozytywizmu. Analiza

przeżycia wydaje się mu jedynie bardziej rygorystycznym usiłowaniem,

by „temu, co empiryczne, nadać wartość transcendentalnego". Kiedy

Husserł starał się być radykalniejszy od Kartczjusza i bardziej

transcendentalny niż Kant, czasy - to znaczy episteme - zmieniły się.

Cogilo przestano uważać za najczcigodniejszego przodka funkcji tran-

scendentalnej, a zajmowanie się podwojeniem transcendentalnym nic

było już mylone z funkcją samej filozofii. Pytanie husscrlowskie musiało

dotyczyć zatem raczej nauki niż natury i raczej problemu bycia człowieka

niż fundowania bytu człowieka w Cogito. „Naszym zdaniem projekt

fenomenologiczny znajduje ostateczne rozwiązanie w opisie przeżycia,

które jest mimo opisu empiryczne, i w ontologii niemyślanego,

wyłączającej z obiegu pierwotność »myślę«.

Przed dwudziestu laty ostatnie strony, a szczególnie ostatnie

wersy pośmiertnego dzieła Jcana Cavaillćsa Sur In logiyuc et In thćoric dc

la scicncc przedstawiły konieczność zastąpienia w teorii nauki świa-

domości pojęciem. Filozof i matematyk, który w liście do swego nauczyciela

Leona Urunsclwicga zarzucił Husserlowi nadużywanie Cogito, wziął

również rozbrat, na sposób filozoficzny, ze swym nauczycielem pisząc:

„Nie filozofia świadomości, lecz filozofia pojęcia może stworzyć doktrynę

nauki. Twórcza konieczność nie zawiera się w aktywności, lecz w

dialektycc". Słowa te były wówczas w znacznej mierze zagadką. Dziś

możemy uważać, że zagadka la stanowiła zapowiedź. Carailles wyznaczył

granice przedsięwzięcia fenomcnologicznego, zanim ujawniło ono -

nawet we Francji, to znaczy z pewnym opóźnieniem -swe bezgraniczne

ambicje i dwadzieścia lal temu nakreślił projekt, do którego filo-

zofia dopiero dziś zaczyna się przyznawać. Zastąpienie prymatu świa-

domości przeżywającej lub refleksyjnej prymatem pojęcia, systemu

bądź struktury. Rozstrzelany przez Niemców za akty oporu Cavailles,

który uważał się za spinozistę i nic wierzył w historię w sensie egzysten-

cjalnym, odparł zawczasu - przez czyn, do wykonania którego czuł się

zmuszony, przez uczestnictwo w historii przeżywanej tragicznie aż do

śmierci - zarzuty tych, którzy chcą zdyskredytować to, co nazywają

strukturalizmem, zarzucając mu obok innych występków bierność wobec

faktów dokonanych.

Pisząc krótki rozdział Cogito i to, co nieinyślane Foucault miał

niewątpliwie poczucie, że mówi nic tylko w swoim imieniu, że wskazuje nie

tylko ciemny choć nie sekretny punkt, począwszy od którego rozwija

zwarty i nierzadko trudny dyskurs Stów i rzeczy, ale że wskazuje też

problem, jaki-prócz jej tradycyjnych zainteresowań^stanowi zadanie

filozofii na dziś. Współczesne Cogito nie jest już intuicyjnym uchwyce-

niem - w m y ś l c n i ii — tożsamości myśli myślącej w swym bycie; jest

„ustawicznie podejmowanym zapytywaniem, w jaki sposób myślenie

mieści się poza sobą a jednak najbliżej siebie, jak może istnieć pod po-

staciami niemyślanego". Gaston Bachelard w Lcnouvclcspritscientifi-

quc podjął się wydobycia z nowych teorii fizycznych norm epistemologii

nickartezjańskiej i postawił sobie pytanie o to, co staje się podmiotem

wiedzy, gdy umieścić Cogito w stronie biernej (cogitatur crgo est); w ,La

philosophie de non nakreślił w związku z nowymi teoriami chemicznymi

zadania analityki nie-kantowskiej. Nieważne, czy Foucault podąża jego

tropem, czy nie -^ rozszerza przecież wymóg nic-kartezjanizmu i nie-

kantyzmu na całą refleksję filozoficzną. „Całą współczesną myśl przenika

prawo do myślenia niemyśianego". A myślenie niemyślanego nie jest

według Foucaulta myśleniem w teoretycznym czy spekulatywnym sensie

terminu - to wytwarzanie siebie z narażaniem się na zdziwienie a nawet

przerażenie sobą. „Myślenie już w chwili narodzin jest samo w sobie

działaniem - niebezpiecznym aktem". Trudno zrozumieć - o ile nie

założyć, że wypowiadali się przed porządnym przeczytaniem książki -jak

niektórzy krytycy mogli tu mówić o kartezjanizmie czy pozytywizmie.

Określając ogólną nazwą antropologii całość nauk, jakie ukon-

stytuowały się w XIX wieku niejako spadek po wieku XVIII, lecz jako

„wydarzenie w porządku wiedzy", Foucault zmuszoriy był nazwać

s n e m a n t r o p o l o g i c z n y m zadufaną pewność, z jaką aktualni pro-

motorzy humanistyki biorą zgodnie za przedmiot, z góry dany ich po-

stępowym studiom, to, co początkowo było jedynie projektem do stwo-

rzenia. Z tego względu Słowa i rzeczy mogły by odegrać wobec przyszłe-

go, jeszcze nieznanego, Kania rolę budzika, jaką Kant przypisywał

Hunic owi. Przeskoczylibyśmy w ten sposób etap nic będącej powtórzę-

mcm reprodukcji historii epistemicznej mówiąc o tym dziele, że jest dla

nauk o człowieku tym, czym Krytyka czystego rozumu hyhi dla przyro-

doznawstwa. Chyba że -skoro nie chodzi tu już o naturę i rzeczy, ale o

twórcza przygodę norm, którym koncept ''metafizyczno-empiryczny

człowieka, o ile nie samo słowo, może któregoś dnia przestać wystarczać

- należałoby wprowadzić różnicę między nawoływaniem do filozoficz

nej czujności a wydobywaniem na światło dzienne-świalło bardziej su

rowe jeszcze niż okrutne - jej p r a k t y c z n y c Ii warunków możliwo

ści.

'

(1967)

250