Jaspers Karl Wiara filozoficzna

Karl Jaspers

Wiara Filozoficzna

Wykład pierwszy

Pojęcie wiary filozoficznej

Jeśli zapytamy o źródło i cel naszego życia, padnie zapewne

odpowiedź: wiara objawiona; poza nią byłby bowiem tylko nihilizm. Pewien
teolog niemiecki po wiedział niedawno: „Decydującepytanie: «Sam jeno
Chrystus albo nihilizm» nie zostało wymyślone przez kościół". Jeśli tak, to
nie byłoby w ogóle filozofii: istniałaby tylko z jednej strony historia filozofii
jako historia niewiary, to znaczy: droga do nihilizmu, a z drugiej strony
systematyzacja pojęć w służbie teologii. Filozofii niejako wyrwano by
serce, co zresztą spotkało ją na gruncie teologu. Jeśli nawet w aurze tej
powstały arcydzieła myśli, pojęciowo dokładnie opracowane, to na-
stawienie ich brało się ze źródeł religijnych, obcych filozofii, jako filozofii
zaś nie traktowano właściwie tych arcydzieł poważnie, przypisując im
samodzielność jedynie pozorną, zapożyczoną.

Odmienna odpowiedź na pytanie o źródło naszego życia brzmi :rozum

ludzki, nauki, które pokazują nam w świecie sensowne cele i uczą, jakimi
ś

rodkami można je osiągnąć. Poza naukami są bowiem jakoby tylko iluzje.

Prawomocność filozofii nie jest samoistna; krokza krokiem wyłaniały się z
niej wszystkie nauki, na końcu także logika, która stała się nauką
szczegółową. Nie pozostało już nic więcej. - I znowu, gdyby to ujęcie
było prawdziwe, nie byłoby w ogóle filozofii. Kiedyś filozofiabyła drogą
prowadzącą do nauk. Teraz może najwyżej pędzić zbędny żywot jako
służka nauk - np. jako teoria poznania.

A jednak wydaje się, że oba ujęcia filozofii sprzeczne są całkiem z tą

treścią, która przejawiała się w niej przez trzy tysiące lat w Chinach, In-
diach i na Zachodzie. Sprzeczne są z powagą, z jaką obecnie uprawiamy
filozofię, dziś, gdy przestała już być służką nauk, jak pod koniec XIX
wieku, a nie staje się na powrót służką teologii.

Lecz owe zbyt pochopne alternatywy: albo wiara objawiona, albo ni-

hilizm; albo nauka wszechogarniająca, albo iluzja, przydają sięjako oręż,
by zastraszyć dusze, ograbić je z boskiego daru samoodpowiedzialności

i podporządkować je sobie. Rozdzieraj ą ludzkie możliwości na opozycje S

między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem.

A jeśli ktoś usiłuje filozofować w nawiązaniu do czcigodnych tradycji

pomawia się go na skutek owych alternatyw, albo że jest nihilistą, albo że
ulega iluzjom. Jeśli zaś nie pasujemy do takiego, z góry przyjętego obrazu,
to zarzuca się nam połowiczność, niekonsekwencję, trywialne poglądy
Oświecenia, oderwanie od życia, przy czym zarzuty te padają z obu stron,
wysuwa je zarówno ekskluzywna wiara objawiona, jak nauka, też
przekształcona w zabobon.

A mimo to ośmielamy się podjąć próbę takiego filozofowania, w którym

nasze bycie człowiekiem pozostaje sprawą otwarta. Filozofia zre-
zygnować nie może. Zwłaszcza dziś.

yjemy ze świadomością takich zagrożeń, jakich nie znały wieki mi-

nione: przerwać się może porozumienie z ludzkością na przestrzeni ty-
siącleci; możemy nieświadomie pozbawić się tradycji; obniżyć się może
poziom świadomości; zagubić się powszechne przekonanie o powiązaniu
przekazywanych treści. W obliczu tych śmiertelnych zagrożeń musimy w
toku filozofowania być przygotowani na wszystko, tak aby myśl nasza
pomogła nam pozostać ludźmi w maksymalnym stopniu. Właśnie na skutek
katastrofy zachodu filozofowanie odzyskuje znów w pełni świadomość
swej niezależności, gdy chodzi o odnalezienie związku z samymi źródłami
człowieczeństwa.

Tematem naszym jest wiara filozoficzna, fundament takiego właśnie

naszego myślenia. Bezbrzeżny to temat. Aby uwydatnić jego najprostsze
zasady, dzielę jego problematykę na sześć wykładów: 1. Pojęcie wiary
filozoficznej. 2. Treści wiary filozoficznej. 3. Człowiek. 4. Filozofia i
religia. 5. Filozofia i pseudofilozofia (demonologia, ubóstwienie czło-
wieka, nihilizm). 6. Przyszła filozofia.

Wiara różni się od wiedzy. Giordano Bruno wierzył, a Galileusz wie-

dział. Zewnętrznie obaj znajdowali się w takim samym położeniu. Trybunał
inkwizycji żądał od nich odwołania pod groźbą śmierci. Bruno gotów był
odwołać niektóre, lecz nie najważniejsze dla niego twierdzenia; poniósł
ś

mierć męczeńską. Galileusz odwołał naukę o obrocie ziemi wokół słońcai

trafnie wymyślono anegdotę o wypowiedzianych potem słowach: „a jednak
się obraca". Jest to różnica między prawdą, która ucierpi na

statek od wołani a, i prawdą, której odwołanie nie naruszy. Obaj postąpili
jiaodnie z istotą głoszonej przez siebie prawdy. Prawda, którą żyję, jest
prawdą tylko dzięki temu, że się z nią utożsamiam;jej przejaw jest histo-
fvczny, możliwość obiektywnego jej wyrażenia nie obowiązuje po-
wszechnie, a jednak jest bezwarunkowa. Prawda, której słuszności mogę
dowieść, istnieje sama beze mnie; obowiązuje powszechnie,ponad histo-
rycznie, poza czasem, ale nie bezwzględnie, raczej tylko w odniesieniu do
założeń i metod poznania w ramach powiązań rzeczy skończonych.
'Niestosowne byłoby, gdyby ktoś chciał umierać za słuszność czegoś.co
można dowieść. W jakim jednak przypadku myślicielowi, który wierzy że
zna istotę rzeczy, nie wolno odwołać swych twierdzeń bez naru-SZCnia
prawdy, to jego tajemnica. Na mocy żadnej wiedzy ogólnej nie można od
niego wymagać męczeństwa. Tylko męczeństwo poniesione, i lOlak, jak
poniósł je Bruno, nie w entuzjastycznym porywie i nie na skutek Chwilowej
hardości, lecz po długim, opornym przezwyciężaniu samego Siebie, jest
znamieniem prawdziwej wiary, mianowicie pewności posiadania prawdy,
której dowieść nie mogę tak jak naukowego poznania rzeczy skończonych.

Przypadek Bruna jest jednak niezwykły. Albowiem filozofia bynajmniej nic

koncentruje się na twierdzeniach, które przybierają charakter wyznania wiary,
lecz na takich po wiązaniachmyśli, które wnikają w życie jako całość. Sokrates,
Boecjusz, Bruno są niejako świętymi dziejów filozofii, ale nie są przez to
bynajmniej największymi filozofami. Są to jednak czci godne przykłady
potwierdzenia męczeństwem jakiejś wiary filozoficznej.

Wbrew oczywistości, jakoby człowiek mógł polegać całkiem na swoim

rozumie - wszystko byłoby rzekomo w porządku, gdyby nie głupota i Zła
wola-wbrew tej ułudzie rozumu nazywa się, wciąż jeszcze na gruncie
rozumu, coś innego, z czym jesteśmy związani, irracjonalnym. Niechętnie
się, to uznaje albo traktuje jako nieważną grę uczuć, jako iluzję niezbędną
dla psychiki lub rozrywkę w wolnych chwilach. Niekiedy dostrzega się w
tym nawet jakieś siły i odwołuje do nich jako do irracjonalnych
namiętności duchowo-psychicznych, aby przy ich pomocy osiągnąć
własne cele. I wreszcie dostrzega się w tym prawdę i popada w irracjonal-
ność, w upojenie, które rzekomo jest prawdziwym życiem.

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

Otóż wiary nie należy w żadnym wypadku traktować jako czegoś irra-

cjonalnego. Ta biegunowa opozycja racjonalnego i irracjonalnego doprowadziła
wręcz do zamącenia egzystencji. W tym naleganiu raz na naukę, . kiedy
indziej na niedyskusyjny, rzekomo ostateczny punkt widzenia, w J tym
odwoływaniu się raz do poznania, kiedy indziej znów do własnych f odczuć,
zrodziło się przerzucanie się poglądami bez możności porożu- | mienia. Ta
zabawa była możliwa, dopóki faktycznie jaśniały jeszcze treści wielkiej
tradycji, coraz słabsze zresztą. Kiedy duch świadomie oparł ł się na tym, co
irracjonalne, był to jego koniec. Jak fajerwerk uszedł z dymem niewybrednie
wszystko atakując, przeciwstawiając się hardo tym właśnie treściom, które
uważano za pożądane i pożyteczne, trwoniąc tradycję w wolności
niepoważnej, a rzekomo nadrzędnej i w nieodpowiedzialnym patosie. Całej
płaszczyzny takiej frazeologii nie można zwalczyć - nie ma bowiem w ogóle
przeciwnika, jest tylko mglista, zmienna f jak Proteusz różnorodność, której
w ogóle nie można uchwycić, bo całkiem ulega zapomnieniu - można ją tylko
przezwyciężyć jasnością.

Naszą wiarą nie może być coś, co w gruncie rzeczy jest tylko negatywne,

coś irracjonalnego, jakieś rzucanie się na oślep w ciemność tego, co
sprzeczne z rozumem i nie podległe prawom.

Wiarę filozoficzną, wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze, to że istnieje

tylko w powiązaniu z wiedzą. Chce ona wiedzieć tyle, ile wiedzieć * można i
samą siebie przeniknąć.

P o z n a w a n i e bez kresu, nauka, jest podstawowym elementem filo-

zofowania. Nie może być niczego, o co nie wolno pytać, żadnej tajemnicy
niedostępnej badaniu, niczego, co mogłoby się przed nim ukryć. Lecz
czystość poznania, jego sens i granice osiąga się przez krytykę. Kto uprawia
filozofię, ten potrafi obronić się przed nadużyciami pseudo-wiedzy, przed
ześlizgnięciem się nauki na manowce.

A dalej, wiara filozoficzna chce rozjaśnić siebie samą. Kiedy filozofuję, nie

przyjmuję niczego zwyczajnie, bez zgłębienia, tak jak mi się nasuwa Wiara
nie może wprawdzie stać się powszechnie obowiązującą wiedzą, ale ma
mi się uobecnić drogą przekonania się samemu. I ma się stawać coraz
jaśniejsza, bardziej świadoma, a świadomość ma posuwać ją naprzód.

Co znaczy więc wiara?

Nieodłączne są w niej wiara, z której wynika moje przeświadczenie,

oraz uchwycona przeze mnie treść wiary - wiara jako spełniony akt i
wiara, jaką przyswajam sobie w tym akcie -fidesąua creditur i fides ąuae
creditur. Subiektywna i obiektywna strona wiary są jedną całością. Jeśli
wezmę tylko stronę subiektywną, pozostanie wiara jako wierzenie, wiara
bez przedmiotu, wiara, która niejako w siebie samą wierzy, wiara w istocie
bez treści. Jeśli wezmętylko stronęobiektywną, pozostanie treść wiary jako
przedmiot, jako twierdzenie, dogmat, stan; coś, co niejako jest martwe.

Tak więc wiara jest wprawdzie zawsze wiarą w coś. Ale nie mogę po-

wiedzieć ani, by była to prawda obiektywna, która nie zostaje określona
przez wiarę, lecz raczej sama ją określa - ani by była to prawda subie-
ktywna, której nie określa przedmiot, lecz raczej ona go określa. Wiara
jest jednością czegoś, w czym my odróżniamy podmiot i przedmiot jako
wiarę, na podstawie której wierzymy, i wiarę, którą wierzymy.

Kiedy więc mówimy o wierze, będziemy mieli na myśli coś, co ogarnia

podmiot i przedmiot. Tu tkwi cała trudność, gdy chcemy mówić o pojęciu
wiary.

Przypomnijmy tu wielką naukę Kanta, która miała poprzedników w

filozofii Zachodu i Azji, a której podstawowa myśl musiała pojawić się
wszędzie, gdziekolwiek w ogóle uprawiano filozofię, lecz jako myśl uświa-
domiona i wywiedziona metodycznie dopiero u Kanta stała się elementem
filozoficznego rozjaśnienia- wprawdzie i tu w postaci historycznej, lecz w
zasadzie już na zawsze. Jest to myśl o zjawiskowości naszego istnienia
rozszczepionego na podmiot i przedmiot, przykutego do przestrzeni i czasu
jako do form naoczności, do kategorii jako form myślenia. Cokolwiek ma
byt, musi stać się dla nas przedmiotem w tych formach i dlatego staje się
zjawiskiem, jest dla nas takie, jakie znamy, nie jest dla nas takie, jakie jest
samo w sobie. Byt nie jest ani przedmiotem stojącym przednami, kiedy go
spostrzegamy lub o nim myślimy, ani podmiotem.

Podobnie wiara. Jeśli wiara nie jest ani treścią jedynie, ani tylko aktem

podmiotu, lecz korzenie jej tkwią w czymś, co jest wehikułem zjawisko-
wości, to uprzytomnić ją może tylko coś, co nie jest ani przedmiotem, ani
podmiotem, lecz jest jednością jednego i drugiego, która pojawia się roz-
szczepiona na podmiot i przedmiot. Nazywamy byt, który nie jest ani

jedynie podmiotem, ani tylko przedmiotem, lecz raczej w rozszczepieniu na
podmiot i przedmiot leży po obu stronach O g a r n i a j ą c y m (das
Umgreifende)*. Chociaż nie może on stać się dla nas adekwatnie przed-
miotem, kiedy uprawiamy filozofię, mówimy wychodząc od niego i do
niego zmierzając.

Wydaje się, że wiara jest c z y m ś b e z p o ś r e d n i m w przeciwień-

stwie do wszystkiego, co zapośrednicza rozum. Wiara byłaby zatem przeży-
ciem, przeżyciem Ogarniającego, które przypada mi w udziale lub nie.

Lecz wydaje się, że w takim ujęciu zbacza na tory czegoś, co daje się

psychologicznie opisać, czegoś, co się nam przydarza, coś, co właściwie
jest podstawą i źródłem naszego bytu. Dlatego Kierkegaard mówi: „Coś,
co Schleiermacher zwie religią, a dogmatycy heglowscy wiarą, jest w
gruncie rzeczy niczym innym niż pierwszym i bezpośrednim warunkiem
wszystkiego - witalnym fluidem - atmosferą duchową, którą oddychamy"
(Dzienniki, 1,54). Wiara, która „się tak rozpływa, roztapia w mgle", nie jest
wiarą, mówi Kierkegaard mając na myśli wiarę chrześcijańską.

Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza do histo-

rycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to
przeżycie, nie jest to coś bezpośredniego, co można opisać jako dane.
Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za po-
ś

rednictwem historii i myślenia.

Wiara filozoficzna uświadamia to sobie. Dla niej wszelkie uprawianie

filozofii w dziele ujętym w słowa jest tylko przygotowaniem lub przypo-
mnieniem, tylko bodźcem lub potwierdzeniem. Dlatego żadna filozofia
jako wytwór myśli nie może sensownie stanowić zamkniętej w sobie ca-
łości. Dzieło myśli zawsze jest połowiczne i aby było prawdą musi dojść
ktoś, kto nie tylko pomyślał je sobie jako pewną myśl, lecz zarazem sprawił,
ż

e tym samym w jego własnej egzystencji pojawiło się historycznie.

Pojęcia stanowiące kategorię specyficzną dla Jaspersa, której treść odbiega
od potocznie przyjętej piszemy - z wyjątkiem rozdz. III, gdzie tłumacz
zgłosił sprzeciw - z dużej litery.

Dlatego ten, kto uprawia filozofię, zachowuje swobodę wobec swoich

myśli. Wiarę filozoficzną należy scharakteryzować negatywnie: nie może
stać się wyznaniem. Myśl jej nie staje się dogmatem. Wiara filozoficzna nie
zna trwałego oparcia w czymkolwiek skończonym na świecie, bo tylko
posługuje się swymi twierdzeniami, pojęciami i metodami, lecz im się nie
poddaje. Jej substancja jest po prostu historyczna i nie można jej ustalić
ogólnie, choć tylko w ogólnikach może się ona wyrazić.

A zatem wiara filozoficzna musi w historycznie określonej sytuacji

czerpać stale ze źródeł. Nie zaspokaja jej żaden stan. Stale musi ponosić
ryzyko maksymalnej otwartości. Nie może powoływać się na siebie jako na
wiarę, od której nie ma apelacji.

Natomiast zawsze musi się objawiać w sposobie myślenia i uzasadniania.

W filozofii zagubieniem grozi już sama patetyczność niezaprzeczalnych
twierdzeń, które brzmią jak objawienie.

Nie należy jednak wyobrażać sobie ogólności prawdziwej wiary jako

powszechnego obowiązywania jej treści, nie należy jej uznawać za bez-
pośrednią oczywistość ani obiektywnie ustalać jako pewnego stanu histo-
rycznego, lecz trzeba tylko upewnić się o niej przez historyczny ruch w
czasie. To jednak ma miejsce tylko w r a m a c h O g a r n i a j ą c e g o , nie
będącego ani tylko przedmiotem, ani tylko podmiotem. Teraźniejszość, która
ukazuje się w historii, zawiera w sobie źródła wszelkiej wiary.

Aby uzyskać pojęcie Ogarniającego, musimy rozjaśnić Ogarniające.

Odnawiająca się stale, zawsze zapośredniczona bezpośredniość Ogarnia-
jącego, ta ostateczna teraźniejszość istnieje na wiele sposobów. Ogarniające
w naszym rozjaśnieniu okazuje się wielością rodzajów Ogarniającego.
Posłużę się - ze względu na naszą tradycję filozoficzną - t a k i m
s c h e m a t e m , który mogę teraz pokrótce tylko przedstawić (spróbujcie,
proszę, przez chwilę dokonać wraz ze mną rzeczy niemożliwej: w
ramach jedynie dla nas możliwego myślenia przedmiotowego przekroczyć
to myślenie, wyjść poza przedmiotowość za pomocą myślenia
przedmiotowego, dokonać czegoś, bez czego faktycznie nie ma żadnej
filozofii, ale co ja pokazuję tu tylko za pomocą pewnego schematu):

Ogarniające albo jest b y t e m s a m y m w sobie.którynasobej-

muje, albo bytem, którym my jesteśmy.

Byt, który nas obejmuje, zwie się światem i Transcendencją.

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

Byt, którym my jesteśmy, zwie się Istnieniem [Daseiri], Świadomością

[Bewusstsein Uberhaupt], Duchem, z wie się Egzystencją.

a) Byt, który nas obejmuje. - Ten byt, który jest, nawet gdy nas nie ma, i

który nas obejmuje, choć nie my nim jesteśmy, jest dwojakiego rodzaju:
jest to świat, czyli byt, którego malutką cząstką jest pewna strona
naszej istoty, kiedy cały świat jako byt, którym my nie jesteśmy, nas
ogarnia; jest to Transcendencja, czyli byt po prostu od nas różny, w
którym żadnego udziału nie mamy, ale w którym tkwią nasze podstawy i
do którego się odnosimy.

aa) Ś w i a t: świat w całości nie jest przedmiotem, lecz ideą. Wszystko, co

poznajemy, jest w świecie, światem nie jest nigdy.

bb)Tr anse e n d e n c j a: Transcendencją jest byt, który nigdy nie staje

się światem, ale niejako przemawia przez byt w świecie. Transcendencja
jest wtedy tylko, kiedy świat nie istnieje samoistnie, kiedy nie ma
podstaw sam w sobie, lecz odsyła do czegoś poza sobą. Jeśli świat jest
wszystkim, to nie ma Transcendencji. JeślijednakTranscendencjajest, to
byt świata jest wskazówką, która może na nią wskazywać.

b ) B yt , k t ó r y m my j e s t e ś m y.-Uświadamiamy sobie własny

byt na następujące sposoby:

aa)Jesteśmy I s t n i e n i e m : żyjemy w otaczającym nas świecie jak

wszystko, co żywe. Ogarniające tego żywego bytu staje się przedmiotem
badania w swoich przejawach, w powstawaniu życia, w przybieraniu
postaci cielesnej, w funkcjach fizjologicznych, w dziedzicznie
przekazanych kształtach, w przeżyciach psychicznych, w zachowa-
niach, w strukturach otaczającego świata. Człowiek, i on tylko, dodaje
do tego języki, narzędzia, wytwory, czyny, wytwarza sam siebie jako
przedmiot. Wszelkie życie poza życiem ludzkim jest tylko istnieniem w
otoczeniu. Natomiast pełnia przejawów Istnienia ludzkiego bierze się
stąd, że dalsze rodzaje Ogarniającego wchodzą w nie, że albo są
nośnikiem tego Istnienia, albo muszą mu służyć.

bb) Jesteśmy Ś w i a d o m o ś c i ą rozszczepioną na podmiot i przed-

miot. Tylko to, co wchodzi do tej świadomości, jest dla nas bytem.
Jesteśmy świadomością wszechogarniającą,w której wszystko, co ist-
nieje, można pomyśleć sobie, znać i poznawać w formach przedmio-

towości. Przełamujemy granice świata, który nas tylko otacza, i docie-
ramy do idei świata, do którego należą wszystkie światy otaczające, co
więcej, wykraczamy w myśleniu poza świat i możemy sprawić, że znika z
naszej myśli tak jakby go nie było.

cc) Jesteśmy D u c h e m : życie duchowe to życie idei. Idee - np. praktyczne

idee naszego zawodu i zadań, jakie mamy urzeczywistnić, albo
teoretyczne idee świata, duszy i życia - kierują nami jako tkwiące w nas
pobudki, jako znamię sensownej całości w rzeczach, jako metoda sy-
stematycznego wnikania, przyswajaniasobieiurzeczywistniania. Idee
przedmiotami nie są, pojawiają się jednak w schematach! postaciach.
Działają bieżąco, a zarazem są nieskończonym zadaniem. Te trzy
sposoby bytu Ogarniającego - Istnienie, Świadomość, Duch -są
sposobem, w jaki my jesteśmy światem; tj. kiedy Ogarniające obie-
ktywizuje się w czymś przedmiotowym, pojawiamy się empirycznie w
adekwatny sposób jako przedmioty badań biologicznych i psychologi-
cznych, socjologicznych i humanistycznych. Ale byt nasz na tym się
nie wyczerpuje.

dd) Jesteśmy możnością E g z y s t e n c j i : życie nasze wypływa ze

ródła leżącego poza naszym Istnieniem, które staje się empiryczne i

obiektywne, poza Świadomością i Duchem. Ta istota nas samych daje o
sobie znać:

1 . w n i e z a d o w o l e n i u , jakiego człowiek stale doznaje, zawsze
bowiem nie przystaje do swego Istnienia, swojej wiedzy, swego świata
duchowego;

2.w b e z w z g l ę d n y m w y m o g u [dem Unbedingten],któremu
podporządkowuje się jego Istnienie jako czemuś, czym właściwie on
sam jest [Selbstsein], lub czemuś, co do niego zrozumiale i w obowią-
zujący sposób powiedziano;

3.w n i e u s t a n n y m d ą ż e n i u do j e d n o ś c i ; człowiekanie
zadowala bo wiem jeden sposób bytu Ogarniającego ani wszystkie naraz,
lecz dąży do jedności w samej podstawie, a jest nią wyłącznie byt i
wieczność;

4. w świadomości, że posiada nieuchwytne w s p o m n i e n i e , tak
jakby wiedział o współuczestnictwie w stworzeniu świata (Schelling)
lub mógł przypomnieć sobie coś, co oglądał zanim w ogóle był świat

Wyklad pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

(Platon); w świadomości n i e ś m i e rt e l n o ś c i , która nie jest dal-
szym życiem w innej postaci, lecz jest schronieniem w wieczności z wy-
mazaniem czasu i ukazuje się człowiekowi jako droga do nieustannego
działania nadal w czasie.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ma w każdej postaci dwa bieguny:

podmiot i przedmiot.

Jako I s t n i e n i e jestem światem wewnętrznym i światem otaczają-

cym;

jako Ś w i a d o m o ś ć - świadomością i przedmiotem;

jako D u c h - ideą tkwiącą we mnie i ideą wychodzącą mi naprzeciw

od przedmiotu, obiektywną;

jako E g z y s t e n c j a - Egzystencją i Transcendencją.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ogarnia niejako Ogarniające, którym

jest sam byt, a zarazem zostaje przez nie ogarnięte. Byt ten zwie się
„światem" jako biegun w trzech pierwszych przypadkach i tu występuje
jako świat otaczający, jako przedmiotowość wszystkiego, co można po-
znać, jako idea. W czwartym przypadku zwie się Transcendencją.

W i a r ą w s e n s i e n a j s z e r s z y m nazywa się występowanie w

tych biegunowościach. Takiego bowiem występowania nie może w żadnym
wypadku narzucić rozum, lecz ma ono zawsze własne źródło, niezależne od
mej woli, natomiast ja jestem, chcę i wiem czerpiąc z niego.

I s t n i e n i e jest dla nas czymś tak oczywistym, że nie uświadamiamy

sobie najczęściej tajemnicy zawartej w samej świadomości rzeczywistości:
po prostu jestem ja, są rzeczy. Bywają chorzy pozbawieni przez pewien
czas świadomości rzeczywistości. Daremnie tupią w ziemię, by się
przekonać, że istnieje realnie. Wszystko wydaje im się pozorem. Czują się
martwi, mary, które nie żyją, a w pewnych przypadkach ciężkiego obłędu
sądzą, że jako takie nieżywe mary będą musieli żyć wiecznie. Nazywają
siebie figurantami lub posługują się innymi słowami, które mają wyrazić ich
nierzeczywistość. Kartezjańskie cogito ergo sum jest na pewno aktem
myślowym, ale nie może zmusić do uznania, że to, co realne w świado-
mości, istnieje faktycznie.

Jako Ś wi ado moś ć dowiaduję się, że obowiązuje to, co słuszne. Tej

oczywistości nie mogę się oprzeć. W każdym przypadku z osobna muszę

uznać, że coś jest lub nie jest słuszne, inaczej nie mogę. Lecz sama ta
oczywistość jest bezpośrednia i nieprzekraczalna.

Jako D u c h mampełnoidei,którepozwalająmiuchwycićkażdąideę

wybiegającą mi naprzeciw. Co w intelekcie się rozszczepia, tutaj zawsze
się zbiega i staje się duchowym ruchem. Kiedy idee znikają, świat rozpada
się na nieskończoną ilość rozproszonych przedmiotów.

E g z ys t e n c j ą jestem, gdy wiem, że jestem podarunkiem Transcen-

dencji dla mnie. Mojej decyzji nie zawdzięczam tylko sobie. Mój samo-
istny byt jest bytem darowanym mi w mojej wolności. Może mi siebie
zabraknąć i żadna wola moja nie zdoła mi siebie podarować.

Otóż pewność rzeczywistości, oczywistość, ideę nazywamy wiarą w

szerszym sensie. Jako Istnienie coś istnieje niejako instynktownie, jako
Ś

wiadomość - na pewno, jako Duch - na mocy przekonania. Ale wiara

właściwa jest aktem Egzystencji, w której nastąpiło uświadomienie rze-
czywistości Transcendencji.

Wiara jest życiem płynącym z Ogarniającego, jest pokierowaniem

przez Ogarniające i spełnieniem dzięki niemu.

Wiara płynąca z Ogarniającego jest wolna, bo nie utrwalona w wyab-

solutyzowanej skończoności. Ma charakter płynny (jeśli idzie mianowicie
o możliwość jej wyrażenia) - nie wiem, czy wierzę ani w co wierzę -a
zarazem bezwzględny (w praktycznym działaniu i w bezczynności, które
wynikają z decyzji).

Mówienie o niej wymaga podstawowej operacji filozoficznej: trzeba

przekraczając wszelką przedmiotowość upewnić się co do ogarniającego w
myśleniu, które nieuchronnie jest zawsze przedmiotowe, to znaczy:
będąc uwięzionym w bycie, który ukazuje się rozszczepiony na podmiot i
przedmiot, wydostać się z tego więzienia, mimo że naprawdę nie można
wyjść poza jego obszar.

Coś w nas wzdraga się przed tą podstawową operacją, a tym samym

przed myśleniem filozoficznym. Pragniemy zawsze czegoś uchwytnego.
Dlatego myśl filozoficzną ujmujemy błędnie tak jakby była poznaniem
przedmiotowym. Jak kot na cztery łapy popadamy zawsze w uchwytność
przedmiotową. Wzdragamy się przed filozoficznym zawrotem głowy,
przed pomówieniem, że stajemy na głowie. Chcielibyśmy, rzec można,

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

zachować „zdrowie" trzymając się naszych przedmiotów i uniknąć odro-
dzenia naszej istoty w toku [ich] przekraczania.

Ale nic nam to nie pomoże. Zniechęceni możemy wycofać się na po-

zycje tzw. zdrowego rozsądku, ale kiedy chcemy wtłoczyć wszystko w
jego formy, popadamy właśnie w przesąd, którego charakterystycznym
rysem jest, że wszystko, czym wykraczając poza rozdarcie na podmiot i
przedmiot jest sam byt, zastyga w przedmiot i w ten sposób staje się
uchwytne.

Wiara filozoficzna z sumieniem uczulonym na przesąd, jakim jest wiara w

przedmiot, nie nadaje się więc do wyznania w twierdzeniach. To, co
obiektywne, musi być ruchome i niejako rozpłynąć się w dym, tak aby,
gdy zanika przedmiotowość, właśnie w tym zaniku jasno ukazała się pełna
ś

wiadomość bytu. Dlatego wiara filozoficzna zawsze mieści się w dia-

lektyce,

która

wszystko

roztapia

znosi.

D i a l e k t y k a^pa wiele rozmaitych znaczeń. Wspólne jest jej to tylko, że

istotne znaczenie maj ą w niej przeciwieństwa. Dialektyką zwie się , logiczne
przechodzenie przez antytezy do syntezy. Dialektyką zwie się \ realny
proces, w którym przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem, łączą się,
tworzą coś nowego. Ale dialektyką zwie się też spotęgowanie .
przeciwieństw w nierozwiązywalne antynomie, popadanie w nieroz-
wiązywalność, w sprzeczność - zwie się tak też docieranie do granic,
gdzie byt okazuje się absolutnie rozdarty, gdzie mój właściwy byt staje się
sprawą wiary, a wiara uchwyceniem czegoś na pozór absurdalnego.

W wierze filozoficznej mieści się struktura takich dialektyk.

Tak jak nierozerwalne są byt i nicość, jak mieszczą się w sobie nawzajem,

a potem znów radykalnie odpychają, tak też wiara i niewiara są nie-
rozłączne, po czym znów namiętnie się odpychają.

Przeciwieństwa Istnienia. Ducha, świata dochodzą do pojednania w

harmonijnej wizji całościowej, tę zaś przełamuje bunt Egzystencji przeciw
tej nieprawdzie.

Wiara wycofuje się, kurczy do minimum na granicy niewiary, by tu,

skupiona w punkt, przejść do rozprzestrzenienia się w dal. W ten sposób
mogę kurczowo uczepić się mego w pustkę przechodzącego Ja - cogito
ergo sum - mojej dumy z wewnętrznej niezłomności - sifractus illabatur
orbis, impavidum ferient ruinae -postawy nieruchomego obserwatora:

tak już jest - potępienia świata bez reszty („zwracam bilet wstępu"). Za
każdym razem łudzę się, że jestem jeszcze, skoro nie chcę być niczym, że
mógłbym jeszcze być nie podlegając warunkom skończoności w świecie.
Doświadczywszy nicości, właściwie uskrzydlony dopiero przez doświad-
czenie kresu, puszczam się w dal, znów wierząc ufnie, by rozjaśnić wszelkie
rodzaje Ogarniającego, którym sam jestem i w którym się odnajduję.

Wiara filozoficzna przechodzi wprawdzie przez nicość, lecz nie wyrasta z

bezdenności. Nie zaczyna od zera, choć jest pierwotna. Czemu wierzysz? -
ojciec mi powiedział. Ta odpowiedź Kierkegaarda obowiązuje w
zmienionej postaci także w filozofii.

Wiara filozoficzna jest zawarta w tradycji. Wprawdzie wiara ta istnieje

tylko w refleksji każdej jednostki nad sobą, nie ma obiektywnego oparcia w
instytucji, jest tym, co pozostaje, gdy wszystko się załamuje, a jednak nie
ma jej, gdy chcemy się jej uchwycić szukając pomocy w świecie. Ale w
teraźniejszości pojawia się zawsze, ilekroć wraca się do siebie samego pod
wpływem tradycji. Dlatego filozofię określa jej historia, a historia
filozofii zawsze staje sięcałością, kiedy uprawia się filozofię tak jak się to
czyni obecnie.

W dziej ach nie osiągnięto dotądrńgdyphilosophiaeperennis, a jednak

tkwi ona stale w idei uprawiania filozofii i w całym obrazie prawdy filo-
zoficznej jako jej historii przez trzy tysiące lat, które stają się jedną jedyną
teraźniejszością.

Zadaje się - zwłaszcza w obliczu osiągnięć religii - pytanie: czy filo-

zofia pomaga w biedzie? Pytanie takie zadaje ten, kto szuka obiektywnego, a
nawet zmysłowo uchwytnego mocnego oparcia. Takiego oparcia w filozofii
jednak nie ma. Mieć w filozofii mocne oparcie znaczy zastanowić się nad
sobą, nabrać tchu uprzytomniając sobie Ogarniające, zdobyć siebie samego
będąc sobie podarowanym. Wiara filozoficzna wie, że zdana jest na siebie,
niezabezpieczona, pozbawiona schronienia.

A jednak tradycja filozoficzna jest czymś w rodzaju podpory. Mamy

przed oczami faktyczne filozofowanie w przeszłości, wielkich filozofów,
dzieła filozoficzne. Ale kiedy w dziełach poszczególnych filozofów ko-
chamy ich samych, nie możemy przecież zobaczyć nigdy w człowieku
więcej niż człowieka i musimy zawsze dostrzegać też błąd i granice, i
niepowodzenie. Nawet najszczytniejsza tradycja zawsze tkwi w czasie,

Pojęcie wiary filozoficznej

Wyklad pierwszy-

mi daje ani mocnego oparcia, ani realnej wspólnoty, nie staje się zbiorem
ś

więtych ksiąg ani nie zna dzieła, które obowiązuje bez reszty. Prawda

nigdzie nie jest dana w gotowej postaci, natomiast całe dzieje filozofii od
Chin po Zachód są jej niewyczerpalnym źródłem, które tryska jednak
wtedy tylko, kiedy sięga się po nie z współczesnych powodów celem
urzeczywistnienia jej na nowo.

Wdzięczność za możliwość kontynuacji takiej rozmowy z przeszłością

znajduje symboliczną personifikację w „Filozofii". Przywykło się mówić
o niej jak o jakiejś istocie. Personifikacji takiej dokonał Cyceron, a
najdobitniej Boecjusz.

Wiara filozoficzna nie darzy jednak przekazanej filozofii ślepym po-

słuszeństwem, chociaż darzy ją czcią.Historia nie staje się dla niej auto-
rytetem, lecz jest tylko nieustanną obecnością zmagań duchowych.

Historia jest wieloznaczna. Jakże łatwo schodzi filozofia na manowce,

gdy staje się wyznaniem wiary, gdy kostnieje w dogmat, gdy rodzi szkoły
jako wspólnoty instytucjonalne, gdy pozwala, by tradycja stała się auto-
rytetem, gdy ubóstwia przywódców szkół i gdy dialektycznie popada w
nieobowiązujące zabawy. Wiara filozoficzna wymaga trzeźwości a zarazem
ogromnej powagi. Być może zbłądzenia filozofii wysuwają się na czoło
jej przejawów. Być może częściej rozumiano wielkie myśli źle niż dobrze.
Być może całe np. dzieje platonizmu (poczynając od Speuzypa) są przede
wszystkim historią wypaczeń i zatracania, a z rzadka tylko odnajdowania na
nowo [myśli Platona]. Niezgodnie z sensem filozofii ludzie za jej
pośrednictwem znaleźli drogę do nihilizmu. Dlatego filozofia uchodzi za
niebezpieczną. Nieraz uważa sieją właściwie za niemożliwą.

Odnaleźć w dziej ach filozofii w bezładnym stosie poślizgnięć drogę do

prawdy, która w niej się otworzyła, można tylko na podstawie wiary filo-
zoficznej, zawsze oryginalnie, umiejąc rozpoznać się na nowo w cudzych
myślach.

Przełożył Jan Carewicz

Wykład drugi

Treści wiary filozoficznej

Po filozofii oczekuje się poznania zniewalającego rozsądek, oczekuje

się czegoś, co każdy musi uznać za słuszne i może potem znać nie potrze-
bując wiary.

Filozofia faktycznie nie powołuje się na żadne objawienia ani żaden

autorytet. Lecz to, co filozofujący człowiek poznaje rozumem,dalece wy-
kracza poza poznanie zniewalające rozsądek. Jest to coś, co rozum poj-
muje jako prawdę sam z siebie, co uobecnia całą swą istotą, wszystkimi jej
organami.

Kiedy człowiek uprawia filozofię, wychodzi poza samą tylko swoją

naturalność, lecz na mocy własnej istoty. Tym, co zdobywa w tym prze-
łomie jako byt i jako siebie samego, jest jego wiara. Kiedy filozofujemy,
odbywamy drogę do źródeł wiary, która przysługuje człowiekowi jako
człowiekowi.

Myśli filozoficzne każdy człowiek uprawia w zalążku, nieraz w naj-

czystszej postaci jako dziecko. Zadaniem filozofii jako myślenia upra-
wianego zawodowo jest odszukanie takich toków myśli, wyjaśnienie ich i
rozwinięcie oraz powtórzenie przez rozpoznanie ich w myślach rozwi-
janych przez tysiąclecia. Mieści się w tym, po pierwsze, refleksja nad
z a k r e s e m t r e ś c i w i a r y (czyli rozważania metodyczne), a po
wtóre, refleksja nad samymi treściami wiary.

Pierwszą już podjęliśmy. Po wtórzę ją raz jeszcze pokrótce w innej postaci.

1. Zakres treści

Zakres ten otwierają przed nami cztery pytania: co wiem? - co właściwie

istnieje? - czym jest prawda? -jak uzyskuję wiedzę? Odpowiadamy
posługując się pojęciami rozwiniętym w pierwszym wykładzie.

P y t a n i e p i e r w s z e : co w i e m ? Odpowiedź: wszystko, o

czym wiem, jest rozszczepione na podmioti przedmiot, jest przedmiotem
(obiektem) dla mnie, zjawiskiem, nie istnieje samo w sobie. Ale w tym

Wykład pierwszy-

rozszczepieniu podmiot i przedmiot są z sobą związane. Nie ma przed-
miotu bez podmiotu, ale nie ma też podmiotu bez przedmiotu. Wszystko
wiec, co poznaje jako byt, jest zawsze całością rozszczepioną na podmiot i
przedmiot, a nie jedną j ej stroną.

Są rozmaite rozszczepienia na podmiot i przedmiot: Istnienie mieści

się w otaczającym świecie; Świadomość staje w obliczu przedmiotów;
Duch żyje w ideach, Egzystencja odnosi się do Transcendencji. Lecz
ś

wiat otaczający, idee, Transcendencja stają się pomyślanymi przed-

miotami dopiero w Świadomości na skutek uprzedmiotowienia w
schematach i symbolach.

Wszystko, o czym wiem, jest zatem bytem obiektywnym w Świado-

mości i wobec tego jest ograniczone; ale w swej skończoności może być
odskocznią dla transcendowania.

P y t a n i e d r u g i e : co w ł a ś c i w i e i s t n i e j e ? Odpowiedzi

nie szuka się i nie znajduje jej wyliczając mnóstwo istniejących bytów,
lecz przez uchwycenie tego, co jest samo przez się, czyli naprawdę. Po-
nieważ pytanie zadajemy zawsze w ramach rozszczepienia na podmiot i
przedmiot, byt zaś musi wykraczać poza podmiot i przedmiot,czyli obej-
mować oba, zatem pytanie o byt jest zarazem pytaniem o tego, kto pyta.
Odpowiedź musi pokazać, że byt dla nas nieodłączny jest od tego, czym
my sami jesteśmy; albowiem byt za pomocą istoty naszego bytu musi
umożliwić pytanie o byt i być dla tego pytania dostępny.

Otóż istnieją stereotypowe odpowiedzi napytanie o byt (po części trafne,

po części wręcz chybione). Najpierw uważano za byt lub za podstawę
wszelkiego bytu coś p r z e d m i o t o w e g o , a istniejącego na świecie:
materię, łady przestrzenne, obrazy świata. Byt jest przedmiotem.

Albo na odwrót: t o , co s u b i e k t y w n e , uchodziło za coś, z czego

wyrasta, z czego zostaje stworzony wszelki byt, co ulega uprzedmio-
towieniu. Byt jest wytworem jaźni.

A wreszcie po oczyszczeniu od przypadkowo określonego materiału

pomyślano sobie byt jako pewne s t r u k t u r y m y ś l o w e (kategorie),
które pozwalają ująć wszelki byt, bo zawarte są w samym bycie. Kiedy
sięmyśli o bycie, pojawia siębezpośrednio oczywistość, że byt jest, że go
nie ma, że się staje, jest obecny, jest czymś, jest substancją, przyczyną,
skutkiem itd. Byt to logos.

Niezadowolenie z każdej takiej ontologii kieruje nasząuwagęna osob-

liwość uzyskiwania w filozofii pewności co do bytu:

1. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t p r z e d m i o t e m w sensie

przedmiotu dla podmiotu, to wymyka się ono tego rodzaju poznaniu,
które oznacza wiedzę przedmiotową o czymś. Ale ponieważ widzimy,
ż

e wszystko, co jest dla nas przedmiotem, obarczone jest

zjawiskowością w odróżnieniu odbytu samego w sobie, zatem byt jako
zjawisko wskazuje na byt właściwy, który przemawia przez zjawisko i
który się w zjawisku wyczuwa.

2. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest prze ż yci em w znaczeniu pod-

miotu dla obserwującej je indywidualnej świadomości [punktuelles
Bewusstsein], to wymyka się również poznaniu psychologicznemu. Ale
ponieważ wszelkie przeżycie jest jakąś obecnością bytu, zatem
istnienie w subiektywności jest zasadniczym przejawem bytu; przeżywanie i
rozumienie są procedurą niezbędną, by upewnić się co do bytu.

3. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t m y ś l o w ą s t r u k t u r ą ka-

tegorii, nie jest logosem, w takim razie wymyka się też poznaniu logi-
cznemu.

Ale ponieważ wszystko, co istnieje dla nas, musi jakoś zostać pomy-
ś

lane, zatem znajomość kategorii jest warunkiem jasności przy upra-

wianiu filozofii.

Nazwaliśmy właściwy byt, który nie jest ani przedmiotem, ani pod-

miotem, lecz przejawia się w całości rozszczepionej na podmiot i przed-
miot i musi wypełnić kategorie - Ogarniającym.

Napytanie, co właściwie jest, trzeba zatem znaleźć odpowiedź drogą
rozjaśnienia rodzajów Ogarniającego - tj. świata i Transcendencji - Ist-
nienia, Świadomości, Ducha, Egzystencji. Skoro jednak wszystkie te ro-
dzaje Ogarniającego mają tę samą podstawę, zatem odpowiedź w końcu
brzmi: bytem właściwym jest Transcendencja (czyli Bóg), a rzeczywiste
zrozumienie tego zdania obejmuje wszelką wiarę filozoficzną i wszelkie
rozjaśniające myślenie filozoficzne, lecz nie można tego dokonać inną
drogą niż przechodząc przez wszystkie rodzaje Ogarniającego po kolei.
P y t a n i e t r z e c i e : c z y m j e s t p r a w d a ? Odpowiedź: w
każdego rodzaju Ogarniającym, którym my jesteśmy, tkwi korzeniami
swoisty sens prawdziwości.

Treści wiaty filozoficznej

Wykład drugi-

W I s t n i e n i u prawda polega na bezpośredniej zmysłowej obecności,

na przydatności w życiu, na instynkcie, na praktyce i tym, co korzystne
[das Opportune],

W Ś w i a d o m o ś c i prawda polega na niesprzeczności tego, co daje

się pomyśleć przedmiotowo w ogólnych kategoriach.

W D u c h u prawda polega na przeświadczeniu o ideaca

W E g z y s t e n c j i prawda polega na wierze we właściwym sensie

tego słowa. Prawdą zwie się świadomość Egzystencji odniesionej do
Transcendencji.

Wszelka prawdziwość wyraża się przez pryzmat Świadomości, która

dostarcza jednak w tym przypadku tylko form słuszności, podczas gdy
ź

ródło prawdy pochodzi z innych rodzajów Ogarniającego.

P y t a n i e c z w a r t e : j a k u z y s k u j ę w i e d z ę ? Kiedy poja-

wia się wątpliwość, pragnę uzasadnienia. Pytam o sposób, w jaki uzyskuję
wiedzę, o sens i granice tej wiedzy. Jasne staje się wówczas, że każda
prawda obecna jest w jakimś szczególnym sposobie myślenia. Te sposoby
myślenia uświadamiamy sobie w nauce o kategoriach i o metodzie. Dają
mi one podstawy do uprawiania filozofii, dzięki ich opanowaniu nie tylko
wiem, ale wiem też, jaki dzięki czemu wiem.

Dla uprawiania filozofii ma przy tym szczególne, ba, decydujące

znaczenie uzyskanie pewności co do różnicy między myśleniem
poznającym przedmiotowo, jakie ma miejsce w naukach, i myśleniem [je]
przekraczającym, jakie przysługuje filozofii. Można rzec, iż rozważanie
filozoficzne osiąga swój cel, kiedy sprawa staje się bezprzedmiotowa- w
sensie dwojakim: że nic już nie pozostaje dla pozytywisty, bo nie
dostrzega on już żadnego przedmiotu, i że właśnie przez to rozbłyska
ś

wiatło dla filozofa. W zanikającym przedmiocie nie może on wprawdzie

uchwycić właściwego bytu, ale byt ten może go wypełnić.

Nasze cztery pytania prowadzą myśl na takie tory, że przekracza ona

granice tego, co poznawalne, i świata w całości, tak iż uzyskujemy pewność
co do zjawiskowego charakteru Istnienia, a przez to upewniamy się, że byt
jest Ogarniającym, i otwiera się przestrzeń dla wiary. To transcendujące
myślenie jest takim myśleniem, które dzięki metodzie ma charakter
naukowy, a jednak różni się od wszelkiego poznania naukowego, gdyż
znika w nim określony przedmiot.

Takie drogi myślowe nie obowiązują każdego tak, jak empiryczne i

racjonalne poznanie skończonych przedmiotów, ale obowiązkowe są dla
każdego, kto nimi podąża, kto przekraczając na nich wszystko, co skoń-
czone, uświadamia sobie wraz ze skończonością nieskończoność. Kiedy
porusza się na samym skraju. musi nieuchronnie odczuwać skraj jako
skraj; za pomocą kategorii przekracza metodycznie same te kategorie;
odkrywa w niewiedzy nowy rodzaj bezprzedmiotowej wiedzy. Takie
uprawianie filozofii posuwa się drogami myślowymi, na których nie po-
jawiają się, co prawda, jeszcze żadne treści wiary, ale oczyszcza się dla
nich pole.

2. Treści wiary

Filozoficzne treści wiary można wyrazić w następujących twierdzeniach:
Jest Bóg.

Istnieje wymóg bezwzględny.

Istnienie świata niknie pomiędzy Bogiem i Egzystencją. l . J e s t B ó g :
Transcendencja ponad wszelkim światem i przed wszelkim światem zwie
się Bogiem. Najgłębsze zróżnicowanie wiary polega na tym, czy uważam
cały świat za byt sam w sobie, naturę za Boga, czy też uważam, że świat cały
sam przez się nie ma podstaw i szukam podstawy świata i mojej własnej
poza światem.

Bywają dowody na istnienie Boga. Od Kanta jest dla rzetelnej myśli
pewnikiem, że takie dowody nie są możliwe, o ile miałyby zmusić
rozum [do ich uznania] tak, jak mogę go zmusić do uznania, że ziemia
obraca się dookoła słońca, a księżyc ma drugą stronę. Ale jeśli dowody
istnienia Boga tracą charakter dowodu, nie stają się przez to dla myśli
bezużyteczne. Oznaczają upewnienie się w wierze w toku rozumowania,
które, jeśli pojawia się po raz pierwszy, wstrząsa myślącymi o nich jak
najgłębsze przeżycie, a myślącym ponownie o nich ze zrozumieniem
przynosi powtórzenie takiego upewnienia. Sama myśl sprawia, że
człowiek się zmienia. Sprawia niejako, że otwierają nam się oczy. Co
więcej, myśl [ta] staje się podstawą nas samych. Zwiększa świadomość
bytu i przez to staje się źródłem powagi. Dowody istnienia Boga
wychodzą przede wszystkim od tego, co moż-

Wyktad drugi-

Treści wiary filozoficznej

na znaleźć w świecie, czego można doświadczyć, i prowadzą do wniosku:
skoro to istnieje, musi być Bóg. W ten sposób pojawia się na widowni
zasadnicza zagadka istnienia świata i odsyła do Boga. Albo też
przeprowadza się takie rozumowania, w których własne myślenie
okazuje się świadomością bytu i pogłębia się aż do świadomości Boga:
jest to właściwa filozofia spekulatywna. Albo też pewność uzyskuje się
na mocy Egzystencji: rozróżnienie dobra i zła nabiera w pełni powagi
jako nakaz boży. Rzeczywistość miłości jest jak boża mowa.

A wszędzie nie zamknięcie świata i porażka każdego zamkniętego obrazu
ś

wiata, załamanie wszelkiego planowania w świecie, ludzkich

projektów i ich realizacji, niemożność osiągnięcia przez ludzką dosko-
nałość ostatecznych granic prowadzi do wniosku: w obliczu otchłani
doświadcza się nicości lub Boga.

Lecz nie ma tu nigdzie dowodu w sensie dowodu naukowego, nie do
odrzucenia. Dowiedziony Bóg nie jest Bogiem. Dlatego ten tylko, kto od
Boga wychodzi, może Go szukać. Pewność istnienia Boga, nawet jeśli
jest tylko zalążkowa i nieuchwytna, jest przesłanką, a nie wynikiem
uprawiania filozofii.

Po znakomitym obaleniu wszystkich dowodów istnienia Boga przez
Kanta, po pomysłowym, ale obliczonym na wygodę i błędnym zbudo-
waniu tych dowodów na nowo przez Hegla, po najnowszym zaintere-
sowaniu średniowiecznymi dowodami istnienia Boga, przyswojenie
sobie w nowy, filozoficzny sposób dowodów istnienia Boga jest palącą
koniecznością. Theodor Heubach, powieszony przez gestapo socjalista i
uczestnik spisku 20 lipca, polityk i realista,w pełni nadziei na
odbudowę Niemiec po ich nieuchronnym upadku zajmował się dogłębnie
w latach wojny dowodami istnienia Boga, które uważał za niezbędny
fundament łączącej nas wszystkich świadomości. Po myśli, że jest Bóg,
następuje niebawem dociekanie, czym jest Bóg. Nie można tego
wymyślić, a jednak rozwija się tu myśl bogata i inspirująca. Zwycięstwo
odnosi wprawdzie teologia negatywna, która mówi, czym Bóg nie jest -
nie jest, mianowicie, niczym, co stałoby nam przed oczami lub
ukazywało się w myśli jako jakaś skończoność. Ale

różne rzeczy skończone pozwalają uobecnić boskość przez porównanie,
symbol i analogię.

2. I s t n i e j e w y m ó g b e z w z g l ę d n y : podstawą wymogów do

nas kierowanych są zazwyczaj zamiary życiowe (korzyści) lub jakiś
niekwestionowany autorytet. Warunkiem takich wymogówjestcellub
ś

lepe posłuszeństwo.

Jeśli powoduje mną wymóg bezwzględny, źródło jego tkwi we mnie. Tej
bezwzględności nie tłumaczy ani cel, ani autorytet. Istnienie wymogu
bezwzględnego jako podstawy działania nie jest sprawą poznania, lecz
przedmiotem wiary. W skończonym myśleniu odkrywamy tylko w nie-
skończoność warunki i dlatego może ono jakoś wszystko usprawiedliwić.
Ujmowanie przez nas tego, co bezwzględne, ma w stale historycznym „tu i
teraz" charakter nieskończony, i choć rozjaśniają je zdania ogólne, nie
można go przez nic ogólnego określić ani z niego wywieść. Wymóg
bezwzględny pój awia się u mnie j ako wymóg, j aki stawia memu życiu
moje właściwe ja, coś, czym niejako jestem wieczyście w obliczu
Transcendencji, jako wymóg wobec czasowości mego obecnego życia.
Jeśli podstawą mej woli jest coś bezwzględnego, to uprzytomniam je
sobie jako coś, czym właściwie sam jestem i czemu ma odpowiadać
moje życie.

Sam wymóg bezwzględny nie mieści się w czasie. Gdzie jest, tam idzie
niejako w poprzek czasu. Z Transcendencji przedziera się w świat do-
czesny drogą naszej wolności.

3. R z e c z y wi s t o ść ś w i a t a ma n i k ł e i s t n i e n i e m i ę -

d z y B o g i e m i E g z y s t e n c j ą: Płynność poznanej rzeczywi-
stości wszelkiego rodzaju, interpretacyjny charakter wszelkiego po-
znawania, okoliczność, że każdy byt dany nam jest w rozszczepieniu na
podmiot i przedmiot - te podstawowe cechy dostępnej nam wiedzy
oznaczają; że każdy przedmiot jest tylko zjawiskiem; że żaden byt nie
jest bytem samym w sobie i w całości. Zjawiskowy charakter poznania
jest podstawowym odkryciem myśli filozoficznej. Jeśli nawet nie można
ujrzeć tego przedmiotowo, lecz tylko wykraczając poza przedmiot, to
rozum, który w ogóle potrafi tak wykraczać, nie może się od tego
uchylić. Ale wówczas odkrycie to nie dodaje do posiadanej wiedzy
ż

adnej nowej wiedzy szczegółowej, lecz wstrząsa całą świadomością

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

bytu. Stąd to nagłe światło, potem już nie gasnące, które rozbłyska np. po
krótszym lub dłuższym wysiłku przy studiowaniu Kanta. Jeśli się nie
pojawi, to całe studiowanie Kanta skończy się na znajomości w
gruncie rzeczy nie zrozumianych, bo nie przetrawionych lekcji. Świat
jako całość nie staje się dla nas przedmiotem. Wszelki przedmiot istnieje w
ś

wiecie, żaden nie jest światem. Każde określenie świata i każdy sąd o nim,

czy jest to optymistyczna akceptacja jego harmonii, czy pesymistyczna
negacja jego dysharmonii, prowadzi do całościowych sądów, które zawsze
preferują jakieś byty realne, a pomijają inne. Przeciwstawia się temu
upewnienie się, że świat nie jest zamknięty i jest niewyczerpalny, tym samym
nieustanna gotowość, by zważać na każdy rodzaj bytu świata, na wszystko,
co się zdarza i czego się dokonało samemu w toku wciąż jeszcze nie
zakończonego życia. Z taką gotowością wiąże się:

— po pierwsze, upewnienie się o absolutnej transcendencji Boga wobec

wiata: deus absconditus oddala się, gdy chcę go pojąć, a przybliża niepo-

miernie w absolutnej historyczności każdej niepowtarzalnej sytuacji;

—po wtóre, doświadczenie świata jako bożej mowy: świat nie ma samo
istnego bytu, natomiast realizuje się w nim stale wieloznaczna mowa |
boża, która jednoznaczna może się stać tylko historycznie przez chwilę f
dla

Egzystencji.

>
Dla takiej wiary nasz byt w czasie jest spotkaniem Egzystencji z Trans- l
cendencją - wieczności, jaką jesteśmy jako byty stworzone i sobie daro- |
wane, z wiecznością samą w sobie. |
W świecie dokonuje się spotkanie tego, co wieczne, z tym, co doczesne.
Ale ponieważ spotkanie Egzystencji z Transcendencją dokonuje się w f
ś

wiecie, więc na wieki jest ze światem związane. Ponieważ to, co istnieje

dla nas, musi pojawić się w bycie doczesnego świata, więc nie istnieje
bezpośrednia wiedza o Bogu ani o Egzystencji. Badanie świata jest jedyną
drogą naszego poznania, realizacja świata-jedyną drogą egzystencjalne
go urzeczywistnienia. Kiedy świata nie ma, zatracamy się też sami.
W wierze obowiązują następujące zasady:

Niczego nie można dowieść tak jak wiedzy skończonej. Można tylko

zwrócić u wagę na prawdziwość zasad wiary, rozjaśnić je za pomocą toku
myśli lub przypomnieć apelem. Trwają zawieszone w niewiedzy.

Należy być powściągliwym w pochopnym wypowiadaniu tych zasad.

Zbyt łatwo można uznać je za wiedzę, a wtedy tracą sens. Tego, kto je

ypowiada, skłaniają do błędnych roszczeń.

Do wypowiedzi bezpośredniej zmuszony jestem w toku uprawiania

filozofii, gdy pada wprost pytanie: Czy jest Bóg? Czy na świecie istnieją
absolutne wymogi? Czy ostatecznością jest świat, czy też byt jego jest
ulotny i przemijający?

Brak wiary wypowiada się tu następująco:

Po pierwsze: Boganie ma, bo istnieje tylko świat i reguły jego zdarzeń;

wiat jest Bogiem.

Po wtóre: nie ma nic bezwzględnego, gdyż wymogi mego postępowania

powstały na skutek nawyków, ćwiczeń, tradycji, posłuszeństwa i przez
nie są uwarunkowane; wszystko zależy na wieki od warunków.

Po trzecie: świat jest wszystkim, jest jedyną i właściwą rzeczywistością.

Wprawdzie na świecie wszystko przemija, ale sam świat jest absolutny,
wieczny, nie znika, nie jest bytem ulotnym, przejściowym.

W filozofii nie wolno korzystać z niewiedzy, by uchylić się od wszelkiej

odpowiedzi.Nie wiem, czy wierzę. Ale taka wiara skłania mnie do
nabrania odwagi, by żyć z jej perspektywą. Przy uprawianiu filozofii za-
wsze będzie istniało napięcie między wypowiedzią, niezdecydowaną i
zawieszoną, a zdecydowanym zachowaniem faktycznym w określonej
sytuacji dziejowej.

Historyczne źródła treści filozofii zachodniej tkwią w myśli nie tylko

greckiej, lecz także biblijnej. Nawet ten, kto nie potrafi uwierzyć w żadne
objawienie jako takie, może jednak przyswoić sobie źródło biblijne, zez-
wolić, by dotarła do niego jako do człowieka prawda biblijna bez obja-
wienia. Studiowanie Biblii było też rzeczywiście po dziś dzień jednym z
podstawowych źródeł niemal całej filozofii zachodniej. To wyjątkowe
dzieło nie jest wyłączną własnością jednego wyznania ani jednej religii,
lecz należy do wszystkich.

Religię biblijną jako naszą szczególną podstawę uświadamiamy sobie

porównując ją z religiami hinduskimi i Dalekiego Wschodu. Wprawdzie
podstawowych cech religii biblijnej nie brak całkowicie również innym
religiom, ale nie mają one w nich decydującego znaczenia. W Biblii też te

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficzne j

cechy nie wszędzie mają charakter zasadniczy, niektóre pojawiają się z
rzadka, ale szczególnie wymownie. Przypominam je:

1.J e d e n t y l k o B ó g : Jedno staje się podstawą świadomości bytu i

ethosu, źródłem czynnego uczestnictwa w świecie. śadnych innych bogów
obok Boga - oto metafizyczna podstawa powagi Jednego na świecie.

2. T r a n s c e n d e n c j a B o g a - S t w ó r c y : Przezwyciężenie de-

monicznego świata i magii prowadzi do świadomości Boga niewyobra-
ż

alnego, bezpostaciowego, nie do pomyślenia. Myśl o kreacji wstrząsa

całym światem. Ś wiat nie stoi na twardym gruncie i nie istnieje sam przez
się. Człowiek w swej jednostkowej egzystencji zyskuje w świecie wolność
jako stwór boży; w powiązaniu z Bogiem transcendentnym i tylko dzięki
temu jest niezależny od całego świata.

3. Spotkanie człowieka z B o g i e m: Bóg transcendentny ma aspekt

osobowy. Jest osobą, do której człowiek się zwraca Jestto dążenie do Boga,
chęć usłyszenia Go. Wyrasta stąd namiętne osobiste poszukiwanie
osobowości Boga. Religiabiblijnajestreligiąmodłitwy. Modlitwa w czystej
postaci - wolna od pragnień doczesnych staje się pochwałą i podzięką, a
kończy ufnością: bądź wola Twoja

4. Przykazania boże: dziesięcioro przykazań wyraża z wyjątkową prostotą

podstawowe prawdy jako boże nakazy. Różnica między dobrem i złem ujęta
jest w absolutne albo - albo. Od czasów proroków wymagana jest miłość
bliźniego i kulminuje w zdaniu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego.

5.Świadomość historyczności: W epoce katastrof politycznych pojawia

sięjako świadomość, że dziejami rządzi Bóg. Staje się to podstawą
zogniskowania życia wokół religii, które w obręb „tu i teraz" wciąga cały
ś

wiat. Nie rozproszona i przypadkowa nieskończoność, lecz teraźniejszość,

którą rządzi Bóg, nadaje całą wagę życiu.

6. Cierpienie: Cierpienie zyskuje godność, cierpienie staje się drogą do

boskości. W dziejach sługi bożego (Deuteroizajasź) i w symbolice krzyża
(Chrystus) staje się biegunowym przeciwieństwem greckiego tragizmu.
Religia biblijna żyje bez świadomości tragicznej lub przezwycięża tragizm.

7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-

g a l n y c h: Wiara

wystawia swą pewność na najcięższą próbę. Przy

określonym stanowisku religijnym - a każda wypowiedź oznacza nie-
uchronnie zajęcie jakiegoś stanowiska - ośmiela się ujawnić wynikające z
niego sprawy nierozstrzygalne. Niepowtarzalna jest namiętna walka Hioba z
Bogiemo Boga Rozpacz na widoknicości-przezktórąprzejść musi każdy
uczciwy - niedościgle wyraża Księga Koheleta.

Każdej z tych podstawowych cech odpowiadają szczególne wypaczenia:

1. J e d e n B ó g s t a j e si ę a b s t r a k c j ą, a wtedy jest już tylko

zaprzeczeniem wszelkiego świata oraz jego różnorodności i pełni. Jed-
ność zabija wielość.

2.Bóg t r a n s c e n d e n t n y odrywasięodświata.Bógbezstworze-

nia-to myśl, w której wszystko znika. Skoro świat nie tylko jest nieważny
[nichtig], lecz staje się niczym [nichts], to Transcendencja też niejako
staje się dla nas niczym, a nie ma już nic innego.

3.S p o t k a n i e z B o g i e m staje się wyrachowaniem lub egzaltacją

uczuciową. Niebezpieczeństwem dla tej religii modlitwy staje się na-
tarczywość wobec Boga egoistycznie nastawionej duszy.

Innym niebezpieczeństwem jest skłonność, by na pewno znać wolę

bożą, co staje się źródłem wszelkiego fanatyzmu. Wiele okropności do-
konanych na świecie uzasadniano wolą bożą. Ilekroć fanatycy słyszą głos
Boga, głusi są na wszystkie w nim wieloznaczności. Kto wie na pewno, co
Bóg mówi i czego chce, ten z Boga czyni istotę w świecie, którą może
dysponować, i w ten sposób popada w zabobon. śadnego roszczenia ani
ż

adnego uprawomocnienia nie wolno jednak opierać w świecie na głosie

bożym. Coś, co dla jednostki jest zasadnie pewne i co może stać się nie-
kiedy pewne dla wspólnoty, nie obowiązuje bynajmniej wszystkich jako
określona treść, która daje się wyrazić.

4. P r z y k a z a n i a b o ż e przekształcają się ze zwykłych podstaw

moralności w abstrakcyjne twierdzenia, które mają sens jurydyczny i roz-
wijają się bez końca w prawodawstwo ze szczegółowymi przepisami.

5. Ś w i a d o m o ś ć h i s t o r y c z n o ś c i zatraca się w obiektywnym

ujęciu dziejów. Dysponuje się wtedy historią powszechną, bądź w myśli,
jako wiedzą o jej całości, bądź nawet aktywnie, na mocy świadomości, że
jest się wykonawcą boskiego planu, znanego temu, kto działa.

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

Może też powstać ogląd estetyczny, w którym własna egzystencja zatraca

swą powagę w obliczu historii w całości.

6. Cierpienie zostaje psychologicznie przekształcone w masochi-

styczną rozkosz, znajduje potwierdzenie w sadyzmie albo myśli się o nim w
dawno przezwyciężonych kategoriach magii jako o ofierze.

7. G o t o w o ś ć p o d e j m o w a n i a s p r a w n i e r o z s t r z y - g

a l n y c h prowadzi do rozpaczy lub do nihilizmu, do buntu straszliwie

negatywnego.

W dziejach religii biblijnej widać po dziś dzień te przynależne do niej

wypaczenia. Przejawiająca się w nich nieraz dzikość jest niejako odwrot-

nością pierwotnego patosu wiary. Dawne motory wiary działają nawet w

tym uwikłaniu, w przerażającym powiązaniu z popędami witalnymi i ich

wynaturzonymi postaciami zmuszają do wyciągania fałszywych konse-

kwencji.

3. Rozum i porozumienie

Pokazanie zakresu Ogarniającego oraz wskazanie na twierdzenia, które choć
wyrażają treści wiary, są jednak mgliste, nie charakteryzuje jednak
dostatecznie wiary filozoficznej. Z istoty swej bowiem uprawia się filozofię
w toku czasu. Filozofia jest zawsze „pomiędzy", między źródłem i
celem. Coś, co w nas będąc prowadzi nas tą drogą, co wprawia nas w ruch
jako podmiot, co jako przedmiot, choć samo nie jest niczym uchwytnym,
pociąga za sobą coś, dzięki czemu właściwie żyjemy filozoficznie, zwie się
rozumem. Rozum nigdy nie istnieje bez rozsądku, ale jest nieskończenie więcej
niż rozsądkiem. Rozum jest niezbędnym warunkiem wiary filozoficznej.
Każdy inny sens prawdy ujawnia się w czystej postaci wtedy dopiero, kiedy
przechodzi przez tygiel rozumu. Scharakteryzujmy rozum następująco:

Rozum skupia wszelki sens prawdy sprawiając, że każdy z nich obo-

wiązuje. Nie pozwala, by jakakolwiek prawda ograniczyła się do siebie
samej. Pojmuje, że fałszywa staje się każda wiara, która izoluje i absolu-
tyzuje jakiś rodzaj Ogarniającego. Błądtenpopełnianawet„wiara"Świa-
domości, kiedy głosi niesprzeczność samego bytu. Świadomość nie może
bowiem posunąć się poza stwierdzenie, że niepojęte jest dla niej coś, co nie
zgadza się z jej podstawowymi zasadami, np. z zasadą sprzeczności.

Treści wiary filozoficznej

Ale nawet ogół treści dostępnych Świadomości, nie jest jeszcze bytem
samym, lecz tylko sposobem, w jaki przejawia się on w kategoriach po-
wszechnie w myśleniu obowiązujących.

Rozum broni przed okopaniem się w prawdzie jakikolwiek byłby jej sens, o
ile nie zawiera się w nim wszelka prą wda. Broni przed zaspokojeniem się
czymkolwiek, zabrnięciem w ślepy zaułek, zadowoleniem się jakąś, choćby
nie wiedzieć jak uwodzicielską ciasnotą,zapomnieniem i pominięciem
czegokolwiek, czy to rzeczywistości, czy konieczności [Geltung], czy
możliwości. Rozum zmusza do tego, by niczego nie poniechać, ze wszystkim,
co jest, wejść w kontakt, szukać, co jest i co być powinno, nie bacząc na
ż

adne granice, obejmować nawet przeciwieństwa i zawsze ujmować całość,

każdą możliwą harmonię.

Lecz potem rozum usiłuje znów dokonać niezbędnego wyłomu w tej

całości. Broni się przed harmonią ostateczną. Podejmuje każde ryzyko,

byle wniknąć naprawdę w byt.

Jego źródłem nie jest chęć niszczenia wyrażająca siębez końca w sofistyce

intelektualnej, lecz bezgraniczne otwarcie na [rozmaite] treści. Ma
wprawdzie obowiązek wątpić, lecz po to tylko, by zdobyć czystą prawdę.
Jako myślenie bez dna popada rozsądek w nihilizm; rozum, który ma
podstawę w Egzystencji, ratuje również przed nihilizmem, gdyż nie przestaje
ufać, iż wnikając wraż z rozsądkiem w konkretny byt świata, w przepastne
antynomie, w przełomy i rozdarcia - uzyska w końcu znowu pewność co do
Transcendencji.

Rozum jest Ogarniającym, które tkwi w nas i nie ma właściwie początku,

lecz jest narzędziem Egzystencji. Od strony Egzystencji jest to warunek
konieczny, by w urzeczywistnieniu objawiło się najpełniej źródło.

Istnieje niejako nastrój rozumu. Zimna jasność kryje w sobie namiętne

dążenie, by wszystko stanęło otworem. Rozumny człowiek zarówno zde-
cydowanie żyje wyrastając z własnego historycznego podłoża, jakzdecy-
dowanie zajmuje się wszelką napotkaną historycznością, aby dotrzeć aż do
głębi historycznego bytu świata, albowiem dopiero w nim możliwajest
wiedza, która z wszystkim łączy. Stąd wyrasta, będąc zarazem motorem,
umiłowanie bytu, wszelkiego bytu konkretnego [alles seiendem als
Seiendem] z jego przejrzystością, dzięki której przynależy widomie do
swego źródła. Rozum zaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do po-

Wyklad drugi-

rozumienia, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylko
wówczas, gdy wszystko to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianie
wierne, żywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś
było dla niego rzeczywistością.

Człowiek, który uprawia filozofię, nie może się dość nachwalić rozumu, za

pomocą którego osiąga dobre wyniki. Rozum jest więzią, która łączy
wszystkie rodzaje Ogarniającego. Nie dopuszcza do absolutnego oddzielenia
jakiegokolwiek bytu, utraty związku z innymi. zagubienia w rozproszeniu. Nic
nie może się zgubić. Gdzie czynny jest rozum, wszystko, co jest, szuka
związku. Rozwija się uniwersalne współżycie, wrażliwe zainteresowanie.
Rozum budzi uśpione źródła, wyzwala to, co ukryte, umożliwia uczciwą walkę.
Dąży do Jednego będącego wszystkim i usuwa złudzenia, które ustalają owo
Jedno przedwcześnie, nie w całości, stronniczo.

Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam całkowicie wolą

porozumienia. Ponieważ w doczesności nie możemy obiektywnie posiadać
prawdy jako jedynej prawdy wiecznej, i ponieważ wszelkie Istnienie
możliwe jest tylko wraz z innym Istnieniem, a Egzystencja osiąga siebie
tylko wpz z innymi Egzystencjami, zatem prawda przejawia się w czasie w
postaci porozumienia.

Oto wielkie pokusy: przez wiarę w Boga uciec od ludzi, usprawiedliwić

rzekomym poznaniem prawdy absolutnej swą samotność, zapewnić sobie
przez to, że wierzy się w posiadanie samego bytu, takie zadowolenie, które
w rzeczywistości jest brakiem miłości. Uzupełnia to twierdzenie, że każdy
człowiek jest zamkniętą monadą, że nikt nie może z siebie wyjść, że
porozumienie jest ideą złudną.

Na drugim biegunie stoi wiara filozoficzna, którą można też nazwać

wiarą w porozumienie. Tutaj obowiązują bowiem oba twierdzenia: że
tym, co nas łączy, jest prawda; oraz że źródło prawdy tkwi w porozumieniu.
Na świecie człowiek odnajduje drugiego człowieka jako jedyną rze-
czywistość, z którą może ufnie i ze zrozumieniem się związać. Na każdym
szczeblu powiązań między ludźmi wspólnicy losu znajdują miłując się
drogę do prawdy, którą gubią ludzie [pogrążeni] w izolacji, uporze i sa-
mowoli, zamknięci w swym osamotnieniu.

Przełożył Jan Garewicz

Wykład trzeci

Człowiek

W ciągu godziny możemy tylko bardzo powierzchownie dotknąć tego

olbrzymiego tematu. Wiedza o człowieku jest dla nas, ludzi, z pewnością
niezwykle ważna. Powiada się nawet, że tylko wiedza o człowieku jest dla
nas jedyną rzeczy wiście możliwą wiedzą, bo sami jesteśmy ludźmi, i że
tylko ona jest istotna, bo człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. O wszy-
stkim innym można mówić tylko w odniesieniu do człowieka, a miano-
wicie o tym, co napotyka w świecie, co ma do dyspozycji, co zyskuje nad
nim przewagę. To, co widzi, słyszy, czego dotyka, zjawia się w chara-
kterystyczny dla niego sposób - jako realna obecność. Wszelkie inne
treści jego myśli są stworzonymi przezeń wyobrażeniami. Zajmując się
człowiekiem, mamy do czynienia z tym wszystkim, co nam dostępne, co
nas dotyczy, co jest.

Brzmi to w pierwszej chwili przekonująco, ale mimo to jest cał-

kowicie błędne. To prawda, że wszystko, co jest, zjawia się w sposób
dla nas uchwytny. Dlatego człowiek żąda, by wszystko, co jest, stało
się dlań obecne; by dało się doświadczyć i włączyć w jego tu i teraz.
śą

danie to spełnia się w zadziwiającym, podstawowym przejawie lu-

dzkiego bytu: człowieka w jego znikomości, będącego nicością w za-
ułku nieskończonego wszechświata, w jego ograniczeniu porusza
jednak to, co wykracza ponad wszystko, co istnieje w świecie i co byt
ś

wiata poprzedza. Człowiek uznaje za istniejące tylko to, co jest dla

niego obecne. Kant, napisawszy swe słynne słowa o „niebie
gwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie", kontynuował:
„Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem mego
widzenia [...], widzę je przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze świa-

* W tym wykładzie, na życzenie tłumacza, odstępujemy od konwencji

pisania terminów Jaspersowskich, takich jak „Egzystencja", „Transcen-
dencja", dużą literą (przypis wydawcy).

Wykład drugi-

domością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zajmuję
w zewnętrznym świecie zmysłów [...]. To drugie zaczyna się od mej
niewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie
[...], z którym [...] poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak
tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym"*.

Ponieważ jednak to, co jest, musi stać siędla człowieka obecne, wszelki

byt utożsamia on z jego obecnością dla niego, choć byt ten nie został
przecież przez człowieka stworzony - ani realności zmysłowe, ani treść
jego wyobrażeń, myśli i symboli. To, co autentycznie jest, istnieje także i
bez człowieka, choć zjawia się dla nas w formach i sposobach mających
swe źródło w ludzkim bycie. Można by nawet powiedzieć, że znamy
lepiej td wszystko, czym sami nie jesteśmy - to, czym jest człowiek, jest dla
niego może mniej jasne niż wszystko, co go spotyka. Staje się dla siebie
największą tajemnicą, gdy wyczuwa, że jego skończone możliwości zdają
się sięgać w nieskończoność.

W wielkich obrazach antycypowano to, czym jest człowiek, jakby on

sam już to wiedział. Po p i e r w s z e , umieszczano gowhierarchi i
i s t o t . Człowiek jako istota zmysłowa stoi najwyżej wśród zwierząt,
jako istota duchowa-najniżej wśród aniołów, nie jest jednak ani zwierzę-
ciem, ani aniołem, ale pokrewny jest im obu częścią swojej istoty, wobec
każdego z nich uprzywilejowany przez to, czego im brakuje, a co on czerpie z
własnegO'źródła, jako twór samego Boga.

O człowieku myśli się także jako o mikrokosmosie, w którym zawarte

jest wszystko, co mieści w sobie świat- makrokosmos. Odpowiednikiem
człowieka nie jest żadna inna pojedyncza istota, a tylko świat jako całość.
Myśl tę zawierały konkretne unaocznienia i analogie przyrównujące jego
organy do zjawisk w świecie. W sposób wysublimowany myśl tę wyraża
powiedzenie Arystotelesa: dusza jest w pewnym sensie wszystkim.

Po dru gi e, bytu człowieka upatrywano nie w kształcie jego postaci, a

w jego syt uacj i. Podstawowa sytuacja, w jakiej znajduje się człowiek,
jest zarazem podstawowym rysem jego istoty.

* Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Galecki, Warszawa

1984, s. 256.

Będą opowiada o zgromadzeniu Anglosasów w 627 roku, na którym

rozważano sprawę przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeden z wodzów
przyrównał życie człowieka na ziemi do schronienia się wróbla w chacie w
czasie zimy. „Na palenisku płonie ogień i ogrzewa izbę, na dworze
szaleje burza. Nagle przez jedne drzwi wlatuje wróbel, przelatuje szybko
izbę i wylatuje drugimi drzwiami. Przeciął tę niewielką, miłą mu prze-
strzeń i zniknął - z zimy powrócił do zimy. Także życie człowieka jest jak
mgnienie oka. Nie wiemy, co było przed nim i co po nim nastąpi". Ten
Germanin sam wyczuwa, że jest zależny od czegoś obcego, że znalazł się
w świecie przypadkiem, zarazem jednak czuje się w tym życiu dobrze i
bezpiecznie. Trapi się tylko tym, że życie jest krótkie, i tym, co po nim
nastąpi.

Augustyn, podobnie jak ów Germanin, dostrzegał zagadkowość pytania,

skąd się wzięliśmy na tym świecie, ale jego ocena była zupełnie inna.
„Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natura,
czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynników
łącznie, czy też wszystkie razem (zagadnienie to wielce trudne do roz-
strzygnięcia [...]) - ciśnięto nas na burzliwe morze życia jak gdyby bez
ładu i celu"*.

Po t r z e c i e , byt człowieka ujmowany jest w perspektywie jego

z a g u b i e n i a i w i e l k o ś c i zarazem, w jego znikomości i mo-
ż

liwości, w zagadce, że to właśnie z jego kruchości wyrastają jego

szansę i zadania. Ten obraz człowieka, w różnych odmianach, towa-
rzyszy dziejom Zachodu.

Grek wiedział, że żadnego człowieka przed śmiercią nie można na-

zwać szczęśliwym. Jest zdany na niepewny los; ludzie przemijają jak
liście na drzewie. Apycha, zapominająca o ludzkiej mierze, prowadzi do
tym głębszego upadku. Ale Grek wiedział zarazem: wiele jest potęg, ale
najpotężniejszy jest człowiek.

W Starym Testamencie odnajdujemy podobną biegunowość. Wyraża on

nicość człowieka:

* Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi

filozoficzne, Warszawa 1953, s. 8.

Wykład trzeci-

Człowiek

„Dni człowieka jak trawa,

niby kwiat polny zakwita.

A kiedy wiatr przejdzie po nim, nie masz go,

i nie poznaje go już miejsce jego".

Aż drugiej strony jego wielkość:

„Uczyniłeś go niewiele mniejszym od niebieskich mocy,
chwałą i blaskiem ukoronowałeś go. Postawiłeś go władcą nad
dziełami rąk Twoich, wszystko poddałeś pod stopy jego"*.

""«

Stary Testament wynosi człowieka jako podobnego Bogu ponad ten

wspólny wielu ludom obraz znikomości i wielkości: Bóg stworzył czło-
wieka na wzór i podobieństwo swoje. Człowiek upadł i teraz skrywa w
sobie zarazem podobieństwo do Boga i grzech.

Chrześcijanie idą tą drogą. Byli tak wyraźnie świadomi granic człowie-

czeństwa, że widzieli je nawet w Bogu-człowieku. Jezus doświadczył w
najokrutniejszej męce tego, co na krzyżu wyraził słowami Psalmu: „Boże
mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" Człowiek nie ma oparcia w sa-
mym sobie.

Ta szczerość pozwala chrześcijanom przedstawiać w legendach naj-

większych świetychjako ludzi, którzy zawodząi są winni. Piotr w obliczu
gróźb siepaczy i natarczywego pytania służącej zapiera się Jezusa po trzykroć.
Rembrandt namalował tego człowieka (obraz ze zbiorów leningra-dzkiego
Ermitażu przed wojną można było przez jakiś czas oglądać w Holandii):
oblicze Piotra w momencie zaparcia się, odsłaniające w niezapomniany
sposób jeden z podstawowych ryso w ludzkiego bytu; grożący siepacze,
triumfalny uśmiech służącej, łagodne spojrzenie Chrystusa w tle.

w. Paweł i Augustyn pojęli, iż niemożliwe jest, by dobry człowiek był

prawdziwie dobry. Dlaczego nie? Jeśli czyni dobro, wie, że czyni dobro, a
z wiedzy tej bierze się samozadowolenie i pycha. Bez autorefleksji nie

* Psalm 103 i 8, przeł. C/. Miłosz, w: Księga Psalmów, Paris 1979, s. 235,64.

jest możliwa ludzka dobroć, lecz za sprawą autorefleksji dobroć przestaje
być niewinna i czysta.

Pico delia Mirandola, w latach triumfu jeszcze chrześcijańskiego rene-

sansu, ujmował człowieka zgodnie z ideą, którą przeznaczyła mu bo-
skość, gdy w ostatnim dniu stworzenia po wołała go na świat. Bóg uczynił
człowieka swoim jednoczącym w sobie wszystko lustrzanym odbiciem i
powiedział do niego: nie daję ci żadnej określonej siedziby, żadnego
szczególnego dziedzictwa. Wszystkie inne stworzenia poddałem swoi-
stym prawom. Jedynie ty nie jesteś niczym ograniczony, możesz wybrać i
zdecydować się na bycie tym, czym wedle swój ej woli postanowisz być. Ty
sam powinieneś wedle twej woli i dla twej chwały stać się swym własnym
mistrzem i twórcą, i formować siebie samego z tworzywa, które ci
odpowiada. To od twojej wolnej decyzji zależy, czy spadniesz na najniższy
szczebel świata zwierząt. Ale możesz się także wznieść ku najwyższym
sferom boskości. Zwierzęta od urodzenia posiadają wszystko, co
kiedykolwiek będą posiadały. Tylko w człowieku zasiał Ojciec ziarna
wszelkich czynów i związki wszystkich sposobów życia.

Pascal w udrękach chrześcijańskiej świadomości grzechu dostrzegał

wielkość i zarazem nędzę człowieka. Człowiek jest wszystkim i niczym.
Stoi bez oparcia pośród nieskończoności. Zbudowany z nie dających się
pojednać przeciwieństw, żyje w nie znającym ukojeni a niepokoju, niejest
ani środkiem, w którym godzą się przeciwieństwa, ani jakimś nierucho-
mym ogniwem pośrednim. „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za
osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za
dziw! Sędzia wszechrzeczy - bezrozumny robak ziemny; [...] chluba i
zakała wszechświata. [...] człowiek nieskończenie przerasta człowieka
[...]. Ale oto my nieszczęśliwi [...] mamy pojęcie szczęścia [...], przeczu-
wamy obraz prawdy, a posiadamy jeno kłamstwo; niezdolni do zupełnej
niewiedzy i do pewnego poznania [...]"*.

Dość już historycznych przykładów ujęć człowieczego bytu. Spró-

bujmy zyskać zasadniczą jasność co do wiedzy o człowieku. Ku czło-
wiekowi prowadzą dwie drogi, ujmujące go jako przedmiot badań lub
jako wolność.

* Blaise Pascal, Myśli, przeł. T. śeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 177-178.

Wykład trzeci-

Człowiek

Człowiek jest przedmiotem badań anatomii, fizjologii, psychologii i

socjologii. Antropologia, badająca rasy i konstytucje fizyczną, studiuje
całokształt jego cielesności. Zyskano już znaczną wiedze, której cechę
z a s a d n i c z ą stanowi to, że każde poznanie jest cząstkowe - także
poznanie względnych całości; wyniki poznania są rozproszone - nie składają
się w jeden skończony obraz. Dlatego poznanie to staje się fałszywe zawsze,
gdy prowadzi do totalnych sądów o bycie człowieka, do rzekomo pewnej
całościowej wiedzy.

Z filozoficzflSgo punktu widzenia istotne są pytania podstawowe. Py-

tanieoto,coróżniczłowieka od z w i e r z ę c i a (azatem p r o b lem
s t a w a n i a się c zł o wi e k i e m ) , jest prawdopodobnie najbardziej
podniecające. Istnieje tu możliwość badania materiałów empirycznych,
podczas gdy rozważanie tego, co odróżnia człowieka od anioła, może
dokonywać się tylko wramach projektów twórczej wyobraźni, które - choć
pouczające - przymierzają istotę człowieka do wymyślonych możliwości.

Punkt wyjścia badań stanowią dwa sprzeczne ze sobą doświadczenia

podstawowe. Ujmujemy samych siebie jako jedno z wielu ogniw w łań-
cuchu istot żywych. Pytanie, co różni człowieka od zwierzęcia, okazuje się
ź

le postawione. Mogę w sposób określony i dający możliwość odpowiedzi

pytać o to, co odróżnia na przykład człowieka od małpy, a małpę od innych

ssaków, ale nie mogę pytać o to, co odróżnia człowieka od zwierzęcia.

Drugim doświadczeniem jest jednak dostrzeżenie nie dającej się z niczym

porównać ekspresji ludzkiego ciała. Stanowi ona część istoty człowieka, jest
czymś tak wyjątkowo osobliwym, szlachetnym i pięknym, że wszystkie
inne istoty żywe zdają się niepełne, jakby utkwiły w ślepym zaułku. Gdy
pytamy o te nie dające się z niczym porównać podstawowe rysy, jakie
ukazuje ciało człowieka, to przeciwstawiamy go wszystkim innym
ż

ywym istotom.

Dzięki podążaniu obiema drogami pewne fakty stały się jasne, ale rze-

czywiście rozstrzygające fakty odkryto tylko na drodze pierwszej. Do-
niosłe konsekwencje miałyby jednak tylko odpowiedzi zdobyte na drugiej
drodze; ograniczałyby one sens odpowiedzi uzyskanych na drodze

pierwszej. Oznaczałoby to bowiem, że w cielesności człowieka odkryto
coś całkowicie swoistego. Dotąd nie udało się to, mimo wielu prób odpo-
wiedzi: od twierdzenia, że tylko człowiek potrafi się śmiać, aż do tezy o
fizjologicznie i morfologicznie otwartej strukturze jego cielesności, za-
wierającej w sobie - w odróżnieniu od wszystkich innych istot żywych,
które jakby ugrzęzły w martwym punkcie - wszystkie możliwości tego, co
ż

yje. Pytanie o stan rzeczy odróżnić należy od pytania o pochodzenie. Na to

ostatnie odpowiada się, gdy na przykład pojmuje sięczłowiekajako wynik
zahamowania rozwoju embrionalnego lub jako podobny udomowionym
zwierzętom wytwór domestykacj i będącej następstwem kultury; obie
odpowiedzi są absurdalne. Przełomowe badania Portmanna nad zjawiskami
właściwymi pierwszemu okresowi życia i latami dojrzewania człowieka
ujawniły po raz pierwszy fakty, które dzięki zastosowaniu biologicznych
procedur badawczych dowodzą, że także cielesność człowieka nie może
urzeczywistnić się bez elementów dziejowej tradycji, że jego biologiczne
cechy stają się zrozumiałe tylko w odniesieniu do tego, co zyskał dzięki
tradycji, a nie dziedziczeniu.

Jesteśmy jednak bardzo odlegli od rzeczy wiście przekonującej, biolo-

gicznie niepodważalnej wiedzy o swoistości życia ludzkiego ciała, choć
sądzimy, że dostrzegamy ją bez pomocy nauki.

Z pytaniem, co odróżnia człowieka od zwierzęcia, związane jest ściśle

p y t a n i e o p o c h o d z e n i e c z ł o w i e k a , o stawanie się
człowiekiem. Z badaniami w tej sferze rzecz się będzie miała przypu-
szczalnie tak jak z pytaniem o pochodzenie życia w ogóle. Postęp po-
znania powiększa tylko niewiedzę w sprawach podstawowych, wskazując
zarazem na granice, którym sens możemy nadać tylko czerpiąc z innego
ź

ródła niż poznanie.

Przed trzydziestu laty pewien geolog zachęcał mnie do wygłoszenia

wykładu o powstaniu życia. Odpowiedziałem: Wielkość biologii przejawia
się w tym, że - w przeciwieństwie do wcześniejszych niejasnych
wyobrażeń o formach przejściowych - dochodzi do coraz bardziej zde-
cydowanego przekonania, iż powstania życia nie sposób pojąć. Na to
geolog: Ale przecież życie musiało powstać albo na Ziemi, a więc z nie-
organicznego podłoża, albo jego zarodki musiały przybyć na Ziemię z
kosmosu. Ja: Obie możliwości zdają się całkowicie wykluczać, ale obie

Wykład trzeci-

Człowiek

są w oczywisty sposób fałszywe. Geolog: Azatem poszukuje pan ratunku w
cudach. Ja: Nie, chciałbym tylko odkryć to, czego z istoty wiedzy wiedzieć
niepodobna. Geolog: Tego nie rozumiem. Chce pan czegoś negatywnego.
Przecież świat daje się pojąć, inaczej cała nasza nauka nie miałaby sensu. Ja:
A może właśnie tylko dzięki temu ma sens, że pojmując dociera do tego, co
prawdziwie niepojmowalne. Ale może sensowne jest wyrażanie tego, co
niepojmowalne, w intelektualnej grze na granicy poznania, za pomocą
hipotetycznych niemożliwości. Taką grą zdaje się wyobrażenie zarodków
ż

ycia w kosmosie rozprzestrzeniających się wszędzie i daj ących początek

yciu, skoro w tej postaci istniało ono od zawsze. Ale jest to trywialna i nic nie

mówiąca gra intelektu. Więcej wyraża, jak sądzę, gra zaproponowana
przez Preyera: świat jako jedno monstrualne życie, którego trupem i
odpadem jest to, co nieożywione. Nie powstanie życia, ale powstanie
nieożywionego domagałoby się wyjaśnienia.

Analogicznym problemem jest uczłowieczenie. Dokonano tu rzeczy

znaczących, ale są to tylko hipotezy i pojedyncze fakty. W sumie zagadka stała
się głębsza, obraz setek tysiącleci nieco jaśniejszy, ale podłoże
uczłowieczenia jeszcze bardziej niepojęte. Najlepszą grą intelektualną
polegającą na wymyślaniu niemożliwości wydaje mi się gra Dacąućgo:
człowiek istniał od zawsze, żył w wielorakich formach świata zwierzęcego,
zupełnie inaczej niż morfologicznie pozornie co do gatunku pokrewne, a
jednak co do istoty różne formy zwierzęce, jako ryba, gad itp. Człowiek
stanowi - można by kontynuować to rozumowanie - odwieczną, właściwą
formę życia, całe pozostałe życie jest tylko jego zwyrodniałą formą, także w
końcu okazuje się, że to nie człowiekrozwinął sięzmałpy, ale raczej małpa z
człowieka. Być może w dalszej perspektywie czeka nas nowy proces takiego
wyradzania się- powstanie nowego gatunku zwierząt wskutek kostnienia
techniki, będącej formą jego istnienia: ukształtuje się nowy ludzki byt, z
punktu widzenia którego ta masa wyglądać będzie jak jakiś inny gatunek, jak
cośtylko ożywionego, ale już nie ludzkiego. Myśli te są absurdalne, ale gra
nimi rozjaśnia naszą niewiedzę.

Najkrócej podsumowałatenproblem anegdota zamieszczona wpiśmie

„Simplicissimus" wiatach pierwszej wojny światowej. Rozmawiaj ą dwaj
chłopi z Górnej Bawarii: „Głupia sprawa, Darwin ma chybarację, pocho-

(jzimy od małpy." „Tak - opowiada drugi - głupia sprawa, ale chciałbym
zobaczyć małpę, która po raz pierwszy zauważyła, że nie jest już małpą".

Człowieka nie można wywieść z czegoś innego, pozostaje w bezpo-

rednim związku z podstawą wszystkich rzeczy. Uprzytomnienie sobie

tego oznacza wolność człowieka, która w każdym innym totalnym uza-
leżnieniu jego bytu gubi się, a zostaje całkowicie odzyskana w tej właśnie
jedynej totalnej zależności. Wszelkie zależności od świata i biologiczne
procesy rozwojowe dotyczą jakby materii człowieka, a nie jego samego.
Nie można przewidzieć, j ak daleko dotrą badania w poznawaniu rozwoju tej
człowieczej materii. I nie ma chyba dziedziny, która byłaby dla nas
bardziej zajmująca i pobudzająca.

Każda wiedza o człowieku, gdy absolutyzuje samą siebie i uznaje za

wiedzę o całości człowieka, sprawia, że jego wolność znika. To samo
dotyczy teorii człowieka, w ograniczonych ramach sensownych, które
stworzyła psychoanaliza, marksizm, nauka o rasach. Przesłaniają one
człowieka jako takiego, gdy chcą badać coś więcej niż tylko aspekty jego
zjawiska.

Nauka ukazuje nam wprawdzie godne uwagi i zaskakujące sprawy w

człowieku, ale im staje się jaśniejsza, tym bardziej świadomajesttego, że
nigdy nie uczyni człowieka jako całości przedmiotem swych badań.
Człowiek jest zawsze czymś więcej niż tym, co o sobie wie. Odnosi się to
zarówno do człowieka jako takiego, jak i do każdej jednostki. Nigdy nie
możemy dokonać bilansu i uznać, że wiemy, czym jest człowiek w ogóle
lubjakaśjednostka.

Absolutyzacja zawsze partykularnego poznania, uznanie, że stanowi

ono całość poznania człowieka, niszczy obraz człowieka. To z kolei niszczy
samego człowieka. Obraz człowieka bowiem, który uważamy za prawdziwy,
sam staje się elementem naszego życia. Rozstrzyga o tym, jak traktujemy
siebie i innych ludzi, o nastroju naszego życia i o wyborze zadań.

Czym jest człowiek, na to pytanie każdy z nas ma całościową odpo-

wiedź i jest jej pewien w sposób, na który nie może wpłynąć badanie. To
sprawa naszej wolności, która wprawdzie świadoma jest swego związku z
nieodpartym poznaniem, ale sama nie jest jednym z właściwych mu
przedmiotów. Albowiem gdy poddajemy samych siebie badaniu, nie do-

Wykład trzecL-

Człowiek

strzegamy już wolności, tylko określony byt, Skończoność, postać, sto-
sunki, konieczności przyczynowe. Ale to właśnie dzięki naszej wolności
jesteśmy świadomi naszego człowieczego bytu.

Podsumujmy nasze rozważania raz jeszcze, by uczynić łatwiejszym

skok do świadomości wolności.

Człowieka nie sposób pojąć przez odwołanie siędo,.rozwoju" ze świata

zwierzęcego.

Przeciwstawia się temu teza: jego pochodzenia nie można pojąć inaczej

niż przez odwołanie się do takiego rozwoju. Skoro pochodzenie
człowieka tylko tak można pojąć, a wszystko, co dzieje się w świecie,
jest zasadniczo zrozumiałe, człowiek musiał powstać w procesie takiego
rozwoju.

Odpowiedź: w rzeczy samej, dla naszego poznania wszystko jest poj-

mowalne, bo granice pojmowalności są tożsame z granicami poznania; to,
co leży poza nimi, jest dlapoznania niczym. Ale byt nie jest w żadnym razie
tożsamy z tym, co możemy poznać, jeśli poznaniem nazywamy
naukowo nieodparte poznanie przedmiotowe - przekaz dający się w sposób
identyczny zrozumieć. Samo to poznanie jest zawsze partykularne,
odnosi się do określonych, skończonych przedmiotów - błądzi zasadniczo
wtedy, gdy kieruje się ku całości jako takiej.

wiata jako całości nie da się pojąć za pomocą jednej, kilku lub wielu

przejrzystych zasad. Po pierwszej, fałszywej i daremnej próbie ogarnięcia
całości poznanie rozczłonkowuje swój przedmiot. Poznanie dokonuje się w
ś

wiecie, lecz nie ujmuje świata. Uniwersalne poznanie - na przykład w

matematyce lub naukach przyrodniczych - chwyta wprawdzie coś
wszechobecnego, ale nigdy nie jest to całość rzeczywistości.

Nowym błędem byłoby jednak dokonanie w ramach poznania jednego

typu skoku do poznania innego typu. Jak gdyby na granicy można było
poznać stwórcę świata, ingerencję stwórcy w losy świata - dla poznania są
to tylko obrazowe tautologie zdające sprawę z naszej niewiedzy.

wiat okazuje się niezgłębialny. Ale człowiek odnajduje w sobie coś,

czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś nie dającego się poznać ani
dowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszelkiej
empirycznej nauce: wolność i to, co sięz nią wiąże. Doświadczam j ej

nie dzięki wiedzy o czymś, ale dzięki czynowi. W wolności odnajduję
drogę wiodącą przez świat i mnie samego ku transcendencji.

Temu, kto wolność neguje, nie można jej istnienia dowieść, tak jak

dowodzi się istnienia rzeczy w świecie. Skoro jednak wolność stanowi
ź

ródło naszego działania i naszej świadomości bytu, to odpowiedź na

pytanie, czym jest człowiek, jest nie tylko treścią wiedzy, lecz w i a r ą .
Sposób, w jaki człowiek upewnia się o swoim byciu człowiekiem, stanowi
podstawowy rys filozoficznej wiary.

Wolność człowieka nie daje się oddzielić od ś w i a d o m o ś c i

s k o ń c z o n o ś c i c z ł o w i e k a .

Naszkicujmy pokrótce podstawowe rysy. Skończoność człowieka jest,

po p i e r w s z e , skończonością wszystkiego, co żyje. Jest on skazany na
swoje środowisko, dostarcza mu ono pożywienia i treści jego zmysłom;
wydany jest nie znającym miłosierdzia, głuchym i ślepym zjawiskom
przyrodniczym; musi umrzeć.

Skończoność człowieka wyraża się, po d r u g i e , w tym, że zdany

jest na innych ludzi i stworzony przez ludzką wspólnotę dziejowy świat. W
ś

wiecie tym nie może polegać na niczym. Bogactwa gromadzą się i

rozpływają. W instytucjachludzkichrządzi nie tylko sprawiedliwość, ale
też każdorazowa władza, która swą samowolę podaje za narzędzie spra-
wiedliwości i dlatego zawsze opiera się po części na fałszu. Państwo i
wspólnota narodowa mogą unicestwiać ludzi, którzy pracowali dla nich
przez całe życie. Polegać można tylko na wierności ludzi, z którymi wiąże
nas egzystencjalna komunikacja, ale nie można wyliczyć jej szans. Polega
się tu bowiem na czymś, co nie istniej e w świecie w obiektywny, daj ący się
dowieść sposób. Także najbliższy człowiek może zachorować, zwariować,
umrzeć.

Skończoność człowieka wyraża się, p o t r z e c i e , także w poznaniu, w

tym, że skazany jest na dane mu doświadczenie, w szczególności na
naoczność, która nigdy nie może być wolna od treści zmysłowych. Myśląc,
mogę ogarnąć tylko to, co ucieleśnia się w naoczności wypełniaj ącej
myślowe formy.

Człowiek uświadamia sobie swoją Skończoność w zetknięciu z tym, co

skończone nie jest - z bezwarunkowym i nieskończonym.

Człowiek

Wykład trzecl-

B e z w a r u n k o w e urzeczywistnia się dla niego w decyzji, której

spełnienie wskazuje, że pochodzi on skądinąd, niż sugerowałoby poznanie
jego skończonego istnienia.

Nieskończone go człowiek dotyka, choć go nie ogarnia, przede

wszystkim w idei nieskończoności, poza tym w wyobrażeniu poznania
boskiego różniącego się z istoty od skończonego poznania ludzkiego, w
końcu w idei nieśmiertelności. Niepojmowalne, ale jednak stopniowo
uświadamiane nieskończone pozwala człowiekowi przekraczać swoją
skończoność poprzez jej uświadomienie.

Dzięki obecności bezwarunkowego i nieskończonego skończoność

nie jest dla człowieka tylko nie uświadomioną cechą jego istnienia; dzięki
ś

wiatłu transcendencji staje się dla niego podstawowym rysem świado-

mości bycia stworzonym. W ten sposób skończoność człowieka zostaje
przełamana, choć nie zniesiona.

Gdy w bezwarunkowości swej decyzji - w opozycji do wszystkiego, co

skończone w świecie - człowiek dzięki swej niezależności upewnia się o
swej nieskończoności jako tożsamej z autentycznym byciem sobą,
wówczas odsłania się przed nim nowe oblicze jego skończoności. Ta
skończoność jako egzystencja oznacza: człowiek nie może siebie za-
wdzięczać samemu sobie. To nie dzięki sobie jest on źródłowo sobą. Po-
dobnie jak swego istnienia w świecie nie zawdzięcza własnej woli, tak
sam został samemu sobie podarowany przez transcendencję. Musi być
stale na nowo sobie darowywany, jeśli nie chce przestać być sobą. Jeśli
człowiek potwierdza się wewnętrznie w swoim losie, gdy niewzruszenie
stawia czoło nawet śmierci, to nie może zawdzięczać tego wyłącznie sa-
memu sobie. To, co mu w tym pomaga, jest innego rodzaju niż wszelka
pomoc w świecie. Transcendentna pomoc ukazuje mu się wyłącznie w
tym, że może być sobą. To, że może polegać na sobie, zawdzięcza nie-
uchwytnej, tylko w wolności samej wyczuwalnej dłoni transcendencji.

Z radykalnie odmiennych źródeł czerpiemy pewność dotyczącą czło-

wieka jako przedmiotu badani człowieka jako wolności. Pierwszy jest
treścią wiedzy, drugi - podstawowym rysem naszej wiary. Jeśli jednak
dążymy do uczynienia wolności treścią wiedzy i przedmiotem badań, to
rodzi się szczególna forma zabobonu.

Wiarę znajdujemy na drodze wolności, która nie jest wolnością abso-

lutną ani pustą, lecz doświadczającą siebie jako możliwości utraty siebie i
bycia sobie podarowaną. Tylko dzięki wolności upewniam się o transcen-
dencji. Dzięki wolności docieram wprawdzie do punktu, w którym jestem
niezależny od całego świata, ale właśnie za sprawą świadomości radykalnego
związania z transcendencją. Nie istnieję bowiem dzięki samemu sobie.

Za b o b o n natomiast po wstaje na drodze wiodącej przez przedmioty,

przez wiarę w coś, a zatem także przez rzekomą wiedzę o wolności. Dlatego
nowoczesną postacią zabobonu jest na przykład psychoanaliza jako
ś

wiatopogląd i pseudomedycyna, która czyni rzekomym przedmiotem

swych badań wolność człowieka.

wiadomość siebie jako człowieka jest zarazem świadomością trans-

cendencji -jest ograniczeniem lub wzlotem, jest zabobonem, gdy ogra-
nicza się do tego, co przedmiotowe (a przez to wiąże się z fałszywym
wyobrażeniem nauki), lub wiarą, gdy prowadzi do uprzytomnienia Ogar-
niającego (a przez to związana jest z wypełniającą niewiedzą).

Skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze zwie-

rzętami, z wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność nie
j e s t z d o l n a do tego zamknięci a, jakie osiąga każde zwierzę.

Każde zwierzę jest po swojemu doskonałe, dzięki ograniczeniu znajduje

spełnienie w stale pulsującym krwiobiegu istot żywych. Wydane jest
wyłącznie na pastwę natury, która stale wszystko niszczy i odradza na
nowo. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jego
skończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czym
może być. Otwartość jest znakiem jego wolności.

Ta n i e m o ż l i w o ś ć s p e ł n i e n i a wraz z jej następstwami -

bezustannym szukaniem i próbowaniem (zamiast spokojnego w swej
ograniczoności, nieświadomego życia w powtarzających się cyklach) -
związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszy-
stkich istot żywych tylko człowiek wie o swej skończoności. Jako niemo-
ż

liwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niż tym, co

wychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubienia
człowieka wyrastają jego zadania i możliwości. Znajduje się on w
najbardziej rozpaczliwym położeniu, ale przez to z jego wolności wypły-

Wykład trzect-

Człowiek

wa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. Dlatego wizje człowieka cechowała
zawsze zadziwiająca sprzeczność - przedstawiano go jako najnędz-
niejszą i najwspanialszą istotę.

Twierdzenie, że człowiek jestistotąskończoną i nie znającą spełnienia,

ma dwuznaczny charakter. Jego treść poznawcza wywodzi się z dającej się
udowodnić wiedzy o :;kończoności człowieka. Ale w swej ogólności
wskazuje ono także na coś, co jest treścią wiary, z której wyrasta wolność
człowieczych zadań. Podstawowe doświadczenie istoty człowieka -
przekraczając wszystko, co poddaje się poznaniu - ujmuje w jedno jego
niemożliwość spełnienia i nieskończone możliwości, jego związanie i
przełamującą wszystko wolność.

wiadomy swej wolności człowiek chce stać się tym, czym może i

powinien być. Tworzył d e a ł swej istoty. Tak jak poznanie, traktując czło-
wiekajako przedmiotbadań, fałszywie go ogranicza, czyni zniego obraz, tak i
wolność, błądząc, kieruje się w swym dążeniu pewnym absolutnym ideałem.
Człowiek chciałby uciec od bezradnych pytań i zagubienia, zanurzyć się w
powszechności, której konkretne postaci mógłby naśladować.

Istnieje wiele obrazów człowieka uznawanych za ideały, którymi

chcielibyśmy się stać. Nie można wątpić w historyczne oddziaływanie
takich ideałów, w realność społecznych typów. Spotęgowany ideał prze-
radza się w nieokreśloną „wielkość", wykraczającą jakby poza to, co w
człowieku ludzkie, w jakiegoś nadczło wieka czy nieczłowieka.

Dla naszej filozoficznej świadomości decydujące jest to, że przekonu-

jemy się o fałszywości takich dróg i o tym, że są one niemożliwe. Kant
wyraził tę pewność w sposób najczystszy: „Lecz chęć urzeczywistnienia
ideału wjakimśprzykładzie, tzn. w zjawisku, np. mędrca w po wieści [...],
ma w sobie coś niedorzecznego i mało budującego, gdyż naturalne ogra-
niczenia, przynoszące stale uszczerbek doskonałości w idei, uniemożliwiaj
ą

w takiej próbie wszelką iluzj ę i czynią przez to dobro zawarte w idei

podejrzanym i podobnym do prostego urojenia" *.

* Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, Warszawa

1957, s. 312.

Tak jak człowiek znika, gdy jako przedmiot poznania w teorii ras,

psychoanalizie, marksizmie uznawany jest za pojętego lub pojmowal-
nego w całości, tak zadanie bycia człowiekiem znika w obrazach ideału
człowieka.

Czymś zasadniczo różnym od ideału jest idea. Nie istnieje wprawdzie

adenideał, ale istnieje idea człowieka. Idę ał załamuje się, idea prowadzi.

Ideały mogą być jakby schematami idei, drogowskazami. Na tym polega
prawda wielkich filozoficznych wyobrażeń - człowieka szlachetnego w
Chinach i mędrca u stoików. Pobudzają one do wzlotu, lecz nie ukazują
spełnienia.

Czym innym jest także wzorowanie się na historycznie określonych,

czczonych i miłowanych ludziach. Pytamy często: co powiedziałby w
tym przypadku, jak by się zachował? I zaczynamy z nim żywą dyskusję,
nie uznając go bynajmniej za uosobienie prawdy, za bezwarunkowo godny
naśladowania wzór. Albowiem każdy człowiek jest człowiekiem i dlatego
jest skończony i niedoskonały, dlatego też błądzi.

Wszystkie ideały człowieka zawierają w sobie coś niemożliwego, bo

człowiek nie może się spełnić. Nie może istnieć człowiek doskonały. Ma to
istotne filozoficzne następstwa.

1. Autentyczna wartość człowieka nie leży w gatunku czy typie, do którego

się zbliża, a l e w d z i e j o w e j j e d n o s t c e , niepowtarzalnej,
niezastąpionej. Wartość każdego człowieka uznaje się za nienaruszalną
dopiero wtedy, gdy nie traktuje sięludzi j ako wymiennego materiału,
którymabyć ukształtowany wedle jakiegoś powszechnego wzoru. Społeczny
i zawodowy typ, do którego się zbliżamy, przejmujemy tylko jako rolę
odgrywaną przez nas w świecie.

2. I d e a r ó w n o ś c i wszystkich ludzi jest w oczywisty sposób fałszywa,

gdy chodzi o ich charaktery i uzdolnienia jako poddających się
psychologicznym badaniom istot. Jest także fałszywa w odniesieniu do
realiów społecznego ładu, w którym w najlepszym razie istnieć może
równość szans i równość wobec prawa.

Istotną równość wszystkich ludzi dostrzec można tylko w owej głębi, w

której dla każdego dzięki wolności otwarta jest droga zdążania przez
moralne życie ku Bogu. Jest to równość biorąca się z nie dającej się wy-

Wykład trzech-

Człowiek

kazać zapomocą żadnej ludzkiej wiedzy ani nie dającej sięzobiektywizo-
wać wartości, jaką jest jednostka jako nieśmiertelna dusza. Jest to równość
wymagań i ostatecznego sądu, po którym przypadnie człowiekowi miejsce
w niebie albo w piekle. Równość ta nakazuje szacunek dla każdego
człowieka, wykluczający traktowanie kogokolwiek wyłącznie jako środka,
a nie zarazem jako celu samego w sobie.

Człowiekowi zagraża jego pewność siebie, przekonanie, że jest już

tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę
swychmożliwości, staje sięczymś, co posiada, to zamyka tę drogę-prze-
mienia się w pychę moralnego samozadowolenialub dumępłynącą z wro-
dzonych cech.

Z postawy stoickiej - żyć tak, by podobać się samemu sobie, aż do

zgody na siebie, jaką zdaniem Kanta odczuwa człowiek działający mo-
ralnie - wypływało arbitralne zadowolenie z siebie, któremu św. Paweł i
Augustyn, a nawet sam Kant, przeciwstawiali fakt sięgającego korzeni
zepsucia człowieka.

Istotne jest, że człowiek jako egzystencja doświadcza tego, iż został

samemu sobie w swojej wolności podarowany przez transcendencję.
Przez to wolność ludzkiego bytu staje sięjądrem wszystkich możliwości
człowieka, który dzięki przewodnictwu transcendencji, dzięki jedni staje
sięjednością.

P r z e w o d n i c t w o to jest radykalnie odmienne od jakiegokolwiek

przewodnictwa w świecie, bo nigdy nie staje się obiekty wnie jednoznaczne;
towarzyszy ono całkowitemu wyzwalaniu człowieka. Urzeczywistnia się
bowiem wyłącznie za sprawą wolności upewniania się o sobie samym.
Głos Boga zawiera się w przekonaniu, do jakiego dochodzi otwarta na
tradycję i świat jednostka. Staje się on zrozumiały w wolności wyboru tego,
co uznajemy za własne przekonanie, i nie ma żadnego innego sposobu
objawienia się ludziom. Człowiek, którego decyzja wypływa z jego głębi,
wierzy, że posłuszny jest Bogu, choć jego wiedza o tym, jaka jest wola Boga,
nie ma obiektywnych gwarancji.

Przewodnictwo urzeczywistnia się za sprawą sądu, jaki człowiek wydaje

o swym czynie. Sąd ten hamuje i pobudza, koryguje i potwierdza. W istocie
jednak człowiek sądząc samego siebie nie może całkowicie i osta-

tecznie polegać tylko na sobie. Chce wysłuchać sądu innych ludzi i w
dyskusji z nimi zdobyć jasność. Ale w końcu i sąd najbardziej znaczących
dla niego ludzi, choć w rzeczywistości jedyny dostępny, nie jest rozstrzy-
gający. Rozstrzygający byłby sąd Boga.

Uznanie sądu zaprawdziwy dokonuje siętedy w czasie wyłącznie dzięki

temu, że sami siebie przekonujemy o jego prawdziwości -już to dlatego, że
roszczenie uchodzi za powszechnie obowiązujące, już to z tej racji, że jest
dla nas wymogiem dziejowym.

Powaga posłuszeństwa wobec uznanego w wolności powszechnego

nakazu etycznego - wobec dziesięciorga przykazań - wiąże się z tym, że
właśnie jako wolni wsłuchujemy się w transcendencję.

Ponieważ jednak czyn nie daje się całkowicie wyprowadzić z tego, co

ogólne, przewodnictwo boże przemawia do nas u źródła konkretnego
wymogu dziejowego bardziej bezpośrednio aniżeli w nakazie ogólnym.
Ale to, co słyszymy, pozostaje mimo całej swej pewności problematyczne.
Wsłuchiwanie się w przewodnictwo boże niesie ze sobą zawsze ryzyko
zbłądzenia. Przesłanie bowiem jest zawsze wieloznaczne, a wolność, w
porównaniu z tą, jaką dawałaby jasna, jednoznaczna wiedza o
konieczności, nigdy nie jest doskonała. Nigdy nie opuszcza mnie nie-
pewność, czy postępując wedle nakazów boskiego przewodnika rze-
czywiście jestem sobą, czy na pewno samo źródło podpowiada mi, w
jakim kierunku iść.

wiadomość tego ryzyka pozostaje w czasie warunkiem wzrostu wol-

ności. Wyklucza poczucie bezpieczeństwa biorące się z pewności, zabrania
uogólniania nakazów, uznawania ich za obowiązujące wszystkich,
kładzie tamę fanatyzmowi. Nawet w pewności decyzji, skoro dokonuje się
ona w świecie, musi tkwić jakaś niepewność. Pewność siebie jest nie-
dopuszczalna. Pycha posiadania absolutnej prawdy niszczy prawdę w
ś

wiecie. W pewności niezbędna jest pokora trwania w pytaniu. Albowiem

wszystko może się jeszcze okazać czymś zupełnie innym. Czyste, ale
przecież nigdy dostatecznie czyste sumienie może popełnić błąd.

Dopiero spoglądając wstecz możemy się zdumiewać tym niepojętym

przewodnictwem. Ale nawet wtedy nie zyskujemy pewności, prawdziwe
przewodnictwo boże nigdy nie jest czymś, co posiadamy.

Człowiek

Wykład trzecir-

Z psychologicznego punktu widzenia głos B oga wyraża siew czasie tylko w

sądzie człowieka o sobie samym. W tym sądzie, który nagle - z rzetelnych
usiłowań w polu różnych możliwości, z najdalej posuniętej ostrożności -
może sam objawić siejako pewny, odnajduje człowiek zawsze nieostateczny i
zawsze dwuznaczny sąd B oga. Ale usłyszeć go można tylko we wzniosłych
momentach. To z nich i w dążeniu do nich żyjemy.

Drogą myślącego człowieka jest filozofujące życie. Filozofowanie należy

zatem do istoty człowieka. Jest on jedyną istotą w świecie, której w
istnieniu objawia się byt. Człowiek nie może spełnić się w samym istnieniu,
zadowolić się smakowaniem życia. Przełamuje wszelką rzeczywistość
istnienia pozornie spełniającą się w świecie. Wie, że jest rzeczy wiście
człowiekiem, gdy otwarty na całość bytu żyje w świecie z transcendencją.
Traktując serio swoje istnienie dąży jednak ku bytowi. Nie może bo wiem
pojąć siebie jako prostego rezultatu tego, co zdarza się w świecie. Dlatego
przekracza swoje istnienie i świat, zmierza ku podstawie istnienia i świata,
tam, gdzie upewnia się o swym źródle, dostępując wtajemnicze-niaw
stworzenie. Człowiek nie jest u źródła bezpieczny, nie jest też u celu. Szuka
wieczności w swoim życiu między źródłem i celem.

N i e w i a ra pozwala człowiekowi tkwić w faktach byle jakiego życia,

zdać się na poznawalne konieczności i to, co nieuniknione, zatopić się w
pesymizmie schyłku, w gasnącej świadomości. Człowiek dusi się w
swoim rzekomo określonym bycie.

W ia ra f i l o z o f i c z n a jest jednak wiarą człowieka w swoje mo-

liwości. W nich oddycha jego wolność.

Przełożyła Dorota Lachowska

Wykład czwarty

Filozofia i religia

Od tysiącleci filozofia i religia spotykają się ze sobą jako sojusznicy

albo wrogowie.

Spotykają się najpierw w mitach i obrazach świata, potem w teologii,

gdy filozofia występuje w szatach teologii, tak jak skądinąd pojawia się
przecież w szatach poezji, a najczęściej nauki. Potem zaś, gdy dochodzi
do rozstania, religia staje się dla filozofii wielką tajemnicą - filozofia nie
może pojąć religii. Kult, roszczenie do objawienia, roszczenie do władzy,
jakie wysuwa oparta na religii wspólnota, organizacja i polityka takiej
wspólnoty, oraz sens, jaki religia nadaje samej sobie - wszystko to jest dla
filozofii przedmiotem badania.

W tym badawczym podejściu kryje sięjuż zarodekwalki. Filozof może

podejmować tę walkę tylko ze względu na prawdę i tylko środkami du-
chowymi.

Ani religia, ani filozofia nie są tworami jednoznacznymi - nie są stałymi

punktami, od których moglibyśmy rozpocząć porównawcze rozważania.
Obie podlegają dziejowym przemianom, ale same pojmują się zawsze w
odniesieniu do wiecznej prawdy, a ich dziej owa postać prawdę tę zarazem
ukrywaiprzekazuje. O wiecznej, jedynej prawdzie religijnej nie potrafię
mówić. Prawdą fi\ozofń)Qstphilosophiaperennis, której nikt nie może
zagarnąć dla siebie, chociaż o nią przecież chodzi każdemu filo-
zofującemu i ona właśnie obecna jest wszędzie tam, gdzie się naprawdę
filozofuje.

Nie do pomyślenia jest stanowisko wykraczające poza opozycję filozofii

i religii. Każdy z nas stoi już po jednej stronie, a o drugiej stronie
wypowiada się w jakiej ś decydującej sprawie bez własnego doświadczenia.
Przeto i po mnie mogą sięPaństwo spodziewać, że pod jakimś względem
jestem ślepy i błądzę. Ociągam się, a przecież nie mogę się wycofać. Mówić
o religii, jeśli nie należy się do niej całą swoją istotą, to rzecz
problematyczna, ale także niezbędna, jako wyraz własnego wyraźnego
niedostatku, jako poszukiwanie prawdy, a także jako sprawdzenie same-

Wykład trzeci-

mu religijnej wiary pośród tak rodzących się pytań. Dla filozofii religia
nie jest wrogiem, ale czymś, co ją istotnie obchodzi i niepokoi.

Dziś znajdujemy się w sytuacji, którą scharakteryzuję słowami o oso-

bistym zabarwieniu. Ponieważ religia jest czymś tak istotnym, świado-
mość niedostatku kazała mi chciwie nasłuchiwać głosów dochodzących ze
stanowiskareligijnej wiary. Otóż dla kogoś, kto jakja całe życie zabiegał o
prawdę, jest rzeczą bolesną, że dyskusja z teologami utyka; w decydujących
punktach teologowie milkną, wypowiadaj ą jakieś niezrozumiałe zdania,
mówią o czymś innym, coś bezwarunkowo stwierdzają, prze-
mawiająprzyjaźnie i z dobrocią, nie uprzytomniwszy sobie wcale, co się
przedtem powiedziało - koniec końców nie są wcale zainteresowani. Z
jednej strony bowiem czują się pewni swej prawdy, przerażająco pewni, z
drugiej strony my, ludzie w ich oczach grzeszący zatwardziałym uporem,
wydajemy się im nie warci zachodu. Aby ze sobą rozmawiać, trzeba jednak
słuchać i naprawdę odpowiadać, nie wolno milczeć ani wymijać pytań,
trzeba zwłaszcza każde wyznanie wiary - które spełnia się przecież w
ludzkim języku, kieruje się ku przedmiotom, jest wypowiedzią w ramach
tego świata-razjeszczezakwestionowaćipoddać sprawdzeniu, nie tylko na
zewnątrz, ale wewnętrznie. Kto ostatecznie posiadł prawdę, nie może z
innymi naprawdę rozmawiać - zrywa prawdziwe porozumienie na rzecz
treści swej wiary.

Ten wielki problem mogę poruszyć tylko w kilku aspektach i tylko

ułamkowo. Chodzi mi o to, by w ten sposób dać odczuć źródłowo wiarę
filozoficzną.

Religia w odróżnieniu od filozofii charakteryzuje się takimi oto cechami:

Religia zna kult, jest związana ze swoistą, wyrastającą z kultu wspólnotą

ludzi i nie daje się oddzielić od mitu. Do religii należy zawsze realny
stosunek człowieka do Transcendencji w postaci obecnego w świecie sacrum,
jako czegoś oddzielonego odprofonum, od tego, co sacrum nie jest. Gdzie
brak sacrum albo gdzie je odrzucono, zanika swoistość religii. Dokąd sięga
historyczna pamięć, niemal cała ludzkość żyje religijnie - tego dowodu
prawdy i wagi religii nie wolno ignorować.

Filozofia natomiast jako taka kultu nie zna, nie zna wspólnoty kierowanej

przez kapłanów ani świętości jako wyodrębnionego sposobu istnienia

w świecie. To, co religia gdzieś tam umiejscawia, dla filozofii może się
uobecnić wszędzie i o każdym czasie. Filozofiętworzy jednostka, w swo-
bodnych, nie mających społecznej realności stosunkach, bez gwarancji
wspólnoty. W filozofii nie ma rytuałów ani pierwotnych realnych mitów.
Jest przyswajana dzięki swobodnemu przekazowi, który ją zawsze prze-
kształca. Jakkolwiek przynależy do człowieka jako takiego, pozostaje
sprawąjednostek.

Religia dąży do ucieleśnienia swych prawd, filozofia - tylko do prze-

konującej pewności. Religii Bóg filozofów wydaje się ubogi, blady,
czczy, filozoficzną postawę religia zwie lekceważąco „deizmem"; dla fi-
lozofii religijne ucieleśnienia są złudną osłoną i fałszywym zbliżeniem.
Religia Izy Boga filozofów jako czystą abstrakcję, filozofia w religijnych
wizerunkach Boga podejrzewa zachętę do oddawania pokłonu choćby i
wspaniałym, ale przecież bożkom.

Niekiedy jednak treści filozofii i religii stykają się ze sobą, ba, wydają

się tożsame, mimo iż ich przejawy wzajemnie się odpychają - pokażemy to
na przykładach idei Boga, modlitwy, objawienia.

I d e a B o g a w kulturze Zachodu idea jednego Boga wy wodzi się z

filozofii greckiej i ze Starego Testamentu. W obu przypadkach dokonał
się wielki proces abstrakcji, ale za każdym razem w całkiem odmienny
sposób.

W filozofii greckiej monoteizm rodzi się jako idea, czyni zadość kryteriom

etycznym, po cichu urasta w pewność. Nie działa na masy, lecz na
jednostki. Jego konsekwencją są wzniosłe wizerunki człowieczeństwa i
wolna filozofia - monoteizm grecki nie tworzy wspólnot.

W Starym Testamencie natomiast monoteizm rodzi się wśród namiętnej

walki o czystego, prawdziwego, jedynego Boga. Abstrakcja nie dokonuje się
mocą logiki, ale pod wrażeniem obrazów i ucieleśnień, które Boga
raczej przesłaniają, niż ukazuj ą, oraz w buncie przeciwko pokusom kultu,
dionizyjskich świąt, skuteczności składania ofiar. W walce z B aala-mi, w
walce z religią z tego świata, jej szczęściem i jej świętami, jej upo-jeniami i
zadowoleniem z siebie, w walce z etyczną obojętnością zwycięża czysta
idea żywego Boga, któremu się służy. Ten prawdziwy Bóg nie toleruje
wizerunków ani porównań, nie przywiązuje wagi do kultu ni do

Wykląć, czwarty •

Filozofia i religia

ofiary, do świątyń, rytuałów ani praw, uznając jedynie prawość postępo-
wania i miłość do człowieka (Księgi Micheasza, Izajasza, Jeremiasza).

Ta abstrakcja obraca się nihilistycznie przeciwko wszystkiemu co jest

wiatem, ale jej źródłem jest pełnia świadomości, której ukazał sięzaświa-

towy Bóg Stwórca ze swymi etycznymi żądaniami. Ta abstrakcja nie
opiera się na rozwoju idei, ale na wyrzeczonym przez Boga słowie, na
samym Bogu, doświadczanym w słowie, które prorok przekazuje jako
słowo Boże. Nie siła idei, lecz moc rzeczywistości Boga w świadomości
profetycznej egzystencji stworzyła ten monoteizm. Toteż, rzecz zdumie-
wająca, monoteizm grecki i starotestamentowy zbiegają się pod względem
swej myślowej treści, lecz różnią sięradykalnie w sposobie obecności Boga.
Jest to różnica między filozofią a religią. Jest to, w konsekwencji,
różnica między boskością a Bogiem - między pomyślaną
Transcendencją a Bogiem żywym; Jednia absolutu w filozofii to nie to
samo, co Jedyny Bóg w Biblii.

Gwoli filozoficznej jasności należy jednak spytać, czy dlaproroków ta

nieporównana, dziś jeszcze porywająca nas pewność wiary nie była mo-
ż

liwa w tej formie tylko dlatego, że nie wdali się jeszcze w filozofowanie

yli w myślowej naiwności i przeto nie spostrzegli, że w „słowie" wypo-

wiedzianym dla wszystkich bezpośrednio przez Boga pozostaje wciąż
resztka cielesnej rzeczywistości owych obrazów i porównań, które wszak z
zasady zwalczali.

Monoteizm Grecji i Starego Testamentu wspólnie wyznaczyły zachodnią

ideę Boga. Interpretowały się nawzajem. Mogło tak być, ponieważ wiara
proroków dokonała abstrakcji analogicznej do abstrakcji w filozofii. Wiara
profetyczna przewyższa wiarę filozoficzną pod względem siły, gdyż wyrasta

z bezpośredniego doświadczenia Boga. Ale ustępuje filozofii, gdy chodzi o
jasność mvśli. fote.ż rat™™ c;**™™™, ,„i,~i~:—-t. ^-

Boga, chwali Go i błaga. Istotne są tu jednak formy pochodzące z prze-
szłości, której nie sposób dosięgnąć myślą, formy niezbywalne, faktycznie
wprawdzie dojrzewające i zmieniające się przez całe pokolenia, ale potem
doświadczane jako trwałe. Od dawna stały sięczęściowo niezrozumiałe,
zachowuje sieje albo jako tajemnicę, albo zmienia i wyposaża w nowy,
zrozumiały sens. Modlitwa natomiast jest czymś indywidualnym, obecnym
egzystencjalnie. Jednostka spełniająca akt modlitwy jako element kultu,
nadająca mu stale tę samą formę, pozostaje całkowicie w domenie
religii. Ale jako cośnaprawdęosobistego i źródłowego modlitwa sytuuje się
na pograniczu filozofowania i staje się filozofią w chwili, gdy zanika
wszelkie odniesienie do Boga z myślą o jakimś celu i realna chęć
oddziałania na boskość. Jest to przeskok od cielesności osobistego sto-
sunku do osobowego Boga- co jest źródłem religii - do stanu zawieszenia
właściwego filozoficznej kontemplacji, gdzie oparcie daje człowiekowi
zrazu tylko oddanie i wdzięczność, a potem przychodzi pewność. Ta kon-
templacja nie zmienia niczego w świecie, a tylko w samym człowieku.
Spekulatywne upewnienie się jest tam, gdzie staje się autentyczną kon-
templacją, jak modlitwa. Jeśli pierwotnie ta kontemplacja mieściła się też w
tym wszystkim, co urzeczywistniło sięjako religia, to teraz odróżnia się
przecież od aktu religijnego i może się usamodzielnić.

O b j a w i e n i e : religie opierają się na objawieniu, wyraźnie i świa-

domie - religie hinduskie i biblijne. Objawienie to bezpośrednie, umiej-
scowione w czasie, ważne dla wszystkich ludzi ujawnienie się Boga w
słowie, żądaniu, działaniu, zdarzeniu. Bóg daje swoje przykazania, tworzy
wspólnotę, ustanawia kult. Tak więc podstawą kultu chrześcijańskiego jest
czyn Boga ustanawiający Wieczerzę. Ponieważ objawienie jest źródłem
jakiejś treści religijnej, ważne jest nie samo w sobie, ale we
wspólnocie - narodu, gminy, Kościoła - która jest teraz autorytetem i
gwarancją.

W obliczu wysiłków dochodzenia do Boga w myśli, w obliczu myślowej

drogi, gdzie każdy kolejny krok zdaje się pozbawiać nas tego, cośmy
osiągnęli na początku, słyszymy słowo: wszelkie wymyślanie Boga jest
daremne, o Bogu człowiek wie i wiedzieć może tylko przez objawienie.
Bóg dał prawo, wysłał proroków, przyszedł sam w postaci sługi, aby zbawić
nas przez śmierć na krzyżu.

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

„_ _ „ „ . . ———^i^Mjv

a.^-iituaujpUjeillOZO-

fii, gdy chodzi o jasność myśli, toteż zatraca się znowu w kolejnych for-

mach religijnych, już w samej Biblii.

M o d l i t w a : kult jest aktem wspólnoty, modlitwa jest uczynkiem

jednostki spełnianym w samotności. Kult występuje powszechnie, mod-
litwa uwidocznia się tu i ówdzie w historii, w Starym Testamencie np.
zdecydowanie dopiero u Jeremiasza. Duchowa struktura liturgii, w której
dokonuje się kult, wypełniona jest tekstami, które zwykło obdarzać się
mianem modlitwy, ponieważ za pośrednictwem tych tekstów wzywa się

Ale objawienie, głoszone musi mieć jakiś kształt w świecie. Objawienie

wypowiedziane wchodzi w skończoność, nagina się do pojęć. W mowie
wypacza się jego znaczenie. Słowo ludzkie nie jest już słowem bożym. To,
co w objawieniu dotyczy człowieka jako człowieka, staje się treścią
filozofii i jako takie obywa się bez objawienia. Czy chodzi tu o
rozcieńczenie religii, utratę jej substancji? W takim razie mówi się o seku-
laryzacji. Czy o oczyszczenie, o powrót do pierwotnej istoty, o pogłębienie i
właśnie substancjalizację? Wydaje się, że zachodzą oba te procesy.
Niebezpieczeństwu wyjałowienia przez oświecenie przeciwstawia się
szansa uzyskania właściwej prawdy przez człowieka. Od czasów staro-
ż

ytnych filozofowie wciąż odrzucali religię. Wyliczmy szereg typowych

zarzutów i spróbujmy krytycznie określić granice każdego z nich.

a), .Wielość religii dowodzi, że żadna nie jest prawdziwa. Albowiem prawda

jest tylko jedna".

Zarzut ten ostanie się tylko, jeśli wyznanie wiary traktować będziemy
tak jak treści naukowe, nie dotyka jednak samej wiary religijnej. Wiara
ma swoje przejawy historyczne, ale jej zewnętrznego wyrazu nie należy
mylić z treścią samego życia w wierze, która przezeń przemawia: Una
religio in rituum varietate (Kuzańczyk).

b) „Religie sankcjonowały dotychczas każde zło, mogły czynić lub uspra-

wiedliwiać najstraszniejsze rzeczy, gwałt i kłamstwo, składanie ludzi w
ofierze, wyprawy krzyżowe, wojny religijne". Niepodobna dokonać
rachunku dobrodziejstw i szkód wyrządzonych przez religie. Każda
ocena musi opierać się na historycznych badaniach stanu faktycznego.
Zarzut ten należy uzupełnić stwierdzeniem zbawiennych skutków
religii, jak pogłębianie życiaduchowego, wprowadzanie ładu w ludzkie
sprawy, dobroczynność na wielką skalę, inspirowanie sztuki i myśli.

Jeśli ktoś twierdziłby zgoła, iż dobre stosunki między ludźmi, pokój i
ład zapewnić może raczej rozum niż religia; iż sprawiedliwość znaczy
więcej niż wiara, praktycznamoralność więcej niż religijność; iż to, co
jest dobrego w ludzkości, jest dziełem nauki i rozumu, nie religii -
trzeba odrzec, że religia nie wyklucza przecież rozumu, oraz że do tej
pory właśnie religia, choć z pomocą rozumu, urzeczywistniła najbardziej
trwały i pełen treści ład, nie mocą bezpośrednich zaleceń, ale za

sprawą wierzących ludzi, ich powagi i rzetelności. Dotychczasowe do-
ś

wiadczenia historyczne świadczą natomiast, iż próby oparcia się wy-

łącznie na rozumie - to jest na intelekcie - prowadziły rychło do nirii-
listycznego chaosu.

c) „Religia jest źródłem fałszywych lęków. Urojenia dręczą duszę. Męki

piekielne, gniew Boga, niepojęta rzeczywistość bezlitosnej woli i tym
podobne wywołują przerażenie, zwłaszcza w godzinie śmierci.
Uwolnienie od religii oznacza spokój, gdyż uwalnia od oszukańczych
wizji".

Zarzut ten jest słuszny, jeśli tyczyć ma konkretnych zabobonów. Staje
się fałszywy, jeśli ma ujmować samą treść lęku. Jeżeli lęk przed pie-
kłem jest dla niezliczonych dusz podstawą wyboru dobra zamiast zła, to
rzadko bywa to wyłącznie lęk przed czymś rzekomo realnym. Lęk ten,
zaszyfrowany w obrazie piekła, może raczej objaśniać głębokie
egzystencjalne motywy wyboru własnej istoty. Lęk o autentyczny byt to
podstawowa cecha człowieka rozbudzonego. Spokój, który płynie z
negacji piekła, nie wystarcza, spokój musi wyrastać z pozytywnej uf-
ności, z ustroju duszy, która kieruje się dobrą wolą stale przezwycięża-
jącą lęk. Człowiek, u którego zanikł lęk, to człowiek już tylko powie-
rzchowny.

d) „Religie są pożywką wszechogarniającego fałszu. Ponieważ zakładaj ą u

początku coś niepojętego, bezmyślnego, absurdalnego, ponieważ nie
pozwalajątego podać w wątpliwość, wytwarzają atmosferę tępego po-
słuszeństwa. Jeśli pojawiają się wątpliwości, człowiek dławi własny
intelekt i tę nieuczciwość poczytuje sobie za zasługę. Nawyk wstrzy-
mywania się od dalszych pytań toruje drogę nieprawdzie we wszy-
stkich innych dziedzinach. Człowiek nie dostrzega sprzeczności w my-
ś

leniu i we własnym postępowaniu. Toleruje wypaczenia czegoś pier-

wotnie prawdziwego, bo ich nie zauważa. Wiara religijna i fałsz są ze
sobą spokrewnione".

Na ten zarzut można tylko odrzec, że u źródeł religii nie musi wcale
znajdować się to, co pojawia się w jej rozwoju. Jeśli nawet zgodzić się z
Burckhardtem, że trudno nam pojąć stopień bezkrytycyzmu u ludzi,
którzy tworzyli i działali z inspiracji religijnej, to przecież bezkryty-
cyzm nie zawsze równa się nieprawdzie. Granice i zagadki, które inte-

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

lekt skłonny jest przed sobą ukrywać, w religii stają się bezpośrednio
obecne, choć w postaci mitycznej mają tendencję do przeradzania się
natychmiast we wspomniane treści zabobonów, e) „Religie wyodrębniają w
ś

wiecie jako świętość to, co w rzeczywistości jest rzeczą świecką i ludzkim

wytworem. Wynosić coś do rangi tajemnicy oznacza pozbawiać resztę
ś

wiata jego wartości. Wzniosła cześć, jeśli mazasobąreligijnąsankcję,

skłania do bezczeszczeniatego wszystkiego, co znajduje się poza zasięgiem
religii. Swoiście zrytualizowa-na cześć nie jest już wszechogarniającą
zasadniczą czcią. Akt rozgraniczenia jest zarazem aktem wykluczenia i
unicestwienia". Zarzut ten nie dotyczy bynajmniej każdego religijnego
człowieka. Należy raczej powiedzieć, że religia zdolna jest cały świat
ogarnąć swoim światłem, rzucać odblask tego, co stanowi o jej
szczególnej istocie na całą rzeczywistość. Natomiast zarzut ten godzi w
wiele poszczególnych postaci religii, które zresztą człowiek religijny
może odrzucać jako formy zwyrodniałe.

Wszystkie te uwagi o religii nie odnoszą się do sprawy zasadniczej.

Zarzuty uderzają w zwyrodniałe formy religii, nie w religię jako taką.

Ponadto była mowa tylko o religii i religiach, nie o tym, co występuje i

jest głoszone jako jedyna prawda objawiona, która każe uznać swoje
roszczenia i nie pozwala traktować się jako jedną z wielu innych religii.
Dzieje się tak w kościołach i wyznaniach wyrastających z wszechogar-
niającej je religii biblijnej, do której wszyscy należymy - żydzi i chrze-
ś

cijanie, prawosławni i protestanci - i może też muzułmanie.

Z wiary filozoficznej wynikają tu dla nas dwa twierdzenia (jedno negatywne
i jedno pozytywne), które chciałbym uzasadnić. 1. W religii biblijnej jest
założone i we wszystkich jej odgałęzieniach występuje - choć może nie
koniecznie i nie na zawsze do niej przynależne -roszczenie do wyłączności.
W swych motywach i skutkach dla nas, ludzi, jest ono zgubne. W
interesie prawdy i w interesie naszej duszy musimy z nim walczyć.

2. Podstawą naszego filozofowania jest religia biblijna i w niej znajdujemy

niczym nie zastąpioną prawdę.

Oba twierdzenia są dla nas ważne. Wiążą sięz pytaniem, które rozstrzyga dziś

o losach zachodniej kultury: co stanie się z religią biblijną?

Przeciwko roszczeniu do wyłączności

Treść wiary uważana jest nie tylko zaprawdębezwarunkową, ale także za

wyłączną prawdę. Chrześcijanin nie mówi zatem: taka jest moja droga, ale:
taka jest droga, a Chrystusowi, Synowi Bożemu i Bogu przypisuje słowa:
„Jam jest droga, prawda i życie". Wierzącemu w Chrystusa wolno jest
myśleć o sobie według słów: „Wy jesteście solą ziemi: wy jesteście
ś

wiatłością świata".

Możliwe są tu następujące obiekcje. Jeżeli ludzie mogą być dziećmi

Boga, to znaczyłoby raczej, że wszyscy ludzie są jego dziećmi, a nie tylko
niektórzy albo jeden człowiek. Roszczenie, iż tylko człowiek wierzący w
Chrystusa ma dostąpić życia wiecznego, nie jest przekonujące. Ludzi
wielkiej szlachetności i czystego serca można spotkać także poza chrze-
ś

cijaństwem; byłoby niedorzecznością, gdyby czekała ich zguba, zwłaszcza

w porównaniu z wątpliwymi, niezbyt godnymi miłości, sylwetkami
spośród najwybitniejszych chrześcij an, którzy zapisali się w historii. We-
wnętrzny zwrot od egoizmu do bezgranicznego, ofiarnego poświęcenia
dokonał się nie tylko w chrześcijaństwie. Ale wszystkie te obiekcje nie
dotykają istoty rzeczy.

Gdziekolwiek w świecie ludzie ujmują prawdę wiary, prawda ta ma dla

nich bezwarunkową ważność. Nigdzie jednak - poza światem biblijnym -
nie wykluczają tym samym bynajmniej innej prawdy dla innych. Z punktu
widzenia filozofii ta powszechna postawa ludzi jest merytorycznie
słuszna. Wymaga to rozważenia zasadniczej różnicy w kwestii sensu prawdy
(od czego wyszliśmy mówiąc o B runie i Galileuszu).

Ilekroć działam w sposób bezwarunkowy, bo bezwarunkowo wierzę,

tylekroć nie ma żadnej dostatecznej podstawy ani żadnego celu, do którego
można byłoby moje działanie odnieść i tym samym uczynić je zrozu-
miałym dla intelektu. Bezwarunkowość nie ma charakteru ogólnego, ale
jest dziejowa w nie dającej się przeniknąć z zewnątrz, rozwidniającej się
własnym światłem żywej obecności czynu. Działanie bezwarunkowe jest w
swojej głębi nie uświadamiane, aczkolwiek na jego podstawie tak wiele
można się dowiedzieć i powiedzieć. Jest niezastąpione, a więc zawsze
jednorazowe, a przecież nie tylko może stanowić dla innych wskazówkę,
lecz także stać się wzorem przy rozpoznawaniu tego, co słuszne, co

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

wprawdzie różni się w swych historycznych przejawach, ale w wieczności
jest zbieżne. Prawda dziejowa, prawda egzystencjalnajest bezwarunkowa,
ale nie jest bynajmniej w swych ujęciach i przejawach prawdą dla
wszystkich.

Odwrotnie: to, co jest ogólnie ważne dla wszystkich (jak naukai wszystkie

inne prawdziwe sądy inte^ktu), właśnie dlatego nie jest prawdą
bezwarunkową -jest w ramach świata ogólnie i dla wszystkich prawdą
pod warunkiem przyjęcia jakiegoś stanowiska i użycia określonej metody.
Ta prawda jest nieodparta dla każdego, kto swym intelektem ją pojmuje.
Ale jest względna, zrelatywizowana do perspektywy i sposobu myślenia, w
którym się ujawnia. Jest egzystencjalnie obojętna, bo skończona,
partykularna, obiektywnie nieodparta - żaden człowiek nie może i nie
powinien za nią umierać.

Krótko: z bezwarunkowością dziejowej prawdy wiąże się względność

każdego sposobu jej wypowiedzenia i jej doczesnych form przejawiania
się. Do powszechnej ważności prawdziwych twierdzeń poznawczych w
wypowiedziach należy względność warunkujących je stanowisk i metod.
Dających się wypowiedzieć treści wiary nie należy traktować jako ogólnych
sądów prawdziwych: bezwarunkowość wewnętrznej prawdy w wierze
jest czymś rdzennie innym niż uchwycenie powszechnej ważności zawsze
partykularnych sądówprawdziwych w wiedzy. Dziejowa bezwarunkowość
to nie to samo, co powszechna ważność jej przejawów w słowie, dogmacie,
kulcie, rytuałach, instytucji. Dopiero z pomieszania tych dwóch rzeczy
bierze sięroszczenie do wyłączności jakiej ś prawdy wiary.

Błędem jest traktować powszechną ważność wiedzy naukowej jako

absolut, którym mógłbym żyć, błędem jest oczekiwać od nauki czegoś,
czego nie zdoła ona nigdy dokonać. Jeśli opowiadam się za prawdą, nie
wolno mi ignorować nieodpartych argumentów w dziedzinie poznania,
winienem raczej w nieskończoność podkreślać ich wagę. Ale żądać od
nich tego, co dać mogą tylko treści metafizyczne - świadomości poprze-
stania na bycie, ukojenia w bycie - byłoby oszustwem, które zamiast
spełnienia oferuje ostatecznie pustkę.

Fatalne jest także wypaczenie odwrotne: przekształcanie bezwarun-

kowości egzystencjalnej decyzji w zgodną z wymogami dyskursu umie-

jętność orzekania, co jest słuszne, albo obracanie dziejów uwarunkowanej
bezwarunkowości wiary w ogólnie ważną prawdę dla wszystkich.

Skutkiem takiego wypaczenia jest łudzenie samego siebie co do tego,

czym właściwie jestem i czego chcę, nietolerancja (niedopuszczanie do
uznania żadnych innych wypowiedzi prócz własnych, które mają status
dogmatu) i niezdolność do komunikowania się z innymi (nieumiejętność
wysłuchiwania innych, nieumiejętność uczciwego podania własnego sta-
nowiska w wątpliwość). Tak wypaczone pragnienie prawdy może maskować
takie pobudki, jak żądza władzy, okrucieństwo, instynkt niszczenia.
Instynkty te, rzekomo działające w służbie prawdy, korzystają wówczas z
monstrualnie fałszywych usprawiedliwień i znajdują w nich mniej lub
więcej jawne zaspokojenie.

Wydaje się, że tylko w kręgu religii biblijnej ta wyłączność uchwyco-

nejprawdy wiary należy do niej samej, jest świadomie wyrażana i dopro-
wadzana do swych ostatecznych konsekwencji. Dla wierzącego może to
być nowy stygmat potwierdzający właśnie wiarygodność jego wiary. Z
pozycji filozofii natomiast widać nie tylko fałsz wynikaj ący z zasadniczego
błędu popełnionego w tej wierze, ale także jego straszliwe skutki.

W obrębie religii biblijnej przykładem jest chrześcijaństwo ze swoim

roszczeniem do absolutnej prawdy dla wszystkich. Wiedza o niezwy-
kłych dokonaniach chrześcijaństwa, o wybitnych ludziach, którzy w tej
wierze i tą wiarą żyli, nie może przesłaniać świadomości, że to zasadnicze
wypaczenie zaowocowało w dziejach złowrogimi skutkami, maskowa-
nymi woalem świętej prawdy absolutnej.

Rzućmy okiem na kilka następstw owego roszczenia do wyłączności.

Już Nowy Testament wkłada w usta Jezusa - Jezusa, który nie stawia
oporu i który wygłasza Kazanie na Górze - słowa: „nie przyszedłem, aby
przynieść wam pokój, ale miecz". Stoimy wobec alternatywy pójścia za
nim lub nie: kto nie jest ze mną, ten jest przeciwko mnie.

Zgodnie z tym postępowało w dziejach wielu chrześcijan. Według uz-

nawanego przez nich porządku zbawienia, potępieni są wszyscy ci, którzy
ż

yli przed Chrystusem albo bez Chrystusa. Inne, liczne religie są sumą

nieprawdy albo, w najlepszym razie, prawdami cząstkowymi, a wszyscy
ich wyznawcy są poganami. Powinni wyrzec się swojej religii i iść za
wiarą Chrystusową. Powszechne apostolstwo nie tylko głosiło tę wiarę

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

wszystkim ludom wszelkimi środkami propagandy, ale zawsze miało
ukrytą chęć szerzenia wiary przemocą tam, gdzie nie przyjmowano jej
dobrowolnie (coge intrare). Pieniły się akty niszczenia, szalały krucjaty.
Wyznania chrześcijańskie wiodły między sobą wojny religijne. Polityka
stała się środkiem działania kościołów.

Tak to pragnienie władzy stało się zasadniczym faktem religijnej rze-

czywistości, która u swego źródła z władzą nie miała nic wspólnego.
Roszczenie do panowania nad światem jest skutkiem roszczenia do wy-
łączności prawdy. W wielkim procesie sekularyzacji - tzn. świeckiego
zachowania treści biblijnych przy odrzuceniu formy wiary - także fana-
tyczna niewiara pozostaje jeszcze pod wpływem biblijnych źródeł. Zse-
kularyzowane stanowiska światopoglądowe w kulturach zachodnich ce-
chuje często ów rys absolutyzmu, prześladowania odmiennych przekonań,
agresywności w głoszeniu swych racji, inkwizycyjnego badania innych
i zawsze jest to konsekwencją roszczenia do wyłączności prawdy
absolutnej, rzekomo uznanej przez wszystkich.

W obliczu tych wszystkich faktów wierze filozoficznej pozostaj e tylko z

alem uznać, że wobec zerwania i wobec zakazu posługiwania się rozumem,

już tylko warunkowo dopuszczanym do głosu, zawodzi najlepsza wola
szczerego porozumienia.

Nie pojmuję, jak można pozostać neutralnym wobec roszczenia do

wyłączności. Byłoby to możliwe, gdyby wolno było traktować nietole-
rancję jako faktycznie nieszkodliwą, osobliwą anomalię. Tak jednak w
przypadku opartego na Biblii roszczenia do wyłączności bynajmniej nie
jest. Ze swej natury roszczenie to wspiera się na wciąż potężnych instytu-
cjach i stale gotowe jest od nowa rozpalać stosy dla heretyków. Taka jest
natura roszczenia do wyłączności we wszystkich postaciach biblijnej re-
ligii, choćby nawet wielu wiernych osobiście nie miało najmniejszej
skłonności do gwałtu lub wręcz do niszczenia tych, których uznają za
niewierzących.

Ponieważ nietolerancja wobec nietolerancji (ale tylko wobec niej) jest

nieunikniona, to nietolerancja wobec roszczenia do wyłączności konieczna
jest wówczas, gdy roszczenie to nie tylko każe głosić wiarę po to, by inni
mogli ją poznać i wypróbować, lecz chce ją narzucać przez prawo,
przymus szkolny itd.

Inaczej rzecz sięmaz wiarą chrześcijańską uwolnioną od tego roszczenia i

jego skutków. Nasza epoka stawia nas wobec pytania, czy osłabienie wiary
chrześcijańskiej - co nie oznacza bynajmniej końca chrześcijaństwa jako
religii biblijnej -jest tylko przejściowym stanem depresji czy
następstwem ostatecznej przemiany w dziejach całego świata. Dziś wydaje
się, że coraz mniej ludzi wierzy w Chrystusa jako jedynego syna
bożego, jedynego pośrednika zesłanego przez Boga. Trudno to spraw-
dzić. Pełni wiary są jeszcze, jak się zdaje, ludzie o wybitnych wartościach
osobistych. Nie da się z góry rozstrzygnąć kwestii, czy przekształcona
wiara w Chrystusa może być podjęta jako moment religii biblijnej, jako
wiara uwolniona od stygmatu wyłączności. Czym byłaby wówczas wiara w
Chrystusa, o tym zadecyduj e religia biblijna, jeśli w całej swej ogarniającej
rzeczywistości roztopi w sobie z powrotem wyrosłą z niej, zabso-
lutyzowaną wiarę.

Roszczenie do wyłączności zawarte jest w wierze Chrystusa, wierze

zakonu żydowskiego, w religii narodowej, w islamie. Religia biblijna to
rozległa przestrzeń historyczna, z której każde wyznanie wyprowadza
swoje szczególne akcenty, pomijając inne treści. Biblia w całości jako
Stary i Nowy Testament jest świętą księgą tylko dla wyznań chrześcijań-
skich. śydzi odrzucają Nowy Testament, przez nich przecież stworzony,
jednakże jego treść etyczna i monoteistyczna ma dla wyznania żydo-
wskiego wagę nie mniejszą niż dla chrześcijaństwa. Islam nie uznaje tej
księgi za świętą, choć sam, pod wpływem żydów i chrześcijan, wyrósł na
tym samym religijnym gruncie.

Biblia i religia biblijna mają dla filozofowania o tyle charakter zasad-

niczy, że nie zawierają żadnej całościowej nauki, niczego ostatecznie nie
rozstrzygają. Religia biblijna jako taka nie wysuwa roszczenia do wyłą-
czności, cechuje ono tylko jej poszczególne formy, utrwalone w dziejo-
wym ruchu tej religii. Roszczenie do wyłączności pochodzi od ludzi i nie
może powoływać się na Boga, który otworzył ludziom wiele dróg do
siebie.

Biblia i religia biblijna to podstawa naszego filozofowania, stały dro-

gowskaz i źródło niezastąpionych treści. Na Zachodzie filozofuje się -
czy się kto z tym zgodzi czy nie - zawsze z Biblią, nawet wtedy, gdy sieją

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

Bib-

Za religią biblijną

W Biblii ujawniają się najbardziej skrajne, z rozumowego punktu wi-

dzenia nieuniknione sprzeczności.

1. Od ofiary patriarchów do skomplikowanej codziennej służby ofiarnej w
jerozolimskiej świątyni i do Wieczerzy Pańskiej chrześcijan religia Biblii jest
r e l i g i ą k u 11 u. W jej obrębie występuje zawsze tendencja do
ograniczania i spirytualizacji kultu - a więc zniesienie „wzgó-rzy" (licznych
miejsc kultowych na prowincji) na rzecz jednego kultu w jednej świątyni
Jerozolimy - a więc przemiana zrośniętego z codziennym życiem i żywego
kultu w urzędowo odprawiany abstrakcyjny rytuał - a więc sublimacja kultu,
kiedy to składanie ofiary przekształca się w Wieczerzę Pańską i mszę.
Ciągle jeszcze mamy tu do czynienia z kultem. Ale prorocy zaczynają
namiętnie występować p r z e c i w k o k u l t o w i w ogóle (nie tylko
przeciwko fałszywym wyobrażeniom na temat kultu). Jahwe mówi (Am
5,21)*: „Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami. Nie będę miał
upodobania w waszych uroczystych zebraniach. Bo kiedy składacie Mi
całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych
wołów nie chcę patrzeć. Idź precz ode mnie ze zgiełkiem pieśni twoich i
dźwięku twoich harf nie chcęsłyszeć". I mówi także (Oz 6,6): „Miłości pragnę,
nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń". 2. Od dekalogu i
przymierza aż do szczegółowych praw Deuteronomium i kodeksu kapłanów
biegnie liniarozwoju r e l i g i i p r a w a . Prawo jest obecne w objawieniu
bożym przez słowa Tory, jest to prawo pisane. Ale Jeremiasz zwraca się
p r z e c i w k o p r a w u p i s a n e m u j a k o t a k i e m u , bo „w
kłamstwo je obróciło kłamliwe pióro pisarzy" (Jer 8,8). Prawo boskie jest nie
w utrwalonych zdaniach pisma, ale w sercach„Lecz takie będzie przymierze,
jakie zawręz domem Izraela

* Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu

(Biblia Tysiąclecia), Wydawnictwo Pallottinum, wyd. III, Poznari-War-

szawa 1988

po tych dniach - wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich
jestestwa i wypiszę na ich sercu" (31,33).

3. Od zawarcia przymierza w czasach Mojżesza w Biblii zarysowuje się

wiadomość na r o d u w y b r a n e g o . Ale nieomal od początku też

status narodu wybranego zostaje zniesiony.,, Czyż nie jesteście dla
mnie jak Kuszyci - wy, synowie Izraela? - wyrocznia Pana. Czyż
Izraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a
z Kir-Aramejczyków?" (Am 9,7). Wszystkie narody są sobie równe.
Na wygnaniu Bóg staje się jeszcze raz Bogiem Izraela, ale jed-
nocześnie jako stworzyciel świata jest też Bogiem powszechnym,
Bogiem dla wszystkich narodów i lituje się nawet wbrew małodusz-
ności Jonasza nad poganami z Niniwy.

4. Jezus staje się Chrystusem-Bogiem. Ale od początku przeczą temu

słowa samego Jezusa: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest

dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).

Przykłady takie można by mnożyć. Wolno mniemać wręcz, że w Biblii w

ogóle wszystko pojawia się w postaci biegunowych przeciwstawień.
Cokolwiek zostaje utrwalone w słowie, znajduje swoje zaprzeczenie.
Nigdzie nie ma całej, pełnej, czystej prawdy - bo też nie może jej być w
zdaniach ludzkiego języka ani w określonej postaci ludzkiego życia.
Ograniczoność naszych pojęć sprawia, że drugi biegun zawsze się nam
wymyka. Prawdy dosięgamy tylko wtedy, gdy świadomi przeciwieństw,
poprzez te przeciwieństwa zbliżamy się do niej.

Tak więc stają naprzeciw siebie religia kultu i profetyczna religia czy-

stego etosu; religia prawa i religia miłości; zamknięcie w sztywnych for-
mach (aby cenne dobro wiary zachować mimo upływu czasu) możliwość
otworzenia się człowieka, który tylko wierzy w Boga i miłuje go; religia
kapłanów i swobodna religia indywidualnej modlitwy; Bóg narodowy i
Bóg uniwersalny; przymierze z wybranym narodem i przymierze z czło-
wiekiem jako takim; rachunek winy i kary w doczesnym życiu (szczęście i
nieszczęście jako miara zasługi i grzechu) i postawa wiernego, jaką pre-
zentują np. Jeremiasz lub Hiob wobec tajemnicy; religia wspólnoty i religia
ludzi bożych, wizjonerów, proroków; religia magiczna i etyczna religia
rozumnego traktowania świata jako dzieła stworzenia. Ba - w Biblii
mieści się też to, co jest skrajnym przeciwieństwem wiary: demonologia,

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

zwalcza. Poczyńmy na koniec kilka uwag o pozytywnym znaczeniu

lii dlfl filnynfnwołiin

lii dla filozofowania.

ubóstwienie człowieka, nihilizm (ten ostatni w Księdze Koheleta). W
konsekwencji wszystkie stronnictwai tendencje będą się mogły na Biblię
powoływać. Przeciwieństwa, jasno tam ukazane, powracały też później:
ż

ydowska teokracja w chrześcijańskich kościołach, wolność religii pro-

fetycznej u mistyków i reformatorów, wybrany naród w postaci wielu
uważających się za wybrane narodów, gmin, sekt. Na gruncie religii biblijnej
obserwujemy zawsze nawroty, sprzeciw wobec skostnienia, żywą
twórczość. Jak gdyby przeznaczeniem Zachodu było ugruntować - mocą
autorytetu świętej księgi, na której wspiera się cała zachodnia kultura -
obraz wszelkich sprzeczności życia, a przeto nie zamykać sobie żadnej
możliwej drogi w nieustannej walce o podźwignięcie człowieka, który
wie, że mając wolność uczynków sam jest darem Boga.

Biblia gromadzi w swoich tekstach duchowy osad najbardziej prymi-

tywnej i najbardziej wzniosłej rzeczywistości ludzkiej. Tę samą cechę
mają inne wielkie dokumenty religii.

Ale już w barbarzyńskich początkach odnajdujemy ową antyczną

wielkość, która nakazuje nam powściągliwość w szafowaniu mianem
barbarzyństwa. Wszystko wypowiadane jest wprost. Ta naiwność prze-
mawia do nas tonem spiżu. Biblięprzenika namiętność, niezwykła zgoła, bo
odniesiona do Boga. Bóg jest w ogniu wulkanów, w trzęsieniu ziemi, w
burzy. Wznosi się na niedosiężne wyżyny, a owe nawałnice są jego
wysłannikami, podczas gdy sam każe rozpoznawać swą niezwykłą obe-
cność w cichym szeleście -jak ponad wszelkie obrazy, tak wznosi się też
ponad te zmysłowe zjawiska, jako transcendentny Stwórca, Bóg wszy-
stkiego, niewyobrażalny, nietknięty namiętnościami, nieodgadniony w
swych wyrokach, ale wciąż jeszcze niejako osobiście obecny w patosie,
który porywa człowieka.

W obliczu tego Boga ludzie Biblii, znający swoją nicość, urastają do

ponadludzkich wymiarów. Ci ludzie boży i prorocy bez broni są w duszy
herosami, którzy porywają się na otoczenie - niekiedy w pojedynkę prze-
ciwko wszystkim innym - gdyż czują się bożymi sługami. Już w legendach
o Mojżeszu i Eliaszu, a całkiem wyraźnie w księgach Amosa, Izaja-sza i
Jeremiasza widać w istocie postaci, jakie znamy z wizji Michała Anioła.

Bohaterstwo w Biblii to nie upór siły, która polega na samej sobie. Ci,

którzy ważą się na rzeczy niemożliwe, czynią to z boskiego nakazu. He-
roizm ulega tu sublimacji.

Ale idea Boga, która to umożliwia, może łatwo zapomnieć o swoich

ródłach. Wówczas heroizm wynaturza się w odpychające odrętwienie

wypaczonego umysłu. Schizofrenik (Ezechiel) może - w jakimśmomen-cie
- wpłynąć na dzieje świata.

Są natomiast w Biblii słowa, które tchną spokojem, czystością, jak

sama prawda. Są rzadkie i wmieszane w zawieruchę skrajnych możliwości.
Nieumiarkowanie, rozpasanie, brzydota to jeden z żywiołów Biblii.
Ostatecznie kładzie się na tym zasłona wymyślności i monotonii. Ale i tu
musiały jeszcze działać siły, za których sprawą nie uległa zabójczemu
skostnieniu religia Ezdrasza; żywy pozostaje żar tchnący z Księgi Hioba,
Psalmów, Rut i Księgi Kohelet.

Stały związek prawdy Biblii z materią mitów, ze społecznymi realiami, z

przemijającymi obrazami świata, z prymitywną wiedzą przednaukową
sprawia, że prawda biblijna mająca sama przez się charakter dziejowy,
staje się potem zjawiskiem już tylko historycznym. Zewnętrzne szaty tej
prawdy zmieniają się już w samej Biblii.

Poza ulotnymi próbami brak jest w Biblii filozoficznej samowiedzy.

Stąd siła przemawiającej Egzystencji, źródła ujawniającej się prawdy -ale
stąd też stałe przekraczanie granicy w przeciwnym kierunku. Brakuje
nadrzędnej instancji myślącego sprawdzania. Namiętność koryguje na-
miętność.

Biblia to depozyt tysiącletnich granicznych doświadczeń człowieka. Z

tych doświadczeń duch ludzki wyniósł świadomość Boga i stąd dopiero świa-
domość samego siebie. Stanowi to o nieporównanej atmosferze Biblii.

Biblia pokazuje człowieka na głównych drogach jego klęski. Ale tak, że

doświadczenie bytu i urzeczywistnienie ujawniają się właśnie w klęsce.

W naszym stosunku do Biblii chodzi zawsze o to, by z wypaczeń wy-

dobyć na powrót niezmienną prawdę, która jednak nigdy nie jest obecna w
sposób obiektywnie ostateczny. Prawdziwą przemianą jest po wrót do
ź

ródeł. Przestarzałe formy trzeba odrzucić, stworzyć nowe, na miarę

współczesności. Ale źródło to nie początek, lecz to, co jest zawsze, co

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

autentyczne i wieczne. Ta prawda, gdy zostaje wypowiedziana, przybiera
natychmiast formę danego czasu. W czasie zaś stosowną formą dla wiary
jest forma zgodna z postacią tego czasu.

Należy jednak nie tylko odrzucić przestarzałą formę, lecz także wydobyć

ródłową prawdę ze skostnień i wypaczeń, przywrócić napięcia między

skrajnymi przeciwieństwami; aby rozjaśnić i umocnić to, co wiecznie
prawdziwe, należy postępować zawsze najprostszą drogą.

1. U w o l n i e n i e od s k o s t n i e ń: Prawda biblijnej religii prze-

ciwstawia się skostnieniom, które w niej samej zaszły, które może kiedyś
miały dziejową ważność, ale dziś już dla filozoficznej refleksji nie są
ważne. Jeśli sienie mylę, przykładami takich skostnień są: religia narodu,
religia Zakonu, specyficzna religia Chrystusa. Trzeba porzucić tę religię
narodową, która istniała rzeczywiście we wczesnych stadiach religii biblijnej
jako religia Jahwe w Izraelu i którą podjęto ponownie w szczególności w
nurtach protestanckich, zwłaszcza kalwińskich - te bowiem opierały swoje
chrześcijaństwo raczej tylko na niektórych partiach Starego Testamentu
niż na jego całości i na Nowym Testamencie.

Trzeba porzucić tę religię Zakonu, która ucieleśniła się w Księdze Ez-

drasza i Nehemiasza, w głównych częściach kodeksu kapłanów i w wielu
redakcjach pism Starego Testamentu jako judaizm w węższym sensie.
Wraz z nią odrzucić należy panowanie kapłanów (hierokrację), którą
stworzył i urzeczywistnił judaizm pod obcym panowaniem, a którą kon-
tynuowały lub chciały kontynuować kościoły chrześcijańskie.

Trzeba porzucić taką religię Chrystusa, która w Jezusie widzi Boga, a na

idei ofiary w Deutero-Izajaszu odniesionej do Jezusa opiera fakt zbawienia.

Każda z tych trzech form religii jest zbyt ciasna, choć każda wychodzi od

jakiegoś momentu prawdy. Ale religia narodowa nie może jako taka być
religią absolutną i może tylko wyrażać powierzchowną prawdę zjawiska.
Religia Zakonu gubi głębię idei prawa i pozwala jej rozproszyć się w
mnogości absurdów.

Religia Chrystusa zawiera tę prawdę, że Bóg mówi do człowieka przez

człowieka, ale Bóg przemawia przez wielu ludzi, w Biblii - przez wielu
proroków, z których ostatnim jest Jezus; żaden człowiek nie może być

Bogiem; Bóg nie przemawia wyłącznie przez jednego człowieka, aprzez
każdego przemawia wieloznacznie.

Religia Chrystusa mieści w sobie ponadto tę prawdę, że odsyła czło-

wieka do samego siebie. Duch Chrystusa jest sprawą każdego człowieka.
Jest to pneuma, tzn. duch entuzjazmu we wzlocie ku rzeczom ponadzmy-
słowym. Jest to ponadto gotowość przyjęcia własnego cierpienia jako
drogi do Transcendencji; kto bierze na siebie krzyż, może w klęsce do-
ś

wiadczyć tego, co autentyczne. Duch Chrystusa to wreszcie więź z po-

darowaną przez Boga nobilitas ingenita, którą uznaję albo którą zdra-
dzam, to obecność boskości w człowieku. Jeżeli jednak religia Chrystusa
ma znaczyć, że w akcie wiary ogarniam Chrystusa-wybawiciela poza
mną przez urzeczywistnienie ducha Chrystusa we mnie, to dla naszego
filozofowania wynikają stąd nieuchronnie dwie konsekwencje: Chrystus
we mnie nie jest związany wyłącznie z owym Jezusem Chrystusem, który
raz pojawił się w dziejach, a Jezus jako Chrystus, jako Bóg-człowiek jest
mitem. Demitologizacji nie wolno tu w dowolny sposób zatrzymać. Nawet
najgłębiej uduchowiony mit pozostaje mitem i jest grą, a staje się
obiektywną gwarancją tylko albo na mocy religijnej prawdy (której filo-
zofowanie nie potrafi dostrzec), albo na mocy złudzenia.

2. P r z y w r ó c e n i e n a p i ę ć m i ę d z y p r z e c i w i e ń s t w a - m

i: Przyswojenie przejawiającej się w Biblii prawdy wymaga świadomego
uprzytomnienia występujących w Biblii sprzeczności. Sprzeczności maj ą
wieloraki sens. Rozumowe sprzeczności prowadzą do alternatyw, gdzie słu-
szność może być tylko po jednej stronie. Sprzeczne siły tworzą za każdym
razem rozszczepioną na bieguny całość, przez którą daje o sobie znać prawda.
Dialektyczne sprzeczności oznaczają ruch myśli, przez ten ruch zaś
przemawia prawda, której bezpośrednio wypowiedzieć nie można.

Religia biblijna pełna jest sprzeczności, napięć i dialektyki. Nie sama

tylko wola, ale także stała gotowość do przyjęcia sprzeczności może pod-
trzymać popychającą naprzód energię napięcia albo przywrócić ją tam,
gdzie zanikła. Rozsądek i potrzeba spokoju, podobnie jak niszcząca wola
walki, chcą unicestwić przeciwieństwa, aby ustanowić panowanie jedno-
znaczności i jednostronności.

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

W pismach biblijnych można rozpoznać zasadnicze napięcia, które
dotychczas utrzymywały w ruchu zachodnią kulturę: Bóg i świat, kościół i
państwo, religia i filozofia, religiaprawa i religiaprofetyczna, kult i etos.
Niezmienną prawdę możemy tedy uchwycić tylko wówczas, gdy zarazem
jesteśmy gotowi uznać, że zadania, jakie stawia nam Istnienie, są
nierozwiązalne, gotowi zakwestionować każde urzeczywistnione zjawisko,
dostrzec skrajności, ponieść klęskę.

3. R o z j aśnienie i u m o c n i e n i e w i e c zn e j p ra w d y :

Przez doświadczenie napięć, dialektyki i domagając się rozstrzygnięcia
sprzeczności można rzeczywiście uchwycić to, co w słowach da się wyrazić
tylko abstrakcyjnie, prawdę zawartą wpodstawowychrysach biblijnej religii.
Momenty tej prawdy, raz jeszcze uwydatnione jako wiara filozoficzna, to:

idea jednego Boga;

wiadomość, że wybór między dobrem a złem, jakiego dokonuje czło-

wiek - istota skończona -jest bezwarunkowy;

miłość jako zasadnicza rzeczywistość wieczności w człowieku; za

czyn-działalność wewnętrzna i zewnętrzna-jako sprawdzian człowieka;

idee ładu światowego - wprawdzie bezwarunkowe w chwili, gdy poja-

wiają się w dziejach, ale w przejawach swoich ani absolutne, ani wyłącznie

obowiązujące;

niezamkniętość stworzonego świata, jego immanentna niestabilność,

zawodność wszelkiego ładu na jego krańcach, doświadczenie skrajności;
ostateczna i jedyna ucieczka w B ogu.

Jakże blado wypadają wszystkie słowa w obliczu właściwej rzeczywi-

stości religii! Kiedy to rozpatrujemy, stajemy natychmiast na płaszczyźnie
wiary filozoficznej. Odnowę wiary religijnej przez nawrót do źródeł
widzimy mimowolnie jako odnowę ukrytej w religii wiary filozoficznej,
jako przemianę religii w filozofię (albo filozoficzną religię). Jednakże
ludzkość zapewne nie pójdzie tą drogą, choć może pójdzie nią jakaś
mniejszość.

Filozof nie może powiedzieć teologom oraz kościołom, jak mają po-

stępować. Filozofowi pozostaje tylko nadzieja udziału w ustalaniu założeń.
Chciałby pomóc w przygotowywaniu gruntu i uprzytomnić prze-

strzeń duchowej sytuacji, w której musi wyrastać to, czego filozof stworzyć
nie potrafi.

To, co od pół wieku wypowiada coraz więcej ludzi, ulega wciąż szybko

zapomnieniu, choć mówią o tym prawie wszyscy: powstaje nowa epoka,
która poddaje ludzi - aż po ostatnią jednostkę- przemianie tak radykalnej,
jakiej w historii dotąd nie było. Skoro zaś przemiaaarealnych stosunków
ż

yciowych sięga tak głęboko, to przemiana świadomości religijnej musi

sięgać odpowiednio głębiej, kształtuj ąc nowe treści tak, by stały się nośne i
inspirujące. Należy oczekiwać przemiany tego, co nazwaliśmy materią,
szatą, zjawiskiem, językiem wiary, i to przemiany tak głębokiej jak wszystkie
inne przemiany nowej epoki - w przeciwnym razie wieczna prawda religii
biblijnej zniknie z pola widzenia człowieka; człowiek nie będzie jej już
doświadczał i nie będzie mógł wymyślić nic, co by zajęło jej miejsce.
Niezbędny jest zatem wysiłek na rzecz odtworzenia wiecznej prawdy,
trzeba sięgnąć do jej najgłębszych źródeł i nie troszcząc się o jej
przemijające formy historyczne znaleźć no wy język, który pozwoliłby się tej
prawdzie ujawnić.

Filozof napotyka tu pytania, na które nie potrafi odpowiedzieć, choć

wie, że przyszłość na pewno przyniesie odpowiedź. Oto te pytania:

Z jakich dogmatów, w istocie obcych współczesnemu człowiekowi i

niewiarygodnych, można zrezygnować? Choć o odrzuceniu dogmatów
można zrazu milczeć, to przecież myśliciel musi zastanowić się, które z
nich dogmaty nie znajdująjuż wiary nawetu wierzących.

Co stanowi mocną podstawę religii, podstawę, która przetrwa?

Czy jest jakiś absurd, który byłby także dziś nośny lub zgoła uznany za

niezbędny? Można by sądzić, że zdolność godzenia się właśnie na najja-
skrawsze absurdy w dzisiejszej epoce wręcz osobliwie wzrosła. Czło-
wiek współczesny tak łatwo ulega zabobonom. Zaś tam, gdzie mamy do
czynienia z zabobonem, zwyciężyć może tylko wiara, nie nauka. Jaki
absurd może dziś jeszcze być nieodzownym znakiem autentycznej treści

wiary?

Jeżeli dojdzie do przeobrażenia wszystkich dogmatów, kto tego do-

kona?

Czy masy ludowe przywiązują dziś jeszcze wagę do kościelnych pra-

ktyk jako do wyrazu bezwarunkowej wiary? Czy też masy te należy na

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

nowo rozpalić - ożywiając ich zdolność do poświęceń z męczeństwem
włącznie -przez treści nowej prawdy, która będzie prawdą do końca? Czy też
ś

wiadomy fałsz wyższych umysłów miałby być -jak mniemał Platon -

warunkiem postępującego kształtowania mas i przekazywania nawet
najgłębszych treści? Sądzę, że nie. Jakież kłamstwa byłyby dziś nieod-
zowne i skuteczne? Na pewno nie te, które miałyby się stać nośnikami
prawdy.

Znowu uświadamiamy sobie, że wszystkie te pytania nie dotyczą tego, o

co naprawdę chodzi. Uprzednio musi pojawić się niedostępny dla filozofa
pierwiastek religijny. Nie można go zaplanować ani oglądać z zewnątrz.
Znaczenie kultu, rytuałów, świąt, pewności wspartej na dogmacie,
kapłaństwa-wszystko to w filozoficznych rozważani ach traci znaczenie.
Czy jest to rozstrzygający zarzut, przeciw całej filozofii? Czy idea wiary
filozoficznej jest dziś, jaki przedtem, bezkrwistą iluzją? Tak nammówią.
Nie wierzę w to.

To, co filozof mówi o religii, nie tylko jest niewystarczające. Wydaje

sięponadto, że filozof nigdy nie dociera do religii, gdy o niej mówi.

Filozofia dąży do stałego rozszerzania swego horyzontu. Jej spojrzenie

przesuwa się z określonej religii konfesyjnej na szerzej pój mo waną religię
biblijną, stąd zaś na to, co jest prawdą we wszystkich religiach. Tym sa-
mym jednak traci to właśnie, co cechuje rzeczywistą religię. Wprzekona-
niu, iż ogarniając to, co uniwersalne, zdoła dotrzeć do najgłębszej istoty
religii, gubi to, co w religiach cielesne. Chociaż filozofia widzi, że ta
cielesność wiary, spełnianej we wspólnotach związanych z określoną tra-
dycją, jest konieczną postacią religii, sama jest od niej daleka, gdyż nie
umie jej powołać do życia - nie umie nawet właściwie pojąć tego, co
widzi.

Filozofia - wtedy gdy afirmuje religię, i wtedy gdy ją zwalcza - w

istocie próbuje wyminąć religię, ale w taki sposób, że wciąż jest nią za-
przątnięta.

a ) F i l o z o f i a o p o w i a d a s i ę za r e l i g i ą b i b l i j n ą :

Filozofia zachodnia nie może ignorować okoliczności, że do tej pory żaden
z wielkich filozofów Zachodu, łącznie z Nietzschem, nie zabierał się do
filozofowania bez głębszej znajomości Biblii. Nie jest to okoliczność
przypadkowa. Powtórzmy raz jeszcze:

Po p i e r w s z e , filozofia nie może dać człowiekowi tego, co daje

mu religia. Tym samym przynajmniej pozostawia religii pole do działania.
Nie narzuca sięjako wyłączna i cała prawda dla każdego.

Po d r u g i e , filozofii trudno jest utrzymać się w świecie na trwałe,

jeśli ludzka wspólnota nie żyje religijnie. Albowiem filozoficzne treści
ż

yją wśródludu dzięki religijnej wierze. Filozoficzna komunikacja w my-

leniu nie ma zniewalającej siły, może tylko pojedynczemu człowiekowi

dopomóc w rozjaśnieniu tego, co z niego samego się wywodzi. Filozofo-
wanie stawałoby się coraz rzadziej udziałem jednostek, a wreszcie zani-
kłoby, gdyby ludzka wspólnota nie żyła tym, co ujawnia się w religijnej
wierze. Filozofia nie może zapewnić społecznie skutecznego przekazu
treści niezbędnych człowiekowi, przekaz taki możliwy jest tylko w sferze
religii, rozpoczyna się już w dzieciństwie i obejmuje także filozofię.

Po t r z e c i e , treści biblijnych nie zastąpi nam żadna inna książka.

b ) F i l o z o f i a w y k r a c z a p o z a r e l i g i ę b i b l i j n ą : Obco-

wanie ludzi z sobą, które związało wszystko, co dokonało się na ziemi i
zmierza do coraz głębszej wzajemnej komunikacji, odsłoniły obok Biblii
dwa inne wielkie kręgi religijne: Indie z upaniszadami i buddyzmem,
Chiny z Konfucjuszem i Lao-tsy. Człowiek myślący, duchowo otwarty,
nie może zamykać się przed głębią przemawiającej stamtąd prawdy. Dusza
chce rozszerzać się w nieskończoność.

Łatwo tu można pobłądzić. Oświecenie próbowało znaleźć prawdziwą

religię w ten sposób, że zebrało ze wszystkich religii to, co najlepsze. Ale w
rezultacie otrzymało nie autentyczną prawdę, oczyszczoną z historycznych
przypadkowości, lecz zbiór rozwodnionych (przez oświecenie) abstrakcji.
Ź

ródłem tej uniwersalnej wiary był faktycznie tylko intelekt i jego krytyczne

miary. Treść przepadła. To, co nas w religii przejmuje, znikło. Pozostały
banalne ogólniki.

Ponieważ wszelka wiara jest dziejowa, jej prawda nie zawiera się w

sumie twierdzeń wiary, ale wjej źródle, które przejawia się w rozmai tych
dziejowych kształtach. Różne religie prowadzą do jednej prawdy, ale tej
prawdy nie można osiągnąć wprost, a jedynie tymi drogami, które się
rzeczywiście przebywa, a wszystkich ich naraz i w ten sam sposób przebyć
nie można.

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

Toteż racjonalna krytyka nie może tej prawdy uchwycić. Człowiek

musi raczej pozwolić, by w powiązaniu własnego losu z wezwaniem tradycji
objawiła mu się prawda, tzn. musi przyswoić ją sobie. Adzieje się to tylko
wtedy, gdy wsłuchiwaniu się w głębie przeszłości towarzyszy wewnętrzne
działanie, w którym człowiek zostaje sam sobie podarowany.

W stosunku do religii filozofia musi uznać następujące, dotyczące praktyki,

twierdzenia: aby uczestniczyć w religii biblijnej trzeba wzrastać w tradycji
określonego wyznania. Każde wyznanie jest dobre w tej mierze, w jakiej
ż

yjący w nim ludzie przyswajają sobie religię biblijną w całości, mimo

określonych, doczesnych kształtów jej konkretnej postaci historycznej .
Wierność, dziejowa świadomość i prosty odruch wiążą mnie z wyznaniem, w
którym obudziłem się do świadomego życia. Zmiana wyznania nie obywa się
nigdy bez wewnętrznego rozdarcia. Ale choć w każdej konfesyjnej postaci
religii biblijnej historyczne zjawisko wiary ogranicza się do pewnych
sztywnych formuł, to przecież u pojedynczych wierzących ludzi obecność
pełnej biblijnej religii jest czymś możliwym i rzeczywistym. Wspólnota ludzi
pobożnych rozciąga się w poprzek granic wyznaniowych. Anie kończące się
walki, podziały i potępienia, które tu mają miejsce, można - odwołując siędo
słów Melanchtona - uznać za dziedzinę rabies theologorwn.

c ) A u t o r y t e t d l a f i l o z o f i i : Filozof to jednostka zawsze żyjąca

na własne ryzyko, czerpiąca z własnego źródła. Ale jako człowiek jest

częścią jakiejś całości i także jego filozofowanie od początku umieszczone
jest w tym związku.

Związek ten jest zagwarantowany w świecie przez państwo i religie o

autorytatywnych formach. Ludzie nie mogą żyć bez autorytetu. Kościoły
uznają konieczność przewodzenia masom, konieczność obowiązujących
obrazów rzeczywistości świata uchwytnego, konieczność uporządkowanej
tradycji. Roszczenie kościołów do wszechogarniającej prawdy wymaga
kontroli nad uczynkami jednostek i kierowania ich publiczną działalnością.
Jako powszechny autorytet prawdy, kościoły są, zgodnie ze swą ideą, władne
ogarnąć całą prawdę, pomieścić wszystkie sprzeczności, za każdym razem
odnajdywać syntezę. Czego nie zdoła uczynić jednostka -byt skończony,
szczególny i jednostronny - to uczyni Kościół w swej totalności.

Jednostka będzie się temu zawsze przeciwstawiała. W takim roszczeniu

do totalności, skoro wysuwają je zawsze ludzie, i skoro nie idzie za nim
rzeczywistość prawdziwej totalności, jednostka musi w gruncie rzeczy
dopatrywać się oszustwa. Mimo iż uznaje prawdziwą intencję tego
roszczenia, faktyczny autorytet całości nie może być dla niej całą prawdą.
Ale jako jednostka własną mocą nie jest w stanie tej prawdy urzeczywi-
stnić. Jeżeli usamodzielniasięw swojej aktywności duchowej, to przecież
nie chce usunąć owej totalności jako rzeczywistego roszczenia w świecie,
jako niezastąpionego kształtu tradycji i wychowania, jako formy porządku.
Nie chce jednak dopuścić do jej skostnienia i wyłączności. Toteż próbuje na
własne ryzyko dotrzeć do czegoś pełniejszego, przebijając się przez
totalność urzeczywistnionego w świecie autorytetu. Szuka Ogarniającego
w projekcie filozoficznej wiary.

Wiara ta nie jest jednak indywidualnym wynalazkiem, lecz sama opiera

się na autorytecie. Wyrasta bowiem z całej tradycji rozpoczynającej się od
ostatniego tysiąclecia przed Chrystusem.

Autorytet to nie tylko wymagające określonych form posłuszeństwa

przewodnictwo j akiej ś instytucj i i j ej przedstawicieli - kapłanów, ale także
uznane przez przyswojenie - z czcią i ufnym posłuszeństwem - duchowe
przewodnictwo wielkiej trzytysiącletniej przeszłości. Do niego odnosi się
prawda: nikt nie położy innych podwalin niż już istniejące od początku.
Stąd bierze się wszechogarniająca atmosfera, jaką niesie autorytet
nieuchwytnego przewodnika, który nie może być dla wszystkich czymś
równie obiektywnym.

Wzrastanie w cieniu tego autorytetu to warunek wszelkiego treściwego

filozofowania. Niebezpieczeństwo rozcieńczenia tego autorytetu w
ogólne abstrakcje -przemawiające do intelektu i budzące niejasne emocje,
a egzystencjonalnie bez znaczenia - przezwyciężane jest na drodze
dziejowej: bliski zrazu związek z własną tradycją rodzinną, ojczystą, na-
rodową, zakorzenioną we własnej przeszłości, rozszerza się i zarazem
pogłębia, obejmuje rozległe światy Zachodu i całąludzkość, aby wreszcie w
epoce między VIII a II wiekiem przed Chrystusem odnaleźć świadomie
kamień węgielny wszystkiego. Wówczas dziejowa tradycja, zamiast
spaść do poziomu systemu myślowego, staje się pełną treści całością, ma

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

swoje punkty kulminacyjne, swoich wielkich ludzi i swoje światy, swoje
klasyczne wykładnie i wielorakie podziały w historycznym rozwoju.

Filozofia, która zawsze jest indywidualnym wysiłkiem, stara się urze-

czywistnić ideę uniwersalną, zachować otwartość człowieka, wydobyć
prostą prawdę, skoncentrować ją i - mimo całej jej niezgłębionej taje-
mnicy - rozjaśnić.

Czy taki wysiłek może obudzić zapał, czy filozoficzna praca przygo-

towawcza - która może wypełnić życie tylko jednostce - będzie przez
religię wykorzystana, tego zaplanować niepodobna. Wszelkie filozofo-
wanie zdradza jednak tendencję do wspomagania tych religijnych instytucji,
które w tej postaci, jaką mają w świecie, są przez filozofię aprobowane,
choć filozofowie akurat nie mogą mieć w nich udziału.

Przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

Wykład piąty

Filozofia i pseudofilozofia

Prawda filozoficzna nie jest jedyna na świecie. Nigdzie i nigdy dotąd

nie stanowiła ona tej postaci prawdy, którą żyłaby większość ludzi. Jednak
filozofowanie wymaga otwartości wobec każdego możliwego sposobu
ludzkiego bytowania, nie tylko, by je rozumieć, lecz także, by uznać
zawartą w nim prawdę.

Filozofia dochodzi jednak przy tym do granic, gdzie natrafia na my-

lenie i życie zapominające o tych źródłach wiary, których utrata oznacza

dla filozofii utratę treści. Kiedy myślenie takie podaje się za filozofię,
kiedy bywa ono za nią uznawane zarówno przez siebie, jak i przez
innych, nazwiemy je pseudo filozofią. Owa pseudo filozofia, występując w
kostiumie filozofii, zwraca się przeciwko filozofii, przeczy jej. Dlatego
filozofia musi w arsenale swoich myśli poszukać środków obronnych.
Pseudofilozofia jest bowiem nie tylko błędem w filozofowaniu, błędem,
który wystarczy zrozumieć, by go móc naprawić, lecz jest ona zasadniczo
fałszywą drogą całkowitej negacji, usiłującą stworzyć pozór czegoś
pozytywnego za pomocą łatwych do przeniknięcia namiastek. Podlega
ona korekturze drogą odrodzenia człowieka, który zostaje sobie
podarowany w procesie myślowego powrotu do siebie. Filozofowanie
pozorne płynie szerokimi strumieniami poprzez dzieje. Kto tylko
próbował filozofować, temu zapewne zdarzało się niekiedy padać ofiarą
tych pozorów. Filozofujący człowiek urzeczywistnia się jednak poprzez
przezwyciężanie pseudofilozofii stale obecnej w nim samym.

Niewiarą nazywamy wszelką postawę, która pod pozorem absolutnej

immanencji neguje Transcendencję. Pojawia się wtedy pytanie, czymjest
owa immanencja? Niewiara odpowiada: Istnieniem, realnością, światem.
Ale Istnienie to tylko ulotna teraźniejszość, ujmowana, którą niewiara
bierze w posiadanie uznając stawanie się i pozór jako takie. Realność cofa się
jakby przede mną, kiedy chcę ją poznać samą w sobie i w całości;
niewiara zawłada nią absolutyzując realności cząstkowe.

Wykład czwarty -

wiat jest nie zamknięty i nieogarniony, jest ideą; niewiara mylnie robi z

niego przedmiot w ramach spójnego obrazu świata. Krótko mówiąc,
niewiara żyje złudzeniem, poszczególnymi realiami, obrazami świata.

Niewiara nigdy nie dociera do bytu, nie może jednak obejść siębez jego

namiastki zawartej w treściach wiary fałszywej. Uznaje ona jedynie im-
manencje, nie potrafi jednak obyć się bez przyznania doniosłości, choćby w
ten opaczny sposób, również Transcendencji.

Wielorakość pseudofilozofii przyjmuje jakby różne postaci niewiary,

które same siebie uznają za wiarę, wiedzę lub ogląd. Powołują się przy
tym na bezpośrednie postrzeżenia oraz zasady.

Wybieram trzy przykłady filozoficznej niewiary: demonologię, ubó-

stwienie człowieka, nihilizm. Występują one jawnie lub w sposób utajony.
Pozostają w takścisłym związku wzajemnym, żejednapostać niewiary
prowadzi zazwyczaj do pojawienia się innej. Uchwycenie ich jest nie-
słychanie trudne, wymykają się one definitywnemu określeniu. Dla swej
artykulacji posługują się wszelkimi dostępnymi środkami filozoficznymi,
nieświadomie zwodząc tym samym siebie i innych. Próba ich chara-
kterystyki utyka rychło w mylnych określeniach. Usiłuje bowiem wytyczyć
linie proste pośród czegoś, co faktycznie ulega ciągłym zmianom, okazuje
się czymś innym, przeczy sobie samemu, znajdując się w stanie
nieobliczalnie agresywnego chaosu myślowego. Nie staje się tu oko w
oko z przeciwnikiem o zdeklarowanych poglądach. Mystagogia w demo-
nologicznym oglądzie świata łączy się z traktowaniem ludzi jako bóstw,
którym okazy wana jest całkowita uległość, oraz z nihilizmem, którym się to
wszystko kończy.

Przedstawione tu próby charakterystyki są typami idealnymi złożonymi z

możliwości tkwiących w każdym z nas. Ale każdy pojedynczy czło-wiekjest
czymś więcej, nosi przede wszystkim w sobie możliwość wiary
przezwyciężającej wszystkie te rodzaje niewiary. Jednak i w tych ostatnich
ukryta jest prawda, o której pod koniec przyjdzie nam sobie przypomnieć.

Demonologia

Demonologią nazwiemy pogląd o charakterze bezpośredniego prze-

konania, dopatrujący się bytu w mocach, w oddziałujących kształtujące

siłach - twórczych i niszczycielskich, w demonach - życzliwych i zło-
ś

liwych, w wielobóstwie; czyni je przedmiotem myśli i formułuje w po-

staci doktryny. Uświęcone zostają przy tym zarówno dobro, jak i zło, a
wszystko ulega intensyfikacji przez dostrzeganie mrocznych głębi, które
jawią się obrazowo. Immanencję - namiętność, potęgę, witalność,
piękno, zniszczenie, okrucieństwo - uznaje się za boskość samą. Mimo że
nie chodzi tu wprawdzie o żadną Transcendencję - w takim oglądzie
ś

wiata wszelki byt jest przecież immanentny - immanencja ta nie wy-

czerpuje realności, którą mogłaby Świadomość poznać; jest ona czymś
więcej, jest uznawana za - by posłużyć się określeniem Simmla - Trans-
cendencją immanentną, skoro rzeczywistość to coś więcej niż tylko re-
alność uchwytna zmysłem i rozumem. Paradoksalne wyrażenie „imma-
nentną Transcendencja" nie odnosi się już do rzeczy jako możliwej mowy
boskiej, lecz do Transcendencji jako mocy i czynnika stale obecnego w
ś

wiecie, z konieczności rozszczepionego na wiele mocy.

Poddanie się tym mocom nadaje przeżyciom podniosły charakter, użycza

im blasku płynącego z tajemnicy. W tym, co niesamowite, budzące
dreszcz, przerażenie, poruszenie, rozpalające duszę, moce te dają o sobie
znać, zostają jakby cieleśnie dostrzeżone. Walka z nimi porywa samego
człowieka i przenosi go w ich demoniczny świat. Poczucie jedności z
nimi, opętanie przez demona użycza tym mocom, którym staję się oto
powolny, niewytłumaczalnej energii usankcjonowanej przez doktrynę
demonologii przypisującej im konieczny charakter oraz nadaje rozmach
płynący z fałszywej wiary w po wodzenie własnego działania i życia, ożywia
tęsknotę i chęć powrotu w czasy mityczne, pobudza do tworzenia
własnych, nowych mitów, a myślenie zmitologizowane ogarnia podstawy
ż

ycia.

Jest w człowieku uparte dążenie do przybliżenia sobie boskości, do

bezpośredniego przeżycia i teraźniejszego doświadczenia jej w świecie.
Znajduje ono swój wyraz w uświęcaniu wszystkich ludzkich popędów -
„Bóg" to uczynił, nie ja - i spowija świat w czar mitycznego światła bo-
skości.

Dużo się dziś mówi o demonach i demoniczności. Jednak sens przypi-

sywany tym słowom bywa tak różny, że nie od rzeczy będzie uzmysło-
wienie sobie paru spraw:

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

1.Gdzie o r i e n t a c j a d e m o n o l o g i c z n a b y ł a p i e rw o t n a ,
tam podobnie jak mit, stanowiła ona historyczną postać egzystencjalnie
doświadczanej rzeczywistości. Dostrzeganie demonów oznaczało czynne
rozprawianie się z nimi, walkę lub podporządkowanie. Następnie człowiek
stanął przed wielką alternatywą: Boskość jako de-moniczność albo Bóg jako
Transcendencja, moce oddziałujące wewnątrz świata (wielobóstwo) albo
jedna transcendentna podstawa.

Wbudowanie demoniczności w świadomość bytu określoną przez

myśl o Bogu dokonywało się bądź poprzez przeobrażanie tych mocy w
potencjalny język, w szyfry Transcendencji, bądź poprzez mityczne
podporządkowanie demonów i wyznaczenie im roli aniołów, zwiastunów i
pośredników Boga lub diabła. Demonologia zanikła lub znalazła się pod
kontrolą.

Odtworzona w naszym świecie współczesnym demonologia ukazuje w

tym mitycznym sposobie myślenia jedynie nierzeczywiste fantazje.
Urojeniem jest traktowanie demonów jako realności, zakładanie ich fa-
ktyczności, liczenie się z nimi. Demonów nie ma. W bezrozumnym ule-
ganiu tzw. przeżyciom zachodzi fałszywa interpretacja realności poczytanej
za postrzeganie mocy. Ta absolutyzacja niejasnej bezpośredniości
przeistacza się w samoułudę, która zezwala na demoniczne wywyższanie się
i usprawiedliwianie siebie pośród zamętu czczej epoki, stojącej pod
znakiem nauki i jej następstw.

Kiedy alternatywa: demony czy Bóg -nie zostaje jasno rozstrzygnięta,

chaos poglądów wywołuje zamęt także w dziedzinie nastrojów, myśli i

postaw ludzkich.

2. Inaczej ma się sprawa wtedy, kiedy demoniczność staje się wyobraże-

n i e m c z e g o ś n i e u c h w y t n e g o , p o z o s t a j ą c e g o na
g r a n i c y w yd a rz e ń jak też mojej woli i mojej istoty, czegoś bez-
pośrednio nie postrzeganego, ale jednak oddziałującego. Tutaj chodzi już
nie o światopogląd demonologiczny, lecz o obrazową artykulację tego,
co w swej całości jest niepojęte, nie chciane, pokrętne, przypadkowe, a
co, jakby samo w sobie mając swe źródło, przemożnie oddziałuje. Tu nie
mówi sięjuż o demonach, lecz o samej demoniczności. Nie przybiera ona
ż

adnej postaci, nie staje się teorią, lecz pozostaje ulotnym wyrazem

pewnej granicy.

Wyraz „demoniczność" pojawia się u starego Goethego, który mówi o

niej w sposób niezwykle sugestywny, ale taki zarazem, że to, co nie-
uchwytne, nadal stanowi jej istotę. Albo wiem to, co demoniczne, zawsze
uwikłane jest w sprzeczności i nie daje się sprowadzić do żadnego okre-
ś

lonego pojęcia. Dlatego również u Goethego „demoniczność" jest sło-

wem niezmiernie wieloznacznym, wypowiadanym wobec tego, co nie-
pojęte, co ma być wysłowione jako tajemnica czegoś istniejącego, dzie-
jącego się, tworzącego splot zdarzeń, a wokół czego mogą jedynie krążyć
przeczucia. Tak oto Goethe, w którego metaforach poetyckich z całą ich
wielorakością sensów demony pojawiały sięjuż od dawna, mówi o pier-
wiastku demonicznym:

„Nie był on boski, bo wydawał się bezrozumny; nie był ludzki, gdyż

zbywało mu na rozsądku; nie był szatański, gdyż przemawiało zeń miło-
sierdzie; nie był anielski, bo często tchnęła zeń radość z cudzego nieszczęścia.
Był raczej dziełem przypadku, brak mu było bowiem ciągłości: przywodził
namyśl Opatrzność, gdyż wskazywał na istnienie ukrytych związków [...].
Wszystko, co zakreślało granice naszemu poznaniu, przenikał bez trudu
[...]. Tylko w niepodobieństwach znajdował upodobanie, a osiągnięcia
możliwe odtrącał od siebie z pogardą [...]. Tworzył jeden z elementów
moralnego porządku świata, jeśli nie przeciwstawiający się mu, to w
każdym razie krzyżujący się z nim [...].

Ale najpotworniej wygląda ów demoniczny pierwiasteK, gdy opanuje

wszystko inne w człowieku [...]. Nie zawsze są to jednostki najznakomitsze
pod względem umysłu czy talentu i rzadko odznaczają się przymiotami
serca; ale emanuje z nich jakaś niesamowita siła [...]. Wszystkie połączone
siły moralne nie są zdolne im się przeciwstawić; na nic się nie zda, że
rozsądniejsze jednostki uważaj ą ich bądź za oszukanych, bądź za oszustów -
tłumy idą za nimi. Rzadko, a może nigdy nie napotykają w swej epoce
ludzi o podobnych właściwościach i nic nie jest w stanie ich pokonać, chyba
wszechświat tylko, z którym właśnie walkę rozpoczęli"*. 3. Goethe mówi
o demoniczności jako o mocy obiektywnie działającej;

okrążają, wymieniając jej sprzeczne przejawy. Kierkegaard dostrzega

* Johann Wolfgang Goethe, Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, przeł.

Aleksander Guttry, Warszawa 1957, t. 2, s. 375 i 377.

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

demoniczność wyłącznie w człowieku. Demoniczny jest ten, kto swoje
własne ja pragnie utrzymać w sposób absolutny. Kierkegaard wyjaśnia
swoje rozumienie demoniczności, ukazując sens bycia sobą i wypaczenia,
na jakie bycie sobą bywa narażone.

"Demonicznajest wszelka indywidualność, która odnosi siędo idei bez

korzystania z określeń pośrednich (stąd zamkniecie si

(

}na wszystko inne).

Kiedy ideą tą jest Bóg, mamy do czynienia z indywidualnością religijną.,
kiedy ideą tą jest zło, mamy do czynienia z indywidualnością demoniczną w
węższym znaczeniu tego słowa".

W przypadku, kiedy demoniczność (w węższym sensie) pozostaje sama

dla siebie całkowicie przejrzysta, mamy do czynienia z diabłem. Diabeł jest
tylko duchem, a stąd jego absolutna świadomość i przejrzystość"*.
(Zwraca uwagę zupełnie inne rozumienie "demoniczności tego wyrazu" u
Goethego, gdzie Mefisto wcale nie jest demoniczny właśnie dlatego, że
cechuje go pełna jasność umysłu i czysta negatywność). Demoniczność
człowieka istotnie nie może się stać sama dla siebie przejrzysta. Ja staje się
bowiem przejrzyste dzięki absolutnemu stosunkowi do Boga, a nie dzięki
absolutnemu stosunkowi do siebie samego jako doją absolutnego.
Niezrozumiałe są wprawdzie zarówno demoniczność jaki boskość: „Obie są
milczeniem. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej się przemilcza, tym
straszniejszy staje się szatan, ale milczenie jest także świadectwem
boskości obecnej w jednostce"**. Demoniczność, podobnie jak religijność,
stawia człowieka poza powszechnością. Z tym, że uwikłaniu się w
nieprzejrzystość demoniczności zostaje przeciwstawione bezgraniczne
rozjaśnianie, jakiego doznajemy w obliczu Boga: Zagubieniu się w
paradoksalności demoniczności staje naprzeciw zbawienie, jakie niesie ze
sobą paradoks Boga.

Demoniczność jako harda wolabyciaswym własnym, przypadkowym ja,

to rozpaczliwe pragnienie bycia sobą. „Im większajednak świadomość w
tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz,

Warszawa 1969, s. 181.

** S0ren Kierkegaard, Bo jaźń i drżenie, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa

1969, s. 96.

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demonicznym. [...] Ja
ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owo
cierpienie, którego nie może zwyczajnie usunąć czy odłączyć od swej
konkretnej osobowości. Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą
swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym
momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie i wszyscy jego aniołowie ofia-
rowali mu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i
zawołałby: «Nie !» Teraz jest już za późno! Ongi oddałby wszystko, aby
siępozbyćtej męki, ale kazano mu czekać, teraz jest już po wszystkim [...]
on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie [...]. Rozpacz ta
nie j est pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja
[...]. Rozpacz ta, to pragnienie bycia sobą w nienawiści do życia, do
bycia sobą w całej swej nędzy [...]. Buntując sięprzeciw całemu bytowi,
myśli, że zdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to
ś

wiadectwo zrozpaczony ma samego siebie i nim właśnie chce być

dlatego, że chce być sobą, sobą w swej męce i męką tą protestować przeciw
całemu istnieniu" *.

Choć świadomość wzmaga tę demoniczną wolę, wola ta nie potrafi

sama dla siebie stać się przejrzy sta i może się utrzymać jedynie w ciemności,
skąd napiera na świadomość i wciska się w nią, wzmagając zarazem
wszystkie siły pomagające jej zamknąć się w sobie. Broni się ona przed
wyjściem na jaw. Stąd pełne sprzeczności połączenie jawności i skryto-
ś

ci: „Skrytość może sobie życzyć ujawnienia, pod warunkiem jednak, że

przyjdzie ono z zewnątrz, że się przydarzy [...]. Może ona chcieć jawności,
ale tylko do pewnego stopnia, bowiem chciałaby zachować małą resztkę, z
której skrytość znów mogłaby się odrodzić [...]. Może ona pragnąć
jawności, ale chciałaby zarazem zachować incognito (przykłady tego
znaleźć można w życiu niejednego poety). A nawet kiedy już jawność
zwycięży, w tym samym momencie skrytość podejmuje ostatnią próbę i
może wykazać dość przebiegłości, by jawność obrócić w mistyfikację, i
okaże się

;

że to właśnie skrytość zwyciężyła". „Nie jest wcale takie pewne,

czy człowiek rzeczywiście chce poznać najprawdziwszą prawdę, czy chce
jej pozwolić na przeniknięcie całego swojego jestestwa, czy chce

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 218-221.

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

wziąć na siebie wszystkie płynące z niej konsekwencje, czy na wszelki
wypadek nie chce sobie pozostawić małej, bocznej furtki". Demonicz-
ność wykazuje duże wyrafinowanie w utajaniu się. Jej kryjówką jest dia-
lektyczność. W niej człowiek się maskuje i w niej gubi z demoniczną
wirtuozerią refleksji*.

Ponieważ demoniczność nie znajduje oparcia w samej sobie, nie jest

zdolna do przetrwania. Pozostając w stanie skrytości nie potrafi przecież
znieść milczenia, a wówczas nieszczęsny człek kończy tym, że ze swą
tajemnicą narzuca się każdemu. Zarazem jednak boi się ujawnienia: Zna-
lazłszy się w obecności kogoś, kto przewyższa go dobrocią, opętany będzie
błagał, będzie się modlił zalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać,
nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.

Właściwym znamieniem człowieka demonicznego, który swoje przy-

padkowe ja wziął za absolut i na tym poprzestał, jest to, że niczego nie
traktuje już poważnie. Nie myśli poważnie o wieczności, boi sięjej tylko, a
lęk podsuwa mu setki wybiegów.

4. W nowszych czasach słowo „demoniczny" bywa używane nieprecy-
zyjnie i bez głębszego zastanowienia na oznaczenie t e g o w s z y -
s t k i e g o , co n i e p o j ę t e i p r z e z to i r y t u j ą c e , na oz-
naczenie tego, co „irracjonalne". Mianem demoniczności zostaje opatrzone
to, co niechciane, narzucając się nam nieoczekiwanie w trakcie realizacji
tego, co chciane. „Demonizm techniki" -to jej zwrotne, pize-możne, jakby
usamodzielnione

oddziaływanie,

wynik

ujarzmienia

bytu

przedmiotowego przez technikę. Także nieświadomość zyskuje sobie
miano demonicznej, kiedy to, co nie wyjaśnione i nie dające się do końca
wyjaśnić, wypływając z głębin życia duchowego owłada człowiekiem.
Niemożność, zniechęcenie, obezwładnienie, uwikłanie, beznadziejność -
wszystko to potrafi wywołać okrzyk: to demoniczne ! Od mitycznego
uprzedmiotowienia po zwykłą przenośnię, od wiary w moc tkwiącą i
działającą w rzeczach aż po dostrzeżenie możliwości deprawacji wolności
człowieka- wszystkie te cztery, pierwotnie sensowne, sposoby mówienia o
tym, co demoniczne, kiedy zostają odcięte od swych źródeł, mieszają się ze
sobą, krzyżują się ich różne sensy i składają się w

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 261.

nowożytnej demonologii na światopogląd niewiary. Demonologia ta jest
nieuchwytna niczym Proteusz -jakaś nicość nieustannie przyoblekająca
się w coraz to inny kostium i posługująca się wszystkimi dawniejszymi
zwrotami na temat demoniczności w całej ich wielorakości.

Przeciw światopoglądowi demonologicznemu filozofowanie zdoła

wypowiedzieć się tylko wtedy, gdy w jakiejś chwili uchwyci go i utrwali w
jego typowych zwrotach słownych. Krytykę demonologii można by
wówczas zawrzeć w następujących zdaniach:

1. T r a n s c e n d e n c j i n ie u d a j e si ę o s i ą g n ą ć . Właśnie życie

immanentne, spotęgowane demonizowaniem, nie dociera do
Transcendencji: Bez Boga pozostają już tylko idole. Sami bogowie
stali się światem. Partycypują w światowej niemocy, ponad nimi roz-
pościera się Inne, absolutnie Obce, Nicość.

2. C z ł o w i e k u l e g a z a g u b i e n i u . W światopoglądzie demo-

nologicznym wolność polega jedynie na godzeniu się ze spadającymi na
człowieka zrządzeniami losu. Jeśli okoliczności będą temu sprzyjać,
człowiek może bieg swojego życia uznać za szczęśliwy - od czasu do
czasu melancholijnie przypominaj ąc sobie o jego niepewności - ale
odebranie mu prawa do szczęścia na świecie uczyni go nieszczęśli-
wym, zostawiając mu jedynie poczucie pustki i rozpacz. Wobec tych,
którym się w życiu nie powiodło, bądź tych, których spotkało nieszczęście
pozbawiające jakichkolwiek nadziei, odczuwa się wewnętrzną
obojętność i okazuje im samo przez sięzrozumiałąbezwzględność. Nie
ma czegoś takiego jak niezastąpiona wartość jednostki ludzkiej. Hu-
manitaryzm jest już tylko sprawą immanentnego nastawienia i skłon-
ności do zachowania w określonych warunkach przyjaznego stosunku
względem drugiego człowieka, ale nie jest już onieśmieleniem wobec
duszy przez jej odniesienie do Transcendencji zakorzenionej w wiecz-
ności, wobec człowieka jako takiego.

3.N i e u d a j e s i ę u z y s k a ć o d n i e s i e n i a do J e d n i . Nastę-

puje rozproszenie i pojawia się wiele aspektów, człowiek rozpada się na
możliwości, spośród których dziś urzeczywistnia jedne, jutro inne -życie
staje się zapominaniem. śycie wśród demonów staje się płynne,
rozmywa się w nieokreśloności. Niewiary nie sposób przychwycić na

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

tym, co naprawdę mniema, ponieważ interpretuje siebie za każdym
razem inaczej. W niewierze jesteśmy wydani na działanie strumienia
impulsów i szarpiących nami namiętności. Wszystko można tu uspra-
wiedliwić. Mimo mocy, jaką obdarzona bywa chwila, brak jest ciągłości.
Mimo stanowczości stwierdzania czegoś - brak skupienia samej istoty.

Wzlot ku Transcendencji Jedni następował zawsze na drodze przezwy-
ciężenia demonologii. Sokrates wyrwał się demonom, by pójść za swoim
dajmonionem, a tym samym za nakazem boskości. Prorocy przezwyciężyli
kult Baala, by służyć Bogu.

4. D e m o n o l o g i a j e s t o s a d z o n a w n a t u r z e . Natura uchodzi

za ostatnią, przemożną konieczność. Zwierzęta są demoniczne. Także
człowiek czuje swoją demoniczność, o ile upodabnia się do
zwierzęcia. Wyznawanie poglądu demonologicznego prowadzi do
utraty samoświadomości człowieka na rzecz natury. W życiu pomyślnym
pogląd demonologiczny występuje niekiedy jako zaufanie do natury. Ale
zaufanie do natury to nie to samo, co ufność w Bogu. Kiedy zaufanie do
natury natrafia na granice, wówczas to, co z niego jeszcze zostaje, nie
znajduje żadnego oparcia w naturze. Zaufanie do natury przemienia się
w bałwochwalstwo, uprawiane na całej ziemi w kultach natury.

5. N o w o c z e s n a d e m o n o l o g i a j e s t p o s t a w ą p a r e x -

c e l l e n c e e s t e t y c z n ą . Jej wyróżnikiem jest nieobowiązujący
charakter tego, co jest pomyślane w duchu demonologii. Jest to ogląd
skierowany na to, co pozornie tylko jest realne, zastępujący angażowanie
się we własną rzeczywistość. Jest to ucieczka w dziedzinę kontemplacji
estetycznej, z mrocznej woli skierowanej ku temu, co nieokreślone i co
staje się samoutwierdzeniem. Umożliwia ona przejawy namiętności
jako chwilowe afekty, lecz rozmija się niechybnie z pasją
zdecydowania, niezawodnie kierującego całym swym życiem. Można
wymusić wybór pomiędzy dobrem i złem, a potem odebrać mu moc
poprzez afirmację zła w tym, co tragiczne. Łatwo i często myli się
etyczność z estetyczności ą. Raz z moralnym patosem mówi się o dobru i
złu, to znów w języku estetycznym rozprawia się o demoni czności. W
sytuacjach bez wyjścia udziela się sobie samemu pozwolenia na prze-

skok ze sfery etycznej do sfery estetycznej. Człowiek za nic nie potrze-
buje odpowiadać, ponieważ na każdą okoliczność ma na zawołanie
fałszywy przepych obrazów estetycznych. śycie ulega rozproszeniu w
wielości rzeczy przypadkowych.

6. D e m o n o l o g i a p r o j e k t u j e r z e c z y w i s t o ś ć p o ś r e d -

n i ą , k t ó r a nie j e s t ani e m p i r y c z n ą r e a l n o ś c i ą , ani
r z e c z y w i s t o ś c i ą t r a n s c e n d e n t n ą . Próbuje uchwycić
rzeczywistość i nie udaje się jej - osiąga jedynie iluzyjną nadzmy-
słowość: gubi po drodze jasność tego, co poznawalne. Chce prawdziwej
nadzmysłowości i nie osiąga jej, sądząc, że zawiera się ona w tym, co
immanentne: gubi Boga. Tymczasem to, co nie jest albo światem
(sprawdzalną realnością), albo Bogiem, jest złudą i iluzją; ich ofiarą
stajemy się właśnie wtedy, kiedy nasza pogoń za sensacją i potrzeba
podniesienia na duchu rozbudzają się i wywołują stan intelektualnego
odurzenia. Jest Bóg i świat, i niczego nie ma pomiędzy nimi. Wszystko to,
co realne, może być jako szyfr językiem i zwiastunem Boga, poza
którym nie ma innych bogów czy demonów. Chodzi więc o to, w jaki
sposób odczuwam dotknięcie palca Bożego na granicy tego, co realne. A
co wciska się między Boga i świat, okazuje się bądź materialistycz-nym
prostactwem, bądź bezbożną chimerą.

Ubóstwienie człowieka

Powszechnym zjawiskiem jest entuzj azm i uwielbienie okazywane po-

jedynczemu człowiekowi przez innych ludzi, przypisywanie mu cech
nadludzkich, widzenie w nim spełnienia ideału człowieczeństwa. Komuś
takiemu ludzie skłonni są okazywać ślepe posłuszeństwo, oczekują po
nim cudów. Rzecz nie jest bez psychologicznych analogii. Gwiazdy fil-
mowe muszą podróżować incognito, żeby uniknąć wścibstwa tłumów.
Gandhi musiał się systematycznie chronić przed „poszukiwaczami darśa-
nu" (darśan - zobaczenie świętego). Dawniej królowie ukazujący się ludowi
leczyli z chorób.

Okazywanie boskiej czci nie pozostaje bez wpływu na osoby ubó-

stwiane: Ludzie zadręczają tego, kogo uważają za świętego i żądają, by
zachowywał siępodług idealnego wyobrażenia o nim. Oczekują, że się do
tego ideału dostosuje. Pokazują mu go jakby palcami, a on musi w jego

Filozofia i pseudofilozofia

Wykład piąty-

miejscu się znaleźć. Jest w masach żądza kultu człowieka Jest tak, jakby
ś

wiadomość że ten jeden, ubóstwiany, gdzieś istnieje, przynosiło to uspo-

kojenie, podobnie jak królowa utrzymuje rój pszczół w stanie zorgani-
zowanego porządku.

Wódz i władza - te postacie ludzkiej potęgi najbardziej rzucają się w

oczy. S amowola i pospolity brak skrupułów u ludzi prowadzą do pojawienia
się tyrana, który im wszystkim zadaje gwałt. Kto w wolny sposób nie
respektuje prawa, musi okazywać posłuszeństwo obcej przemocy. I oto
rzecz zadziwiająca: tyran, niczym narzędzie zła służące do ukrócenia zła,
staje się przedmiotem ludzkiej czci. Aleksander, Cezar, Napoleon i inni
kroczą poprzez dzieje jako otaczane czcią idole. Są to w istocie ludzie
nadzwyczajni dzięki swej niezwykłej energii, przytomności umysłu, in-
stynktownemu wyczuciu realnych sił, pamięci, pracowitości, trafnemu
określaniu celów panowania i władzy. Już za życia dostępują oni wywy-
ż

szenia, czy przez to, że sami ogłaszają się bogami lub synami bożymi, czy

też przez to, że ulegają tłumowi i znajdują upodobanie w tym, czego on
pragnie, a następnie umieją to wykorzystać przy sprawowaniu władzy. Tyrani
stają się bogami. „Synem bożym" stał się Aleksander, rzymscy cesarze-
bogowie spełniali usankcjonowany przez państwo kult swego numenu.
Kiedy tego rodzaju fałszywa wiara zostaje porzucona, zawsze jeszcze dość
będzie nierozumnych hołdów i ludzkich idoli jako przedmiotu adoracji u
strony świata. Zawsze w takich przypadkach zastanawia, z jaką oczywistością
fakty realnego życia ubóstwianych ludzi sąprzemil-czane, przeinaczane,
kamuflowane.

Nie tylko tyranów się ubóstwia. Niejeden filozof antyczny był demo-

nizowany lub heroizowany. W świecie podupadającej kultury duchowej
resztki tej postawy są widoczne w ślepym u wielbieniu okazywanym wielkim
ludziom lub szarlatanom. W opinii publicznej krytykowanie ich byłoby
wprost niestosowne, niezniszczalna jest skłonność do ich mityzowa-nia.

Człowiekowi niełatwo przychodzi ogłosić się bogiem, chyba że jest to

szaleniec lub polityczny demagog. Częściej zdarza się przyznawanie sobie
wyłącznego prawa do występowania w imieniu Boga. Ktoś taki uważa, że
tylko on jest przez Bogapo wołany i żąda składania sobie należnych hołdów.

Boska cześć oddawana człowiekowi to także czynnik kształtowania się

wielkich religii. Sposób interpretacji tego zjawiska jest przy tym tego
rodzaju, że za każdym razem tej szczególnej postaci, w którą się wierzy,
nie traktuje się jako przejawu ubóstwienia człowieka. Postać tę odróżnia
się od przypadków boskiej czci okazywanej ludziom, które jako takie
zostają potępione.

Skąd bierze się to ubóstwienie ?

Jest w człowieku skłonność do takiego widzenia człowieka doskona-

łego, że jest on dla niego tym, czym on sam chciałby być, ale czym być
nie potrafi.

Ubóstwienie człowieka nie może się w świecie obyć bez instancji, wobec

której możliwe jest okazywanie absolutnego posłuszeństwa (a nie tylko
posłuszeństwa względnego, jakie okazuje się prawom, urzędom czy
instytucjom), podobnego posłuszeństwa wobec Boga, nie może się wyrzec
dążenia do cielesnego przybliżenia sobie ukrytego, dalekiego Boga.

Ubóstwienie człowieka odgrywa niekiedy rolę namiastki wiary, która

będąc wiarą absurdalną, chce jednak uchodzić za wiarę właściwą. Tę fa-
ktyczną niewiarę można między innymi poznać po tym, że domaga się od
wszystkich ludzi i wszystkich innych wyznań wiary w swój przedmiot, że
jest fanatyczna, wyzbyta miłości, pełna gniewu, że nie toleruje u innych
innej wiary. Wszyscy powinni czcić to, co ona czci.

Ubóstwienie człowieka to w zasadzie jedna z kategorii światopoglądu

demonologicznego. Bezbożnictwo odwołuje się do demonów jako do
rzekomej Transcendencji, podobnie zwraca się do cielesnych ludzi, by im
okazać boską cześć.

Bez względu na to, w kontekście jakichmotywów występuje ubóstwienie

człowieka, na jak wysublimowane formy i jak przenikliwe interpretacje
potrafi się zdobyć, w swym głównym trzonie jest ono błędne. Wiara
filozoficzna demaskuje każdą postać ubóstwienia człowieka. Nie zapo-
mina ona ani na chwilę o jego skończoności i niedoskonałości jest prze-
konana, że Bóg wymaga tego, by nie mylono go z czymkolwiek, kimkol-
wiek, by nie wywoływano go z pomocą fałszerstw z jego ukrycia, do
którego tym bardziej stanowczo powraca. Domaga się ona od człowieka, by
odważył się stanąć przed Nim bezpośrednio i czekał, co mu powie.
Niech człowiek, biorąc innego człowieka za absolut, przed Nim nie ucie-

Wykladpiąty -

Filozofia i pseudofilozofia

ka, okazując posłuszeństwo człowiekowi zamiast Bogu lub niczym Bogu.
W pustce świata trudno pogodzić się z tym, że Bóg nie jest w nim
obecny jak wszystko inne. Tylko w tej gorzkiej sytuacji człowiek jest
wolny, by słuchał, gdy Bóg mówi, by był gotów nawet gdyby Bóg nigdy
nie miał przemówić, by pozostawał otwarty na ukazującą mu się historycznie
rzeczywistość.

Nie ma na świecie człowieka, który mógłby być dla nas Bogiem, ale są

ludzie, których wolność w posłuszeństwie Bogu ukazuje nam ludzkie
możliwości i dodaje otuchy. Nie można cieleśnie złapać Boga za rękę, ale
możemy ująć dłoń towarzysza doli i niedoli.

Boska cześć okazywana ludziom poniża człowieka, podsuwając mu

łatwe rozwiązania. Daje mu ona to, co w zasięgu ręki, podczas gdy jego
sytuacja w świecie zmusza go, by się tego wyrzekał, natomiast by na
drodze, na której może, a więc i po winien do siebie poprzez Boga dotrzeć,
odnajdywał jedynie szyfry i obrazy.

Nihilizm

Podczas gdy demonologia i ubóstwienie człowieka stanowią namiastkę

wiary, otwarty brak wiary nosi miano nihilizmu. Ma on odwagę wy-
stępowania bez osłonek. Wszystkie treści przynależne wierze straciły już dla
niego wartość, wszystkie wykładnie świata i bytu zostały zdemaskowane
jako iluzje, wszystko jest tylko warunkowe i względne, nie ma żadnego
gruntu, niczego bezwarunkowego, żadnego bytu w sobie. Wszystko jest
wątpliwe. Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone.

Nihilizm może wystąpić tylko wtedy, kiedy napędem dla jego wy-

znawcy jest witalność, radość życia, woli i mocy. Afirmując je, nihilizm
unicestwia sam siebie na rzecz wiary witalnej.

Albo też jego doświadczenie nicości jest rzeczywiście po ważne. Może

niczego nie czuć, nie kochać, nie szanować. Moja dusza jest pusta. Myśl
nihilistyczna utwierdza mnie w tym, że mam rację.

Bądź też bezgraniczne rozczarowanie powoduje załamanie się wszy-

stkiego, w co wierzyłem: kiedy osoba ukochana okaże brak wierności,
kiedy okaże się, że rząd oszukiwał swoich obywateli, kiedy autorytatywnie
wypowiedziane zdania okażą się kłamstwem. Bieg dziejów świata
objawia iluzoryczność tego wszystkiego, na co się kiedyś liczyło. Myśl

nihilistyczna tłumaczy mi, że moje doświadczenie nie ma w sobie niczego
szczególnego, że objawia mi się w nim jedynie istota wszechbytu.

Myśl nihilistyczna może jednak tylko wtedy dokonać negacji, kiedy za

punkt wyjścia przyjmie coś uznanego, co pozwala uchwycić kontur tego, co
jest niczym, rozczarowaniem, oszustwem, kłamstwem, złudzeniem.
Artykulacja nihilizmu wymaga sprowadzenia go na jakiś grunt; gdyby go na
nim rzeczywiście oprzeć, osadzić, doprowadziłoby to do zniesienia
nihilizmu na korzyść tego, co pozytywne, co na tym właśnie gruncie znaj -
duje swoje uzasadnienie. Myślowa droga nihilizmu radykalnego prowadzi
więc od odrzucenia kryteriów uznanych za oczywiste, aż po wciągnięcie
wszystkiego w jeden wir wzajemnych negacji, w którym wszystko ginie.

Rozważmy kilka przykładów nihilistycznych zaprzeczeń.

1 . B o g a n i e ma . Istnienie Boga, stwórcy świata, nie zostało bowiem

dowiedzione, ani nie stwierdzono - przy okazji próby przeprowadzenia
takiego dowodu - choćby tylko możliwości lub prawdopodobieństwa
istnienia Boga.

Założeniem tej negacji jest ważność tego, co tu zostaje uznane za mo-

liwość dowodu: ważność rzeczowych wypowiedzi o czymś występującym

w świecie oraz racjonalnych dowodów dotyczących skończonych rzeczy i
używających do tego skończonych środków. Dlatego to myśl
negatywna traktuje problemy Transcendencji jako pytania o skończone
rzeczy tego świata; nie dotyka ona nawet tego, co powinny wyrażać zda-
niao Bogu, ponieważ treść tych zdań rozumie jako rzeczowe wypowiedzi o
czymś, co występuje w świecie.

2. N i c n i e ł ą c z y c z ł o w i e k a z B o g i e m . Albo wiem związku

takiego nie sposób doświadczyć i doświadczeń tego rodzaju wcale nie
ma, ponieważ nie ma Boga. To, co się uważa za takie doświadczenie,
polega na psychologicznych omamach i na mylnej interpretacji przeżyć.

Założeniem tej negacji jest faktyczność doświadczeń zachodzących w

wiecie oraz faktyczność przeżyć. Zostają one poddane absolutyzacji z

zamiarem uczynienia z nich bytu w sobie, a zwłaszcza uczynienia z nich
poznania empirycznego zdarzeń zachodzących w czasie i przestrzeni, a

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

więc nadania im postaci powtarzalności. Przeczy się zarazem egzysten-
cjalnemu doświadczeniu wolności.

3.Nie ma ż a d n e j p o w i n n o ś c i w o b e c B o g a. Ponieważ w

rzeczywistości powinność taka to tylko podleganie istniejącym w
ś

wiecie prawom i nakazom. Tutaj możliwe jest jedynie posłuszeństwo

umotywowane mocą i obowiązującym charakterem owych praw i na-
kazów.

Założeniem tej negacji jest uznanie tego rodzaju mocy obowiązujących

za absolutne. Powołując się na nie, zaprzecza się tej głębokiej, bez-
warunkowej, życionośnej powinności, która nigdy nie znajduje aż tak
wygodnego oparcia w nakazie i prawie.

Przykłady te ukazują nihilizm pozytywistyczny. Wydaje się, że uznaje on

za sam byt to, co zawiera się w pospolitym, pozbawionym głębi do-
ś

wiadczeniu Istnienia. Jeśli nawet nicości nie ma, to Istnienie, jeśli zostaje

uznane za absolut, jest niczym. Ze stanowiska takiego to pozytywizmu
zajmuje się nihilizm porządkiem życia ludzkiego, zakładając, że tego ro-
dzaju porządek winienbyć ustalany napodstawie wiedzy o empirycznych
realiach.

Na przykład: stosunki płciowe winny być regulowane zasadami higieny,

tak by mogły zapewnić szczęśliwe życie, nie powinno się im nadawać
jeszcze jakichś znaczeń religijnych czy etycznych. Założeniem jest tu
absolutny charakter samego życia. Pogląd ten upada jednak, kiedy okazuje
się, że ani „szczęścia" nie można jednoznacznie określić (ponadto na dobitkę
każda jego postać okazuje się krucha), ani nie udaje się urzeczywistnić
regulaminu pozytywistycznych zasad.

W takich razach nihilizm, początkowo utajony, występuje na jaw dopiero

wtedy, kiedy każdorazowe, nie przeanalizowane krytycznie założenie
dotyczące, pod względem trafności, empirycznego poznania obowią-
zującego wartościowania, technicznej wykonalności, dociera do świado-
mości, a tym samym zostaje obalone. Wprawdzie negacje nie tracą tym
samym swej ważności, przy okazji jednak zostaje zanegowane to mini-
mum prawdziwości, którego założenia wymaga nawet negacja. Tworzy
się w ten sposób wir, w którym to, co zostaje weń wciągnięte, nie znajduje już
ż

adnego oparcia, poza zawsze obecną, pozbawioną sensu witalnością w jej

bezmyślnej bezpośredniości. Wydanie człowieka na pastwęprzyro-

dzonego biegu zdarzeń - do tego sprowadza się w końcu postawa nihili-
styczna.

Nihilizmem zupełnie innego rodzaju od tego, który można by nazwać

nihilizmem filisterskim, jest nihilizm, którego źródłem jest przerażenie w
obliczu realności świata i życia ludzkiego. Sama myśl o Bogu - idea
Boga jako dobroci, miłości, prawdy i wszechmocy - staje się mierni-
kiem, by odrzucić Boga i świat.

Gdyby Bogu rzeczywiście chodziło o prawdę, dobroć, miłość, wówczas

inaczej ukształtowałby człowieka i świat. A więc Bóg albo nie jest
wszechmocny, albo nie jest dobry.

Podyktowane rozpaczą oskarżenia Boga towarzyszą dziejom. To nie Bogu,

lecz złośliwemu demonowi świat ten zawdzięcza swoje istnienie. Ale na
gruncie nihilizmu nawet te oskarżenia tracą swój ą moc: brak bowiem przed-
miotu oskarżeń, nie ma ani Boga, ani złych demonów, jest tak, jak jest - nie
ma niczego poza nicością i satanizmem człowieczego istnienia.

W z a j e m n e p o w i ą z a n i e t r z e c h p o s t a c i n i e w i a r y .

Demonologia, ubóstwienie człowieka i nihilizm tworzą jedną całość. Jak to,
co prawdziwe, zdąża ku Jedni, nawet jeśli ta prawda nie staje widomie przed
oczyma, tak w rozproszoności pseudofilozofii dochodzi do głosu, jak się
wydaje podobne zjawisko: występujące w jej łonie stanowiska są dla siebie
wzajemnie przyczynami.

Nihilizm jest nie do zniesienia. Szuka on wybiegów w demonologii i w

ubóstwieniu człowieka. W nich znajduje oparcie. Ale nihilistyczny nastrój
pozostaje. Dlatego na obszarze demonologii daje o sobie znać niejedno
parcie ku niczemu, czerpanie mocy z niczego.

Wobec nie dającej się znieść nicości, pod nieobecność rozpaczy, życie

staje się życiem bez nadziei. Wówczas jego podstawą może być albo ubóstwo
duchowe biorące się z braku wrażliwości, albo pretendowanie do
heroizmu. Ponieważ jednak jest to heroizm, który sam siebie za taki uz-
naje, heroizm na pokaz, jest to tylko pseudo heroizm, który stać jedynie
na gesty, nie na Egzystencję.

Ubóstwienie jakiegoś człowieka zdaje się ratować przed nihilizmem,

ale skrycie samo jest już nihilistyczne. Musi rozczarowywać, jeśli ubó-
stwiony człowiek żyje wśród nas, jest nam współczesny. Wówczas prze-
konanie się, że człowiek jest tylko człowiekiem, tym bardziej nieodwo-

Filozofia i pseudofilozofia

Wyklad piąty-

łalnie pogrąża nas znów w nihilizmie. B o przecież od początku ubóstwienie
jednego człowieka służy jako środek okazywania pogardy innym ludziom.
Tym ostatnim nie przyznaje się żadnych praw, są oni tylko używani i
zużywani jako materiał.

P r a w d a z a w a r t a w k a ż d e j z t r z e c h p o s t a c i n i e -

w i a r y . Z filozoficznego punktu widzenia zadanie polega nie tylko na
obronie własnego stanowiska, ale zarazem na usprawiedliwieniu prawdy
zawartej w tym, co się odrzuca.

U podłoża d e m o n o l o g i i leży prawda języka szyfrów Transcen-

dencji w świecie. W oglądzie tego, co obecne w sposób zmysłowo-nie-
zmysłowy, w widzeniu fizjonomii rzeczy i wydarzeń jest jakaś racja.
Mitologiczna postać myślenia kryje w sobie prawdę, którapo przeformu-
łowaniu ma w sobie coś nie do odrzucenia. Utrata tej prawdy oznaczałaby
zubożenie duszy i powiększenie pustki świata. Człowiek, który nie słyszy już
tego języka, zdaje sięzatracać zdolność miłości. Albowiem w tym, co ponad
zmysłowe i transcendentne, bez domieszki zmysłowości, nie ma już dla
niego przedmiotu nadającego się do miłowania. Może się wprawdzie
zdarzyć, że w takim niezmyslowym ujęciu Transcendencji najbardziej
niezwykła miłość znajdzie swój pokarm i zachowa czystość i nie-
zmienność. Ale może się też zdarzyć, że człowiek przez nie straci kontakt ze
ś

wiatem, straci swe człowieczeństwo, zagubi się w obcości. Choć de-

monologia j ako taka nie jestprawdziwa, to jednakjęzyk Boga może i musi
dać się ludziom odczuć w obrazach i szyfrach, nawet gdyby przy próbie
zobiektywizowania go miał się okazać niezrozumiale wieloznaczny. Nie
tylko słabość biorąca sięz naszej skończoności, ale i miłość do światajako do
tworu bożego zabrania nam wykraczać poza jego granice i pozostawać
wyłącznie w sferze ponadzmysłowej Transcendencji.

U podłoża u b ó s t w i e n i a c z ł o w i e k a leży prawda mówiąca, że

dla człowieka w świecie jedynym, co istotne, jest człowiek. Jest w
człowieku coś takiego, co sprawiło, że możliwa stała się wypowiedź: Bóg
stworzył człowieka na podobieństwo swoje; ale człowiek sprzeniewierzył
się Bogu, dlatego w każdym człowieku jako człowieku właśnie, po-
dobieństwo do Boga zostało przesłonięte. Wielcy ludzie są dla swoich
zwolenników punktem odniesienia i wzorem, przedmiotem czci i drogo-
wskazem możliwego wzlotu, choć nadal pozostają ludźmi ze swymi wa-

darni i swą zawodnością, przez co nie mogą nigdy stanowić przedmiotu
ś

lepego naśladowania. Tylko w nacechowanym wolnością stosunku czło-

wieka do człowieka może zostać zadzierzgnięty, podtrzymujący życie
jednostki, oparty na tradycji i spełniony w miłości, jej dziejowy związek z
inną jednostką.

N i h i l i z m wypowiada to, czego rzetelny człowiek nie może prze-

milczeć. W realnym istnieniu świata rozpacz u jego granic jest nie do
uniknięcia. Kamieniem probierczym każdej wiary jest to, o ile bierze ona
pod uwagę możliwość nicości. śadna wiara nie może sobie uzurpować
pewności, na której można by się było obiektywnie oprzeć. Pewność płynąca
z wiary to zarazem dar i ryzyko. Nihilizm pewność tę ostrzega przed pychą,
w jaką wiara mogłaby popaść i, w przypadku swego skostnienia, często
istotnie popada.

Nihilizm różni się od demonologii i od ubóstwienia człowieka, w które się

z czasem przeradza: jawny nihilizm jest nie do odparcia, i odwrotnie -
ż

adnej wiary nie można udowodnić. Jest coś oburzającego w wyniosłej

pogardzie okazywanej nihilizmowi. Kto w obliczu przerażającego bez-
sensu i niesprawiedliwości nie uprzytamni a ich sobie w ich pełnej realności,
lecz z automatyczną niemal oczywistością przechodzi nad nimi do
porządku, by rozprawiać o Bogu, może nam się wydać bardziej zakłamany
od samego nihilisty. Dostojewski wskazuje na przypadki mąk doznawanych
przez niewinne dzieci i zabójstw na nich dokonanych. Co to za byt, co za
ś

wiat, co za Bóg, w których i wobec których takie rzeczy są możliwe i

dopuszczalne! Komu wyrządzono krzywdę najpotworniejszą i kto od tej
chwili idzie przez świat pełen nienawiści i oburzenia, gotów do zemsty, jest
z pewnością bardzo niewygodnym sąsiadem. On sam z kolei napawa innych
bój aźnią i przerażeniem. Przeciw niemu budzą się instynkty
samozachowawcze, które chciałyby go unicestwić jako szaleńca. Podobnie
jak człowiek może zaprzyczyną natury popaść w obłęd, podobnie za
przyczyną drugiego człowieka może popaść w przerażenie, które
wprost robi z niego nihilistę. Nie zgodzimy się na to, nie przyznamy mu
racji; stwierdzimy, że zło pozostaje złem, nawet jeśli zostaje wyrządzone w
konsekwencji uprzednio wyrządzonego zła, w reakcji na nie. Ale nasza
wiara w harmonię bytu zostanie zachwiana. Nieuchronnie ogarnie nas
bezgraniczna litość, milcząca bezradność, beznadzieja. Należałoby ra-

Wykladpiąty-

Filozofia i pseudofilozofia

czej zapytać, j ak to jest możliwe, że nie wszyscy stajemy się nihilistami,
niż uznać za pozbawione podstaw doświadczenia, które mogą do nihilizmu
doprowadzić.

A jednak moje wywody są w całości próbą dania odporu nihilizmowi. I

mówię właśnie o tym, od czego - zdawać by się mogło - dopiero co się
odżegnywałem: mówię o Bogu. Stąd moja powściągliwość. Niczego nie
zwiastuję. Pozostaje mi jedynie zwrócić się do czytelnika z prośbą, by
zagłębiwszy się w swą własną istotę poddał wypowiedzi piszącego próbie,
by nie przyjmował ich na ślepo, lecz by je w najlepszym razie potraktował
jako okazję do upewnienia się o tym samemu.

Co powiedziawszy, odważę się powtórzyć: demonologia, ubóstwienie

człowieka i nihilizm popełniają, każde na swój sposób, ten sam błąd -
chcą uchwycić prawdę sięgając nie dość daleko. Tam, gdzie pada tylko to
jedno zdanie: Bóg jest, znika cały ten fałsz niczym mgły przed słońcem.
Ale ta mgła napiera na nas, gdyż sięgając po nią mamy coś materialnego,
rzeczywiście obecnego i coś, co poddaje się oglądowi. Prawda natomiast,
będąc tym, co oglądowi nie podlega, wydaje się w ogóle nieuchwytna,
toteż niejako rozwiewa się w nicość. Dlatego docieramy do niej jedynie
drogą okrężną, poprzez to, co istnieje w świecie; pogrążamy się stale w
tych samych fałszach i dopiero przezwyciężając je, jesteśmy w stanie
uprzytomnić sobie głębię właściwego bytu, boskości.

Bóg jest tym, co najdalsze, jest Transcendencją, w porównaniu z którą

zbyt krótkowzroczne jest uznanie za absolut czegokolwiek innego. A
czym jest Bóg, czym Transcendencja- nad tym można się zastanawiać w
nieskończoność, można to otoczyć negacjami, ale nigdy nie uda nam się
tego rzeczywiście pojąć.

Z w i ą z e k f i l o z o f i i i p s e u do f i l o z o f ii. Droga do wiary

prowadzi poprzez niewiarę. Komu obce jest doświadczenie niewiary, ten
nie dorósł do wiary świadomej siebie.

Dotyczy to także pseudofilozofii. Nie należy się jej tak po prostu po-

zbywać. Nie jest ona czymś zbytecznym, przypadkowym, zasługującym
jedynie na wyrzucenie za burtę. Jest ona filozofią na granicy i stanowi etap
przejściowy we właściwym filozofowaniu. Ale jest ona zarazem tym, co
zostaje przezwyciężone i porzucone.

Transcendencja zdaje się wszystkimi drogami umożliwiać dojście do

siebie. Prawdę spotyka się już na szlakach pseudofilozofii, z których każdy
prowadzi rychło do określonego fałszu: demonologia do wiary fałszywej i
do estetyzmu, boska cześć oddawana ludziom do mylenia Boga z
człowiekiem, nihilizm do przepełnionej rozpaczliwą nienawiścią pustki
chaotycznie rozpadających się przypadkowości.

To, co - bądź jako etap przejściowy, bądź jako język, bądź wreszcie

jako bodziec - dzięki pełnionej przez siebie funkcji mogłoby mieścić w
sobie j akąś prawdę, staje się fałszem przez nadanie mu charakteru ostate-
cznego i nie podlegającego zakwestionowaniu.

Dotychczas mówiło się o treściach niewiary jako przeciwieństwie filo-

zofii. Środkiem, jakim posługuje się zarówno pseudofiłozofia dogmaty-
czna, jak i nihilistyczna, są jednak formy myślowe zakorzenione w naturze
rzeczy, pojawiające się w sposób nieunikniony, wymagające zatem
wyjaśnienia świadomego swej metody.

Uprzytomnienie sobie logiki sposobów myślenia składających się na

metodycznie rozwinięty proces transcendowania, a także sposobów
przedmiotowego urzeczo wiania i zamykania w ostateczne formuły, spro-
wadzające filozofię na mielizny, wymagałoby powiedzenia sobie, czym
jest prawda i jaką przybiera postać. Prawda jest prosta, fałsz jest zróżni-
cowany. Prawda wiąże, fałsz rozprasza. Prawda jest nieskończona, fałsz nie
ma końca. Prawda kumuluje się, fałsz niszczy sam siebie.

Prawda jest źródłem naszego myślenia oraz miernikiem fałszu. Przeglądu
możliwych fałszów dokonać można jedynie posługując się prawdą jako
przewodnikiem; fałsz bowiem to zejście na manowce, przekręcenie,
przeinaczenie prawdy. Zamiast takiego przeglądu niech wystarczy tu kilka
u w a g o f o r m a c h p s e u d o f i l o z o f i i . l . A b s o l u t y z a c j a .
Błądtenpoleganaizolowaniui absolutyzowaniu tego, co jest prawdziwe na
jednym tylko poziomie bytu lub myślenia, które tylko z określonych
punktów widzenia i pod określonymi względami j est prawdziwe.

Ponieważ wszelka wiedzaposiadasens każdorazowo ograniczony; dalej:

ponieważ założeniem wszelkiego dowodzenia jest odniesienie do ja-
kiejśrzeczy skończonej w świecie, tedy fałszywy jest wymóg formułowa-

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

100

101

nią twierdzeń na temat bytu w całości, np. na temat świata w ogóle, na
temat Boga, jeśli miałyby to być twierdzenia jednoznaczne i autonomiczne,
posiadające definitywny sens i dające się dowieść. Dowieść można
jedynie niedowodliwości twierdzeń ogólnych, np. o całości świata, bez
względu na to, czy miałyby to być twierdzenia afirmujące czy negujące.

2. O n t o l o g i a . Ontologia chce być nauką o bycie samym w sobie i w

jego całokształcie. Realizacja tego zamierzenia prowadzi jednak w
sposób nieunikniony do tego, że Ontologia staje się określoną wiedzą o
czymś w bycie, a nie wiedzą o samym bycie.

Naprawdę istnieje jedynie rozjaśnianie Ogarniającego, które to rozjaś-

nianie, samo będąc w ruchu, niedokonaniu, pozostaje w stanie zawieszenia;
możliwa jest też uniwersalna teoria metod i kategorii tego, co się w ogóle
da pomyśleć. I jedno, i drugie zajmuje miejsce zawsze nieprawdziwej
ontologii.

Ontologia, także wtedy, kiedy obejmuje i Boga, jest koniec końców

zawszeteoriąimmanencji, tego, co trwa w czasie, bytu jako bytu konkret-
nego, tego, który jest dostępny poznaniu człowieka. Prawdziwe filozofo-
wanie występuje przeciw wyradzaniu się filozoficznego rozjaśniania w
wiedzę o bycie. Porusza się ono w wymiarze Ogarniającego, nie zapomina o
transcendowaniu nieodłącznym od filozofowania, (w poprzek czasu)
pozostaje otwarte na byt, który jako wieczność obecna w dziejowości jest
przez myśl odczuwany jako rzeczywistość.

3. P u s t a r e f l e k s j a . Nazwą tą opatrujemy nie kończący się bieg

myśli, którego niciąprzewodnią są formy myślowe z pominięciem treści.
Pusta refleksja stawia wszystko pod znakiem zapytania; ale czyni to
jedynie w ruchu negacji, nie czerpiąc impulsów ze źródła, jakim jest
Ogarniające, w którym ruch ten zostałby natychmiast wstrzymany.
Unieważnia ona jedynie wszystko to, co dane, unicestwia każdy cel. To
niepohamowane niszczenie przybiera na przykład postać myślenia
oskarżycielskiego. Motywy psychologiczne tłumaczą to myślenie, ale
swoje spełnienie osi aga ono w czczej ironii. Jest ono nieświadome i nie
odczuwa wyrzutów sumienia, gdy idzie o źródło własnego sposobu
myślenia.

4. J e d n o s t r o n n e w y z n a n i a w i a r y . Ponieważ wszystkie eg-

zystencjalne odniesienia do Transcendencji mają postać dialektyczną,

zatem określona wypowiedź jest w swej bezpośredniej treści zawsze
fałszywa. Pewność zawiera się w dialektyce, a nie w posiadaniu jakiejś
rzeczy.

Absolutyzacje, występując w roli deklaracji, stają się jakby sztandarem.
Stanowią punkt oparcia, oznakę przynależności do jakiejś grupy w
ś

wiecie, są signum entuzjazmu, bojowym sztandarem. 5 . C re do q u i a

a b s u r d u m : Założenia logiki intelektu zachowuj ą swoją ważność
jedynie w obszarze tego, co poznawalne, to jest w obszarze idealnych
przedmiotów matematycznych, tego, co empirycznie daje się doświadczyć
na gruncie poznania nieodpartego. Można zapo-mocą antynomii wyjaśnić
filozoficznie, że poznanie to nie wyczerpuje jednak całości bytu. Można to
też spekulatywnie wyrazić za pomocą paradoksów myślowych.

Krokiem fałszywym, a zarazem dokonanym na siłę, jest próba wypo-

wiedzenia (za pośrednictwem form możliwej wiedzy przedmiotowej) jako
prawdy tego, co empirycznie lub logicznie jest niemożliwe, a czego
przyjęcia wymaga wiara. Sens obiektywnej niemożliwości zgłębienia
czegoś ulega wówczas wypaczeniu, przybierając postać pozytywnej nie-
możności, w rodzaju niemożności wyrażenia czegoś w formach przed-
miotowych; otwartość na granice obraca się w samozaprzeczenie myślenia,
a zdolność słuchania jako droga wiodąca do prawdy przekształca się w
nieprawdziwość sacrificium intellectus.

Powyższe przypadki fałszywych form myślowych urzeczywistniają

się w osobliwych przeinaczeniach, do których stale wykazujemy skłon-
ność. Należy tu:

1.F a n a t y z m p r a w d y , k t ó r y s a m s t a j e s i ę n i e p r a -

w d ą . W miaręrozpraszania się ciemności i wychodzeniaznichrośnie w
nas potrzeba nieograniczonej uczciwości. Niech wszystko będzie
wyjaśnione do końca, udokumentowane, uzasadnione. Nie ma niczego,
czego nie wolno by było zakwestionować czy poddać próbie. Entuzjazm
dla tego, co prawdziwe, waży się na każde niebezpieczeństwo - gwoli
prawdy.

Potrzebą tą rzadko jednak kierujączyste pobudki. Z woląprawdy idzie w

parze poczucie wyższości i mocy, wyrastają z niej rychło wojowni-

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

102

103

czość, duch niszczycielski i skłonność do dręczenia innych. Nienawiść
posługuje się prawdziwością jako środkiem.

Dzieje się tak tym łatwiej, że pytanie o sens prawdy, pytanie, na które

odpowiedź wcale nie jest prosta, nie zostaje zaraz na początku rozważone
czy choćby tylko postawione. W ten sposób dochodzi do czegoś zdumie-
wającego: człowiek oświecony staje się nieprawdziwy. Może się zasłaniać
dążeniem do prawdy, ale walczy przecież o swoje własne, życiowe
interesy; może się też jak niezaradny neurotyk wyżywać w patosie dążenia
do prawdy.

Objawami rozmijającego się z prawdą fanatyzmu prawdy są w szcze-

gólności pozorne oczywistości, przyjmujące w zależności od sytuacji
różną postać. Na przykład: gdyby tylko był jasny umysł i dobra wola,
ś

wiat dałoby się urządzić rozsądnie; prawda może mieć tylko dobre, po-

żą

dane skutki; we wszystkich okolicznościach i zawsze należy mówić

prawdę. Bądź na odwrót, pod wpływem rozczarowań powiada się: świat
jest zepsuty; prawda nic nie jest warta, niszczy tylko; prawdę trzeba zatajać,
a znajdować celowe, pragmatyczne kłamstwa. Fanatyzm prawdy
osiągaswoje apogeum, kiedy wskutek domniemanej uczciwości potwierdza
kłamstwo.

Tego rodzaju fałszywe generalizacje służą w rzeczywistości rozmijaniu

się z autentycznym dążeniem do prawdy.

2. R e z y g n a c j a z d i a l e k t y c z n e g o k r ą ż e n i a . Z alternatyw,
przed jakimi staje intelekt, wyrasta tendencja do ujmowaniatreści me w jej
napięciach, biegunowości, dialektycznym ruchu, lecz wprost, w sposób
jednostronny, mając jakiś cel na widoku. Rezultatem tego bywa nie tylko
chybienie owego celu, lecz i porażenie samego życia. Uprzytomniają nam
to analogiczne zjawiska występujące na różnych poziomach. Sama
a k t y w n o ś ć p s y c h o f i z y c z n a nosi cechy krążenia, którego
zasadę wykryto już u początków badań naukowych w psychofizycznych
funkcjach motoryki, mówienia, chodzenia, pracy, spostrzegania, w
czynnościach oddechowych, funkcjonowaniu narządów trawiennych,
płciowych. Jeśli w czynności tego rodzaju ingeruje świadoma wola,
skupiając na nich samych uwagę, mogą one wprawdzie ulec
intensyfikacji, ale może też dojść do radykalnych zaburzeń. Nie wolno

bowiem naruszać ich zasady, którą jest proces krążenia, oddawanie się
samemu działaniu, bierność w aktywności.

W obrębie p s y c h o l o g i i przeciwieństwa stale idą ze sobą w parze.

To, co podyktowane własną wolą, osiąga swe spełnienie tylko dzięki
mimowolności, napięcie łączy się z odpowiadającym mu odprężeniem,
ś

wiadomy bieg myśli wieńczy często nieświadomy „szczęśliwy pomysł".

Kiedy w aktywnym działaniu brak zdania się na coś, zawierzenia czemuś,
dochodzi do konwulsyjnego skurczu. W samej woli tkwi już coś, czego
nie można chcieć, dlatego jej spełnienie musi obejmować także ten składnik
niechciany.

Nie mogę chcieć woli w s f e r z e E g z y s t e n c j i , gdyż człowiek

jest sobą wyłącznie wtedy, kiedy jego bycie jest dla niego darem. Wolnością
jest być sobie danym dzięki zetknięciu z Transcendencją. Wolność ta nie jest
celowością, nie jest posłuszeństwem wobec j akiejkol wiek wykal-kulowanej
powinności, nie jest też działaniem wymuszonym, lecz jest to wolne od
jakiegokolwiek przymusu „chcę", które jest zarazem transcendentnym
„muszę". Tak więc porządek psychofizyczny, psychologiczna naturalność,
zakorzenienie egzystencjalne stanowią typy urzeczywistnień, których nie
można pojmować jako jednoznacznie alternatywnych. To na nie zdane jest
to, co nasza świadomość chce osiągnąć jako jasno określony cel.

Rezygnacja z tej podstawy na rzecz racjonalnego i niepodważalnego

ustanowienia skończonych celów stanowi pochodną zwątpienia, nie-
umiejętności oddania się czemukolwiek, wygodnictwa intelektu, potrzeby
bezpieczeństwa, jakie zdaje się zapewniać to, co jednoznaczne, pory
wczości, której pozy wką jest pustka duchowa. Tak oto schronienia szukamy
tam, gdzie życie ustaje i zieje nicość, podczas gdy nasza trwoga tam właśnie
dopatruje się tego, co najbardziej niezawodne. 3.M y l e n i e
O g a r n i a j ą c e g o z j e g o p a r t y k u l a r n y m i

u p r z e d m i o t o w i e n i a m i . Myślenie filozoficzne wyłania się ze

skupienia duszy, która myśląc poszukuje świadomości siebie samej, a

tym samym obiektywności i możliwości przekazu.

Rozumieć tekst filozoficzny, to znaczy partycypować w tym, co jest

jego podstawą. Musimy przeniknąć przez myśl, by wraz z nią dotrzeć do
tej podstawy, którą jest Ogarniające. W nim bierze początek wszelkie

Filozofia i pseudofilozofia

Wykladpiąty -

105

104

myślenie, ono samo nie może jednak stać się jego adekwatnym przedmiotem.
Podstawę tę można wyczuć w trakcie filozoficznego przyswajania: w jego
głębi i pełni, w jego pustce i ubóstwie, w jego zawodności i opacz-ności.
Zasadniczym błędem jest mylenie uchwytnej treści myśli, określo-ności
tego, co przedmiotowe, naoczności tego, co istnieje, wszystkiego, co
partykularne - z Ogarniającym, w którym wszystko to ma swoje
ź

ródło. Dopiero za jego pośrednictwem może dojść do skutku prawdziwa

komunikacja, przyciąganie i odpychanie. Natomiast wszystko to, co daje
się obiektywnie wysłowić, stanowi dla fundamentalnej postawy poszuki-
wania jedynie język, który traci swój sens, kiedy zagubione zostaje to, co go
wydało i zrodziło. W ten sposób pustka otwierająca się w człowieku może
znaleźć sobie pozorne wypełnienie przy użyciu zastanego języka,
uwarunkowany koniunkturą życiowy interes może się przyodziać w stare
myśli niczym we wspaniałe, choć iluzoryczne szaty.

Filozofowanie dokonuje się w kontekście z Ogarniającym. Pseudofi-

lozofia natomiast stoi na solidnym gruncie partykularyzmu i obiektywi-
zmu, dowolnie zastępuje ten pierwszy tym drugim i odwrotnie. Traci ona
chwiejną równowagę żywego filozofowania i osiada na gruncie stabilnej
trwałości tego, co intelekt może bezpośrednio zrozumieć bądź też rozwiewa
się w marzycielskich nieokreślonościach.

Na tym kończę rozważania o pseudofilozofii, z którą walczymy i w

którą wikłamy się stale na nowo. Jesteśmy wobec niej bezbronni, jeśli nie
próbujemy jej sobie uświadomić. Ale też nie wolno nam nią gardzić -
musimy jej patrzeć w twarz, by móc rozpoznać samych siebie. Nigdy nie
wolno nam zatem zuchwale mniemać, że już została przezwyciężona.

Przełożyl Antoni Buchner

Wykład szósty

Filozofia w przyszłości

Filozofia chce uchwycić wieczną prawdę. Czyżby prawda ta nie była

stale ta sama, jedna i całkowita? Być może - ale nie otrzymujemy jej
jednoznacznie na własność w powszechnie obowiązującej postaci. Byt
odsłania się przed nami jedynie w czasie, prawda - w czasowym przejawie.
W czasie pełna prawda nie jest jednak dostępna obiektywnie. Ani
jednostka, ani dzieje nie mogą uchwycić jej inaczej niż w przemijający m
znów zjawisku.

Każdy z nas dochodzi jako jednostka do kresu życia nie wiedząc, co

właściwie istnieje. Niczego nie osiąga definitywnie idąc drogą, która się
urywa i nie prowadzi do żadnego absolutnego celu.

Uprawianie filozofii jest niejako obrazem wszelkiego naszego działania.

Właśnie gdy doszliśmy już tak daleko, powiada Kant, by naprawdę
zacząć filozofować, musimy pozostawić sprawę rekrutom. Takie było
doświadczenie filozofa, który nie skostniał na starość w posiadaniu pra-
wdy. Jest to postać, w której wyraża się młodość ducha w bólu pożegnania.

Ale czy życie dla przyszłości jest istotnie celem naszej pracy? Nie sądzę.

Nawet przyszłości służymy bowiem wtedy tylko, gdy urzeczywistniamy ją
w teraźniejszości. Nie wolno nam oczekiwać dopiero po przyszłości tego,
co naprawdęjest. Nawet jeśli teraźniejszość ta faktycznie nie osiąga pełni w
pewnym historycznym stanie, który umożliwia spoczynek i trwanie w
czasie, to jednak można niejako przebić się przez obecną teraźniejszość
i dotrzeć do teraźniejszości wiecznej, tkwiącej w chwilowym zjawisku.
Wprawdzie obecności prawdy w czasie nie można uchwycić, podobnie
j ak nie można zatrzymać rzutu oka, ale jest ona wciąż na nowo.

Tak więc w dziejach żyjemy niejako podwójnym życiem: życiem słu-

żą

cym położeniu podwalin pod życie tych, którzy przyjdą po nas - oraz

yciem w poprzek historii, po prostu teraźniejszym, zwróconym ku

Transcendencji, która nas wyzwala.

Wykład piąty-

107

106

To spełnione wyzwolenie uchyla czas. Lecz jeśli wyzwolenie takie

istnieje, to nie można przekazać go inaczej niż w estetycznej grze lub w
myśli spekulatywnej, w kulcie religijnym lub we wzniosłych chwilach
pełnego porozumienia dwojga ludzi - za każdym zaś razem staje się na-
tychmiast wątpliwe dla refleksji, która zna tylko zjawisko.

Jeśli w dziejach objawia się byt, to prawda zawsze w dziejach jest i

nigdy jej nie ma, zawsze jest w ruchu i gubi się, ilekroć pozornie wchodzi
się definitywnie w jej posiadanie. Może wyłania się z najgłębszej głębi,
gdzie w stałym upływie czasu następuje najbardziej przełomowy ruch.
Dziś, znając przeszłość, możemy próbować uświadomić sobie specyfikę
warunków, w jakich żyjemy i w których zawarta jest przyszłość.

Pytania brzmią następująco: Czy stoimy dziś w obliczu przemian się-

gających aż do głębi? Czy stają przed nami nigdy dotąd nie istniejące
możliwości? Czy dostrzegamy wymogi, jakie stawiaprzed nami ta właśnie
sytuacja?

Wszyscy świadomi jesteśmy, że wpływ naszej epoki na historię po-

wszechną będzie głębszy i bardziej brzemienny w skutki niż jakiejkolwiek
innej w znanych nam dziejach. Porównać można go chyba tylko z nie
znanymi nam czasami, gdy rozpalono pierwszy ogień, wynaleziono
narzędzia, stworzono pierwszy raz państwo. Nowymi faktami są: technika
nowoczesna i jej skutki dla ludzkiego sposobu pracy i dla społeczeństwa;
komunikacja ogarniająca cały świat, dzięki czemu obszar jego stał się
mniejszy niż orbis terrarum w czasach rzymskich; absolutna granica, jaką
wyznacza wielkość naszej planety; antynomie wolności i czynności
zawodowej, osobowości i masowości, ładu światowego i imperium; de-
cydujące znaczenie przekształcenia narodów w masy i wielokrotnego
wzrostu liczby ludzi, którzy pozornie uczestniczą w wiedzy i działaniach, a
faktycznie stają się przydatnymi niewolnikami; upadek wszystkich
dawnych ideałów ładu i konieczność odkrycia wśród rosnącego chaosu
nowego, przepojonego człowieczeństwem ładu; problematyczność
wszystkich tradycyjnych wartości, które muszą sięalbo potwierdzić, albo
zmienić; do tego konkretna sytuacja polityczna, określona przez super-
mocarstwa, Amerykę i Rosję; kurcząca się, wewnętrznie skłócona Europa,
która jeszcze nie przyszła do siebie; przebudzenie się ogromnych mas

w Azji, które są na drodze do tego, by w przyszłości stać się decydującymi
potęgami politycznymi.

Bieg dziejów doprowadził do przejścia od epoki mieszczańskiego do-

brobytu, postępu, kultury, tradycji historycznej jako ostoi rzekomego
własnego bezpieczeństwa do epoki niszczycielskich wojen, masowego
umierania i masowego mordowania (co nie przeszkadzało powstawaniu na
nowo nieprzeliczonych mas), zgrozę budzącego zagrożenia, zaniku
humanitaryzmu w wirze zdarzeń, gdzie wszystkim, zda się, władarozpad.

Czy to rewolucja duchowa, czy raczej wszystko jest procesem w gruncie

rzeczy zewnętrznym, wynikłym z techniki i jej skutków? - Nieszczęściem
oraz jeszcze niejasną, niezwykłą szansą, czymś, co najpierw po prostu
niszczy, gdy tymczasem człowiek musi się dopiero przebudzić, by na to
zareagować i w całkiem nowych warunkach własnego istnienia
odnaleźć siebie zamiast bezwiednie popadać w rezygnację?

Obraz przyszłości jest mniej pewny, bardziej niejasny, ale może bogatszy

w możliwości a zarazem bardziej beznadziejny niż kiedykolwiek. Jeśli w
tych warunkach uświadamiam sobie, że mam być człowiekiem nie dlatego,
ż

e wymaga tego bezpośrednio moje istnienie, lecz ze względu na prawdę

wiekuistą, wówczas pytam o filozofię. C ze go ma d o k o -n a ć f ii o z
o f i a w s y t u a c j i , w j a k i e j o b e c n i e j e s t ś w i a t ?

Faktyczny nihilizm ma dziś wiele postaci.

Zjawili się ludzie na pozór rezygnujący w ogóle z tego, by być sobą,

którym wydaje się, że wartości nie ma nic, którymi przypadek miota co
chwila, którzy obojętnie umieraj ą i obojętnie zabijają, natomiast zdają się
ż

yć upajając się wyobrażeniami liczbowymi, w ślepym fanatyzmie, który

zastąpić można innym, pod władzą elementarnych, bezsensownych,
przemożnych, a jednak szybko wypalaj ących sięuczuć, a w końcu instyn-
ktownego pragnienia używania życia.

Gdy przysłuchamy się słowom, jakie padają w tym zamęcie, to wyglądają

one jak zamaskowane przygotowania do tego, by umieć umrzeć.
Masowe wychowanie oślepiło i ogłupiło ludzi, tak aby odurzeni poświę-
ceniem byli zdolni do wszystkiego i w końcu traktowali jako oczywistość
ś

mierć i zabijanie, masowe umieranie w walce, którą toczą maszyny.

Filozofia w przyszłości

Wykład szósty -

109

108

Ale na umiejętność umierania nastawiona jest również najbardziej jasna

filozofia. Chce ona znaleźć podstawę, która nie pozwala wprawdzie
ś

mierci pojąć, ale znosić ją w niepokoju wywołanym cierpieniem, nie z

niewzruszonym stoicyzmem, ale z niewzruszoną, ufną miłością.

Obie postawy wyjątkowo tylko przybierają czystą postać. Nihilizm

yje dzięki temu, że się maskuje, a zdemaskowanie naraża na rozpacz, o

ile-człowiek już wcześniej nie popadł w otępienie. Filozofia zaś nie daje
pewności, trzeba ją codziennie zdobywać na nowo, a ona stale nas zawodzi.
Co potem rozgrywa się między nihilizmem i filozofią- bez popadania w
pełni w pierwszy, bez uczestnictwa jeszcze w drugiej - ma w realnych
sytuacjach charakter niesamowity. Unaocznimy to za pomocą dwóch
wspomnień z roku 1938:

Młody człowiek, rozpatrując świat z typowego wówczas punktu wi-

dzenia, mówi o konieczności stworzeniaimperium. Sprawia wrażenie, że
jest tym zachwycony.Przerywam mu pytaniem: jaki sens ma owo impe-
rium i wojna, która ma do niego doprowadzić? Odpowiedź: Sens? śadnego
sensu! Po prostu musi się to zdarzyć. Sens ma najwyżej to, że podczas bitwy
z narażeniem życia przyniosę wodę spragnionemu koledze.

9 listopada pewien student wziął udział jako przywódca SA w pogromie

ydów. Opowiada o tym matce. On sam przeprowadził tę akcję naj-

łagodniej jak można. W pewnym mieszkaniu chwycił talerz, cisnął go z
brzękiem napodłogę, zawołał do towarzyszy: stwierdzam, że mieszkanie
zostało zdemolowane i wyszedł, nie niszcząc go. W dalszym ciągu jednak
opowiada, że ten dzień zrobił na nim ogromne, napawające otuchą wra-
ż

enie; widać było, jakie siły drzemią w narodzie i do czego jest zdolny; są to

dobre widoki, jeśli idzie o nadchodzącą wojnę. Mówi o nowym ethosie i o
wielkości ftihrera. Przerażona matka przerywa: chłopcze ,przecież sam w to
nie wierzysz! On słupieje na chwilę i mówi zdecydowanym głosem: Nie, nie
wierzę, ale trzeba w to wierzyć.

Pierwszy, o którym była mowa, znalazł oparcie w najprostszym huma-

nitaryzmie, zmąconym jednak przez nastroje imperialne, nawet jeśli
przejrzał ich nicość. Drugi potraktował poważnie zdanie: Nie o to chodzi, w
co się wierzy, lecz o to, by wierzyć. Jest to zadziwiające odwrócenie
sprawy. Wiara staje się wiarą w wiarę. Odpowiada temu wiele zwrotów,
które mają być równocześnie nihilistyczne i pozytywne: śmiało chce się

zrezygnować z wszelkiego sensu twierdząc, że sens to tyle co świadomy
nonsens. Wymaga się „bezużytecznej służby" uznając to za osiągnięcie -
czyli poświęca się wszystko, nie dostając nic - żąda się namiętnego po-
twierdzenia wszystko jedno czego, fanatycznej gotowości bez żadnego
celu. Sięga się po stare słowa:honor, miłość ojczyzny, wierność, a zarazem
poświęca wszystko w imię maszyny, rozkazu, terroru, pokazując przez
to, że tamte słowa to tylko kulisy. Rozwija się u człowieka takie
zachowania, jakby nosił żelazną maskę: stale był napięty, na pograniczu
eksplozji, jakby wymogiem była bezwzględność bez treści.

W tak rozpaczliwej sytuacji wiele można zaofiarować:

Chwali się „dynamikę" za wszelką cenę, raduje ruchem jako takim,

pragnie tego, co nowe, i chce się zniszczyć stare. Podziwia się wszystkich
wielkich tyranów: Czyngis Chana, Szi Huang Ti, Agatoklesa, no i jak
zawsze: Aleksandra, Cezara, Napoleona.

Z drugiej strony chwali się nawrót do przeszłości. Co prymitywne, ma

urok samo przez siei przysługuje mu wieczna prawdziwość, czy mowa o
prehistorii, czy o życiu ludów pierwotnych. Albo też chwali się średnio-
wiecze, wielki ład przymusu w stosunkach, ład wszystkich imperiów,któ-re
styl swój narzucały przez wieki. Chce się mieć nowy mit, ustanawia się go
brutalnie w ruchach podległych dyktaturze, albo też uprawia się go w
sposób bardziej wysublimowany w wykształconych kręgach, gdzie czci się
Hólderlina, van Gogha (lub nawet ich epigonów). Zapomina się przy tym,
ż

e w przypadku tych wielkich postaci chodziło o cudowne wyjątki, a źródła

ich autentyczności wiązały się przeważnie z chorobą psychiczną. Mit
rzeczywiście u nich obecny sprawia ogromne wrażenie w pozbawionym
mitu współczesnym świecie. Czysta dusza Hólderlina jest naprawdę
niezapomniana, jej mityczność oczarowuje, znaleźć się w jej kręgu to
dobrodziejstwo. Wszystko to nie jest jednak naprawdę mitem, bo jako mit
prawdziwy istnieje tylko u tych jednostek, nie jest dobrem wspólnym i
dlatego nagle znika, jakby go nie było.

Natomiast wyznania religijne zawsze coś oferują. Kiedy w wirach non-

sensu wszystko staje na głowie, one okazują się trwałe. Dziś, gdy duch
czasu ucieka od wolności i na przemian dochodzi do głosu w anarchii lub
dyktaturze, ich bezwzględna prawowierność, ich właściwość całkowitego
zobowiązania człowieka stale rośnie - choć nie są w stanie przywrócić

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

110

111

tego, czym kiedyś była religia: przepojenia całego życia na co dzień od
narodzin do śmierci - przestrzeni, w której dzieje się wszystko i dzięki
której człowiek zawsze jest w domu. Dzisiaj nawet religia jest jedną z
dziedzin życia, niedzielą obok i poza powszednim dniem.

Religie te ze swą alternatywą: „albo nihilizm, albo objawienie" odrzucają

filozofie. Zarzuca się filozofii, żejest współwinna jako intelektualny
sprawca, nieszczęściom duszy współczesnej.

Ale o końcu filozofii słyszymy nie tylko od tych, którzy swoją alternatywą

chcą nas zmusić do wiary objawionej. Koniec filozofii głosił także
narodowy socjalizm, dla którego nieznośna była niezawisłość filozoficz-
nego myślenia. Filozofię miał zastąpić światopogląd biologiczny oraz an-
tropologia. I nadal odrzuca filozofię nihilizm w każdej postaci, rzekomo
jako świat iluzji, daremnychmarzeń,samoułudy cechującej słabych. Dla
niego obie, religia i filozofia, dobiegają końca. Nowa ma być wolność
człowieka wyzbytego złudzeń, bez podstaw i bez celu. A wreszcie rozpo-
wszechniona opinia publiczna uważa filozofię co najmniej za zbędną:
filozofia jest bowiem jakoby głucha na teraźniejszość, na siły i ruchy w
niej. Zadawano pytanie: na co filozofia? Filozofia nikomu nie pomaga.
Platon nie zdołał pomóc Grekom, nie uratował ich przed upadkiem, co
więcej, pośrednio do niego się przy czynił.

Każda negacja filozofii wyrokuje w oparciu o coś jej obcego i wychodzi

albo od trwałych treści wiary, którym filozofia mogłaby zagrozić, albo od
celów życiowych, dla których filozofia jest bezużyteczna, albo też od
nihilizmu, który odrzuca wszystko, a więc i filozofię jako bezwartościową.

Ale przy uprawianiu filozofii dzieje się coś, czego nie dostrzega nikt,

kto jąodrzuca: wraz z nią człowiek dociera do swego źródła. Wtym sensie
filozofia jest bez warunków i bez celu. Nie można ani uzasadnić jej na
jakiejś innej podstawie, ani usprawiedliwić przydatnością do czegoś. Nie
jest ani belką, ani źdźbłem, których można by się uchwycić. Nie można
zadysponować filozofią. Nie można się nią posłużyć.

miem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki żyją ludzie. Dzięki

filozofii trwa wymóg, by życie zachowało sens wykraczający poza wszelkie
cele na świecie. Ma ona doprowadzić do tego, by ujawnił się sens

obejmujący wszystkie te cele, spełnić go urzeczywistniając w teraźniej-
szości, niejako na przekór życiu; jej teraźniejszość ma służyć zarazem
przyszłości; nigdy nie wolno, by filozofia zdegradowała ludzi lub poje-
dynczego jedynie do poziomu człowieka, środka.

Stałe zadanie uprawiania filozofii brzmi: stawać się naprawdę człowie-

kiem przez uprzytomnienie sobie bytu; albo inaczej: stawać sięsobąprzez
uzyskanie pewności co do Boga. Spełnienie tego zadania ma następujące,
niezmienne cechy:

Zawsze, a więc i dziś należy dbać o r z e m i o s ł o f i l o z o f i c z -n e:

rozwijać kategorie i metody, budować podstawowe struktury naszej
wiedzy, orientować się w całym świecie nauki, przyswajać sobie historię
filozofii, ćwiczyć w myśleniu spekulatywnym i w metafizyce, w rozjaś-
niającym myśleniu filozofii egzystencjalnej.

Zawsze celem jest zdobycie n i e z a w i s ł o ś c i przez człowieka jako

jednostkę. Zdobywają przez odniesienie do samego bytu. Zdobywa
niezawisłość od wszystkiego, co się dzieje na świecie, dzięki głębokiemu
powiązaniu z Transcendencją. Niezawisłość dało Lao-tsy tao, Sokratesowi -
boski nakaz i wiedza, Jeremiaszowi - Jahwe, który do niego przemawiał, a
znali ją też Boecjusz, Bruno, Spinoza. Tej niezawisłości nie wolno mylić ani
z suwerenną samowolą w libertynizmie, ani z siłą witalną, która gardzi
ś

miercią.

Zawsze zadanie powoduje n a p i ę c i e : czy znajdować niezawisłość

p o z a ś w i a t e m , w wyrzeczeniu! w samotności; czy też w ś w i e - c i
e samym, poprzez świat, współdziałając z nim bez popadania w jego
niewolę? Do filozofa, który chce wolności dla siebie tylko wraz z wolnością
dla innych, w porozumieniu z innymi ludźmi, odnosi się okrzyk błazna za
odchodzącym Konfucjuszem: „oto człowiek, który wie, że nic z tego, a
mimo to działa nadal" -prawda dotycząca wiedzy doczesnej, która
absolutyzuje swój pozorny charakter, ale zarazem prawda, która nie
wstrząsa posadami prawdy głębszej, prawdy wiary filozoficznej.

Filozofiazwracasiędojednostki. Wkażdym świecie, wkażdej sytuacji w

toku uprawiania filozofii jednostka musi wrócić do siebie samej. Albowiem
tylko ten, kto jest sobą - i kto w samotności wychodzi cało z tej próby -
może naprawdę porozumieć się [z innymi].

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

112

113

Czy można coś powiedzieć o aktualnym zadaniu filozofii w obrębie tak

sformułowanych stałych jej zadań?

Mówiono nam, że skończyła się wiara w rozum. Rzekomo wielkim

krokiem, jakiego dokonał wiek XX, jest porzucenie logosu, idei ładu
ś

wiata. Jedni radują się świadomością życia wyzwolonego, inni opłakują tę

wielką zdradę ducha, złowrogi los, który musi jakoby doprowadzić do
zagłady ludzkości.

Na to trzeba odrzec: krok ten zawiera coś z prawdy, bo zniszczeniu

uległo poczucie pewności jakie miał rozsądek porzucony przez rozum, bo
zdemaskowane zostało złudzenie harmonii świata, upadło zaufanie do
praworządności i ustaw samych przez się. W słowach postawy takie wy-
glądały wspaniale, ale kryły się za nimi niziny życia, zdemaskowane
przez psychoanalizę, ów kierunek w psychoterapii, który rozwinął się w
mętny światopogląd, częściowo prawdziwy w odniesieniu do zakłamanej
epoki i od niej zależny.

Kiedy wszystko ulega zrąbaniu, widać nagie korzenie. Korzenie te -to

ródło, z którego wyrośliśmy i o którym zapomnieliśmy w gmatwaninie

poglądów, nawyków, schematów.

Zadanie polega dziś na tym, by oprzeć na nowo właściwy rozum na

samej Egzystencji. Oto najpilniejszy postulat w sytuacji duchowej, opisanej
przez Kierkegaardai Nietzschego, Pascala i Dostojewskiego.

Nie można go spełnić przywracając przeszłość. Dziś musi ono chyba

objąć następujące momenty:

1. Spokoju szukamy rozbudzając nieustannie nasz niepokój.

2. Przechodząc przez nihilizm przyswajamy sobie naszą tradycję.

3. Wnauce szukamy czystości jako przesłanki prawdy przy uprawianiu

przez nas filozofii.

4. Rozum staje się wolą porozumienia bez granic.

1. S p o ko j u s z u k a m y r o z b u d z a j ą c n i eus t a nn i e n a s z

niepokój. Spokój jest celem uprawiania filozofii.

Wśród straszliwych zniszczeń chcielibyśmy mieć pewność, że coś zo-

staje, bo istnieje zawsze. W biedzie powracamy myślą do naszego źródła.
Gdy grozi śmierć, chcemy myśleć o tym, co pozwala nam wytrwać.

Także dzisiaj filozofia może nam przynieść coś znanego już Parmeni-

desowi, gdy budował świątynię Bogu w podzięce za spokój doznany dzięki
filozofii. Ale dziś tak wiele fałszywego spokoju!

Straszne to: mimo wszystkich wstrząsów i zniszczeń grozi nam wciąż j

eszcze, że będziemy żyli i myśleli tak, j akby nic w istocie nie zaszło. Tak
jakby tylko nas, biedaków dotknęło wielkie nieszczęście niszcząc jak pożoga
piękne życie; ale teraz można by było kontynuować życie na dawną modłę.
Takjakby nic sienie stało. Gdy jesteśmy przerażeni, bezradni albo wściekli,
oskarżamy innych. Kto tak to odczuwa, ten jeszcze uwikłany jest w sidła,
które pozwalają tylko na pozory spokoju. Ten spokój trzeba przemienić w
niepokój. Jest bowiem bardzo niebezpieczny. Niezmierne nieszczęście
może przeminąć, a z nami jako ludźmi nie stanie się nic, nie usłyszymy
Transcendencji, nie osiągniemy jasności widzenia i nie będziemy z jasnością
działali. Straszliwy ubytek świadomości zacieśni nas.

Jako wzór pouczający, choć nie do naśladowania, jaka jest i będzie w

przyszłości sytuacja mogą posłużyć czasy żydowskich proroków. Położona
między Wschodem i Zachodem, między mocarstwami Babilonu i Egiptu,
Palestyna musiała upaść jako państwo, rozdarta, spustoszona: piłeczka w
wielkiej polityce, to tu, to tam przyłączana. Pojawili się wtedy prorocy
dając dobre rady, by wejść w przymierze ze Wschodem lub Zachodem i
uzyskać w zamian opiekę, znaleźć przyjaciół, móc żyć szczęśliwie. Tym
prorokom wybawienia przeciwstawili się prorocy nieszczęścia i po dziś
sławi się ich imię. Widzieli sytuację, odrzucali wszelkie opowiadanie się po
stronie Wschodu lub Zachodu. Przewidywali nadciągające nieszczęście.
Ale nie widzieli w nim przypadkowego działania potężnych maszyn wojny,
lecz sens, którego szczegółowo poznać nie można. To Bóg rozściela świat jak
dywan. To On pozwala Asyryjczykom podbijać łudzą ludem i zawładnąć
nimi tak, jak wyjmuje się ptaki z gniazda.Tokiem spraw On rządzi, a
ludzie i państwa służą Mu za narzędzia, czynią, co przyszło im czynić,
nie przeczuwając, że to Bóg tego chce. Prorocy, którzy to mówili, chcieli
przebudzić swój lud, a następnie wszystkich ludzi. Radę widzieli jedną
tylko: służyć Bogu czystym, moralnym życiem. Świat stworzony został z
nicości i sam przez się jest niczym. Sens tkwi w tym, co czyni człowiek, by
był posłuszny Bogu. Aczego chce Bóg, mówi nienaruszalnych dziesięcioro
przykazań. Czego poza tym chce Bóg w

Wykład szósty -

Filozofia w przyszłości

114

115

danej chwili, to w ich mniemaniu prorokom objawia, a oni przekazują to
dalej. Lecz pozostawała wieloznaczność. Bóg nie przemawia do ludzi
wprost. W niewiedzy potrzebna jest niezwykła skromność. Pytania Hioba
pozostają bez odpowiedzi. Szczytem skromności jest sędziwy Jeremiasz.

Nie jesteśmy bynajmniej prorokami. Nie da się naśladować tego, co

wtedy było wielkie. Można natomiast, porównując sytuację, umożliwić
odczucie, jaki niepokój byłby dziś na miejscu i jak dusza mogłaby osiągnąć
spokój.

W ostatnim stuleciu prorocy mieli swój odpowiednik. Kierkegaard i

Nietzsche, którzy kiedyś w przypływie jasnego widzenia i przerażenia
drogą, po której kroczy ludzkość, daremnie usiłowali przebudzić uśpiony
ś

wiat, są dziś jeszcze niezbędni, jeśli idzie o nasze podstawowe doświad-

czenie. Nawet dziś jeszcze nie osiągnęli swego celu, nie przebudzili na-
prawdę [ludzi].

Lecz sami byli wyjątkiem nie stając się wzorem. Iść w ich ślady byłoby

wbrew ich własnej woli i nie zrobi tego nikt, kto ich rozumie. Byli zarazem
ofiarą swoich czasów i ich prorokami. Obaj przynieśli najgłębszą prawdę
w najściślejszym powiązaniu z dziwacznymi i obcymi nam twierdzeniami
pozytywnymi. Kierkegaard zinterpretował chrześcijaństwo jako wiarę w
absurd, jako decyzję negatywną, na mocy której nie wolno imać się
ż

adnego zawodu ani zawrzeć małżeństwa, a właściwym chrześcijaństwem

jest męczeństwo. Nietzsche przyniósł myśli o woli mocy, o nadczłowieku i
wiecznym powrocie, które niejedną głowę wprawiły w zamęt, ale są tak
samo nie do przyjęcia jak Kierkegaarda nadmiernie niejako wywyższone
chrześcijaństwo.

Ale większość refutacji Kierkegaarda i Nietzschego jest bez sensu i

brzmi jak apel o kontynuowanie snu. Trywialnie biorąc są słuszne, ale
dzięki temu znika zadra, którą Kierkegaard i Nietzsche wrazili w nasze
sumienie. Nie będzie zaś żadnego prawdziwego rozwoju filozofii w przy-
szłości, jeśli nie zagłębia się ona w tych dwóch gigantów. Albowiem
swym dziełem, które się rozpadło, i ofiarą własnego życia objawili nam
coś, czego nic nie zastąpi. Pozostają nadal siewcami niepokoju i obejść
ich sienie da, póki mamy jeszcze fałszywy spokój.

2. P r z e c h o d z ą c p rz e z n i h i l i z m p r z y s w a j a m y so bi e

n a s z ą trad ycj ę. Niepokój oznacza, że obecność nihilizmu jest mo-

liwością przez nas samych doświadczoną. Znamy rozpad obowiązujących

norm, znamy utratę gruntu pod nogami, kiedy nie ma już żadnej wiary,
kiedy narodu nie łączy już żadna wspólnota samowiedzy. Nieliczni
doświadczyli tego już za czasów Nietzschego, niektórzy po 1933 r., inni
później, dziś nie ma chyba żadnego myślącego człowieka, który nie miałby
takich doświadczeń. Może dochodzimy teraz do punktu, gdy odzywa się
coś, co przemawiało w każdym momencie historycznego przełomu i do
czego nawołują nas ówcześni ludzie. Nihilizm zarówno jako ruch myślowy,
jak również jako doświadczenie historyczne stanowi przejście do
głębszego ujęcia tradycji. Nihilizm bowiem nie tylko od dawna - jest
równie stary jak filozofia - był drogą z powrotem do źródeł, lecz także
wodą królewską, probierzem złota prawdy.

Jest w filozofii od początku coś nieprzekraczalnego. We wszelkiej

przemianie ludzkich stosunków i zadań, we wszelkim postępie nauki, w
całym rozwoju kategorii i metod myślenia chodzi o uchwycenie jednej,
wiecznej prawdy, w nowych warunkach, nowymi środkami, uzyskując
może większą jasność.

Dziś zadanie nasze polega na tym, by w nihilizmie doprowadzonym do

szczytu zdobyć znów pewność wiecznej prawdy. Zakłada to przyswojenie
sobie tradycji w taki sposób, by nie tylko znać j ą zewnętrznie, nie tylko
obserwować, lecz samemu dogłębnie w niej uczestniczyć.

Aby to osiągnąć trzeba odrzucić w odniesieniu do samej filozofii ideę

postępu, słusznąw odniesieniu do nauki filozoficznego rzemiosła. Błędny
był pogląd, jakoby lepsze późniejsze wyniki eliminowały wcześniejsze,
które jako przebyte w postępie szczeble są już tylko przedmiotem
zainteresowań historycznych. Za prawdziwe uchodzi wtedy nowe jako
takie. Odkrycie czegoś nowego daje poczucie osiągnięcia w dziejach
szczytu. Takie zasadnicze nastawienie cechowało często filozofów w
ostatnich wiekach. Wciąż na nowo sądzili, że całkiem nowymi odkryciami
przezwyciężają całą przeszłość, że dopiero teraz zaczyna sięprawdzi-wa
filozofia. Tak było u Kartezjusza, u Kanta mimo całej jego skromności i
szczególnego po temu prawa, butnie w tzw. niemieckim idealizmie: u
Fichtego, Schellingai Hegla, z kolei u Nietzschego. Po tragedii zaś nastę-
powała farsa. Kiedy w r. 1910 Husserl ogłosił w pierwszym numerze ,
,Logosu" artykuł o filozofii jako nauce ścisłej, gdzie jako najważniejszy,

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

116

117

gdyż bezwzględnie konsekwentny reprezentant swego fachu ustanawiał
wreszcie ostateczną podstawę filozofii, wówczas drogi myślicieli się
rozeszły. Mimo całego respektu dla racjonalnej ścisłości fenomenologii i
neokantyzmu inni, sprzeciwiając się ty m wymogom, szukali z zamiłowa-
niem istoty filozofii jako prawdy wiecznej w tradycji i bynajmniej nie
dążyli do jej problematycznego unowocześnienia. A jednak nowość ta
zachowała ton agresywny i, jeśli się nie mylę, zanika dopiero teraz. Idea
postępu była formą, w której doświadczenie tego, co pierwotne, mylnie
pojmowało siebie jako historyczną nowość, gdyż nastąpiło pomylenie
filozofii z nowoczesną nauką. Na dodatek owładnęła filozofią chęć pano-
wania,potęgi i znaczenia. Filozofia jest zupełnie czym innym niż to, czym się
okazała ulegaj ąc takiemu wypaczeniu; coś wiecznego j est w niej obecne,
odkąd człowiek filozoficznie uświadomił sobie sam siebie. Oderwanie od
historycznego podłoża w pogoni za nowością oraz posługiwanie się
dziejami jako kamieniołomem, skąd pobiera się materiał dla dowolnych
interpretacji - taka droga prowadzi w przepaść nihilizmu. Nie wolno nam
ani wyabsolutyzować zjawisk w przeszłości i poddać się im, ani
zdystansować się nieobowiązująco od nich, z przyjemnością obserwując
minione czasy, przede wszystkim zaś nie wolno nam oderwać się od hi-
storycznego podłoża. Gdybyśmy zaś to uczynili, nihilizm bolesną operacją
przywiedzie nas z powrotem do właściwej prawdy.

Zasadnicze stanowisko, które ponownie odradza się na podłożu nihili-

zmu, uczy nas innego spojrzenia na dzieje filozofii. Trzy tysiące lat dziejów
filozofii okazują się jedną jedyną teraźniejszością. Rozmaite postacie myśli
filozoficznej kryją w sobie jedną tylko prawdę. Pierwszy usiłował pojąć
jedność tej myśli Hegel, ale uczynił to jeszcze tak, że wszystko, co
poprzedzało jego własną filozofię, okazywało się wobec niej wstępnym
szczeblem i cząstkową prawdą. Chodzi zaś o to, aby każdorazowe szczytowe
osiągnięcia filozofii przyswoić sobie przez stale odnawiany związek z
wielkimi zjawiskami w przeszłości, niejako z czymś, co już zostało za nami,
lecz jako z czymś obecnym dzisiaj.

Skoro każda filozofia jest teraźniejsza, to wie, że w jej bycie obecnym

przejawia się źródło i że niezbędnajest uniwersalna tradycja, owapamięć,
bez której pogrążylibyśmy się w nicości chwili pozbawionej przeszłości i
przyszłości. Przemijaj ąc w czasie wie, że prawda właściwa, philosophia

perennis, w której zawsze znika wszelki czas, jest stale obecna i równo-
czesna.

3. W n a u c e s z u k a m y c z ys t o ś c i j a k o p r z e s ł a n k i p r a wdy

p r z y u p r a w i a n i u p rz e z nas f i l o z o f i i . Przesłanką techniki,
która przeobraża nasz byt, jest nowoczesna nauka. Ale nauka ta sięga
znacznie dalej. Ta nauka - w przeciwieństwie do techniki - wrzyna się
głęboko w ludzką historię, a tylko niewielu ludzi zdaje sobie z tego w pełni
sprawę i w tym uczestniczy, natomiast masa ludzka tkwi nadal w
formach myślenia przednaukowego i czyni z nauki taki użytek, jak niegdyś
prymitywne ludy z europejskich cylindrów, fraków i szklanych paciorków.

Zalążki istniały w dawnych czasach, w Grecji, ale dopiero czasy nowo-

ytne od końca średniowiecza przyniosły pierwszy raz prawdziwą swo-

bodę badań bezgranicznie samokrytycznych, rozciągniętych na wszystko,
co na świecie się zdarza i zdarzyć może.

Nauka postępuje metodycznie, bezwarunkowo obowiązujepowszech-nie

i wobec tego faktycznie też wszędzie zdobywa jednomyślne uznanie, ma
krytyczną świadomość własnej procedury, systematycznie zdobywa
pewność w odniesieniu do całego dotychczasowego dorobku, nigdy nie
jest w gotowej postaci, a jej postęp idzie w nieskończoność. Cokolwiek
pojawia się w świecie, staje sięjej przedmiotem. Odkrywa coś, czego nikt
przedtem nawet nie przeczuwał. Zaostrza i oczyszcza naszą świadomość
konkretnego bytu i dostarcza zadatków, by praktycznie coś sprawić i
stworzyć na świecie kierując się celami, których ona sama nie wyznacza, ale
które niebawem stają się znowu przedmiotem jej badań.

Nauka jest niezbędnym warunkiem uprawiania filozofii. Ale sytuacja

duchowa, jaka dzięki nauce powstała, postawiła dziś przed filozofią takie
wymogi, których trudności w dawniejszych czasach nie uświadamiano
sobie równie jasno. Oto one:

l. Trzeba uzyskać naukę w pełni c z y s t ą. W faktycznym postępowaniu i

przeciętnym myśleniu przemieszana jest z twierdzeniami i zachowaniami
nienaukowymi. W każdej konkretnej dziedzinie bytu na świecie
poszczególni badacze wspaniale osiągnęli czystą i ścisłą naukę, ale
jeśli idzie o całość naszego duchowego bytu, bardzo jeszcze do tego
daleko.

Wykład szósty -

Filozofia -w przyszłości

119

118

2. Trzeba prześwietlić i przezwyciężyć z a b o b o n n ą w i a r ę w n a uk ę.

W naszych czasach nieustannej niewiary sięgnięto po naukę, bo
rzekomo dawała mocne oparcie, wierzono w tak zwane wyniki nauki,
ś

lepo podporządkowywano się ludziom uznanym za fachowców, wie-

rzono, że dzięki nauce i planowaniu można będzie uporządkować świ at w
całości, oczekiwano wyznaczenia życiu celów, których nauka przecież
nigdy dać nie może, oraz nieosiągalnego dla nauki poznania bytu w
całości.

3. Wyjaśnić trzeba na nowo metodycznie samą f i l o z o f i ę . Jest ona

nauką w pradawnym i stale aktualnym sensie metodycznego myślenia,
lecz nie jest nauką w znaczeniu całkiem nowoczesnym: jako takie zba-
danie rzeczy, które po prostu prowadzi do powszechnie obowiązuj ące-go,
zawsze identycznego poznania.

Mylne utożsamienie filozofii z nauką nowożytną przez Kartezjusza

oraz jego błędy, niewątpliwie zgodne z duchem tamtych wieków, dopro-
wadziły do nauki traktowanej jako rzekoma wiedza całościowa i zepsuły
filozofię.

Dziś razem z czystością nauki trzeba osiągnąć czystość filozofii. Są od

siebie nieodłączne, ale nie są tym samym; filozofia nie jest ani wiedzą
fachową obok innych, ani ukoronowaniem nauk jako rezultat wszystkich
pozostałych, ani nauką podstawową celem zabezpieczenia innych nauk.

Filozofia wiąże się z nauką i jej myśl obecna jest we wszystkich dyscy-

plinach.Prawda nie jest celem niej w ogóle dostępna bez czystości prawdy
naukowej.

[Każda] nauka tkwi we wszechświecie wszystkich nauk i kierują nią

idee, które w każdej dyscyplinie rodzą się już jako filozofia, przy czym
ich samych naukowo uzasadnić nie można.

Nowy przejaw świadomości prawdy możliwy jest dopiero na podstawie

stanu nauk w ostatnim stuleciu, ale jeszcze go nie osiągnięto. Praca nad
jego urzeczywistnieniem należy do najpilniejszych nakazów chwili
obecnej.

Wbrew rozpadaniu się nauki na niepowiązane z sobą specjalizacje,

wbrew zabobonnej wierze mas w naukę, wbrew spustoszeniom dokonanym
przez niepoważne pomieszanie filozofii z nauką, badania naukowe i
filozofia muszą nas razem przywieść na drogę istotnej prawdy.

4. R o z u m s t a j e się w o l ą p o r o z u m i e n i a b e z g r a n i c .

Ponieważ niewątpliwie było coś wspólnego, co wnikało we wszelką co-
dzienność, istniało niemal do naszych czasów między ludźmi powiązanie i
dzięki temu porozumienie rzadko stawało się szczególnym problemem.
Można było zadowolić się słowami: możemy razem się modlić, nie
możemy z sobą rozmawiać.Dopiero dziś, kiedy nie potrafimy już nawet
razem się modlić, dochodzimy w pełni do świadomości, że bycie
człowiekiem związane jest bezwzględnie z porozumieniem między
ludźmi.

Byt w przejawach swoich rozszczepia się na skutek rozmaitości ludzi,

rozmaitych źródeł wiary, rozmaitej postaci wspólnot ludzkich na po-
szczególnych obszarach. Jednakie i wspólne są tylko nauka i technika w
Ś

wiadomości będącej Ogarniającym. W nichłączy się jednak tylko świa-

domość abstrakcyjna

ogólna, natomiast dla rzeczywistego człowieka są

one w całości środkiem zarówno walki, jak porozumienia.

Wszystko, co rzeczywiście tkwi w człowieku, jest historyczne.Ale hi-

storyczność oznacza zarazem rozmaitą historyczność. Dlatego porozu-
mienie wymaga:

1. by inna historyczność obchodziła nas bez sprzeniewierzania się własnej;

2. by zachwianiu ulegała obiektywność tego, co staje się powszechnie

obowiązujące, ale bez osłabienia postulatu, że obowiązywać ma słusz-
ność;

3. by rezygnować z roszczenia wiary do wyłączności, gdyż mieści się w

tym zerwanie porozumienia, nie zatracając zarazem swoich własnych
bezwzględnych podstaw;

4. by podejmować nieuchronną walkę z tym, co ma inne historyczne ko-

rzenie, ale stale wznosić ją na poziom walki miłosnej, łącząc się w
prawdzie nastawionej na wspólnotę, nie na izolację, nie na odgradzanie
się, na odosobniony punkt;

. 5. by kierować się ku głębi, objawiającej się tylko przy rozszczepieniu na

różnorodne uwarunkowania historyczne, przy czym ja sam do jednego z
nich przynależę, lecz obchodzą mnie wszystkie i razem kierują mnie ku
owej podstawie.

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

120

121

Wiara filozoficzna jest nieodłączna od gotowości do porozumieniabez

reszty. Właściwa prawda wyrasta bowiem przy spotkaniu z wiarą tylko w
obecności Ogarniającego. Dlatego obowiązuje twierdzenie: t y l k o
l u d z i e w i e r z ą c y m o g ą u r z e c z y w i s t n i ć p o r o z u m i e -
n i e . Natomiast nieprawda wyrasta z utrwalania treści wiary, które
jedynie się odpychają. Dlatego obowiązuje twierdzenie: z f a n a t y k a mi
w i a r y n i e ma r o z m o w y . Wiara filozoficzna odkrywa dia-
belstwo w każdym przymusie, by z kimś zerwać, i w każdej woli zerwania.

Przeciw filozoficznej wierze w porozumienie skierowany jest z a -

r z u t : wiara w porozumienie jest utopią. Ludzie tacy nie są. W ruch
wprawiają ich własne namiętności, własna wola mocy, własne, interesy
ż

yciowe sprzeczne z cudzymi. Porozumienie zawodzi niemal zawsze, z

cała pewnością zaś w ludzkiej masie. Najlepszy jest jeszcze jakiś konwe-
ncjonalny ład podległy prawom, które przesłaniają zwykły brak zasad i
zwykłą nikczemność, wykluczające porozumienie. Wymagać od ludzi
zbyt wiele - znaczy na dobre ich zniszczyć.

Należy na to odrzec:

1. Ludzie nie są tacy, jacy są, lecz zawsze stanowią jeszcze dla siebie

problem i zadanie: wszelkie globalne sądy o nich mówią więcej niż
można wiedzieć.

2. Porozumienie w każdej postaci do tego stopnia należy do samej istoty

człowieka jako takiego, że musi być zawsze możliwe i nigdy nie można
wiedzieć, jak daleko się jeszcze posunie.

3. Porozumienie bez granic nie jest programem, lecz samą wszechogar-

niającą wolą wiary filozoficznej - dopiero na tej podstawie znajdują
szczegółowe uzasadnienie zamiar i metody porozumienia na każdym jej
szczeblu.

4. Porozumienie bez granic nie jest wynikiem jakiejś wiedzy, lecz zdecy-

dowaniem do wkroczenia na taką drogę, by być człowiekiem. Idea
porozumienia nie jest utopią, lecz wiarą. Stoi przed każdym pytanie,
czy do tego dąży i czy wierzy w to, nie jako w coś w zaświatach, lecz
jako w coś całkowicie obecnego: w rzeczywistą, tkwiąca w ludziach
możliwość współżycia, rozmowy, w możliwość, by dotrzeć przez to
współżycie do prawdy i dopiero tą drogą stać się naprawdę sobą.

Dziś, w potrzebie, rozumiemy, że porozumienie jest podstawowym

postulatem skierowanym do nas. Rozjaśnienie porozumienia na podstawie
jego różnorakich źródeł w każdym rodzaju Ogarniającego staje się
głównym tematem, gdy uprawia się filozofię. Natomiast przybliżenie po-
rozumienia, przybliżenie każdej możliwości jego urzeczywistnienia, jest na
co dzień zadaniem filozoficznego życia.

Przełożył Jan Carewicz

Filozofia \v przyszłości

Wykład szósty -

123

122

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Jaspers Karl Wiara Filozoficzna
Karl Theodor Jaspers Wiara Filozoficzna
Karl Jaspers Wiara Filozoficzna
Portrety filozofów, Karl Jaspers, Karl Jaspers
Jaspers Wiara Filozoficzna
Jaspers Wiara filozoficzna
Jaspers Wiara Filozoficzna
Jaspers - Rozum i Egzystencja, Filozofia
Jaspers CZYM JEST FILOZOFIA
Jaspers Wprowadzenie do filozofii
Jaspers Nietzsche a chrzescijanstwo, Filozofia
Jaspers Karl Rozum i egzystencja

więcej podobnych podstron