Sebastian Jakobschy

Instytut Religioznawstwa
Uniwersytet Jagielloński

Buddyzm jako religia światowa

(na marginesie J. Snellinga: Buddyzm, przekł. Robert Bartołd, Poznań 1999, Wyd.

Zysk i S-ka, ss. 191)

W ciągu ostatnich kilku lat jesteśmy świadkami wzmożonego zainteresowania

buddyzmem. Jednym z jego przejawów jest pojawienie się na polskim rynku księgar-
skim znacznej liczby pozycji poświęconych właśnie temu systemowi religijnemu.

Spośród wielu prac, które ukazały się u nas na przestrzeni kilku lat, a które z

pewnością można zaliczyć do naukowych, warto wymienić tu takie pozycje, jak:
Buddyzm Damiena Keowna, Warszawa 1997; Buddyzm Toma Lowensteina, Warszawa
1997; Budda Michaela Carrithersa, Warszawa 1999; Muttvali Ireneusza Kani, Kraków
1999; Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego Johna Powersa, Kraków 1999; oraz
Buddyzm Johna Snellinga.

John Snelling urodził się w 1943 r. w Walii. Ukończył filozofię oraz anglistykę.

Przez wiele lat wykładał w Madison College of Art. W latach 1980-1984 pełnił funkcję
sekretarza wydawnictwa „Buddhist Society". Od 1980 do 1987 r. był redaktorem
kwartalnika „The Middle Way", będącego periodykiem buddyjskim o najwyższym w
świecie nakładzie. Opublikował między innymi The Sacred Mountain, London, Den
Haag 1983, oraz The Buddhist Handbook, London 1987. Jest to postać znana na arenie
buddologicznej.

Jego ostatnia monografia o buddyzmie składa się z Przedmowy (s. 9-10), Wstępu

(s. 11-22), dziewięciu rozdziałów (s. 23-186), zatytułowanych kolejno: 1. Budda
Śakjamuni, 2. Buddyzm indyjski, 3. Diaspora buddyjska 4. Mądrość - część pierwsza:
podstawy nauki, 5. Mądrość - część druga: wkład mahajany, 6. Moralność, 7. Me-
dytacja, 8. Główne szkoły i tradycje, 9. Poszukiwania duchowe zachodniego buddysty;
oraz Literatury (s. 187-191).

Zgodnie z deklaracją Autora zaznaczoną w Przedmowie (s. 9), „praca stanowi

próbę naszkicowania zwięzłego i bezstronnego przeglądu całej panoramy buddyjskiej
doktryny, praktyki i historii". Jest to więc to opracowanie o charakterze ogólnym.

Autor we Wstąpię omówił (dość lakonicznie) prawo karmana oraz kwestię rein-

karnacji w rozumieniu buddyzmu. Trafnie zauważył, iż nie jest to reinkarnacja sensu
stricto, ponieważ to nie ta sama istota odradza się przybierając różne formy życia.
Dalej zaś stwierdził, iż związek między jednym życiem a drugim jest subtelniejszy.
„Możemy powiedzieć, że to nie ta sama istota przemieszcza się wzdłuż łańcucha, ale
również nie inna" (s. 15). Wyliczając następnie sześć sfer istnienia, sześć światów,

151

w których można się odrodzić, a więc: bogów, półbogów, ludzi, zwierząt, głodnych
duchów, istot piekielnych, Autor stwierdził, że powyższy system nie może napawać
optymizmem, albowiem „jedynie dwa miejsca przeznaczenia są przyjemne, pozostałe
budzą raczej najgorsze skojarzenia [...]. W tym stanie rzeczy, sam fakt narodzin to
wyjątkowo zła nowina!". Wobec tych sformułowań można mieć pewne zastrzeżenia.
Otóż przede wszystkim, nie można zakładać, by przebywanie w jakimkolwiek z tych
światów należało do przyjemności, skoro wszystkie one zanurzone są w samsarze,
której naturą jest przecież cierpienie (skr. duhkha). Jeśli zaś już konieczne jest „war-
tościowanie" tych światów, to istnieje ich podział na wyższe i niższe. I tak trzy wyższe
światy to: sfera bogów, półbogów oraz ludzka. Natomiast trzy niższe to: sfera
zwierząt, głodnych duchów oraz istot piekielnych.

Kolejne zastrzeżenie dotyczy stwierdzenia J. Snellinga odnośnie do tego, że same

narodziny są już czymś złym. Wprawdzie buddyzm cechuje niechęć do narodzin z
uwagi na to, iż niosą one cierpienie, niemniej jednak mówienie, że są one złe, jest
niezbyt fortunne (buddyzm to nie gnostycyzm, zgodnie z którym narodziny są z gruntu
rzeczy złe). Przecież narodziny - mając na myśli te w formie ludzkiej - stwarzają
dogodną sposobność do tego, aby zapoczątkować podążanie ścieżką duchową i dążyć
do wyzwolenia z cierpienia.

We wspomnianym rozdziale pierwszym omawiane są kolejno etapy życia Buddy,

które zostały ujęte w następujące podrozdziały: Młodość, Poszukiwania duchowe,
Oświecenie, Kariera nauczycielska, Ostatni rok. Spore wątpliwości może budzić tu
nadanie podrozdziałowi tytułu Kariera nauczycielska. Budda z pewnością nie był
powodowany chęcią „zrobienia" kariery nauczycielskiej. Krótko mówiąc, w swoim na-
uczaniu kierował się przede wszystkim wszechogarniającym współczuciem wobec ludzi.

Rozdział drugi zawiera zwięzły opis trzech tradycji buddyzmu, a mianowicie:

buddyzmu pierwotnego, mahajany i wadżrajany. Autor trafnie zauważył, iż buddyzm
pierwotny został przez późniejsze szkoły nazwany pejoratywnie hinajaną, czyli „małym
wozem". Właściwszym określeniem na niego jest therawada. Warto przy okazji wspo-
mnieć, iż mahajanistyczna nazwa hinajaną brzmi dla therawadina tak samo obraźliwie,
jak na przykład dla katolika protestancka nazwa „papista". Szósty „sobór" buddyjski
w Rangun (Birma) z 1956 r. zalecił zaniechanie nazwy „hinajaną" na rzecz określenia
„therawada", na co w polskiej literaturze religioznawczej zwracał m.in. uwagę T.
Margul w recenzji do książki T. Dajczera, Buddyzm w swej specyfice i odrębności
wobec chrześcijaństwa, „Przegląd Religioznawczy", 1994, nr 2, s. 169.

Zastanawiając się następnie nad przyczynami upadku buddyzmu w macierzystych

Indiach w XIII w., J. Snelling dochodzi do konkluzji, że zasadniczym jego sprawcą
było uaktywninienie się tradycji hinduskiej, która „ze swoją łatwością przystosowy-
wania się i zaangażowaniem w codzienne życie ludzi, odzyskała żywotność i ponownie
wchłonęła wiele z buddyzmu we własny nurt". Dostrzega również, iż obok tego
głównego czynnika był także i inny. Pisze on, że buddyzm ucierpiał na wskutek

152

nadmiernego skupienia się w klasztorach, z których kilka takich jak Nalanda i Wikra-
maśila rozwinęło się w wielkie uniwersytety. Tak więc, kiedy muzułmanie zaatakowali
(XII/XIII w.), buddystów łatwo było zlokalizować i zlikwidować (s. 47).

W następnym rozdziale Autor skoncentrował się na ukazaniu kierunków roz-

przestrzeniania się buddyzmu w świecie, wyróżniając trzy główne: przekaz południo-
wy, przekaz północny, oraz współczesny przekaz zachodni.

Co do przekazu południowego, to przeniósł on buddyzm do wielu obszarów

południowo-wschodniej Azji: Sri Lanki, Birmy, Tajlandii, Laosu, Kambodży. Przekaz
północny z kolei przeniósł dharmę na północ i wschód Azji, do takich krajów, jak:
Tybet, Chiny, Mongolia, Korea, Japonia i Wietnam. Współczesny zaś przekaz zachodni
przeniósł w ostatnich stu latach buddyzm do Europy i Ameryki Północnej. Analizując
rozprzestrzenianie się dharmy w aspekcie historycznym, Autor przywołuje konkretne
daty, w których pojawiła się ona w danym kraju. Kreśli także, co wydaje się cenne,
współczesną sytuację buddyzmu w poszczególnych państwach, zarówno tych, w któ-
rych dominuje therawada jak i tych, w których przeważa mahajana. Spore zaś zdzi-
wienie wywołać może sformułowanie odnośnie do przedbuddyjskiej religii Tybetu.
Otóż tradycję tę uważa za „kult śmierci" (s. 57). Jest to pewne nieporozumienie, jako
że bon to religia w głównej mierze o charakterze szamanistycznym. Wprawdzie
praktykowano w niej czarną magię, ale nie upoważnia to absolutnie do stwierdzenia,
że bon jest kultem śmierci.

Jeśli chodzi o rozprzestrzenianie się buddyzmu na Zachodzie, to J. Snelling jest

zdania, że „jak na ironię, imperializm był potężną przyczyną pośrednią. Europejscy
administratorzy, uczeni i misjonarze działający w koloniach Orientu zaczęli intereso-
wać się martwymi lub upadającymi tradycjami buddyjskimi, badać stanowiska archeo-
logiczne i opanowawszy zawiłości sanskrytu, pali i chińskiego [...] tłumaczyć teksty i
studiować ich treść" (s. 59). Dopiero wówczas świat zachodni stał się świadom całego
majestatu buddyzmu. Wspominając pionierów buddyzmu, takich jak Allan Bannett
(Ananda Metteya, pierwszy mnich wywodzący się z Zachodu, wyświęcony w 1902 r.)
czy Anton Gueth (Nyanatiloka Maha Thera) podkreśla, iż byli to przede wszystkim
obywatele brytyjscy i niemieccy. Autor wymienia również innych krzewicieli, a także i
wydarzenia walnie przyczyniające się do rozpropagowania dharmy na Zachodzie.
Paradoksalnie, jednym z nich było zaanektowanie przez Chiny Tybetu w 1959 r.
albowiem wówczas „dzięki diasporze łamów zaistniał nareszcie dostęp do nauk
buddyzmu tybetańskiego, podczas gdy wcześniej najłatwiej dostępne były therawada
oraz zen" (s. 60).

W kolejnym rozdziale Autor poruszył kwestię znaczenia podstawowych pojęć

doktryny buddyjskiej, jak: duhkha, skandhy, zależne powstawanie, prawo karmana,
nietrwałość oraz nirwana. Rozległość poruszanych tu zagadnień sprawia, że niemożli-
wością staje się ich pełna prezentacja, nie wspominając już o konstruktywnej krytyce.
Ograniczę się tutaj jedynie do kilku spostrzeżeń, dotyczących problematyki karmana
oraz nirwany.

153

Jak już sygnalizowałem, J. Snelling we Wstąpię jedynie zdawkowo omówił prawo

karmana. W tym zaś rozdziale poświęcił więcej miejsca tej problematyce. Wprawdzie
sam termin „karma" zakorzenił się już w umysłowości zachodniej - i w takiej też
postaci jest używany - niemniej Autor słusznie zwraca uwagę na to, iż jego poprawną
formą sanskrycką jest: „karman". Co do samego działania prawa karmana, zauważa,
iż to nie tylko skutki negatywnych czynów są w stanie wywołać cierpienie (podając
chorobę, jako jego przykład), ale także i inne czynniki mogą go spowodować. Fakty-
cznie, każda z tradycji buddyzmu uznaje, że istnieją tzw. drugorzędne przyczyny, które
niezależnie od karmicznych nagromadzeń powodują cierpienie. Może to być między
innymi: nierównowaga elementów w ciele, różnice w temperaturze, czy też obecność
w miejscu, w którym istnieje zagrożenie klęskami żywiołowymi.

W kwestii interpretacji pojęcia nirwany, to Snelling niewątpliwie ma rację pisząc,

iż „musimy uważać, żeby nie reifikować tego [tzn. nirwany - S.J.] jako czystej nicości
lub jako czegoś super transcendentalnego. Jest to poza narodzinami i śmiercią, istnie-
niem i nieistnieniem - absolutnie poza możliwością pojmowania umysłu i opisem
werbalnym" (s. 82-83). Porusza również kwestię parinirwany (ostatecznej nirwany)
przywołując na tę okoliczność stosowny fragnunt pochodzący z Majjhima Nikya z
Suttapitaka [„Kosza kazań" - jednego z „Trzech Koszy"], Kanonu palijskiego.

W następnym rozdziale Autor skoncentrował się przede wszystkim na omówieniu

znaczenia mahajany w myśli buddyjskiej. Przyglądając się bardziej szczegółowo za-
wartości tej części pracy, trzeba odnotować, że niektóre kwestie zostały potraktowane
dosyć pobieżnie. Przykładowo tak jest z koncepcją śu.^iaty (skr. uunyai) - „pustki",
jednej z podstawowych kategorii buddyzmu mahajany. Również uwaga ta tyczy się
koncepcji „dwóch prawd", względnej (relatywnej) oraz ostatecznej. Nie wdając się
tutaj w zbyt szerokie rozważania, należy wyjaśnić, że z punktu widzenia zwykłego
umysłu (nieoświeconego) prawda względna wydaje się być jedyną, jednakże mówi
ona wyłącznie na temat uwarunkowanego istnienia zjawisk; zaś prawda ostateczna -
dostępna w pełni dopiero umysłowi przebudzonemu - dotyczy rzeczywistego sposobu
istnienia zjawisk. Krótko mówiąc, prawda względna odnosi się do zwykłego postrze-
gania zjawisk, natomiast prawda ostateczna do ich widzenia, które pozbawione jest
niewiedzy. Wracając teraz do tekstu, trzeba zaznaczyć, iż Snelling trafnie zauważył,
że „ten świat również ma swoją prawdziwość, ale jest to prawdziwość względna" (s.
91). Pisze jednak dalej odnośnie do niej, że „z samej swej natury jest skompro-
mitowana, jest niedoskonałością. Istnieje jednak inny układ zależności, który nie jest
skompromitowany. Wiernie odzwierciedla rzeczywistość" (s. 91). W myśl Autora, jest
to prawda absolutna. Spore zastrzeżenia budzić musi w powyższym cytacie pojęcie
„skompromitowany" (skądinąd dosyć osobliwe), w stosunku do prawdy względnej.
Podkreślić bowiem warto, że nie należy traktować prawdy względnej w kategoriach
negatywnych jako błędnej, zaś prawdy ostatecznej jako jedynie właściwej. Mówi się
bowiem o dwóch prawdach, a nie o prawdzie -jako prawdzie absolutnej, którą można

154

przeciwstawić fałszowi. Tym samym powyższe sformułowanie Autora wydaje się
nieco chybione.

Dalszą część rozdziału zawiera opis dwóch najważniejszych szkół buddyzmu

mahajany, jakimi są madhjamika oraz jogaczara. W przypadku twórcy szkoły madh-
jamika-Nagardżuny (II w. n.e.), Snelling celnie zauważa, iż jego wpływ był ogromny.
„Przekonująca madhjamika stała się dominującą filozofią w Tybecie i pozostała nią do
czasu zajęcia go przez komunistów w 1959 r. Została również z powodzeniem
przekazana do Chin i Japonii" (s. 95). Wskazuje on ponadto na paralele pomiędzy
filozofią Nagardżuny a filozofią lingwistyczną Ludwika Wittgensteina. Problematyka
ta z pewnością domaga się dalszych badań, choć warto tu przypomnieć, iż zależności
te dostrzegał Peter Fenner w artykule Some Western Analogues to the Madhyamaka
Philosophy, [w:] Mullin H.G., Ribush N. (ed.), Teachings at Tushita. Buddhist di-
scourses, articles andtranslations, Mahajana Publications, New Delhi 1981, s. 38-44.

Nie sposób jednak zgodzić się z Autorem, gdy stwierdza, iż „chociaż Nagardżuna

chciał pokazać bezowocność wszystkich poglądów, tak pozytywnych jak i negatyw-
nych, to bezlitosna [sic!] natura jego metody [...] - skłania się ku nihilizmowi" (s. 95).
Z pewnością tak nie jest. Wprawdzie Nagardżuna istotnie proklamuje świat jako
iluzoryczny, złudny, niemniej jednak stanowczo należy podkreślić, że przyjmuje on
przecież konwencjonalne istnienie (chociaż zaprzecza, by istnienie to posiadało cechę
samoistności) świata, określone działaniem prawa karmana.

Jeśli chodzi o szkołę jogaczary - założoną (w IV w. n.e.) przez Asangę i Wasubandhu

- to Snelling wskazuje na jej główny postulat, jakim jest to, że wszystko co postrze-
gamy jest tylko umysłem. Następnie dostrzega podobieństwa między jogaczara a
zachodnim idealizmem, którego najwybitniejszym przedstawicielem czyni filozofa G.
Berkeleya (1685-1753).

W zakończeniu omawianego rozdziału Autor skupił się na przedstawieniu szkoły

buddyzmu chińskiego Hua-Yen, podkreślając szczególnie jej wkład do myśli maha-
jany. Ta część rozważań Autora jest bardzo cenna, gdyż z reguły w podobnych
opracowaniach szkole tej poświęca się zaledwie kilka słów. Nader lakonicznie w oma-
wianym rozdziale Snelling odniósł się do tradycji zen, bowiem szerzej omówił ją w
rozdziale ósmym.

W kolejnych dwóch rozdziałach Autor skoncentrował się na omówieniu buddyj-

skiej etyki i technik medytacyjnych. W rozdziale zatytułowanym Moralność, Snelling
omówił podstawowy kodeks etyczny, który buddyzm przewiduje dla świeckich. Jest
nim pańczasila, czyli Pięć Przykazań (s. 104). Prezentując różne odmiany medytacji,
najwięcej miejsca poświęcił technikom szamatha i wipaszjana. Również sporo uwagi
Autora zajęła medytacja zen. Niewątpliwie ma rację, pisząc, że „szkołę zen, znaną w
Chinach jako czan, można nazwać szkołą medytacji par excellence" (s. 124).

Przedostatni rozdział książki (najdłuższy ze wszystkich) obejmuje prezentację

różnych nurtów buddyzmu (częściowo Autor dokonał tego w rozdziale 5), wyróżniając

155

ich pięć. Są to: Therawada, Buddyzm tybetański. Zen, Czysta Kraina i Nichiren.
Szczególnie obszernie potraktowany został buddyzm tybetański - Autor omówił jego
cztery główne szkoły: nyingma, sakja, kagju, gelug oraz objaśnił znaczenie lamy
(mistrza) w buddyzmie tybetańskim. Dalszą cześć rozdziału wypełnia prezentacja
pozostałych tradycji buddyzmu. Słów kilka o szkole Czystej Krainy. Snelling wyod-
rębnia jej dwie formy: chińską, określaną mianem czing tu, oraz japońską, określaną
jako jodo. Ta druga znana jest również jako amidyzm, jako że jej zwolennicy kładą
duży nacisk na „recytowanie imienia Buddy Amitabhy, znanego w Japonii jako Amida;
na formule Namu Amida Butsu i ostatecznie na czystej wierze i łasce"' (s. 168).

W ostatnim rozdziale zawarte zostały uwagi Autora, m.in. na temat przemian,

jakie dokonały się na Zachodzie w sferze dostępu do nauk buddyjskich. Według niego
„w ciągu ostatnich dwudziestu lat nastąpiło coś w rodzaju eksplozji buddyjskiej [...]
na Zachodzie. Świątynie, klasztory i ośrodki powstawały jak grzyby po deszczu, z
takim rezultatem, że obecnie można znaleźć lepszą i łatwiej dostępną naukę na
Zachodzie niż na Wschodzie" (s. 176). Trafność całości tej wypowiedzi można poddać
w wątpliwość, natomiast faktem bezspornym jest to, iż mamy obecnie do czynienia z
rozprzestrzenieniem się buddyzmu na Zachodzie, przejawiającym się w różnych
formach.

Terminy buddyjskie zostały podane w książce głównie w postaciach sanskryc-

kich, które w przeważającej mierze spolszczono. Sporym mankamentem natomiast jest
brak bodaj niewielkiego słowniczka terminów.

Wspomnieć także warto, iż książkę uzupełnia kilka czarno-białych ilustracji,

m.in.: Koło śycia, Budda Sakjamuni, Mańdźuśri, Budda Amitabha, oraz dwie, niestety,
fatalnie wykonane mapki: Buddyzm w Indiach i Rozprzestrzenianie sią buddyzmu.
Drobnym uchybieniem, wynikającym przypuszczalnie z niedostatku edytorskiej dba-
łości, jest brak informacji na temat tego, co przedstawia ilustracja na okładce. Ponadto
brak jest samego wykazu ilustracji.

Na zakończenie podkreślić należy, że recenzowane opracowanie, pomimo jego

przekrojowego charakteru, zawiera liczne informacje, które w moim przekonaniu
niełatwo odnaleźć w innych tego rodzaju publikacjach. Szkoda jedynie, że Snelling
słabo uwypuklił „elastyczność" buddyzmu, który rozprzestrzeniając się po świecie z
łatwością potrafił dostosować się do miejscowych kultur, nie zatracając przy tym
swego charakteru.

156