GNOZA JAKO RELIGIA ŚWIATOWA

ZNACZENIE GNOZY
DLA ŚWIATA STAROŻYTNEGO

PRZEDMOWA

Książka Gnosis als Weltreligion powstała z wykładów
prowadzonych w Instytucie Carla Gustava Junga w Zu-
rychu. Stanowi ona ogólne wprowadzenie w tematykę
gnozy i naświetla znaczenie odkrycia w Egipcie 48 ksiąg
gnostyckich. Zamieszczona na końcu pracy bibliografia
uwzględnia również artykuły z czasopism, które zawierają
bliższe uzasadnienie mojego stanowiska.* Niech mi wolno
będzie wyrazić w tym miejscu wdzięczność prof. C. G. Jun-
gowi za jego cenne uwagi i niestrudzone zainteresowanie
moimi badaniami. Jemu to zawdzięczam, że złożony sy-
stem gnozy stał się dla mnie w pewnym stopniu zrozu-
miały.

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDAMIA

Kiedy w 1951 r. jako młody nauczyciel gimnazjalny, po-
nosząc wielkie koszty finansowe, wygłaszałem spisane tu
wykłady, miałem nadzieję, że zainteresuję C. G. Junga
i krąg jego współpracowników gnostyckim kodeksem za-
wierającym pisma walentyniańskie. Kilka lat wcześniej
odnaleziono go wraz z~ innymi kodeksami gnostyckimi
w pobliżu Nag Hammadi. W rzeczy samej 10 maja 1952 r.
na zamówienie Instytutu C. G. Junga udało się nam na-
być w Brukseli to koptyjskie pismo. Ku czci wielkiego
uczonego, który wraz ze swym współpracownikiem prof.
dr. C. A. Meierem zabiegał, aby dokument ten oddano do
dyspozycji kompetentnych uczonych, został on nazwany
kodeksem Junga. Zawiera około stu stronic. Później oka-
zało się, że jeszcze około czterdziestu stronic tego samego
kodeksu znajdowało się w Muzeum Koptyjskim w Kairze.
Całość kodeksu więc mogłaby mieć 143 strony.

* Zota. uwagą do załączonej w mniejszym wydaniu biblio-
grafii. (Przyp. wyd.)

56 Przedmowa

Jako pierwsze z pism zawartych w kodeksie wyodręb-
niono Ewangelią prawdy (1956 r.). Potwierdził się wów-
czas sformułowany przez Henri-Charlesa Puecha, a pod-
trzymywany przeze¹ mnie pogląd, że w gnozie chodziło
przede wszystkim o odkrycie własnego \,ja" (Selbst). Oto
bowiem w Ewangelii prawdy, napisanej około 150 r. przez
ucznia szkoły walentyniańskiej, może nawet przez same-
go Walentyna, mowa jest o tym, że Chrystus, głos
z transcendencji, budzi w człowieku jego nieświadome
„ja" (Selbst). Żadne inne pismo nie świadczy tak wyraź-
nie, że u podstaw systemów gnostyckich leży przeżycie.
Dlatego też w innym piśmie kodeksu Junga, De resurrec-
tione, bliskie wschodniej szkole gnozy walentyniańskiej,
umieranie i zmartwychwstanie z Chrystusa interpretuje
się jako odkrycie w człowieku tego, co duchowo-boskie,
a dotychczas nieuświadamiane.

Nie jest pewne, czy trzecie pismo zawarte w kodeksie
Junga, Apokryficzny List Jakuba, również pochodzi ze
szkoły Walentyna. List ten mówi o rzekomych objawie-
niach, które Zmartwychwstały przekazał Jakubowi, bratu
Pana, oraz Piotrowi. Z całą pewnością pismo to wykazuje
zgodności z poglądami Walentyna, zakłada jednak także
wyobrażenia judeochrześcijańskie. Apokryficzny List Ja-
kuba powstał w II w. w Egipcie.

Czwarte, nie opublikowane dotychczas pismo kodeksu
Junga, mylnie nazwane Tractatus Tripartitus *, pochodzić
musi z zachodniej szkoły gnozy walentyniańskiej i zostało
przypisane uczniowi Walentyna — Herakleonowi. Zawiera
ono metodyczny wykład gnostyckiego mitu.

Z innych kodeksów pochodzących z Nag Hammadi wy-
dano tymczasem następujące pisma: Ewangelię Filipa
(powstałą ok. 200 r. w Antiochii) oraz dwie Apokalipsy
Jakuba. Tamta, Ewangelia Filipa, jest na pewno walenty-
niańska, ta, Apokalipsa Jakuba, prawdopodobnie.

Znaczy to, że o Walentynie wiemy obecnie znacznie wię-
cej niż dawniej i dlatego możemy go lepiej porównać
z Orygenesem i Plotynem. Mitolog Walentyn musiał wy-
wrzeć głęboki wpływ na teologa Orygenesa i filozofa
Plotyna. Wynika to wyraźnie, moim zdaniem, z Tractatus
Tripartitus.

* Pismo to zostało już opublikowane; zob. Bibliografia.

Przedmowa 57

Wszystkie te nowe pisma walentyniańskie nie zmusiły
mnie jeszcze do zrezygnowania z dokonanej przeze mnie
rekonstrukcji pierwotnej nauki Walentyna ani też do jej
rewizji. Wciąż myślę, że w zasadniczych zarysach moje jej
rozumienie jest słuszne.

Z rozdziałem o Szymonie Magu miałem szczęście. Mó-
wienie o żydowskich i samarytańskich komponentach gno-
zy było wówczas jeszcze ryzykiem. Od tamtego czasu sta-
wało się jednak coraz jaśniejsze, że udział judaizmu
w powstaniu gnozy był znaczny. Nowy koloński Pdpirus
Maniego wskazuje nawet, że Mani od czwartego do dwu-
dziestego piątego roku życia był wyznawcą 'judeochrześ-
cijańskiej sekty elkazaitów. Nawet i ten założyciel gno-
styckiej religii powszechnej był pochodzenia żydowskiego.
Widzimy więc teraz, jak gnoza, jako reakcja, mogła po-
wstać z judaizmu.

Wówczas nie byłem jeszcze świadomy 'znaczenia odna-
lezionej również w Nag Hammadi Ewangelii Tomasza. Do-
piero później okazało się, że pismo to, zbiór logiów za-
wierający 114 słów Jezusa, które powstało około 140 r.
w Edessie w Mezopotamii, przekazuje tradycję judeochrze-
ścijańską, niezależną od kanonicznych Ewangelii, a po-
nadto pewną enkratyczną, całkowicie niegnostycką trady-
cje, wywodzącą się z innych źródeł. To doprowadziło nas
do odkrycia niezależności syryjskiego, aramejskiego chrze-
ścijaństwa o podłożu judeochrześcijańskim, które nie było
ani katolickie, ani też gnostyckie. Później napisałem o tym
książkę pt. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied
von der Perle (Leiden 1967).

Nie wszystkie pisma odnalezione w Nag Hammadi zo-
stały już wydane, a nawet nie znamy jeszcze iph dokład-
nej liczby. Wciąż nie wiemy, czy znajdują się wśród nich
przedchrześcijańskie pisma gnostyckie. Dlatego też grun-
towne przepracowywanie tej od dawna już wyczerpanej
książeczki nie miało większego sensu. Tu i ówdzie po-
prawione zostały niektóre pomyłki i błędy maszynowe.
Nie musiałem wszakże poddać rewizji mojego zasadnicze-
go poglądu, że gnozę należy interpretować psychologicz-
nie.

październik 1971 G. QUISPEL

I. ZNACZENIE NOWEGO ODKRYCIA . ■

Odkryto niedawno nieznaną religię powszechną. Tym
sformułowaniem można by zapewne scharakteryzować '.'■

znaczenie nowego odkrycia gnostyckich manuskryptów.
Dotąd nie było pewności, jak należałoby klasyfikować ten :.-J

osobliwy nurt rozwoju ducha znany jako gnoza, co więcej, ,"^:i

panowało pewnego rodzaju zakłopotanie w tym względzie, .-_:

mające swe źródło w skąpości materiału i trudności w ich
interpretacji. Teraz widzimy jasno, że uda nam się, i to
w krótkim czasie, prześledzić dzieje całej gnozy, od jej
początków do jej wygaśnięcia, syntetycznie przedstawić jej
fenomenologiczny obraz i ukazać jej psychologiczne ko- :

rżenie. Filolog badający źródła historyczne, historyk reli-
gii, badacz symboli powołani zostali do wspaniałej, wspól-
nej pracy nad naniesieniem na mapę tego nowego lądu.
Już teraz można naszkicować prowizoryczny, wymagający \

jeszcze korekty, plan czekających nas zadań i celów.

Na początku był koniec. Bodźcem do tych wszystkich
badań, które przykuwają dziś uwagę tak wielu uczorlych,
stało się odkrycie w 1930 r. w Medinet Madi w Egipcie j

manichejskich rękopisów. Wydano już połowę zbioru Ho- I

miliae (Kazania), Kephalaia (rodzaj manichejskiej dogma-
tyki) oraz połowę Księgi Psalmów. Kościół manichejczy- ',
ków był Kościołem rozśpiewanym. "

Nie bez wzruszenia czyta się te radosne, pod względem
poetyckim nierzadko bardzo wartościowe pieśni, które nie- I >

ustannym powtarzaniem refrenu musiały doprowadzać t

gminy do nieznanych wyżyn ekstazy i które niezbicie do- ;₍|

wodzą, że manichejscy wtajemniczeni żyli i poruszali się >

w sferze mitu, że mit był dla nich sprawą serca.

Na szczególną uwagę w tej księdze hymnów zasługuje I

rozdział ostatni, tzw. Psalmy Tomasza, które traktują mię- |

dzy innymi o wędrówce duszy do nieba. Szwedzki badacz ,

Torgny Save Sóderbergh wykazał ostatnio, że różne psal-
my z tego zbioru to przepracowane hymny mandaiskie. i
Zastanówmy się, co to znaczy. Do dziś żyją jeszcze w i^e- ti

60 Gnoza jako religia światowa

zopotamii mandajćzycy — antychrześeijańska sekta gno-
stycka. Datowanie ich bogatej i wielowarstwowej literatu-
ry jest niezwykle sporne. Większość badaczy zdumiały
zbyt śmiałe hipotezy Bultmanna, który chciał widzieć
w mandSjczykach przodków Ewangelii Janowej. Odkry-
cie, iż Psalmy Tomasza 'to opracowane hymny mandajskie,
pozwala nam od razu stanąć na solidnym gruncie. Tomasz
był bowiem uczniem Maniego, działającym około 300 r.
w Syrii. Tam też musiał spotkać mandajczyków, których
pieśni adaptował. Jest zatem dowiedzione, że przynajmniej
nauki, które "przejął Tomasz, musiały powstać przed 300 r.
Tym samym określony został wiek mandaizmu względnie
tak drogiego mandajczykom motywu wędrówki duszy do
nieba. Cała zaś kwestia mandajska zyskuje w ten sposób
nową perspektywę.

Od czasu odkrycia rękopisów manichejskich uważa się
za fakt niezbity, że manicheizm, religia powszechna, któ-
rej zwolenników można było spotykać przez całe tysiąc-
lecie między Atlantykiem i Pacyfikiem, był gnozą.

Skąd jednak pojawiła się gnoza, której Mani na pewno
nie wyssał sobie z palca? Wydaje się, że najnowsze od-
krycie dostarczy wiele informacji na ten temat.

W 1946 r. w Nag Hammadi, miejscowości położonej
w Górnym Egipcie mniej więcej 50 km na północ od Luk-
soru, wieśniacy znaleźli' naczynie, które zawierało nie
mniej niż 13 papirusowych kodeksów.. Jest"to najważniej-
sze odkrycie papirusów, jakiego do dziś dokonano, gdyż
kodeksy były dobrze zakonserwowane, pięknie napisane
i najczęściej ■chroniła je także swego rodzaju oprawa, skó-
rzane teczki. Na zawartość kodeksów złożyło się nie mniej
niż 48 względnie, jeśli odliczyć duplikaty, 44 gnostyckie
księgi, z których przeważająca część była do tej pory nie-
znana lub tylko przekazana we fragmentach. Tych 4£
ksiąg było wprawdzie napisanych w języku koptyjskiml
ale zapewne wszystkie zostały przełożone z języka grecj
kiego. Powinno się przy tym zwrócić uwagę, że chodzi tu
o tajemne nauki, ezoteryczne tradycje. Możemy stąd wyj
ciągnąć ironiczny wniosek, a mianowicie, że w chwili, gdj
tych 48 ksiąg doczeka się kiedyś wydania, współczesny ba-j
dacz będzie dysponował bogatszymi źródłami informacji

Znaczenie nowego odkrycia 61

niż nie wtajemniczeni, współcześni samym gnostykom, Oj-
cowie Kościoła, Ireneusz, Hipolit czy Epifaniusz, zwal-
czający heretyków, a właśnie ich pisma były dotychczas
jedynymi naszymi źródłami. Sprawy nie posunęły się jesz-
cze tak daleko. Od odkrycia minęło już pięć lat, a badania
naukowe jeszcze się nie rozpoczęły. Od dyrekcji Muzeum
Koptyjskiego w Kairze zakupiono już jeden kodeks. Je-
denaście pozostałych, jeśli wiarygodne są ostatnie infor-
macje, zostanie wkrótce nabytych od rządu egipskiego.
Wreszcie jeden z kodeksów, jak się wydaje właśnie naj-~
cenniejszy, zawierający jakąś nie znaną ewangelię, gdzieś
przepadł i nie wiadomo dokładnie gdzie się obecnie znaj-
duje.

W tych okolicznościach niniejsze rozważania muszą być,
naturalnie, potraktowane jako tymczasowe. Informacje,
jakie jednak do tej pory opublikowano na temat znale-
ziska, zapowiadają w każdym razie bogaty plon.

Wydaje się, że gnostycy, do których należała bibliote-
ka, byli setianami, to znaczy mniej lub bardziej schrystia-
nizowanymi heretykami, uznającymi praojca Seta, syna
Adama, za prototyp człowieka duchowego i objawiciela
tajemnego świata. Nie należy jednak przykładać zbytniej
wagi do nazw; naaseńczycy, ofici, archontyci i inne sekty
gnostyckie tylko nieznacznie różnią się między sobą i trze-
ba je traktować jako warfacje na jeden i ten sam temat.
Chcemy zwrócić uwagę, że pojęcie „gnoza" jako ogólna
nazwa na określenie wielkiego ruchu heretyckiego we-
wnątrz Kościoła w II i III w. jest pojęciem nowożytnym,
a sięga zapewne do Pierwszego Listu do Tymoteusza (6,
20), gdzie mowa jest' o „przeciwstawnych twierdzeniach
rzekomej wiedzy". Nie wiadomo jednak dokładnie, jakich
przeciwników ma się tutaj na myśli.

Co więcej, wydaje się, że określanie nazwą „gnostycy"
wszystkich zwolenników tego całego prądu duchowego nie
jest nawet antyczne. W starożytności „gnostycy" to raczej
nazwa pewnego kierunku wewnątrz szerokiego nurtu; Ter-
tulian na przykład wyraźnie odróżnia gnostyków od wa-
lentynian. Mnie zaś wydaje się, że setianie stanowili od-
łam gnostyków w węższym sensie i że wiele odnalezionych
pism należy po prostu do gnostyków. Można właściwie
powiedzieć, że pisma, które obecnie odkryto, są pismami
pragnostyków. Jednym z najstarszych z tych pism jest bez

82

Gnoza jako religia światoi

wątpienia Apokryf Jana, który leży u podstaw wielu in- -
nych pism i jeszcze w jasnych, wyrazistych liniach prze-
kazuje główne idee gnostyckiej nauki. Zawiera on:
1) wspaniały i bardzo szczegółowy opis nieznanego Boga,
praźródła i praprzyczyny wszechświata; Boga, który może
być opisany tylko za pomocą negatywnych pojęć; 2) opis
wyłonienia się z tej praprzyczyny kształtów, obrazów,
eonów, które razem tworzą Pleromę; 3) antyżydowską, na
wskroś wrogą, interpretację starotestamentalnej prahis-
torii, nie wspominającą •—■ jak nam dotąd wiadomo —•
nic o wydarzeniach nowotesijąmentalnyeh; wynika stąd
osobliwa sytuacja, mianowicie że ramy opowiadania, ta-
jemne objawienie, którego Zmartwychwstały udziela swe-
mu umiłowanemu uczniom, Janowi, obejmują opisy, któ-
re nie wspominają o przyjściu Chrystusa i jego życiu na
ziemi; 4) wspomnijmy wreszcie o psychologii — zły stwór-
ca świata, Jaldahaoth, odziedziczył po matce o imieniu
Sophia boską moc tworzenia, którą zazdrośnie zatrzymał
dla siebie. Należało pozbawić demona tej boskiej mocy
i przywrócić ją królestwu światłości. Jaldabaotha namó-
wiono, aby boskiego ducha, którego odziedziczył, tchnął
w oblicze nowego stworzenia... człowieka, Adama. Nieste-
ty, później wysłał on anioły, aby spłodziły potomstwo
z ziemiankami. Zaszczepiali oni — dla przeciwwagi nie-
jako boskiego ducha życia — wszystkim ludziom anty-
mimon pneuma, aniy-ducha, który siłą rozkoszy przywią-
zywał ludzi do tego, co ziemskie. „Dwie dusze we mnie
^zyją w wiecznym sporze!" *

Wniosek: poza rozmnażaniem się nie ma grzechu. Jak
człowiek może się wyrwać z tego podstawowego zła? Od-
powiedź: jedynie przez poznanie prawdy, która wyrywa
go z ziemskiego świata. To jest zasadnicza postać gnos-
tyckiej psychologii, która dokładnie w takiej formie po-
jawia się znów w manicheizmie i którą szczególnie za-
ciekle zwalczał Augustyn.

■ Możemy bliżej określić czas powstania tego osobliwego
i wielce znaczącego pisma, ponieważ Ireneusz, który żył
około 180 r., przytaczał z niego obszerne cytaty w swym
dziele Adversus haereses (I, 29). Jest jednak również moż-
liwe, a nawet bardzo prawdopodobne, że- Apokryf Jana

¹ J. W. Goethe. Faust I, 1119. Przeł. F. Konopka. Warszawa,
PWN 1962 s. 96. (Przyp. wyd.)

Znaczenie nowego odkrycia 63

jest dużo starszy i pochodzi z początków II w. Czytany
zaś był jeszcze w VII w. przez heretycką sektę audian.
Pismo to odnaleziono teraz w różnych wersjach wśród
48 ksiąg z Nag Hammadi. Jeśli następnie zwrócimy uwa-
gę, jak niewielkie i mało znaczące są w Apokryfie Jana
wpływy chrześcijańskie, będziemy prawie skłonni uznać,
że obecny w tym piśmie tok myślowy, który nie wyka-
zuje żadnego związku z chrześcijaństwem, wywodzi się być
może nawet z przedchrześcijańskiej gnozy. Wśród znale-
zisk zachował się rzeczywiście doskonały przykład tego
rodzaju przeróbek. W owym naczyniu znajdował się też
list pewnego Eugnostosa, który zawiera wielce uczone wy-
jaśnienia dotyczące Pleromy, świata eonów, i wykazuje
minimalne wpływy chrześcijańskie. Inne jednak pismo,
Mądrość Jezusa Chrystusa, przytacza te wzniosłe poglądy,
nadaje im formę dialogu i w całości przekazuje jako obja-
wienie, którego Jezus udziela Marii Magdalenie. Badacz
ma wrażenie, że coś takiego działo się także w przypadku
innych pism, że objawienia, które pierwotnie były obja-
wieniami Wielkiego Seta albo jakiegoś innego objawicie-
ła, zostały później włożone w usta Chrystusa. Byłby to
ogromnie ważny fakt, ponieważ dowodziłby, że owa gnoza
u swego zarania nie była chrześcijańska.

Bez gruntownej znajomości całego materiału byłoby
jednak przedwcześnie wyciągać tak brzemienne w następ-
stwa wnioski. Widać coraz wyraźniej, że gnoza, co do isto-
ty i genezy, jest niechrześcijańska; czy jest jednak ona
także przedchrześcijańska, trzeba dopiero dowieść. Musi-
my poprzestać zatem na tym, że ludzie, do których należa-
ły odnalezione pisma, w mniejszym lub większym stopniu
zachowywali się jak chrześcijanie i powinni być tym-
czasem uważani za chrześcijańskich heretyków. Ale przy-
najmniej tyle jest jasne, iż gnoza ta nie jest wewnętrznie
związana z historycznymi wydarzeniami chrześcijaństwa,
z życiem i śmiercią mesjasza Jezusa.

Trudno nawet ocenić, co znaczą te nowe księgi dla na-
szej wiedzy o literaturze starożytnej. Bowiem dzięki nim
nie tylko bardzo skąpa grecka literatura synkretyzmu
wzbogaciła się o 48 ksiąg, ale rzucają one też nowe świa-
tło na inne obszary literatury. Apokryfy Nowego Testa-
mentu zostały, jak wiemy, częściowo przekazane tylko
we fragmentach. Teraz zaś odnaleziono pełne teksty apo-

64

Gnoza jako religia światowa

kryficznej Ewangelii Tomasza i Ewangelii Filipa. Klimat
tych pism jest inny niż ksiąg Nowego Testamentu i mimo|
chrześcijańskich formuł należą do innej religii. Gdyby na-
prawdę przeniknęły do gmin chrześcijańskich, to chrześ
cijaństwo przestałoby istnieć zaraz po swym powstaniu. Ta
może doprowadzić nas do nieoczekiwanych poglądó\
w kwestii konieczności określenia kanonu Nowego Testa-
mentu. Nie mniej ważny jest też fakt, że teraz ukaże się
podłoże, w całej swej rozpiętości i głębi, konfliktu wielkie-
go neoplatonika Plotyna z gnostykami. Kiedy około 250
Plotyn nauczał w Rzymie, przychodziło na jego wykładj
też kilku gnostyków, z którymi się zaprzyjaźnił, ale ^
rzy go w końcu tak zirytowali, że sporządził przeciwkc
nim pismo polemiczne, Przeciwko gnostykom (Adversi
Gnosticos). Pismo to, zdradzające bezradność racjonalisty
wobec każdego rodzaju teozofii, jest między innymi dla-l
tego tak niezwykle trudne, że na jego podstawie nie możj
na sobie wyrobić żadnego zdania o zwalczanych przeciw-]
nikach.

Wprawdzie uczeń Plotyna, Porfiriusz, przekazał nam ty-!
tuły niektórych ksiąg posiadanych przez owych gnostyków|
lecz niewiele nam one mówią. W Nag Hammadi odnale
ziono jednak trzy z tych ksiąg, a konkretnie: Najwyższej
go Allogenesa, Apokalipsę Messosa ² oraz Apokalipsę Zos\
trianusa. Można już zatem dokładnie zapoznać się z nauką!
przeciwko której zwracał się Plotyn. Najbardziej chyba
interesująca z nich jest Apokalipsa Zostrianusa; Zostria-i
nus uchodził za perskiego proroka, krewnego Zoroastra,
wobec czego Apokalipsa Zostrianusa, jak się wydaje, musi
zawierać domniemaną mądrość perską. Odpowiedź na py-
tanie, w jakiej mierze pismo to rzeczywiście przekazuje _
mądrość irańską, pozostawiamy jednak przyszłym bada|
niom. Badania Bideza i Cumonta wykazały, że wiele ele
meritów w naukach tzw. greckich mędrców (mages helli
nisete), naukach, które były dość powszechnie znane w sta
rożytności, pozostaje w jakichś związkach z Persją. Jesf
więc godne uwagi, że sami gnostycy szukali swych przodl
ków w Persji, a mnie wydaje się prawdopodobne, że gnoi
stycki dualizm, który jest tak ważnym, charakterystyczl

² Mówiąc o Apokalipsie Messosa Quispel ma na myśli utwóf
Allogenes: Nag Hammadi Codex (NHC) VI, 3. (Przyp. wydf

Znaczenie nowego odkrycia 65

Jiym rysem gnostyckiego ruchu (jego fizjonomii) aż do
manicheizmu włącznie, ma jakiś związek z Iranem.

Można jednak powiedzieć, że podobnie jak nie tylko Iran
wniósł swój mitraizm w grecko-rzymski synkretyzm, lecz
każde państwo podbite przez Aleksandra Wielkiego — Ba-
bilonia, Syria, Samaria, Palestyna, Egipt — wnosiło swoją
religię do panteonu bogów, tak też w nowo odkrytych rę-
kopisach pozwala się stwierdzić obecność wszystkich tych
warstw, stanowiących być może w rozwoju całe epoki.
'Syria, Palestyna, Samaria, Egipt są reprezentowane w ta-
kim samym stopniu. Dlatego też uważam za nadzwyczaj
ważne, że zachowała się również Apokalipsa Dozyteusza.
Dozyteusz był Samarytaninem, domniemanym mesjaszem
Samarytan i, jak głosi tradycja, nauczycielem arcykacerza
Szymona Maga z Samarii. Może zatem okazać się, że
w rzeczywistości ów Dozyteusz wcale nie był gnostykiem,
że we wspomnianym piśmie jest tylko fikcyjnym rzecz-
nikiem mądrości setian, co nie pomniejsza wagi faktu
(jeśli istotnie ów Dozyteusz jest samarytańskim mesja-
szem), że gnostycy wynieśli tego męża do rangi proroka.
Tradycja ta musi przecież mieć gdzieś swoje źródło. Wy-
stępowanie licznych semickich imion i określeń w no-
wych dokumentach zmusza nas do przypuszczenia, że
miejscem powstania tej gnozy nie był Egipt, ale jakieś te-
reny położone w Azji Przedniej. Poza tym tradycja Koś-
cioła, o której jeszcze wiele będziemy mieli do powiedze-
nia, utrzymuje, iż Szymon Mag, Samarytanin, ojciec he-
rezji, jest, by tak rzec, archetypem wszelkiej herezji.
W tych okolicznościach nade wszystko godnym uwagi wy-
daje mi się fakt odnalezienia zapisu rzekomego objawie-
nia samarytańskiego mesjasza Dozyteusza.

Przy określaniu wpływu judaizmu należy pamiętać, że
duchowość żydowska w każdym czasie, lecz zwłaszcza
w okresie narodzin Chrystusa, była znacznie bardziej ży-
wotna i otwarta, niż chciałby to uznać skostniały bibli-
Gyzm. Starożytne papirusy magiczne dowodzą bowiem
ogromnego udziału judaizmu w magii. Do zadań przyszło-
ści należy zbadanie tego związku przez herezjologów i ka-
balistów współpracujących ze sobą. Jeśli na- przykład
w pewnym gnostyckim tekście mowa jest o tym, że Jezus
„przywdział" tajemne imię Bcga, to musiano to pojmować
w kontekście praktyki maga żydowskiego, która nakazy-

5 — Gnoza

66

Gnoza jako religia światowa]

wała „przywdzianie imienia". Znaleziska z Nag Hammadi
pokazują bardzo wyraźnie, jak silne są te związki. Obja-
wienie Adama Setowi zawiera naukę „prawdziwego pro-
roka", który w toku dziejów objawia się wciąż w nowej
postaci. Nauka ta jest nam przede wszystkim znana z ju-
deochrześcijaństwa uznającego Jezusa za ostateczne i de-
finitywne wcielenie „prawdziwego proroka", lecz jej ko-
rzenie muszą sięgać czasów wcześniejszych. Poświadcza to
również Ewangelia w słowach: „Czy ty jesteś [tym] pro-
rokiem?" (J 1, 21). Tę ideę ciągłej i nieprzerwanej tradycji
przekazało więc odnalezione pismo prawdopodobnie mani-
cheizmowi. Podstawowym przecież, by tak rzec, dogma-j
tem manichfiizmu było uznanie Adama, Seta, Henocha, 1
Buddy, Zoroastra, być może również Hermesa Trisme-j
gistosa, Jezusa i Maniego za kolejne wcielenia tej samej
Mądrości. W psalmach manichejskich powiedziano o Chry-|
stusie:

Zostawiłeś swoją wielkość chwały, przybyłeś i wydałeś siebie i
za dusze; przybierałeś r-óżne postacie, aby w ten sposób nawie-
dzić wszystkich z powodu twoich umiłowanych, abyś ich mógł ]
wybrać.³

W jednym z tureckich hymnów manichejskich „zmianę I
postaci" uważa się za charakterystyczną cechę proroka. [
Podążając tropem tej myśli, napotykamy podobny pogląd
w islamie, a jest przecież rzeczą dość pewną, że założyciel
islamu w jakiś sposób zaczerpnął go z tradycji.

Objawienie Adama Setowi zawiera zatem pogląd, który ]
należy do najważniejszych idei religijnych ludzkości i wy- |
wiera potężny wpływ także w czasach nowożytnych.

W ten sposób nieomal cały Bliski Wschód należałoby I
uznać za praojca gnostycyzmu: irański Zostrianus, babi-
lońska astrologia, samarytański Dozyteusz, żydowski |
„prawdziwy prorok" tworzą wspólnie tę mieszaninę. Bądź |
co bądź zbiór tekstów znaleziony został w Egipcie. Egipt

s Mani Psalm CCXLI. W: C.R.S. Allberry (wyd.). A Mani-
chean Psalm-Booh. Stuttgart 1938 42, 30—35. (Przyp. wyd.)

Z tej racji, że przytaczane przez Quispela cytaty stanowią
w większości integralną część jego wywodów, tłumaczymy
je — jeśli nie zaznaczono inaczej — za oryginałem niemiec-
kim, podając jednocześnie w nawiasie kwadratowym istnie-
jące przekłady polskie odnośnych tekstów. Teksty biblijne cy-
tujemy według trzeciego wydania Biblii Tysiąclecia.

Znaczenie nowego odkrycia 67

dla niektórych to fascynująca nazwa i chciałoby się wie-
dzieć, co z religii egipskiej przetrwało w gnostycyzmie.
W tej kwestii, przynajmniej chwilowo, wypada jednak za-
chować największą powściągliwość. Wiadomo bowiem, że
gnostycki mit jako taki, zupełnie oderwany od natury
i noszący znamię głębi wewnętrznej, mało miał wspólnego
z kosmiczną religią życia rodzącego się ze śmierci; religią,
która istniała, jak wiadomo, w Egipcie. Jedno jes*t pewne:
gnostykom z Nag Hammadi wydawało się, iż odnajdują
pokrewne myśli w pismach hermetycznych, które prze-
cież pochodzą też z Aleksandrii. Dowodzi tego fakt, że
w owym naczyniu odnaleziono Logos Authentikos Herme-
sa do Tata oraz, co ważniejsze, nowy tekst pisma zaty-
tułowanego Asklepius, należącego wraz z Poimandresem
do podstawowych pism hermetycznych. W ten sposób sa-
mi' gnostycy rozwiązali dręczący nas problem. Badania
z zakresu historii religii trafnie ustaliły, że tak zwany
Corpus Hermeticum, zbiór budujących pism z późnego an-
tyku, zawiera pewne gnostyckie względnie gnostycyzujące
traktaty: dowodzi to, że gnoza była nie tylko wewnątrz-
chrześcijańską reakcją, herezją, ale także powszechnym
ruchem późnego antyku, pojawiającym się w chrześcijań-
skiej i pogańskiej odmianie. Trudność polega na tym, że
pisma hermetyczne wydają się nie starsze, a raczej młod-
sze od systemów wielkich chrześcijańskich gnostyków
mniej więcej z połowy II w., tak że raczej należy liczyć
się z ich synchronicznością niż zależnością. Obecnie, dzię-
ki odkrytym rękopisom, sami gnostycy utwierdzają nas
w przekonaniu, że chętnie czytali księgi hermetyczne, co
mogłoby wskazywać przecież na pewne powinowactwo
z wyboru i duchowe pokrewieństwo.

Mówiliśmy najpierw o pismach gnostyków, po czym
rozważaliśmy kwestię ich domniemanych awatarów.
W trzeciej kolejności należałoby omówić relację tych pism
do wielkich nauczycieli gnozy, tj. do Bazylidesa, Walenty-
na (około 150 r.) i Maniego (około 250 r.). Najłatwiejsze
do przedstawienia są powiązania z Manim; z tak wielu
z owych pism korzystali manichejczycy, tak bardzo po-
dobna jest morfologiczna struktura tych nauk do sys-

68

Gnoza jako religia światowa

temu Maniego, że trzeba dojść do następującego wnios-
ku: tu mamy źródło rzeki, która znajduje ujście w ma-
nicheizmie; gnostycyzm to jeden z prądów, który wie-
dzie z owej gnozy do religii Maniego.

Wcześniej jednak niż -Mani żyli w Egipcie Bazylides
i Walentyn. Czy również oni czerpali z tego źródła? Czy
w świetle ostatnich analiz nauka ich jest nowym opra-
cowaniem, interpretacją już istniejącej pospolitej gnozy
egipskiej, tzn. gnozy utrwalonej w odkrytych obecnie pis-
mach? Odpowiedź dadzą nam nowe znaleziska. W Nag
Hammadi odkryte zostało pismo, które przypuszczalnie
nosi tytuł Świadectwa Macieja. Godne uwagi zaś jest to,
że Bazylides powołuje się na tradycję Macieja. Cóż mia-
łoby to znaczyć? Czyżby Bazylides sam wymyślił te świa-
dectwa i fałszywie przypisał je osobie o czcigodnym
imieniu albo też w czasie, gdy pisał Bazylides, to znaczy
około 140 r., tradycje te już istniały? Czy pisma teraz
odnalezione są tak stare, że czerpał z nich już uczony
Bazylides, żyjący w pierwszej połowie II w.

Problem powraca na nowo, gdy- przyjrzymy się bliżej
innemu pismu, które być może jest najważniejsze z całe-
go zbioru. Pismem tym jest nieznana Ewangelia, która
nosi tytuł Ewangelia prawdy. Wiadomo, że walentynianie
korzystali z Ewangelii o tej nazwie, i bodaj zdajemy so-
bie jasno sprawę z tego, co by to znaczyło, gdybyśmy
posiadali tę Ewangelię należącą do tak ważnej grupy
pism. Wiemy bowiem także z innych źródeł, jak wa-
lentynianie gruntownie rozprawiali się z pismami kano-
nu Nowego Testamentu. Ewangelia z tego kręgu mogła-
by zatem zawierać wiele niespodzianek. Wszystko wska-
zuje na to, że odnaleziona Ewangelia prawdy jest iden-
tyczna z Ewangelią walentynian. Sama obecność tego wa-
lentyniańskiego pisma w naszym zbiorze wskazuje na
bardzo ścisłe związki między znanym z uczoności wa-
lentynianizmem i pospolitą gnozą; związki, którym zresz-
tą nikt nie zaprzecza.

Czy jednak sam Walentyn czerpał z pism pospolitej gno-
zy?

Należy tu odróżnić dwie kwestie. Jeszcze przed znale-
ziskiem w Nag Hammadi odkryto kilka dzieł gnostyckich
w języku koptyjskim, z których najbardziej znane są na-
stępujące: Księgi Jeu, Pistis Sophia i tak zwane Dzieło bez

Znaczenie nowego odkrycia "* 69

tytułu. Treść tych ksiąg jest bardzo niejasna. Ale można
zauważyć, że wszystkie one korzystały z Apokryfu Jana
i bez umiaru opracowywały w sposób sofistyczny za-
warte w nim idee. Upadek ten musiał dokonać się w ciągu
jednego stulecia, gdyż Pistis Sophia należy datować na
około 250 r., a Dzieło bez tytułu na okres zapewne jeszcze
znacznie późniejszy. To oczywiste, że Walentyn i Bazy-
lides nie czerpali z tych niejasnych źródeł.¹ Raczej nale-
żałoby przyjąć, że późniejsi, pospolici gnostycy przejęli
również walentyniańską spuściznę. Ale właściwe pytanie
brzmi: czy Walentyn i Bazylides znali takie starożytne,
klarowne, zupełnie jednoznaczne pisma jak Apokryf Ja-
na?

Od ponad dziesięciu lat zajmuję się ważnymi, licznymi
i różnorodnymi dokumentami gnozy walentyniańskiej
i jeszcze przed nowym odkryciem stawało się dla mnie
coraz jaśniejsze, że Walentyn czerpał z tradycji pospolitej
gnozy egipskiej. Potwierdza to Ireneusz, gdy cytuje Apo-
kryf Jana, wskazują na to — moim zdaniem — także te
dokumenty, jeśli tylko starannie się je porówna. W swoim
czasie wniosek ów sformułowałem następująco: Walentyn
i Bazylides zhellenizowali i schrystianizowali istniejącą
już pospolitą gnozę egipską. Tezę tę wydają się potwier-
dzać nowo znalezione dokumenty. Jeśli zaś to jest praw-
dą, będziemy mogli całą historię gnozy wyrazić w takim
oto uogólnieniu: gnostycyzm jest wielką rzeką, która pro-
wadzi od pospolitej pragnozy do manicheizmu; Walentyn,
Bazylides, poniekąd również Marcjon — to odgałęzienia
tej wielkiej rzeki, które przecinają krainę chrześcijańską.
Gnoza sama w sobie pozostaje jednak religią dla siebie.
I w ten oto sposób genealogia systemu gnostyckiego, ów
wielki problem badań herezjologicznych, ukazałby się
w sposób wyraźny naszym oczom; historia gnozy byłaby
rozwojem religii, której poszczególne momenty można by
historycznie określić. Można by powiedzieć, że w ten to
sposób dokonałoby się na nowo odkrycia religii powszech-
nej. Taką właśnie perspektywę otwiera nam odnalezienie
w Nag Hammadi 48 ksiąg gnostyckich.

II. WYJĄTKI Z APOKRYFU JANA

Nie jest bez znaczenia, że nasz pogląd na gnozę nabrał
cech historycznych, co z pewnością jest również nieod-
zowne dla właściwego uporządkowania faktów. Wszystko
to jednak dotyczy dziedziny schematów i spraw formal-
nych. Dlatego potrzebujemy pewnego uzupełnienia, które
pozwoliłoby nam wczuć się w tę naukę i odczuć jej tchnie-
nie. Z tego właśnie względu przytoczymy kilka krótkich
cytatów z ważnego pisma, jakim jest Apokryf Jana, a któ-
re w swoim czasie opublikował Carl Schmidt. Gnostyk, któ-
rego uosabia apostoł Jan, to wtajemniczony, który badaw-
czo odnosi się do świata Pleromy i w formie bezpośrednie-
go doświadczenia objawienia otrzymuje odpowiedź w mi-
cie: „Gdy usłyszałem to, udałem się ze świątyni na górę,
na samotne miejsce, i zasmuciłem się bardzo, mówiąc:
w jaki sposób wybrano Zbawcę i dlaczego został wysłany
na świat przez swego Ojca, który go posłał? I kim jest
jego Ojciec? Jakiego rodzaju jest eon, do którego wej-
dziemy? On nam wprawdzie powiedział: ten świat przy-
pomina ów nieprzemijalny świat, ale nie pouczył nas,
jakiego jest on rodzaju".

Następnie ukazuje się Zbawiciel: „Gdy tak rozmyś-
lałem, otwarły się niebiosa i c-ałe stworzenie rozbłysło nie-
zmierną światłością, a świat cały zadrżał. Przestraszyłem
się i upadłem, i zobaczyłem, że oto ukazał mi się Mło-
dzieniec; spoglądałem jednak na postać Starca, w której
była światłość. Gdy patrzyłem na niego, nie mogłem tego
pojąć. Dziwiłem się: gdyby to była Kobieta, która przy-
bierałaby wiele postaci pod wpływem światła, to jej po-
stacie objawiałyby się obok siebie; gdyby to była jedna
(Kobieta), to w jaki sposób mogłaby mieć trzy oblicza?"
Wówczas powiedział do mnie: „Janie, dlaczego wątpisz
ty (...) albowiem ja nie jestem obcy, nie bądźże niedowiar-
kiem, jestem z wami przez wszystek czas. Jestem Ojcem,
jestem Matką, jestem Synem, jestem wiecznie Istnieją-
cym, Niezmieszanym, który zmieszał się z sobą. Teraz

Wyjątki z Apokryfu Jana 71

przyszedłem objawić ci, czym jest to, co istniejące, czym
jest to, co było, i czym jest to, co przyszłe, abym w ten
sposób objawił to, co niewidzialne, a to, co objawione, do-
tyczy-, doskonałego Człowieka. Teraz więc podnieś swoją
twarz i przyjdź, i słuchaj, i przyjmij to, co ci dzisiaj po-
wiem, abyś ty sam Objawił to tym, którzy są tego samego
ducha, którzy pochodzą z pokolenia (nieporuszonego, do-
skonałego i niepojętego Człowieka?)". Objawiciel, jak
słusznie zauważono, pojawia się jako Młodzieniec, Starzec
i Kobieta, ponieważ uosabia on triadę: Ojca, Matkę i Sy-
na Pleromy. (O tej triadzie mówi się w Dziele bez tytu-
łu: „Troje, którzy stanowią Jedno".)

Objawienie rozpoczyna się, jak to często bywa w gnos-
tyckich mitach, opisem nieznanego Boga; opis ten przypo-
mina via negativa mistyków. Jedna negacja następuje po
drugiej, którą przekracza się w następnej negacji.

Bóg najwyższy jest: „Monarchią, nad którą nikt nie pa-
nuje, prawdziwym Bogiem, Ojcem wszystkiego; Duchem
Świętym, Niewidzialnym, który jest ponad wszystkim,
Istniejącym w swej nieprzemijalności i bytującym w czy-
stej światłości, w którą nie jest zdolne wniknąć żadne
światło oczu; Duchem, którego nie można pojmować jako
coś albo jako coś, co byłoby jakiegokolwiek rodzaju, gdyż
jest on czymś więcej niż coś; Początkiem, nad którym
nikt nie panuje, gdyż nikt nie istnieje przed nim; nie
jest też potrzebującym, nie potrzebuje życia, gdyż jest
Wieczny; niczego nie potrzebuje, gdyż nie jest kimś, kogo
można by dopełnić, ponieważ nie ma żadnego braku, że-
by mógł być dopełniony, lecz przez wszystkie czasy jest
•całkowitą Pełnią; jest Światłością; Nieokreślonym, gdyż
nie ma nikogo przed nim, kto by go określił; jest Nie-
odróżnionym, gdyż nie ma nikogo przed nim, kto by go
mógł odróżnić; jest Niezmierzonym, gdyż nikt inny go
nie zmierzył, istniejąc niejako przed nim; jest Niewidzial-
nym, gdyż nikt go nie widział; jest Wiecznym, który zaw-
sze istnieje; jest Nieopisywalnym, gdyż nikt go nie pojął,
aby go mógł opisać; jest Nieznanym, gdyż nikt nie istniał
przed nim, aby go nazwać. To jest niezmierzona Światłość,
święte i czysta Czystość, Nieopisywalne, które dopełnia
i nie przemija; ani jakaś Doskonałość, ani jakaś Szczęśli-
wość, ani jakaś Boskość, ale Rzecz doskonalsza niż to;
nie cielesny, nie bezcielesny, nie wielki, nie mały, nie

72

Gnoza jako religia światowa

wiele, nie stworzenie; nie może go też ktoś pomyśleć;
on w ogóle nie jest czymś, co istnieje, lecz Rzeczą, któ-
ra doskonalsza jest niż to, nie jakoby doskonała, lecz
niejako jego własna Jaźń (Selbst). Nie mu udziału
w eonie, nie' ma dla niego czasu, gdyż ten, kto ma udział
w eonie, dla tego też inni przygotowują czas; nie jest
ograniczony, ponieważ nie otrzymuje od innego, który
nadaje mu granice, i nie potrzebuje niczego, nikt- nie
istnieje przed nim; jest przyczyną samego siebie; w pełni
światłości myśli czystą Światłość — niezmierzona Wiel-
kość, Wieczny, Dający wieczność, Poznanie, Dający _ po-
znanie, zawsze Dobry, Dający dobro, Stwarzający dobro;
»dobry« nie dlatego, że posiada, ale »dobry«, że daje;
Miłosierdzie, które się lituje, Łaska, czysta Światłość"⁴.
Z tej oto Otchłani (Ungrund) wyłania się żeńska by-
towość, żeński aspekt Bóstwa, Idea (Ennoia), nazywana
również Barbelo, własny obraz Boga, Kobieta-Idea, moż-
na by powiedzieć: „Źródło ducha wypłynęło z żywej wo-
dy światłości. A on przyozdobił wszystkie eony i światy
na wszystkie sposoby, myśląc własny obraz, spoglądając
w czystą, świetlaną wodę, która go otacza. A jego Ennoia
dokonała dzieła, objawiła się i stanęła przed nim [wystę-
pując] z blasku światłości, którą jest doskonała Pronoia"
wszystkiego, Światłość, postać Światłości, obraz Niewi-
dzialnego, czyli doskonała Moc, Barbelo, doskonały eon
chwały, sławiąc go, gdyż w nim się objawiła, i myśląc
go. Ona jest pierwszą Ennoia, jego obrazem"⁵. Godne
uwagi jak idea i postać zbiegają się tu z sobą. Potem jed-
nak w bachanistycznym upojeniu eony, postacie połączo-
ne w pary, spadają w dół. Rozpoczął się" poród Pleromy.

⁴ Apokryf Jana 20, 4—22, 15 i 22, 17—25, 22. (Przyp. wyd.)
⁶ Tamże 26, 19—27, 19. (Przyp. wyd.)

I1S. GNOZA, NEOPLATONiZM, CHRZEŚCIJAŃSTWO

Historyk stwierdza,, choćby tylko w formie hipotezy, że
starożytna gnoza stanowi pewną jedność. We wszystkich
możliwych jej odgałęzieniach znajdują się te same ele-
menty. Wielka rzeka znajdująca ujście w manicheizmie,
który stał się_ religią powszechną, wzięła swój początek
w pospolitej gnozie. Bazylides, Walentyn, częściowo rów-
nież Marcjon zhellenizowali i schrystianizowali tę wschod-
nią mistykę. Mamy nadzieję ogarnąć wkrótce spojrzeniem
ruch gnostycki od jego zarania po jego kres.

Podobnie jak starożytność, tak też i średniowiecze mia-
ło swoją gnozę. Gershom Scholem we wspaniałej książce
o żydowskiej mistyce (Die jiidische Mystik in ihrer Haupt-
stromungen, 1957) pokazał, jak systemy kabalistów często
do złudzenia są podobne do systemów Walentyna czy Ba-
zylidesa. Soderberg w La rełigion des Kathares dowiódł
w sposób nie mniej przekonujący, że wszystkie możliwe
idee — gnostyckie i heretyckie — odżywają na nowo
w kataryzmie. Jak można to wyjaśnić? Zauważmy prze-
cież, że kataryzm i kabalistyka, które rozwijały się
w tym samym mniej więcej czasie i na tym samym ob-
szarze, południowej Francji, bardzo się od siebie różnią:
kabalistyka jest plerornatyczna, ale obstaje przy ujęciu
monoteistycznym; kataryzm jest umiarkowanie albo zde-
cydowanie dualistyczny i nie zna żadnych właściwych
spekulacji na temat Pleromy, boskiego świata obrazów.
Ćzy należałoby przyjąć, że tradycje gnostyckie spały jak
Śpiąca Królewna przez wszystkie te stulecia, by dopiero
około roku tysiącznego zbudził je pocałunek baśniowego
księcia? Dowody Scholema na istnienie nieprzerwanej tra-
dycji, tak że zapewniona byłaby zależność kabalistćw rów-
nież od myśli walentyniańskiej, nie pod każdym względem
są przekonujące. Może być tak, że dziedzina ta jest tak
trudna i dla niewtajemniczonych tak niejasna,, iż należa-
łoby powstrzymać się od wszelkiego sądu. Ale z kataryz-
mem rzecz przedstawia się szczególnie. Kataryzm nale-

74 Gnoza jako religia światoi

ży — z racji jego dualistycznych tendencji — określi
jako średniowieczny manicłieizni. Do tej pory jednak,
tego dowiódł zwłaszcza Puech, nie udało się jeszcze ukazać
jego bezpośrednich lub pośrednich związków z manicheiz-
mern,. Twierdzenie Sóderberga, że związki takie musiały
istnieć, gdyż w przeciwnym razie katarzy nie znaliby tych
idei, jest chyba zbyt naiwne.

Wnioskować o zależności wszędzie tam, gdzie widoczny
jest podobieństwo, byłoby przecież niewątpliwie przesada
Raczej można przyjąć, że podobieństwo, pokrewieństwa
identyczność zjawisk religijnych mogą występować wt
dy> gdy nie zachodzi żadna historyczna zależność.
danie ewentualnych związków historycznych maniche-
izmu z kataryzmem z pewnością musi pozostać zadaniem
na przyszłość, dziś jednak powinno być już pewne, że
podobieństwo jest ważniejsze od zależności i że pierw-
sze z nich może istnieć bez drugiej.

Przekonanie to zawdzięczamy również fenomenologii
religii, która nauczyła nas łączenia z sobą zjawisk ho-
mogenicznych i badania religii ze względu na ich swo-
istość. Gdybyśmy zechcieli wgłębić się również w teksty
gnostyckie za pomocą fenomenologicznej „epoche" i do-
trzeć do ich istotowej struktury, przypuszczalnie wyjaś-
niłaby się teza, że gnoza jest mitycznym wyrazem do-
świadczenia samego siebie. Mitem, nawet jeżeli mit ten
przyobleka się w mniej lub bardziej filozoficzne formu-
ły. Gnoza i filozofia są do siebie tak mało podobne jak
dwie kobiety, które są tak samo ubrane, co jak wiadomo
w ogóle stwarza niewesołą sytuację. Karl Reinhardt bar-
dzo słusznie zauważa, że hermetyczny obraz świata jest
„wyrazem religii i języka gestów dawnego i rozwiniętego,
w zasadzie jednak niegreckiego, ducha (...) rodzajem prze-
strzennej i materialnej symboliki, która emanuje — jako
rozjaśnienie, systematyzowanie, racjonalizowanie — z pier-
wotnie trwalszych, bardziej zwartych postaci"".

To samo można w ogóle powiedzieć o gnostyckim obra-
zie świata. Był on również projekcją. Puech wypowiada
się o tym w sposób następujący: „W micie manichejskim
mamy do czynienia generalnie z jednym bohaterem i po-
wtarzającą się sytuacją: dusza upada w materię i podnosi
się. (...), główne rysy i ogólna wymowa mitu -wydadzą się

⁶ K. Reinhardt. Poseidonios. Munchen 1921 s. 380.

Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaństwo 75

nam całkiem proste, jeśli zauważymy w nim projekcją
doświadczenia gnostyckiego"⁷. Zaś o micie walentyniań-
-skim Francois Sagnard mówi: „Punktem wyjściowym mi-
tu jest zawsze człowiek; należy nieustannie o tym pamię-
tać. Punktem ciężkości systemu jest nasze zbawienie" ⁸.

Abyśmy nie sądzili, że poglądy te są jakąś współczesną
modą lub że współcześni badacze nagle tak jasno dostrze-
gli to, co było zakryte dla starożytnych, zacytujmy również
Orygenesa: „(...) popadli w urojenia wymyślając sobie fał-
szywe opinie, zgodnie z którymi sądzą, iż istnieją rzeczy
widzialne i jakieś rzeczy niewidzialne, jak wyobrażała to
sobie ich dusza" ⁹.

Zatem również według Orygenesa była to mityczna pro-
jekcja.

Przejdźmy z kolei do kwestii doświadczenia samego sie-
bie. We wszystkich znanych nam mitach i hymnach gno-
styckich wciąż się podkreśla, że zbawienie polega na tym,
iż człowiek przypomina sobie swój początek i uświada-
mia sobie boskość swej jaźni (Selbst) spowitej w ciem-
ność.

„Szczęśliwy jest ten, kto rozumie własną duszę" — głosi
hymn manichejski. Rozumienie duszy jest właśnie tym,
o co tu w największym uproszczeniu chodzi.

Bardzo ładnie mówi o tym Polotzky: „Wyjściowy punkt
tworzenia systemu można ująć pojęciowo, ale ma on czy-
sto religijny charakter: nadzieja na wybawienie przez
Nous uwięzionej w Hyle Psyche. Zadaniem mitu jest uza-
sadnienie tej nadziei" ¹⁰.

A co mówią na ten temat sami gnostycy? W VII psal-
mie Tomasza zostało powiedziane o żywym Duchu: „Zbu-
dził tych, którzy spali, przywrócił pamięć tym, którzy za-
pomnieli, obdarował światłem oczy sprawiedliwych" ". Tę
samą wymowę ma inny psalm manichejski:

» H.—Ch. Puech. Manicheisme. Paris 1949 s. 73.

⁸ F. Sagnard. La gnose valentinienne et le temoignage de
saint Irenie. Paris 1947 s. 591.

9 Orygenes. O zasadach 4,2,1(8). Tłum. S. Kalinkowski. War-
szawa, ATK 1979 s. 297. Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy
<P3P) t. 23.

¹⁰ C. Schmłdt — H. J. Polotsky. Ein Mani Fund in Agypten.
„Sitzungsberichte der preussisehen Akademie der Wissenschaf-
ten. Philosophisch-historische Klasse" 1933 s. 81.

¹¹ VII, 27—23. (Przyp. wyd.)

76 Gnoza jako religia światowa

O wy, którzy śpicie w piekle, zabłysło dla was światło, gno-
za Parakleta, błyskawica światła. Pijcie, wodą przypomnienia,
odrzućcie zapomnienie. Niech zraniony, co pragnie uleczenia,,
przyjdzie do lekarza.¹²

Walentynianie głoszą programowo: „sam duch (tj. czło-
wiek duchowy), który powrócił do samego siebie, powró-
cił do swego początku" ^1S.

W tak zwanym Dziele bez tytułu hipostaza, moc wy-
emanowana z Praczłowieka, zwraca się do gnostyków:
„Staniecie się podobnymi do Boga, gdy uświadomicie so-
bie, że z Boga pochodzicie, i ujrzycie, że Bóg jest z wa-
szej jaźni (Selbst), (Bóg) zamieszka w waszym eonie"¹⁴.
To tylko niewielki wybór z całego mnóstwa możliwych
cytatów.

Twierdząc zatem, że Gnoza jest mitycznym wyrazem do-
świadczenia samego siebie nie mówimy niczego nowego,,
przytaczamy raczej sensus communis współczesnych ba-
dań.

Metoda fenomenologiczna okazuje się -w naszej sytuacji
niezwykle pożądana: nie tylko pozwala na połączenie z so-
bą zjawisk homogenicznych tam, gdzie porwane zostały
nici historyczne, lecz dzięki niej udaje się także dosły-
szeć własny język gnozy i stenograficznie go zapisać. Oka-
zuje się, że gnoza jest podstawową strukturą religijnej
apercepcji, jedną z religijnych możliwości człowieka, któ-
ra wciąż^ na nowo pojawia się w określonych czasach
i której wyznawców w czasach nowożytnych każdy chy-
ba zna ze swego bezpośredniego doświadczenia. Każdy też
na własny użytek mógłby wyrobić sobie pogląd na to,
kiedy i w jakiej formie ów światopogląd wywiera owocny
wpływ i znajduje względne usprawiedliwienie, kiedy
znów staje się on występkiem i obrazą ludzkości, i kon-
templując zupełnie niewiążąco i jedynie w płaszczyźnie
estetycznej coraz to nowe „znaczące" i „interesujące" pro-
cesy, unika wszelkiej decyzji, zatruwa naukę, a z religii
czyni sklep perfumeryjny. Niezdrowe mistyfikacje czasów
nowożytnych dają nam wielorakie podstawy do tego ro-
dzaju gorzkich rozważań. Lecz zwyrodnienia te nie po-
winny zmącić nam poglądu na to, co w gnozie autentycz-

na Mani Psalm CCXLVIII. W: Allberry, dz. cyt. 57, 19—22.
¹³ Klemens Aleksandryjski. Paedagogus 32, 1.
w NHC II, 5. (Przyp. wyd.; cytat nie został zlokalizowany.)

Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaństwo 77

ne, szlachetne i głębokie. W pracy tej zajmujemy się prze-
de wszystkim gnozą starożytną i chcemy zbadać uniwer-
salne znaczenie gnozy w jej szczególnym charakterze.

„Szczęśliwy, kto zna swoją duszę." Gnoza, zgodnie z jej
obrazem przekazanym przez pierwsze stulecia naszej ery,
jest momentem uwewnętrznienia i pogłębienia nieznanych
obszarów duszy. Rys ten jest znamienny dla całego zmierz-
chu antyku.

Człowiek stanął zdumiony i oczarowany przed głębią,
którą dostrzegł w sobie. Zgubił swoje miejsce we wszech-
świecie: kosmos stawał się coraz bardziej odbóstwiony
i zapełniał się demonami. Polis, imperium nie stanowiły
już organicznego związku: państwo było sterowaną orga-
nizacją biurokratyczną, która nie potrzebowała jednostki,
a wielkie miasta czyniły człowieka niewypowiedzianie sa-
motnym. Pozostawała jedynie ucieczka w erotykę i ucie-
czka w samego siebie. Oznacza to, że kultura ta umierała
i była skazana na ostateczną zagładę.

Pośród tego upadku już działały siły przyszłości, co
więcej właśnie prądy owego schyłku starożytności stały się
rozstrzygające dla następnego tysiąclecia. Chodzi tu o neo-
platonizm, chrześcijaństwo i gnozę. O znaczeniu chrześci-
jaństwa nie ma potrzeby mówić. Co się tyczy neoplato-
nizmu, to dla chrześcijańskiej i muzułmańskiej mistyki
średniowiecznej epokowe znaczenie miał Plotyn. Mani-
cheizm wreszcie rozprzestrzenił się w całej Azji, aż po
Chiny, zdobył dla siebie całe narody, a wygasł dopiero po
tysiącu latach. Każdy z tych trzech prądów wnosi coś
nowego: ustawiczne wznoszenie się w górę rozumu i myśli,
o czym uczył Plotyn, obce było tradycji klasycznej; także
wyjątkowość i nieodwracalność czasu (kairos), w którym,
spełniał się, jak głosiło chrześcijaństwo, plan Boży, oraz
,,napięcie między tym, co już spełnione, a tym, co jesz-
cze oczekuje spełnienia", które cechuje chrześcijaństwo,
nie było znane starożytności. W końcu zaś spekulacje nad
Pleromą, dogłębny pesymizm, radykalny dualizm gnozy
^pozwalają tylko na dalekie porównania z klasycznym sto-
sunkiem do życia. Mistyka rozumu Plotyna, kerygmat no-
wego eonu w historii świata i gnostycki dualizm są —

78 Gnoza jako religia światowa

każde z nich na swój sposób — nowym momentem w dzie-
jach ducha. Wszystkim tym prądom wspólne jest pogłę-
bianie życia wewnętrznego i introspekcja. Zwrot ku du-
szy jest znakiem czasów, piętnem, którego unikną tylko
nieliczni. To zaś, co człowiek odkrywa w duszy, napełnia
go przerażeniem i strachem. „Nie czynię bowiem dobra,,
którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę" — mó-
wi św. Paweł w Liście do Rzymian (7, 19). Nie pozostaje
w; tym osamotniony; frywolny Owidiusz również wyznaje:
„Video meliora probaąue, deteriora seąuor". Charakterys-
tyczny jest sposób, w jaki filozof stoicki Posydoniusz in-
terpretuje wers eurypidejskiej Medei: „Szaleństwo jest sil-
niejsze niż rozumny namysł". Ta przypadkowa wypowiedź,
będąca wyrazem histerii, staje się nieoczekiwanie dowo-
dem siły elementu irracjonalnego w duszy ludzkiej i za-
razem obrazem ogólnoludzkiej słabości. O tym złu w czło-
wieku, o tej duszy-cieniu, która trzyma się świata za
pomocą kurczowo czepiających si'ę go narządów cielesnych,
gnostycy mieli własne zdanie. W tym samym czasie Ter-
tulian pisząc swoją wielką rozprawę O duszy mówi o ani-
ma naturaliter christiana, a romantyczny Apulejusz opisze
wierszem metamorfozę osła, w której posłuży się sym-
boliką zaczerpniętą z bajki o Amorze i Psyche. Również
neoplatonicy, podobnie jak gnostycy, mówią o „powrocie
do swej jaźni (Selbsi)". Wreszcie Augustyn, który zamyka
ten nurt, mówi: „Deum et animam scire cupio; Nihilne
plus? Nihil omnino" (Pragnę poznać Boga i duszę. Nic po-
nadto? Zupełnie nic). W późnym antyku, znacznie bardziej
niż w okresach wcześniejszych, zajmowano się odkrywa-
niem i badaniem świata wewnętrznego. W tym ogólnym
dążeniu także gnoza znajduje swoje miejsce.

Oczywiście z tego, co powiedzieliśmy, nie wynika, że te
trzy wielkie prądy, które pojawiły się u schyłku staro-
żytności, były w istocie rzeczy takie same. Z pewnością
istnieją między nimi pewne relacje i związki, lecz zrów-
nanie ich na tej podstawie byłoby pogwałceniem ich spe-
cyfiki. W swoim czasie Harnack próbował sprowadzić
wszystkie te zjawiska do wspólnego mianownika: gnoza
miała być gwałtowną, a ortodoksja powolną hellenizacją
chrześcijaństwa. Znaczy to, że w zasadzie wszystko byłoby
jedynie filozofią, jedynie myślą.

Ostatnio, bardzo zresztą zasłużony badacz gnozy, Hans

Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaństwo 7$

Jonas stara się dowieść akurat czegoś przeciwnego. Broni
on pewnego rodzaju pangnostycyzmu, w którym Plotyn
i Orygenes są traktowani jako momenty immanentnego
prądu gnostyckiego. „Dzięki osobom Orygenesa, Plotyna
i Maniego dokonano w III w. systematycznego i metodycz-
nego podsumowania pieniących się dziko spekulatywnych
poszukiwań II w."¹⁶ Podobne stwierdzenie musi jednak
upaść wobec faktu, że właśnie — jak dowodzą badania
filologiczne — systemy Walentyna, Bazylidesa czy Apo-
kryfu Jana są znacznie prostsze niż systemy III w., pro-
stsze nawet od systemu Maniego. Ale zanim Orygenesowi
i Plotynowi przylepimy etykietkę gnostyków, zechciejmy
wpierw ich samych spytać o zdanie.

Gdy tylko gnostycy znaleźli się w szkole Plotyna, tak
bardzo zirytowali tego szlachetnego męża, że chwycił za
pióro i przedstawił ich w piśmie polemicznym. Gnostyków
tych znamy dzisiaj: byli to gnostycy i walentynianie. Po-
stawa Plotyna ukazuje całą bezradność racjonalnego fi-
lozofa, który walczy z niezrozumianym wrogiem. Czyli:
argumenty Plotyna kierowane przeciwko gnostykom są
równie subtelne i słuszne jak argumenty Jaspersa w Phi-
losophisches Glauben przeciwko „Scheinphilosophie", i jak
te równie nieskuteczne. W każdym razie, pismo Plotyna
jest świadectwem zdumienia, jakie towarzyszyło jego po-
lemice z gnostykami. Mówi on, że nauka gnostyków jest
zupełnym przeciwieństwem jego przekonań. Odrzucają oni
wspaniały kosmos, któremu, podobnie jak jego Twórcy,
zarzucają zło. Dalej wyrzuca im ich obojętność wobec
wszelkiej etyki — jak wiemy bardzo drażliwą lukę w gno-
zie, której nie da się wypełnić ani nienawiścią do świata,
ani libertynizmem. Plotyn odrzuca również opinię, że zło
pochodzi z Pleromy: przecież zło jest — według niego —
■prwatio toni. Przede wszystkim jednak łaja gnostyków
za nienawiść do rozumu: „cały czas — mówi on — fan-
tazjują jak we śnie. Wykroczyć zaś poza świadomość zna-
czy właśnie porzucić rozum".

Plotyn nie dał się zwieść filozoficznej mimikrii — gno-

¹⁶ H. Jonas. Origenes' Peri archon — ein System patristischer
Gnosis. „Theologische Zeitschrift" 4:1948 s. 109.

80 Gnoza jako religia światowa

za była dla niego czymś skandalicznym. Łatwo to zrozu-
mieć, gdyż jest on spadkobiercą innej tradycji. Kontynuuje
tradycję myśli greckiej. Grecy nie byli tylko klasykami,
którzy pisali tragedie i dominowali w filozofii: kiedy wy-
schły źródła literatury, a aktywność rozumu ograniczyła
się w okresie hellenizmu do eudajmonistycznej moralisty-
ki, wówczas zaczęły święcić wspaniałe triumfy badania
przyrodoznawcze. A kiedy zawiodła aktywność naukowa,
duch grecki zwrócił się ku religii i rozkwitł wspaniale,
po raz ostatni. Lecz ów zwrot ku religii oznacza „imma-
nentny przewrót" (Theiler): okazuje się coraz wyraźniej,
że orientalna pobożność wywarła niezbyt głęboki wpływ
na neoplatonizm. Tradycja, z której wywodzi się Plotyn,
to platońska filozofia szkolna nauczycieli, którzy w stule-
ciach przed Plotynem pisali podręczniki i wiedli mizerny
żywot; tę platońską filozofię szkolną ożywił później —
niby krople rosy roślinę pokojową — religijny panteizm
Posydoniusza. Nauka Plotyna jest więc również mistyką
rozumu, wprawdzie mistyką, ale jednak mistyką rozumu,
i jako taka na wskroś grecka. Gnostycy sami byli świa-
domi, że przynieśli objawienie wyższe ponad wszelką fi-
lozofię. Wyrażali opinię, że ,,Platon nie tak znów głęboko
zanurzył się w świat duchowy". Odnaleziony niedawno
List Eugnostosa rozpoczyna się stwierdzeniem, że opinie
zgoła wszystkich filozofów są błędne. „Inną teorię odsła-
nia Bóg prawdy." „Niech nikt nie mniema —■ mówi inny
gnostyk, Izydor. — że nauka należąca do wybranych zo-
stała przepowiedziana przez filozofów."¹⁶ List walenty-
mański wypowiada się w tym duchu, że zawiera rzeczy,
których przenigdy nie zdoła pojąć myśl, lecz może obja-
wić je tylko Idea, czyli żeńska hipostaza niezmiennego Bo-
ga. W rzeczy samej — gnostycy mieli rację! Czegoś takiego
jeszcze nikt nie twierdził.

A jeśli już jesteśmy tak ambitni, że chcemy prześledzić
całą historię kultury późnego antyku, to zobaczmy, jak
miała się gnoza do chrześcijaństwa. Jak na przykład usto-
sunkowuje się do tego problemu książę chrześcijańskich
teologów, Orygenes? Przez wielu jest on przecież uważa-
ny za gnostyka. Należy znów postępować fenomenologicz-
nie, natężyć słuch, odróżnić przyjęty żargon i niefrasobli-

¹⁶ Klemens Aleksandryjski. Stromata VI, 6, 53. (Przyp. wyd.)

Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaństwo 81

wą gadaninę od języka serca, i dojrzeć podstawową struk-
turę. Oczywiście nie zapominamy o „nawiasach", żeby
wczesne chrześcijaństwo nie stało się terenem wykopalis-
kowym nieznacznych odkryć dogmatycznych: teologia Ory-
genesa jest naukowym opisem chrześcijańskiej samoświa-
domości owego czasu. Tradycja, z której wyrasta Orygenes,
zawsze występowała przeciwko astrologicznemu i heretyc-
kiemu determinizmowi, broniąc wolności człowieka w po-
dejmowanych przez niego decyzjach. To samo w zasadzie
cechuje Orygenesa. Dlatego jego rozważania musimy wi-
dzieć zawsze we właściwej perspektywie i czytać nie tyl-
ko to, co zostało powiedziane, lecz również wiedzieć prze-
ciwko komu to mówi, jaka jest jego intencja i na czym
się opiera.

■ Słyszymy bicie Orygenesowego serca, gdy czytamy dys-
kusję, jaką wiódł z gnostykami na temat wolności, a szcze-
gólnie De Principiis III, 1, 8. Walentynianie powołują się
na 'św. Pawła, aby przedłożyć dowody przemawiające za
ich ujęciem predestynacji. Paweł mówi przecież o tym,
że Bóg zatwardził serce faraona, że nie zależy to tak bar-
dzo od usposobienia i woli "człowieka, lecz od litującego
się nad nim Boga: według walentynian oznacza to, że po-
między duchowymi, obdarzonymi łaską, obsypanymi dara-
mi, pneumatykami a psychikami, ludźmi przyziemnymi,
zajętymi dniem codziennym, istnieje niemożliwa do prze-
bycia przepaść, która rozdziela całą ludzkość. Położenie
Orygenesa. wymagało dużej subtelności. Walentynianie
twierdzą: „Nie ma osobistej decyzji, jedynie przeznacze-
nie". W tym wypadku egzystencyjna samointerpretacja
łączy się z niemożnością zgłębienia [wyroków] Boga; wia-
ra w łaskę, jak należało się spodziewać, rozwinęła się
w naukę o predestynacji. Przeciwko tej tezie skierowane
jest ostrze Orygenesowej teologii. Wolność człowieka to
główny temat wszystkich symfonii skomponowanych przez
Orygenesa.

Intencje towarzyszące Orygenesowi przy tej pracy są
zasadniczo intencjami antycznego chrześcijaństwa w ogól-
ności: znieść podbiał ludzkości, rościć sobie prawo do ca-
łej ludzkości i do całego człowieka. To również skierowa-
ne jest całkowicie przeciwko gnozie: gnoza, jak widzie-
liśmy, chciałaby właśnie rozdzielić to, co jasne, od tego, co
ciemne w duszy, pozbyć się ciała i złego ducha. Chrześ-

fi — Gnoza

82 Gnoza jako religia światowa

cijaństwo natomiast rości sobie prawo do całej ludzkości
i całego człowieka. Chrześcijaństwo pierwotne wyraża to
w formie mitologicznej w ten sposób, że Chrystus zstąpił
do piekieł, aby również wszystkim zmarłym" ogłosić rado-
sną nowinę, albo też w ten sposób, że królestwo Boże nie
nadejdzie, zanim nie będzie głoszone wszystkim narodom.
W pewnym kazaniu wielkanocnym mówi się, że Chrystus
umarł, „aby zbawić całą ludzkość w całej jej ludzkiej ca-
łości". Orygenes ujął to w uczoną formułę i nauczał „od-
nowy wszystkich rzeczy". Jego intencja była zapewne ta-
ka sama. Również jemu chodziło ostatecznie o całego czło-
wieka.

Tradycja, na której opiera się Orygenes, to tradycja
walki z heretykami, zawsze podkreślająca wolność człowie-
ka i ewolucję w historii. W walce tej początku sporu do-
patrywano się juz w prahistorii: chodziło o wolną wolę
szatana. Orygenes przeniósł więc kwestię wolności wyboru
do prahistorii i nauczał o preegzystencjalnym upadku.

Dokładnie zatem te opinie Orygenesa, które znacznie
później odrzucił Urząd Nauczycielski Kościoła, należy
uznać za całkowicie antygnostyckie. Z fenomenologiczne-
go punktu widzenia teologia Orygenesa jest proklamacją
wolności skierowaną przeciwko gnostyckiej nauce o pre-
destynacji.

Nie zapominajmy, że zdecydowaliśmy się ująć starożytne
chrześcijaństwo w „nawias" i że chcemy jedynie — jako
pilni słuchacze — przysłuchiwać się uważnie, z zaangażo-
waniem; nie mamy zaś zamiaru ferować wyroków. Feno-
menologowi wolno jedynie stwierdzić, że gnoza i chrze-
ścijaństwo są podstawowymi strukturami, których nie
można z sobą pomylić.

Bardzo głęboko wejrzał w psychologiczne korzenie tej
antytezy Arnobiusz, który nagie nawrócił się na chrześci-
jaństwo. Zwracał się on do pogańskich gnostyków tymi
słowy: „Upatrujecie zbawienie waszych dusz we własnej
jaźni (Selbst) i wierzycie, że dzięki waszemu wewnętrzne-
mu wysiłkowi staniecie się bogami: my zaś po naszej sła-
bości nie obiecujemy sobie niczego" ¹⁷.

Zatem późny antyk przedstawia się naszym oczom du-
cha jako kraina, przez którą przepływają trzy rzeki, któ-

¹⁷ Adversus nationes II, 33.

Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaństwo 83

ra poprzecinana jest kanałami i w której liczne mosty
umożliwiają dobrą komunikację; niemniej jednak rzucają
się w oczy trzy wielkie prądy: gnoza, neoplatonizm i chrze-
ścijaństwo.

Nie zapominajmy jednak o kanałach i mostach. Faktem
jest, że chrześcijaństwo w swoim rozwoju zaczerpnęło wie-
le, nawet bardzo wiele, z gnostycyzmu i neoplatonizmu.
Naprawdę warto wciąż na nowo odkopywać korzenie tych
zapożyczeń i stwierdzać, że te czy inne pojęcia chrześci-
jańskie mają pogański lub heretycki rodowód. Jest to
mrówcza praca, z którą należy się liczyć w tej dziedzinie.
Ciekawe jednak, jak zimne pozostaje przy tym serce i jak
nieśmiałe spojrzenie, gdy zatrzymuje się wyłącznie na tym
aspekcie. Nie można poprzestać na hylicznej interpretacji
starożytnej literatury chrześcijańskiej. Słowa, pojęcia
i symbole nabierają przecież odmiennego znaczenia w róż-
nych kontekstach i dlatego muszą być zawsze interpreto-
wane ze względu na całość, w której się mieszczą. Zwróć-
my uwagę na kontekst fenomenologiczny. Może się wów-
czas okazać, że wiele rzeczy, z którymi spotykamy się
u Ojców Kościoła i które wydają się natury filozoficznej,
w rzeczywistości są tylko retorycznymi frazesami, że rów-
nież terminy gnostyckie zostały przyjęte bez odpowiadają-
cego im doświadczenia gnostyckiego. Trzeba pewnej ela-
styczności ducha i subtelnego wyczucia, aby dostrzec niu-
anse i odkryć charakter podstawowej struktury. Chciało-
by się tę metodę interpretacji określić — używając wyra-
żenia wprowadzonego przez Orygenesa do hermeneutyki —
jako psychiczną.

Chociaż ten sposób patrzenia jest słuszny i bardzo owo-
cny, to jednak w pełni nas nie zadowala. Nie zwraca bo-
wiem uwagi na jedną sprawę, a mianowicie, że chrześci-
jaństwo późnego antyku było religią katolicką. Katolickość
oznacza zaś integrowanie. Zarówno neoplatonizm, jak
i gnostycyzm są jednostronne: jeden reprezentuje myśl
grecką, drugi obrazowy sposób przeżywania właściwy lu-
dziom Wschodu. Starożytne chrześcijaństwo odznacza się
możliwością wchłonięcia obu tych momentów. Bazyli z Ce-
zarei mówi w pewnym momencie: „Ogrodnicy mają zwy-
czaj krzyżować szlachetne i dzikie figowce. W ten sposób
dzięki dzikim figowcom leczą słabość [szlachetnych] drzew
i otrzymują owoc, który zdawało się, że juz zaniknie

84 Gnoza jako religia światowa

i przepadnie. Na co wskazuje ci ta zagadka natury? Na
to, że często od ludzi, którzy obcy są naszej wierze (here-
tyków i pogan), powinniśmy pożyczać silnego, zbawienne-
go środka"^1S. Stanowisko to jest charakterystyczne dla
antycznego chrześcijaństwa, które istotnie było w stanie
zintegrować wartościowe elementy. Bowiem nie dochodzi
do syntezy tam, gdzie poprzestaje się na amalgamacie
i synkretyzmie, lecz jedynie tam, gdzie z Archimedesowe-
go punktu każda wartość doznaje dopełnienia i zostaje
uznana w swym relatywnym prawie. Conservare et con-
secrare — oto synteza.

Chylący się ku upadkowi antyk doczekał jej dzięki Au-
gustynowi, którego wizja świata była cudowną syntezą
autentycznej wiary, naukowej myśli i wyobraźni. Osiągnął
ją krocząc drogą prowadzącą przez neoplatonizm, gnozą
manichejską i współczesną mu naukę Kościoła. Mamy tu
visio spiritus i visio mentis, ponieważ u podstaw wszy-
stkiego leży fides. Najstarsza historia chrześcijaństwa do-
wodzi zintegrowania myśli i wyobraźni.

¹⁸ Hexaemeron 5, 7.

IV. PODSTAWY GNOZY

Gnoza minus chrześcijaństwo równa się gnoza. Dowodzą
tego bezspornie zachowane i już od bardzo dawna znane
dokumenty pogańskiej gnozy; wprawdzie tylko wtedy, gdy
chce się to dostrzec. Materiał nie jest bogaty, ale wy-
starczający. Należy wspomnieć przede wszystkim trzy źró-
dła. Około 180 r. niejaki Julian pisze Wyrocznie chaldej-
skie. Stały się one biblią neoplatoników późniejszego okre-
su, którzy chętnie tę mądrość cytowali. Niektórzy chrześ-
cijanie również orzeźwiali się przy tym źródle. Na tej
rzekomo chaldejskiej metafizyce opierają się po większej
części warte uwagi hymny biskupa Synezjusza z Cyreny.
Wilhelm Kroll z podziwu godną pilnością i wnikliwością
-odtworzył z istniejących fragmentów naukę tych wyrocz-
ni: zawierały one system gnostycki.

Należy również pamiętać o przeciwnikach Arnobiusza.
Około 330 r. afrykański retor Arnobiusz nawraca się na
chrześcijaństwo, powodowany nagłym niesmakiem do kul-
tury pogańskiej. W swojej książce zwraca się on przeciw-
ko pogańskim kultom i obyczajom w ogólności, przede
wszystkim jednak przeciwko znaczącym obrońcom pogań-
stwa, których nazywa „novi viri": są nimi gnostycy. Co
najważniejsze — gnostycy ci występują jako rzecznicy
wrogów chrześcijaństwa: ich gnoza była po prostu po-
gańska, antychrześcijańska.

Wiek pism hermetycznych jest przedmiotem sporów (po-
wstały mniej więcej po 150 r.); ponadto nie wszystkie trak-
taty Corpus Hermeticum są faktycznie gnostyckie: obok
nich znajdują się w nim też pospolite pisma filozoficzne,
literatura moralizująca i teksty im pokrewne. Pisma jed-
nak najważniejsze, Poimandres i Asklepius, są gnostyckie
lub przynajmniej gnostycyzujące. Akcentują dualizm, eros
uchodzi często za podstawowe zło, za cel przyjmują po-
wrót wyobcowanej jaźni (Selbst) do swego początku. Zna-
cznie liczniejsze, niż dotychczas przypuszczano, są w nich
elementy żydowskie. Wpływy chrześcijańskie niemal nie

86 Gnoza jako religia światowa

istnieją. Pod tym względem mamy do czynienia z sytuacją
dokładnie taką, jaką mieliśmy z papirusami magicznymi,
w których z całą mocą rzucają się w oczy żydowskie za-
pożyczenia, natomiast ledwo wyczuwalne są wpływy
chrześcijańskie.

Znaczenie tych pism jest dlatego tak wielkie, że wskazu-
ją one właśnie, iż gnoza oczyszczona z elementów chrześ-
cijańskich mimo to jest i pozostaje gnozą. Stworzona na
ich kanwie opowieść pozwoli lepiej to zrozumieć niż opis
systemów. Systemy się zmieniają, natomiast zasadnicze
idee pozostają wciąż te same. Żadna religia bowiem nie
wydaje się bardziej oszałamiająca w swych formach prze-
jawiania się, a jednocześnie bardziej prosta i monotonna
w swych podstawowych elementach niż właśnie gnoza.
A nawet gdy chodzi o zjawiska in statu nascendi, są to
właśnie symptomy, wskazówki, których prawdziwe zna-
czenie wyjaśnia się w świetle ewolucji gnozy.

CZŁOWIEK I PRACZŁOWIEK.

Prezentację nauki gnostyckiej trzeba rozpocząć, nie bez
poważnych racji, od antropologii. W ostatecznym rozumie-
niu gnoza jest antropologią: człowiek znajduje się w cen-
trum zainteresowania gnostyków. Mity i doktryny gnozy
opisują pochodzenie człowieka i jego istotę, aby wiedział
on, jaką drogą powinien iść — mianowicie drogą prowa-
dzącą do samego siebie (Selbst), drogą zbawienia. Gnostyc-
ki mit ma być jedynie anamnezą. Posłuchajmy, co na ten
temat mieli do powiedzenia novi viri, o których wspomina
Arnobiusz. Człowiek, według nich, jest w swej najgłębszej
istocie częścią Bóstwa. Dlatego jest on w gruncie rzeczy
szlachetny, mądry i doskonały: jaźń (Selbst) nie została
dotknięta przez namiętności, które do niego przylgnęły,
ani przez związek z ciałem, ani też przez obcowanie ze
złem. W rzeczywistości człowiek wcale nie należy też do
tego świata: jego praojczyzną jest inny świat, ten po dru-
giej stronie sfer widzialnego universum. Człowiek jest
upadłym bogiem, który powraca do nieba ("L'homme est
un dieu tombe, qui se souvient des cieux"). Na wysokoś-
ciach rozegrała się jednak preegzystencjalna tragedia, ża-«

Podstawy gnozy 87

łosny niebiański prolog. Boska dusza uległa pokusie i rzu-
ciła się głową w dół w rozkosz, która ściąga na ziemię.
Prawdziwą przyczyną upadku jest libido. W ten sposób
dusza utraciła skrzydła i runęła w dół przez siedem sfer
planet; przy tym duch każdej planety przydał nieszczęsnej
właściwą swej naturze namiętność. Niby gwoździami przy-
bito duszę do ciała. Ciało astralne jednak i ciało material-
ne są niczym innym jak tylko płaszczami ukrywającymi
prawdziwą jaźń (Selbst): człowiek w swym wnętrzu pozo-
staje istotnie różny od świata, w który spadł. Dzięki szla-
chetności swej istoty przewyższa słońce, księżyc i unwer-
sum. "

Mroźnego świtu obudzony szronem,

książę jakby obcy po swych tajniach błądzi,

wpośród niewolników, gdy nieposkromnionym

hałasem troszczą się o dzień pana;

wtedy muszę czekać.¹⁹

Jeżeli ten przykład wydaje się zbyt poetycki, proszę
przypomnieć sobie filrn pt. The seventh veil. Gnostyk jest
dosłownie spowity siedmioma zasłonami, zasłonami plane-
tarnymi.

Wie on dobrze, że gwiazdy zawiadują z nieubłaganą ko-
niecznością zdarzeniami świata (prawdziwość astrologii nie
była podważana), ale nie czuje się podporządkowany pra-
wom losu, gdyż wewnętrznie jest wolny, i nie do końca
sprowadza się do natury.

„Immortales animas esse nec fatorum obnoxias legi-
bus" (Dusze są nieśmiertelne i nie podlegają prawom prze-
znaczenia). W tych słowach zawarto — wychodząc ze świa-
domości wolności ludzkiej — protest przeciwko astralne-
mu determinizmowi. Jest coś nieskończenie ludzkiego
w tym przeraźliwym krzyku przeciwko prawom kosmosu,
krzyku, który później konsekwentnie przekształca się
w bunt przeciw zasadom etycznym, gdyż prawo kosmiczne
na równi z moralnym uśmiercają człowieka. Ta rewolu-
cyjność, ta walka przeciwko kosmicznemu i moralnemu
prawu przewija się jak srebrna nić przez całą gnozę.
W Apokryfie Jana zapisano, że Chrystus skłonił pierwsze-
go człowieka do nieposłuszeństwa nakazom Stwórcy i zje-
dzenia owocu z drzewa wiadomości doL-rego i złego. Nie-

¹⁹ P. C. Boutens; tłum. K. Kamyszew.

88 Gnoza jako religia światowa

którzy gnostycy przyjęli nazwę od imienia Kaina. Marcjon
powiada, że dobrą nowinę Chrystusa przyjęli w świecie
podziemnym ludzie źli, jak Kain i sodomici, natomiast
dobrzy nie dowierzali Chrystusowi i go odrzucili. Misteria
promiskuistyczne egipskich gnostyków, które opisuje Epi-
faniusz, mają przecież zapewne i na celu sprzeciwienie
się prawodawcy, właśnie Bogu Prawa. Oceniając te oby-
czaje, należy zawsze mieć na uwadze krzyk o wolność,
to, co do głębi ludzkie.

Nec fatorum ołmoxias legibus. Co zatem jest rewolu-
cyjnego w starożytnej gnozie? To, że •—■ jak wykazał Hans
Jonas — przedkłada ona nowy projekt relacji człowieka
do świata i do Boga. Odkryta zostaje jakościowa różnica
między człowiekiem a światem. Człowiek wpra"wdzie jest
w świecie, ale nie jest ze świata. Jest nawet czymś więcej
niż bogowie planet, będący szyfrem, ideogramem univer-
sum. Świat utracił swą boską przejrzystość i stał się de-
moniczny. Plotyn stwierdzić musiał ze zdumieniem, że
gnostycy „wzgardzili pięknem świata" — coś niepojętego
dla Greka. „I oto uważają oni za właściwe nazywać brać-
mi nawet najgorszych zbrodniarzy, ale słońcu i gwiazdom
na niebie i nawet duszy świata śmią odmawiać siostrzane-
go imienia »usty szalonymi«!" ²⁰ Człowiek i świat są nie-
współmierni. Człowiek jest różny od świata, a tym sa-
mym co Bóg. Pogląd, że człowiek i Bóg są konsubstancjal-
ni, jest istotny dla gnozy. Dlatego właśnie ignozę trzeba
określić jako mityczny wyraz samodoświadczenia. W tym
kontekście można także rozumieć mitologumenon Praczło-
wieka, przedstawiony w Poimandresię, Mówi się tam, że
Ojciec Nous, który jest światłem i życiem, stwarza równe-
go sobie Anthroposa. Praczłowiek również chce tworzyć,
a pochyliwszy się w dół, poprzez harmonię sfer, widzi
(jak Narcyz) własny obraz odbity w wodach Chaosu.
Wówczas zapłonął miłością do niższej natury i pragnie
odtąd przebywać w świecie materialnym. Upada w ciała
pozbawione rozumu. Natura przyjmuje kochanka i obej-
muje go swymi ramionami: jednoczą się, bo spala ich
miłość. Tym tłumaczy się, że człowiek jest istotą rozdartą.
Nieśmiertelna dusza, śmiertelne ciało, Bóg i zarazem nie-
wolnik. A przyczyną tego upadku jest eros.

" Plotyn. Enneady II, 9, 18. Przeł. A. Krokiewicz. Warszawa,

PWN 1959 t. 2 s. 262. (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 89

Wiele napisano o pochodzeniu mitologumenu strąconego
Praczłowieka, kierując uwagę na Iran. Obecnie niczego
już sobie nie obiecuję po tej hipotezie, która jest far fet-
ched. Chcę jedynie krótko wskazać na fakt, że w judaizmie
panował pogląd, iż Adam był doskonałym człowiekiem.
Adam był ideą człowieka. Dalej wiadomo, że niektórzy
platoniey tego okresu nauczali, iż to zmysłowość, eros,
była powodem upadku duszy w materię. Nie można rów-
nież zaprzeczyć, że gnostycy nauczali, iż archonci zwabili
Praczłowieka Adama w materialne ciało, aby go uczynić
niewolnikiem. Tak zaświadcza alchemista Zosimus w Apo-
kalipsie Nikotheosa. A zatem należy liczyć się z faktem,
że żydowska historia stworzenia zawarta w Księdze Ro-
dzaju w znacznym stopniu legła u podstaw wywodów
Poimandresa; w tych okolicznościach byłoby zastanawia-
jące, gdyby Anthropos Poimandresa nie miał nic wspól-
nego z Adamem z Księgi Rodzaju.

Szczerze jednak mówiąc, z fenomenologicznego punktu
widzenia pytanie o pochodzenie nie jest takie ważne.
W ostatecznej analizie bowiem nie obraz — Gayomard
czy też Adam — ma znaczenie, a emocjonalne nastawie-
nie, które w nim się rozładowuje. W Poimandresie chodzi
przecież o poczucie wrzucenia w świat oraz ostre mdłości
wywołane płciowością. Na próżno by szukać podobnych
nastrojów w zdrowej wieśniaczej religii Persów. Judaizm
zaś czytał na pierwszej stronie Pisma Świętego: „Bądźcie
płodni i rozmnażajcie się" (Rdz 1, 28); taka wiara prze-
nigdy nie może potępiać erosa jako podstawowego zła. Ra-
czej już nasuwa się na myśl Existential des Absturzes
Martina Heideggera. W przypadku Poimandresa chodzi
o coś z gruntu nowego, dotąd nieznanego, mianowicie

0 gnostycki sposób odczuwania świata.

Dlatego nie ma, być może, tak wielkiego znaczenia, czy
owo upadłe Bóstwo nazwiemy Praczłowiekiem czy Sophią,
Mądrością. Obie nazwy oznaczają przecież duszę. Mówią
nam o tym sami gnostycy. Z jednej strony, Praczłowieka,
który samego siebie składa w ofierze, opuszcza Pleromę

1 walczy z mocami ciemności, manichejczycy identyfiko-
wali z duszą. (Dusza, która jest Praczłowiekiem — brzmi
tytuł piątego psalmu Tomasza). Z drugiej zaś strony, we
wspaniałym gnostyckim hymnie Sophia' jest po prostu na-
zywana Psyche:

SO Gnoza jako religia światowa

Powszechnym prawem wszechrzeezy byl pierworodny umysł.
Drugim z kolei był chaos wyłoniony z pierworodnego. Trze-
cią — dusza, która z trudem przyjęła prawo. I dlatego przy-
oblekła siebie w niestałą postać, i męczy się w swoich dąże-
niach pod panowaniem śmierci: raz sprawuje władzę królew-
-Ską i patrzy w światło, raz płacze strącona w nędzę, raz by-
wa opłakiwana i doznaje radości, raz płacze i bywa sądzona,
raz bywa sądzona i umarła, raz nie znajduje wyjścia i nie-
szczęśliwa z przyczyny złego, błąkając się wchodzi do labi-
ryntu. Wtedy rzekł Jezus:

Spójrz Ojcze! Takie dążenie do złego

na ziemi oddala od Twego ducha.

Ona jednak dąży do tego, by wyjść ze smutnego chaosu,

lecz nie wie, jaką drogą ma się wydostać.

Dlatego poślij mię, Ojcze! Z pieczęciami w ręku

chcę zstąpić na ziemię. Przewędruję regiony

wszystkich eonów, wszystkie tajemnice odsłonię,

i objawię postacie bogów, i ukażę drogę ukrytą,

która nazywa się gnozą.²¹

BÓSTWO

Jeśli Bóstwo jest per definitionem niewyrażalne, należa-
łoby oczekiwać, że nie będzie się o nim w ogóle mówić.
■Gnostycki Bóg jest przecież Bogiem nieznanym. A jednak
gnostycy zwłaszcza w tym wypadku byli bardzo wymow-
ni. Negatywne zaś określenia mnożą się z taką siłą i mają
w sobie coś tak narkotycznego, a nawet wznoszą się do
niesłychanego twierdzenia, że Bóstwo jest „nieistniejącym
Bogiem", iz dziwimy się tej wymowności tam, gdzie prze-
cież Bóstwo jest „głębią i ciszą". Czy wskazuje to na
bardzo realne, tyle tylko że niemożliwe do wyrażenia
doświadczenie?

Jakkolwiek by było, można tu przypomnieć pewne
fragmenty tekstów, niedostatecznie dotąd brane pod uwa-
gę, a nadzwyczaj interesujące dla właściwej oceny gno-
styckiego pojęcia Boga. W liście walentyniańskim powie-
dziane jest: „Na początku Autopater (Ojciec swego włas-
nego »ja« [Selbst] = Bóstwo) zawierał w sobie wszystkie

²¹ Hipolit. Refutatio V, 10, 2. Quispel podaje tłumaczenie za
Harnaekiem. W tym wyd. cytujemy za: J. Legowicz. Filozofia
starożytna Grecji i Rzymu. Wybrane teksty z historii filozofii.
"Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa, PWN 1968.

Podstawy gnozy 91

rzeczy, które trwały w nim nieświadome (en agnosia)" ²².
Podobny pogląd wyraża niejaki Marek Mag, gnostyk ze
szkoły waletyniańskiej: „Na początku Ojciec, nieświado-
my i pozbawiony istoty"^2S. Należałoby też zauważyć, że
w jednym z pism hermetycznych²⁴ zwalcza się opinie pew-
nych ludzi, którzy z nadmiaru czci głosili, że Bóstwo jest
nieświadome. Były zatem grupy, które tak twierdziły.

Dorzucając również ze swej strony dwa kamienie do
■owej via negativa, pragnę dodać: Bóstwo nie jest abstrak-
cyjne i nie jest transcendentne.

Nie jest abstrakcyjne: obok bowiem boskiego Ojca stoi
najczęściej boska Matka, żeński aspekt Bóstwa; Bóstwo
jest przecież istotą spolaryzowaną, która obejmuje prze-
ciwieństwa, „progenitor genetrixque deum, deus unus et
omnes" (Rodzic i Rodzicielka wobec Boga, jeden Bóg
i wszyscy [bogowie]), jak mówi pewien pregnostyk, mia-
nowicie pitagorejczyk Vałerius Soranus. „Ty, który jako
płodząca istota jesteś Ojcem, jako przyjmująca i rodząca
fistota] Matką, nosisz oba te nieprzemijalne imiona, który
w jednej osobie jesteś Rodzicem eonów, zadomowionym
w niebie, Człowiekiem o wzniosłym imieniu" — mówi się
w pewnym gnostyckim tekście. O tym płciowym stosunku
gnostycy rozprawiali w sposób drastyczny, co przynaj-
mniej dowodzi, że Bóstwo to nie jest abstrakcyjną ideą,
czymś w rodzaju na przykład idei dobra w platońskim
sensie, lecz płodzącą, rodzącą, żywotną Zasadą. I dlatego
Bóstwo to nie jest też rzeczywiście transcendentne, lecz
jest cielesnym Rodzicem tego wszystkiego, co z niego ema-
nuje. U podłoża wszystkiego leży przecież mysterium płcio-
wości. Mówi o tym Asklepius: „Niemożliwe jest, aby Ro-
dzic majestatycznego unwersum, Ojciec i Pan wszechświa-
ta, został nazwany jednym, nawet najbardziej złożonym
imieniem. On, sam wszechświatem, nieskończenie pełny
płodnością obojga płci, zawsze brzemienny własną wolą,
bezustannie rodzi wszystko, co chce zrodzić"^24a.

Musimy _vzresztą stwierdzić, że poglądy Walentyna, któ-

²² Epifaniusz. Panarion 31, 5, 3. (Przyp. wyd.)

²³ Hipolit. Refutatio VI, 42, 4. Tłum. L. Joachimowicz. W:
Legowicz, dz. cyt.

²⁴ Corpus Hermeticum (CH) II, 5.

^24a Asklepius 20. W: A. D. Nock — A. J. Festugiere. Corpus
Hermeticum. Paris 1945 t. 2 s. 321. (Przyp. wyd.)

92 Gnoza jako religia światowa

ry określa Otchłań (Ungrund) jako głębię i ciszę, czy Ba-
zyłidesa, który mówi o Nieistniejącym Bogu, albo też
o męsko-żeńskim charakterze najwyższej zasady, jaki gło-
si Mani, istniały już w pogańskiej gnozie i nie można ich
od niej oddzielić. Gnoza minus chrzęśćjaństwo to właśnie
gnoza.

W pogańskiej gnozie do Ojca-Matki może jeszcze przy-
łączyć się trzeci element, mianowicie Nous, świadomość
nosząca w sobie idee, które są praobrazami odbitymi
w przemijającym świecie. W Poimandresie jednak nie od-
różnia się (jeszcze) najwyższego Boga od Nous;, element
mitologiczny nie przybiera tu jeszcze bardzo wyraźnych
rysów, tłumi go pewna połowiczność. Można natomiast
znaleźć bogatą kompensację tego braku w przedstawianiu
owych idei.

Nous objawia się wtajemniczonemu w wizji, wtedy gdy
jego zmysły odpoczywają jakby w głębokim śnie: „Mó-
wiąc to, przypatrywał mi się przez dłuższy czas. Wtedy
dał znak głową, a ja od razu dostrzegłem w moim Nous
światłość zawierającą w sobie nieprzeliczalną mnogość sił,
z których powstał nieograniczony świat (...). Gdy byłem
jeszcze opanowany przestrachem, zwrócił się do mnie zno-
wu: » Widziałeś w duchu archetypiczną postać (to archety-
pon eidos), zasadę bezkresnego początku«"²⁵. To przecież
jasne, że przedstawiona jest tutaj jakby Pleroma z eonami,
czyli postaciami, które wyłaniają się z Otchłani (Ungrund)
nie tyle jako objects oj understanding w platońskim sen-
sie, ile raczej jako dynameis, siły, poprzez które wyraża
się istota Boga, atrybuty przedstawiające nieznanego Boga,
hipostazy, czyli indywiduacje tego, co nie ma postaci; hi-
postazy, które można ująć pojęeiowo i zarazem oglądać
obrazowo. (Hypostasis oznacza w języku greckim zarówno
substancję, jak i osobę.)

Człowieka myślącego nie przestanie nigdy dziwić, że
hipostazy te pozostały tak nieokreślone — obraz i idea
równocześnie (Kobieta-Idea). Ale dla myślenia gnostyckie-
go właśnie znamienne jest to, że w nim pojęcie i postać
mają się względem siebie jak asymptoty: gnostyk myśli.

m Poimandres 7 n. [Przekł. poi.: W. Myszor. W: Poiman-
dres. Wstęp, przekład, komentarz W. Myszor. „Studia Theolo-
gica Varsaviensia" (STV) 15:1977 nr 1 s. 209] (Przyg^-wyd.)

Podstawy gnozy 93

jak wnikliwie zauważył gdzieś Tertulian, substantialiter
i personaliter równocześnie.

Gdyby czytelnik znał holenderski, znalazłby w nim wspa-
niały ekwiwalent tych hipostaz, mianowicie Denkbild
w literalnym sensie tego słowa. A jeśli chcemy za po-
mocą współczesnych obrazów wyrazić to, co mieli na myś-
li gnostycy, to możemy powiedzieć tak: Nous jest lustrem,
w którym odbija się Bóstwo, pryzmatem, rozszczepiającym
niezróżnicowane praświatło na określoną liczbę barw. We-
dług Walentyna eony są pochodniami, gwiazdami, światła-
mi, promieniami, które swój blask czerpią z praświatła:
paternum lumen est, ex quo omnia constituta sunt lumina
(ojcowskim światłem, z którego powstały wszystkie świa-
tła).

NOUS I GNOSIS

Gnoza jest dostępna tylko tym nielicznym wybranym,
którzy posiadają Nous; tłum zaś nie rozumie gnostyka —
taką myśl wyraża się wielokrotnie w pismach hermetycz-
nych. Wyczuwamy w tym wieczny konflikt pomiędzy czło-
wiekiem obdarzonym intuicją a społeczeństwem. Tego ro-
dzaju ludzie, natury wrażliwe i obdarzone intuicją, wi-
dzą to, czego inni właśnie nie widzą. Aż nazbyt wielu
uważa to za urojenia wizjonera. Jednakże gnostyk wie
lepiej. Ma w sobie coś bardzo realnego, jakiś organ, coś
w rodzaju odbiornika fal krótkich, które znajdują się
w kosmosie, a pochodzą z innego świata. Często niestety
zapomina on uziemić swoją antenę, tak że niewtajemni-
czonym może się wydawać, że audycja jest zakłócana i mo-
gą słuchać kosmicznych i nadziemskich symfonii jakby
trochę przytłumionych. Niekiedy zdarza się, że stacja za-
kłócająca czyni odbiór audycji nieznośnym. Mimo to każ-
dy powinien przyznać, że gnostyk ma odbiornik, niedo-
stępny dla innych. Sam gnostyk jest z niego bardzo dum-
ny i nazywa swój aparat terminem filozoficznym nous.
Termin ten można przetłumaczyć jako nadświadorność,
wyższą świadomość, jasnowidzenie, a najtrafniej — intui-
cję.

Różnica pomiędzy dyskursywną inteligencją i oglądową

94 , Gnoza jako religia światowa

intuicją nie była dla gnostyków tajemnicą. „Rozum roz-
dzielił On pomiędzy wszystkich ludzi, lecz intuicję już
nie." ^2S Zatem wszyscy ludzie mają rozum, ale bardzo nie-
liczni tylko intuicję.

Gnoza zdecydowanie opowiada się za intuicją, a wystę-
puje przeciwko dyskursowi myśli. „Bez udziału intuicji
dusza nie może niczego wypowiedzieć ani uczynić. Często
zdarza się, że intuicja ulatuje z duszy. W takich godzinach
dusza staje się ślepa i głucha, podobna do nierozumnego
zwierzęcia. Tak wielka jest moc intuicji." ²⁷ Dlatego gno-
stycy nigdy nie starają się dowodzić ani uzasadniać tego„
co zobaczyli. Nauka ta jest zawsze przedstawiana jako
tajemne objawienie jakiejś boskiej istoty.

Nie bez wewnętrznych sprzeczności twierdzi się w pew-
nych traktatach Corpus Hermeticum, że intuicja, organ
wrażliwy na odbiór gnozy, jest darem. Pisma te osiągają
wówczas głębię religijnego wzruszenia, która czyni wraże-
nie zapowiedzi życia przyszłego. Intuicja staje się łaska-
wym darem Bóstwa. We wspaniałej modlitwie zachowa-
nej na papirusie Mimaut powiada się: „Dziękujemy Ci, ca-
łym sercem i całą duszą zwróceni ku Tobie, Niewypowie-
dziana Istoto. Wszystkim okazałaś ojcowską dobroć, mi-
łość, przyjaźń i przesłodką moc przez to, że w ogromnej
łaskawości podarowałaś nam Nous, mowę, gnozę. Nous —
abyśmy ciebie wzywali, gnozę — abyśmy posiedli głębszą
wiedzę o Tobie. Cieszymy się, że się nam ukazałaś, cieszy-
my się, że nas, choć jeszcze jesteśmy w ciele, ubóstwiłaś
przez swoją gnozę. Jedyną podzięką człowieka może być
dążenie do tego, aby Cię poznać. Poznaliśmy Ciebie, o Ży-
cie ludzkiego życia, poznaliśmy Ciebie, o Macierz wszelkie-
go poznania, poznaliśmy Ciebie o Łono matczyne brzemien-
ne dzięki zapłodnieniu przez Ojca, poznaliśmy Ciebie,
o wieczne Trwanie rodzącego Ojca. Czcimy Twą, jakże
wielką, łaskę i prosimy Cię tylko o jedno: zaehowaj nas.
w swojej gnozie" ²⁸.

²⁸ CH IV, 2. [Przekł. poi.: W. Myszor. W: STV 16:1978 nr 1
s. 192.] (Przyp. wyd.)

²⁷ Tamże.

²⁸ Asklepius 41. W: J. P. Mahe. Hermes en Haute-Egypte*
Quebec 1978 t. 1 s. 165—167. [Przekł. poi.: W. Myszor, Zagad-
nienie modlitwy gnostyków. „Tarnowskie Studia Teologiczne"
8:1981 s. 42—43.] (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 95>

Dotarliśmy do miejsca, w którym urzeczywistnia się to,
co nieosiągalne. Nous jest tu Bogiem, który przychodzi do
ludzi i w swej łasce im się ofiaruje. Gnoza staje się, i to
zapewne bez wpływów chrześcijańskich, religią łaski. Wy-
jaśnia to też, dlaczego gnostyków pociągało chrześcijań-
stwo; właśnie dlatego, iż dzięki wlanej im łasce czuli, jak
prawdziwe jest to, że człowiek tylko dzięki łasce dochodzi
do swego „ja" (Selbst). Uczeni gnostycy chrześcijańscy
nadali tej myśli taką wymowę, że duch człowieka pozo-
staje nieświadomy swego początku do chwili, gdy pojawi
się Zbawiciel i rozpali „iskierkę".

Novalis mówi o tym tak:

Wtedy przyszedł Zbawiciel, Wybawca,

Syn Człowieczy pełen miłości i mocy, _/

i wszystko ożywiający ogień

wzniecił w naszym wnętrzu.²⁹

Także zawiły mit manichejski zasadza się na antropo-
centrycznym schemacie, a mianowicie, że Nous wybawia
Psyche od Hyle. Psyche jest duszą-światłością, Hyle —
duszą-cieniem w człowieku, cienistą stroną universum.
Nous zaś jest zbawczą zasadą, jaźnią (Selbst).

Dokładnie to samo znajdujemy już w hermetycznym
Asklepiusie (18), Pierwotne jest więc to, co niechrześci-
jańskie. Mimo to gnoza ta była religią łaski, z początku
może niezbyt zdecydowanie, lecz u schyłku już całkowi-
cie.

Co się zaś tyczy samej gnozy, do odbioru której służy
Nous, najlepiej chyba można ją opisać jako intuicyjne po-
znanie tego, co jest wewnętrznym spoiwem świata lub,
gdy szukamy głębiej, bezpośrednim doświadczeniem obja-
wienia. Gnoza jest wiedzą tajemną o ukrytych związkach
universum, o ezoterycznej tradycji pramądrości objawia-
nej człowiekowi przez bogów, to znaczy jest odsłonięciem
najgłębszej istoty człowieka, ukazaniem 'sensu jego bycia
w świecie i oglądem obrazów. Jednak w przypadkach zu-
pełnie szczególnych horyzont się rozszerza i dosięga tego,
co nieskończone, a gnostyk wkracza w sytuację graniczną,.
gdzie głos obiecuje:

²⁹ [Novalis. Pieśni duchowe (Pieśń I).-Przeł. A. Szczerbowski,.
Lwów 1933 s. 23.]

96 Gnoza jako religia światowa

„Jeżeli nie potrafisz wyrazić tego, co ujrzałeś — ujrza-
łeś wówczas piękno. Bowiem gnoza i oglądanie piękna jest
ciszą i milczeniem ^ozumu.

Kto raz ujrzał piękno, niczego innego nie chce już oglą-
dać, ani też o niczym innym mówić; krótko [mówiąc] traci
władzę nad swym ciałem. Traci świadomość wszelkiej zmy-
słowej percepcji, każdego cielesnego poruszenia i zastyga
w bezruchu. Piękno obmywa światłem cały Nous i roz-
świetla także całą duszę, i podnosi ją poprzez ciało na wy-
sokość, i przemienia całego człowieka w istotę boską." ^3e

DUALIZM

Znamy takie traktaty hermetyczne, które są całkowicie
panteistyczne, w sensie stoickim. Inne, w duchu arystote-
lesowskim, głoszą kosmicznego Boga jako różnego od świa-
ta, a jednak do niego należącego. Można powiedzieć ogól-
nie, że optymistyczne i monistyczne fragmenty Corpus
Hermeticum są młodsze. Właśnie w starszych traktatach
spotykamy się z bezdennym pesymizmem, który wydaje się
gnostycki. MówKsię W nich, że kosmos jest zły. Zatem
nie męty universum, materia, albo ziemia, albo sfery sub-
lunarne, albo też, jak w pismach Janowych, ludzki świat,
albo, jak według synoptyków, czasowo ograniczona krótka
chwila obecnego eonu, lecz universum jako- takie. „Nie-
możliwe jest, aby dobro istniało w świecie, bowiem świat
jest doskonałością zła, Bóg zaś jest doskonałością do-
bra."³¹

Sąd o człowieku jest druzgocący, kosmos zelżony, a ideał
kalokagathia porzucony. Te właśnie ideały, które Grekom
były tak drogie, zostają odrzucone! Pojawia się nowy spo-
sób odczuwania świata — poczucie wyobcowania i strach,
które wyrażają się nienawiścią do świata. Również tam,
gdzie ten bezdenny pesymizm jest łagodzony, pozostaje
w mocy zdanie, że Bóg i materia mają się do siebie jak
przeciwieństwa, których nie sposób z sobą pogodzić. „Fuit

³⁰ CH VI, 5. [Przekł. poi.: "W. Myszor. W: STV 16:1978 nr 2
s. 245.] (Przyp. wyd.)

³¹ CH IV, 1. [Przekł. poi.: W. Myszor. W: STV 16:1978 nr 1

s. 242.] (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 97

deus et hyle", mówi się w Asklephisie. Był sobie raz Bóg
i Materia; oto credo gnostyka. Zwróćmy uwagę, że użyte
jest tutaj tzw. kosmogoniczne imperfektum. „Był sobie'
raz" — tak rozpoczynają się również greckie bajki. „Był
sobie raz Bóg i Materia." Ta stylistyczna forma wskazuje,
że chodzi tu o mit w sensie, który odnajdujemy w sło-
wach Juliana Apostaty wypowiedzianych o jakimś micie:
„To się nigdy nie wydarzyło, jest jednak wiecznie praw-
dziwe".

Historia pokazała, że właśnie ta dualistyczna tendencja
pogańskiej gnozy zyskała uznanie. Prastare pismo autor-
stwa Bazylidesa głosi: „(...) dwa są pierwiastki wszechrze-
czy, z których, wy wodzi się wszystko, co jest złe i dobre.
Twierdzili zarazem, że owe pierwiastki same są bez po-
czątku i niestworzone. To znaczy, że na początku było
światło i ciemność, które przez nikogo nie zostały stworzo-
ne, ale same z siebie miały istnienie" ³². Wystarczy sięg-
nąć po dowolny tekst manichejski, aby znaleźć obszerne
wypowiedzi o tym, że światło i ciemność, dobro i zło, du-
sza-światłość i dusza-icień od począ'tku istniały obok sie-
bie: „Gdy zstąpił Duch Święty i objawił nam drogę praw-
dy, pouczył nas o dwu naturach światła i ciemności od-
dzielonych od siebie od samego początku" ^3S. Ów dualizm
jest równie charakterystyczny dla gnozy, jak monizm dla
neóplatonizmu, a monoteizm dla chrześcijaństwa.

WĘDRÓWKA DUSZY

Nie ma potrzeby mówić o tym, że mity kosmogoniczne
nie dostarczają ostatecznie jakiegoś pseudonaukowego wy-
jaśnienia powstania świata, lecz chcą przypomnieć czło-
wiekowi, iż nie należy on do świata; a przypominają po
to, żeby pamiętał o swojej drodze powrotnej i uciekał od
świata. Kosmologią rządzi soteriologia. Gnoza chce być
przede wszystkim drogą, drogą do jaźni (Selbst), drogą
do Boga. „Wyjawiam tajemną, świętą drogę, która nazywa

82 Acta Archelai 67, 4—11. Tłum. L. Joachimowicz. W: J. Le-
gowicz, dz. cyt. s. 444. (Przyp. wyd.)

w Mani Psalm CCXXIII. W: Allberry, dz. cyt. 9, 8—11.
<Przyp. wyd.)

— Gnoza

98 Gnoza jako religia światowa

się gnozą" — to słowa Zbawcy ze wspaniałego hymnu
naaseńczyków.^Si Początkowo drogę tę przedstawiano sobie
bardzo przestrzennie. Człowiek żyje na ziemi, a po swej
śmierci idzie do nieba. Opis wędrówki duszy do nieba jest
naturalnie bardzo rozpowszechniony i ma wiele ujęć.
W starożytności nadano mu jednak określoną formę: na
drodze wiodącej przez sfery niebieskie człowiek spotyka
siedmiu bogów planetarnych, którzy nie pozwalają mu
przejść, jeśli nie poda hasła. Bogowie ci nie są ani zupeł-
nie źli, ani zupełnie dobrzy — są to podwładni najwyższe-
go Boga, strażnicy na drodze do wieczności, podobni pod-
oficerom, szorstkim i ograniczonym, a jednak wspaniałym
kompanom tych, którzy potrafią podać hasło. W pewnym
żydowskim opisie wędrówki przez siedem sfer niebieskich
strażnik tak mówi u wejścia: „Pozdrowienie wszystkim,
szczęść Boże, hasło proszę, śdlóm". Mniemanie, że człowiek
już w życiu ziemskim może w jakiś sposób dojść do po-
znania tych magicznych haseł, rozpowszechniło się także
poza gnozą. Najbardziej znanym opisem takiej wędrówki
duszy jest tzw. Liturgia Mitry. Trzeba jednak powiedzieć,
że prawie wszystkim rodzajom gnozy znana jest wędrówka
duszy; różne szkoły przekazują nam mots de passę dla
umarłych, wśród których nie brak nawet mlaskania, jako
środka przeciwko bóstwom planetarnym. W okresie syn-
kretyzmu właśnie ten mitologumenon musiał fascynować
umysły i stać się szczególną atrakcją gnozy: dawał czło-
wiekowi środek uśmierzenia strachu przed własną śmier-
cią i zaspokajał jego pragnienie nieśmiertelności. Oprócz
tego gnoza znała jeszcze inną drogę — powrót do samego
siebie i uświadomienie sobie swej najgłębszej istoty.

Intrygujący fragment w Alchemiku Zosimusie wskazu-
je, że w starożytności wyraźnie dostrzegano różnicę mię-
dzy tymi dwiema drogami. We fragmencie tym magiczną
drogę, którą wskazuje Zoroaster, uznaje się za równorzęd-
ną z gnostycką drogą Hermesa Trismegistosa.

„Zoroaster twierdzi, że wszystkie udręki losu, szczegól-
ne i powszednie, można odwrócić od siebie dzięki znajo-
mości istot wyższych oraz sile magicznej wypowiadanych
zaklęć. Hexmes natomiast w swojej rozprawie o »życiu
wewnętrznym* (?) odrzuca również magię i mówi, że czło-

³⁴ Por. Hipolit. Refutatio V, 10,2. (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 9&

wiekowi duchowemu, który doszedł do uświadomienia so-
bie swej jaźni {Selbst), nie wolno niczego osiągnąć dzięki
magii. Nie ma według niego innej drogi, poza szukaniem
własnej jaźni." ³⁵

W przekładzie na język alchemii brzmi to następująco:

„Siedź spokojnie przy swoim piecu, pewny, że istnieje
tylko jeden Bóg i jedna tylko sztuka i nie biegaj wokoło,
aby znaleźć innego Boga. Sam Bóg bowiem przyjdzie do
ciebie, on, który jest wszechobecny, a nie ograniczony do
jakiejś małej przestrzeni jak demon. Nieruchomy ciałem,
uczyń nieruchomymi także swoje namiętności. Kiedy tak
się oczyściłeś, przywołaj do siebie Bóstwo, a ono rzeczy-
wiście przyjdzie, ono, które przecież jest wszędzie. Gdy
znów rozpoznasz samego siebie, rozpoznasz również tego,
który jedynie naprawdę jest Bogiem. Tak postępując, uzy-
skasz prawdziwą i naturalną tynkturę i spluniesz wów-
czas na materię."

Wypowiedzi te przywodzą na myśl słowa pewnego ba-
dacza: ,,L'alchemie est une voie de vie, qui suppose un
travail interieur de perfection" (Alchemia jest drogą życia,
która zakłada wewnętrzną pracę mającą na celu doskona-
łość).

Zatem już w pogańskiej gnozie naiwny mit o wędrówce
duszy splótł się z tematem wewnętrznej drogi prowadzącej
do jaźni {Selbst). Można dość dokładnie prześledzić fazy
rozwoju tej nauki, nim przeniknęła ona do gnozy chrześ-
cijańskiej, a potem do ortodoksji. Wydaje mi się to ważne,
ponieważ drogę prowadzącą do jaźni (Selbst) znajdujemy
nawet w pismach Augustyna, który drogę człowieka dzieli
na cztery etapy: ku sobie (Selbst), w sobie (Selbst), ku Bo-
gu, w Bogu. Wynika stąd, że starożytne chrześcijaństwo
rzeczywiście zintegrowało i dopełniło starożytną gnozę.
Ukazuje niezwykle głęboką prawdę słów, że Chrystus
przyszedł, gdy nastała pełnia czasu. Z historycznego bo-
wiem punktu widzenia chrześcijaństwo w wersji Augusty-
na rzeczywiście Joylo dopełnieniem starożytności, a więc
także i gnozy, ponieważ odnajduje się w nim po prostu
wszystkie wartościowe jej elementy. Tak więc również
Augustyn mówi z całkowitym spokojem o drodze prowa-

⁴⁵ R. P. Festugiere. La revelation &'Hermes Trismegiste.
T. 1: L'astrologie et les sciences occultes. Paris 1950 s. 266.

100 Gnoza jako religia światowa

dzącej ku sobie (Selbst) jako o etapie na drodze wiodącej
ku Bogu; wprawdzie dualistyczny kontekst nie został od-
rzucony tu całkowicie, ale z pewnością jako zasada; jaźń
(Selbst) jest imago Dei.

Mniemamy, że w ten oto sposób udało nam się dostrzec
pogańskie źródło nauki o jaźni (Selbst) i jej ostateczne
zintegrowanie w chrześcijaństwie. Widoczne są również
kolejne etapy rozwoju: gnoza pogańska, pospolita gnoza
egipska, Walentyn itd., później również ortodoksja. Przed-
stawiamy to jeszcze raz:

Zoroaster nauczał zaklęć potrzebnych duszy w jej wę-
drówce; Hermes Trismegistos — wewnętrznej drogi pro-
wadzącej do jaźni (Selbst). To przejęła pospolita gnoza,
która rozwinęła się przed Walentynem. O upadłej Sophii,
a zatem w ogóle o człowieku, mówi się: „Spętana ma-
terialnym ciałem i bardzo obciążona, doszła do siebie sa-
mej (Selbst) i spróbowała uciec od wód Chaosu, i wznieść
się do Matki w Pleromie"⁸⁶. Dojście-do-samego-siebie
(Selbst) ducha i jego wzlot są z sobą ściśle związane.

Dokładnie tego samego nauczał Walentyn: „(...) duch,
który doszedł do samego siebie, pospieszył ku Pleromie".
Tak wygląda to z historycznego punktu widzenia. Szczęś-
liwym zaś okolicznościom zawdzięczamy, że możemy
przedstawić misteryjne i mitologiczne przesłanki tej gnos-
tyckiej drogi prowadzącej do jaźni (Selbst) oraz jej tło.
Do tej pory materiał nie był jeszcze zebrany. Czytelnik
przeżywa zatem niejako premierę tej „Boskiej komedii".
Kiedyś, około 300 r., żyła sobie w Rzymie pewna kobieta,
nazywana Flavia Sophe. Należała do sekty walentyniań-
skich gnostyków. Była umierająca. Wtedy przyszedł bis-
kup, aby udzielić jej sakramentu umierających, zwanego
wyzwoleniem. Wylał na jej czoło kilka kropel oleju i wo-
dy, po czym położył dłoń na jej głowie i cicho szeptał do
ucha hasła potrzebne na dalszą drogę, „aby stała się nie-
uchwytną i niewidoczną dla władców planet i mocy,
a wewnętrzny człowiek mógł przekroczyć niewidoczne
przestrzenie" ³⁷.

Co Flavia miałaby powiedzieć, gdyby napotkała moce?

⁸⁶ Ireneusz. Adversus haereses I, 30, 3.

"^S7 Por. A. Ferrua. Questioni di epigrafia eretlca romano.
„Eivista di Archeologia Cristiana" 21:1944/1945 s. 164—221 oraz
Ireneusz. Adversus haereses I, 21,5. (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 101

Zachowała się następująca formuła, która jednak — jak
się wydaje — przeznaczona jest dla mężczyzny:

„Jestem synem Ojca (...) przyszedłem, aby ujrzeć wszy-
stko, co należy do mnie i co jest mi obce; chociaż nie pod
każdym względem obce, ponieważ pochodzi to przecież
od Achamoth (Sophii), która jest kobietą i stworzyła to
dla siebie; ja zaś wywodzę swój ród od tego, który jest
wieczny, i powracam do własności, z której przybyłem."

Przy spotkaniu zaś z Demiurgiem należałoby odezwać
się mniej więcej tak: „Jestem naczyniem, które zasługuje
na większą cześć niż kobieta, która was stworzyła. Wasza
Matka bowiem nie zna swych własnych korzeni, ja zaś
znam siebie samego (Selbst) i wiem, skąd pochodzę,
i przywołuję niezniszczalną Mądrość, która jest w Ojcu"³⁸.
Usłyszawszy to Demiurg i jego orszak wpadają w przera-
żenie. Umarły zaś wędruje dalej.

Musi jeszcze nastąpić właściwe wyznanie. Kiedy umarły
przeprawił się już przez sfery niebieskie i wypowiedział
hasła, zbliża się do progu (horos), który oddziela świat od
Pleromy. Tu stoją strażnicy, których nazywa się też
„prawdziwymi ludźmi" lub „niebiańskimi ludźmi". Wa-
lentyn nazywa ich narzeczonymi (?) (theleti), nieporuszo-
nymi (akineti), wyższymi-ponad-wszelkie-zaklęcie (abas-
canti).
Niewątpliwie chodzi tu o idealną osobowość człowieka,

0 anioła, który został z nim związany podczas chrztu, jego
męską, przeciwstawną mu połowę; swemu vis-a-vis ma
Flavia złożyć wyznanie. To, czy zdoła usprawiedliwić się
przed swym „prawdziwym Człowiekiem", zadecyduje, czy
będzie mogła wstąpić w Pleromę.³⁹

Anioł rozpoznaje ją, oblubieniec podaje oblubienicy dłoń

1 razem, już jako nierozdzielna para, wkraczają do kom-

³⁸ Ireneusz. Adversus haereses I, 21, 5. Por. też: Pierwsza
Apokalipsa Jakuba z NHC V, 38, 29—35, 25; W. Myszor. Gnos-
tycyzm w tekstach z Nag Hammadi. Warszawa, ATK 1977
179—180. Studia Antiąuitatis Christianae t. 1 z. 2; Orygenes.
Przeciw Celsusowi VI, 31. Przeł. S. Kalinkowski. Warszawa,
ATK s. 95—97. PSP t. 17 cz. 2; Ewangelia Tomasza log. 50.
W: Teksty z Nag-Hammadi. Z języka koptyjskiego przetłuma-
czyli: A. Dembska i W. Myszor. Warszawa, ATK 1979 s. 216.
PSP t. 20.

⁸⁹ Tertulian. Lekarstwo na ukłucie skorpiona 10 nn. Tłum.
W. Myszor. Warszawa, ATK s. 135. PSP t. 29.

102 Gnoza jako religia światowa

naty nowożeńców. Rozpoczyna się duchowa uczta weselna,
wieczysta kontemplacja.

Na zachowanym w Rzymie nagrobku Flavii, pewien po-
eta napisał:

Aionón espeusas athresai theia prosopa.
Spieszysz, aby oglądać eonów boskie oblicza.

V. SZYMON I HELEMA

GNOZA JAKO HEREZJA CHRZEŚCIJAŃSKA

Twierdzimy, że gnoza miała istotową strukturę swoistej
religii o własnej wewnętrznej logice i niezbywalnych ry-
sach: ani gdy chodzi o jej pochodzenie, ani gdy chodzi

0 jej istotę nie była chrześcijańska.

Tak się jednak złożyło, że w krajach zachodnich gnoza
odegrała ważną rolę jako herezja chrześcijaństwa. A mia-
nowicie, jak zobaczymy, rolę tę odgrywała od chwili po-
wstania chrześcijaństwa. Od tego czasu począwszy wciąż
jakaś odmiana gnozy towarzyszy Kościołowi, i to po dzień
dzisiejszy.

Aż po zmierzch starożytności opozycyjną w stosunku
do Kościoła gnozą chrześcijańską był na Zachodzie mani-
cheizm. W średniowieczu w południowej Francji i. pół-
nocnych Włoszech pojawia się i zyskuje wielu zwolenni-
ków kataryzm.

Ile gnostycznych ruchów i sekt pojawiło się w nowo-
żytności od czasów Jakuba Boehmego, niełatwo powie-
dzieć; nazywa się je różokrzyżowcami, wolnomularzami,
„Legionem".

W XIX w. pojawiła się ponownie w nowej metamorfo-
*zie Kobieta-Idea i święciła wielki triumf. Jej prorokami
byli Schelling, Hegel i inni. W swej ambitnie zamierzonej

1 do dziś bardzo pouczającej książce Die christliche Gnosis
teolog tybingeński Ferdynand Christian Baur wykazał, że
niemiecki idealizm, szczególnie w ujęciu Hegla, był gnozą
owych czasów i zjawiskiem paralelnym do gnozy antycz-
nej. Co prawda nie jesteśmy dzisiaj tak skorzy jak Baur
do uważania gnozy za filozofię ani nawet za teologię, lecz
raczej -za wizjonerską mitologię. To zaś nieporozumienie
heglistów trzeba prawdopodobnie tłumaczyć faktem, że
nauka Hegla zawiera istotnie wiele elementów mitologicz-
nych. Heglizm załamał si° z wielu powodów jeszcze
w XIX w. (poza Holandią). Nie zamLkła jednak jeszcze

104 Gnoza jako religia światowa

radość z powodu tego zwycięstwa, a duch heglizmu znów
ożył.

W ostatnim dziesięcioleciu XIX wieku ruchy teozoficzne
i antropozoficzne rozwinęły wielką aktywność agitacyjną.
Wtedy pojawiła się Kobieta-Idea w zachwycającym we-
lonie wschodniej tancerki. Jednak związki ze Wschodem
były dość luźne, a znajomość trudnego sanskrytu nie by-
ła tak gruntowna, jak należałoby się spodziewać. Ruchy
te powoływały się jednak również na gnostycką tradycję
Zachodu, i to, jak mi się wydaje, nie bez pewnej racji„
gdyż rzeczywiście łączyło je z nią wiele elementów po-
krewnych.

Najważniejszą zaś gnozą naszego stulecia jest komplek-
sowa psychologia C. G. Junga. Przedstawia ona odkrycia
i obserwacje naukowe, którym nikt nie może odmówić
wartości. Dla niewielu zapewne jest jednak tajemnicą, że
za tą psydhologią kryje się pewien rodzaj postawy gnosty-
ckiej. Wskazuje to, że gnoza należy bez wątpienia do za-
chodniej tradycji.

Zinterpretowanie i ogarnięcie tak starego i złożonego
tworu nie jest łatwym zadaniem. Jedno wszakże jest jas-
ne: choć ruch gnostycki doświadczył różnych wzlotów
i upadków, choć można w nim dostrzec wiele zjawisk o ra-
dosnej lub pesymistycznej wymowie, to wszędzie jednak
wyczuwa się tego samego ducha. Niemiecki teolog Har-
nack mówi gdzieś: „Walentyn miał tyle wspólnego ze
współczesną mu pospolitą gnozą, co Hegel z kabalarką"
(cytuję z pamięci). Nowo odnalezione dokumenty gnostyc-
kie mogłyby jednak wykazać, jak bliski pospolitej gnozie
był Walentyn. Poza tym fakt, że astrologia, magia, miste-
ryjność i uprawiany w tajemnicy okultyzm kwitły w szko-
le Walentyna tak samo jak mistyczna spekulacja, dowodzi,
jak niebezpiecznie jest rozdzielać to, co należy do siebie.
Być może należałoby po prostu wnosić stąd, że Hegel i ka-
balarka mają więcej ze sobą wspólnego, "niż odważyliśmy
się do tej pory przypuszczać. Gnoza stanowi mianowicie
zawsze jedność przejawiającą się w różnych postaciach.

Gnostycki ruch na Zachodzie przyjmował i przyjmuje
wobec religii chrześcijańskiej w ogólności dość przyjazną
postawę. Uznaje siebie za „pozakościelne", często również
„ezoteryczne chrześcij?ństwo" i chciałby jedynie ze swej
strony naświetlić przekazaną naukę; właściwie nie chce

Szymon i Helena 105

być niczym innym jak tylko interpretacją chrześcijaństwa,
i to interpretacją właściwą i aktualną. Jego propozycja to
chrześcijaństwo bez Kościoła. Doprowadziło to do dwóch
różnych ocen gnozy, z których żadnej nie można uznać
za w pełni zadowalającą. Ojcowie-Kościoła i ich następcy
aż do najnowszych czasów starali się umyślnie przedsta-
wić tych heretyków jako pospolitych i nikczemnych zwo-
dzicieli, którzy nie powinni byli należeć do chrześcijań-
stwa i nie należeli do niego. Od Oświecenia przedstawia
się zaś gnostyków wciąż jako oczerniane niewiniątka
i nierozumianych, dobrych chrześcijan, którzy nie byli
wcale tak źli, jak się wydawało. Zapewne niejedno nale-
żałoby ukazać we właściwym świetle, gdyż niektórzy pi-
sarze antyheretyccy rzeczywiście nie oszczędzali swych
przeciwników. Stąd też w dawniejszych stuleciach wielu
autorów bezstronnych historii herezji z niesłychaną pil-
nością i znawstwem starało się stworzyć sympatyczny wi-
zerunek heretyków. Tak czy owak zostało zmącone spoj-
rzenie na to, co charakterystyczne, dzikie i dlatego właś-
nie niezwykle interesujące.

Dlatego też monografia E. de Faye'a Gnostiąues et Gnos-
ticisme⁴⁰ tak rozczarowuje, gdyż bezustannie stara się
stworzyć ugrzeczniony i ufryzowany portret gnostyków.
Bliższe zaznajomienie się zr materiałem wskazuje bowiem,
że gnostycy byli znacznie gorszymi heretykami, niż przy-
puszczali nawet Ojcowie Kościoła, że z punktu widzenia
zdrowia psychicznego byli oni również często niebezpiecz-
ni, i że właśnie to było ich cechą istotną.

Jaki zatem był stosunek gnozy <■ do chrześcijaństwa?
„Ona go wciąga, on w głąb zapada."⁴¹ Przyciągały się
i zarazem odpychały, nie rozumiały się wzajemnie, a chcia-
ły się związać, istniała między nimi zazdrosna miłość,
która dowodzi, że istniały między nimi też jakieś związki
i powinowactwa. Chciałbym poszukać rozwiązania kieru-
jąc się myślą, że gnoza pełniła wobec chrześcijaństwa fun-
kcję kompensacyjną — jest ona, można by rzec, cieniem,

*> E. de Faye. Gnostiąues et Gnosticisme. Paris 1925². (Przyp
wyd.)

« J. W. Goethe, Rybak. W: Tenże: Liryki i ballady. Przeł.
S. Zarębski. Warszawa, Nasza Księgarnia 1955 s. 81. Goethe
przejął te słowa za pośrednictwem Herdera z ludowej ballady,
tak samo zatytułowanej — Fischer. (Przyp. wyd.)

106 Gnoza jako religia światowa

od którego nie można się uwolnić, a który wciąż wskazuje
na drażliwe braki w przepowiadaniu Kościoła i bolesne
niedostatki w życiu chrześcijan. Szczególnie wyraźnie wi-
dać to w przeciwstawieniu dialektycznej teologii Karla
Bartha' i kompleksowej psychologii C. G. Junga. Barth
ośmiesza każde doświadczenie religijne i zaprzecza istnie-
niu duszy. Junga interesuje wyłącznie dusza i jedynie
osobiste przeżycie numinosum uważa za ważne. Poniekąd
jednak zawsze tak było. Zaledwie apostołowie wyszli
z Jerozolimy, a już spotkali w Samarii Szymona Maga,
"który, jak mówi tradycja, wszędzie wiódł z sobą Helenę;
Helena zaś to, jak już wiemy, Kobieta-Idea ucieleśniająca
to, co chtoniczne i lunarne. Powinna ona przypominać apo-
stołom, oczekującym szybkiego nadejścia królestwa Boże-
go, że stara ziemia ciągle jeszcze istnieje.

Gdy w II w. apologeci chrześcijaństwa nauczają trzeź-
wego monoteizmu i wysokiego niewątpliwie poziomu mo-
ralności, Walentyni głosi pełną ciepła i entuzjazmu misty-
kę Chrystusową.

W tym samym czasie żył Mar ej on, który chciał oddzielić
dobrego Boga, Ojca Jezusa, od sprawiedliwego Stwórcy
i Prawodawcy judaizmu, który odrzucił Stary Testament
i z niewiarygodną pasją zwrócił się przeciwko małżeństwu
i wszystkiemu, co związane z płcią. Nie brakowało prób
ratowania czci Marcjona. Chciano nawet uznać go za pre-
kursora tak bardzo nieszkodliwego, liberalnego protestan-
tyzmu. Pewne wydarzenia w najnowszej historii otwo-
rzyły nam jednak oczy; nienawiść do Boga-Stwórcy jest
wszakże najgłębszą i najbardziej wyrafinowaną formą
antysemityzmu, która również w Niemczech wystąpiła
w połączeniu z neurozą seksualną? A jednak ów chorobli-
wy geniusz Marcjona odkrył ponownie dla Kościoła nie-
omal zapomnianego Pawła. Kuszącym zadaniem na przy-
szłość byłoby napisanie historii Kościoła w tej właśnie
perspektywie. Gnoza bowiem wciąż odradzała się w ciągu
stuleci jako protest uciemiężonej duszy przeciwko każdej
formie jednostronnego ujmowania chrześcijaństwa. Dla-
tego też wciąż ukazuje nowe rysy i potrafi się stale prze-
obrażać. Sama w sobie, jako religia powszechna, pozo-
staje we wszystkich czasach ta sama, ale w odniesieniu
do chrześcijaństwa jest wciąż czymś innym — dualizmem,
rnonizmem, okultyzmem, filozofią, psychologią itd.

Szymon i Helena 107

Oficjalne chrześcijaństwo stawiała też przed coraz to
nowym pytaniem. Nieustannie je prowokowała i żądała
odpowiedzi.

Chyba nikt nie sądzi, że odpowiedź ta była zawsze za-
dowalająca. Odpowiedzią Kościoła średniowiecznego na
kataryzm była między innymi inkwizycja. Rozwiązanie to
pochwalają tylko bardzo nieliczni. Z drugiej strony jednak
musimy przyznać, że nie zostało tym samym powiedziane
ostatnie słowo. Chodziło bowiem w tej debacie, przynaj-
mniej w starożytności, o żywotne kwestie. Gnostycy cią-
gle dążyli do oddzielenia Nowego Testamentu od Starego
oraz do jego misteryjno-teozoficznej interpretacji. Było to
zarówno życzeniem Walentyna, jak i — w nowszych cza-
sach — życzeniem Reitzensteina. W swoich rozległych
i wnikliwych badaniach Ojcowie Kościoła starali się wy-
kazać, że księgi Starego i Nowego Przymierza tworzą nie-
rozdzielną całość. I każdy, kto choć trochę zaznajomiony
jest z wynikami współczesnych badań, wie, że prawda
w tym wypadku Jest po stronie pisarzy antyheretyckich,
gdyż rzeczywiście chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu.
Argumenty nie były stosowne, ale fakty zostały ocenione
w sposób właściwy.

Gnostycy cenili tylko ponadczasowe przeżycie i nie
mieli właściwego stosunku do historii. Pisarze antyhere-
tyccy natomiast niezmordowanie podkreślali, że w historii
dokonuje się rozwój, który doprowadzi do przyjścia Zba-
wiciela, gdy nastanie pełnia czasu, i do ostatecznego celu.
Gnostycy uczyli o tzw. rozdzieleniu dwóch natur w czło-
wieku i kosmosie: celem jest rozdzielenie na całą wiecz-
ność światła od ciemności. Chrześcijanie wyobrażali sobie
dopełnienie historii inaczej: myśleli o połączeniu wszy-
stkiego w całość. „Aby Bóg był wszystkim we wszyst-
kich" — mówi św. Paweł (1 Kor 15, 28). „On (Chrystus)
zstąpił na trzy dni do piekieł, aby zbawić całą ludzkość
w jej ludzkiej całości, ludzkość, która żyła przed Prawem,
która żyła pod Prawem, i która żyła dzięki niemu. Być
może również pozostał tam trzy dni, aby wskrzesić w peł-
ni to, co żywe: duszę, ducha, i ciało" — głosi pewne ka-
zanie wielkanocne.⁴³ Doprowadziło to do tego, że ortodo-
ksyjni chrześcijanie polemizując z gnostykami mogli prze-

⁴³ Pseudo-Hipolit. Homilia in Pascham 58.

108 Gnoza jako religia światowa

ciwstawić rozdzielaniu dwóch natur właśnie ich zjedno-
czenie w Chrystusie. I tak heretycy ci wymusili na chrze-
ścijanach, aby zastanowili się nad najbardziej właściwą
istotą swej religii. Ale to nie wszystko: Ojcowie Kościoła
często głębiej wnikali w pytania stawiane przez gnozę
i na swój sposób uznawali to, co było słuszne w stano-
wisku gnostyków, tak że chociaż odrzucano gnostycyzm,
to jednak przyswajano sobie gnozę. W ten oto sposób
dochodziło do <• wykształcenia się najprzeróżniejszych for-
macji duchowych, pomyślmy choćby o Klemensie Alek-
sandryjskim, Orygenesie i Synezjuszu z Cyreny. To, co
osiągnął w tym względzie Augustyn, graniczy z niepraw-
dopodobieństwem. Kościołowi wschodniemu zaś udało się
do dzisiejszego dnia zachować starożytne chrześcijaństwo
w niemal niezmienionej formie i połączyć je z autentyczną
gnostycką spekulacją o Sophii itd. W ten też sposób gno-
stycy pomagali w urzeczywistnianiu katolickości chrześci-
jaństwa, która polega na integracji i uświęceniu wszyst-
kich motywów religijnych.

Tak więc można by przedstawić historię Kościoła
w pewnym sensie jako „odpowiedź" chrześcijaństwa na
gnostyckie wyzwanie, które ono samo prowokowało swą
jednostronnością. Dlatego podkreślanie chrześcijańskości
heretyków wydaje mi się dość bezużyteczne, albowiem ich
rola oponentów właśnie wymagała, żeby byli antychrześ-
cijańscy. Nie powinni więc byli być w Kościele, ale z pew-
nością do niego należeli: zawsze był obecny cień, który
swoimi pytaniami w znacznym stopniu określał daną sy-
tuację. A ponieważ ów oponent ciągle jest jeszcze obecny
i dźwięk jego głosu dziś właśnie brzmi szczególnie natar-
czywie, przeto powinno to skłaniać do bezstronnego wy-
słuchania racji gnostyckich, do nowego przeżycia wyzna-
nia chrześcijańskiego i do zintegrowania owego cienia.

SZYMON MAG

Nie powinniśmy mieć za złe Ojcom Kościoła, że nigdy
nie traktowali gnozy jako samodzielnej religii powszech-
nej, lecz mówili o niej zawsze tylko w związku z chrześ-
cijaństwem, jako o herezji. Poza tym o wiele lepiej rozu-
mieli genezę gnozy niż współcześni interpretatorzy. Kiedy

Szymon i Helena 109

zwrócimy się do tekstów z pytaniem, gdzie należy po-
szukiwać początków gnozy, gdzie znajduje się owo źródło,
z którego wypłynął ten potężny nurt, wówczas tradycja
kościelna powie nam, że praojcem gnozy i sprawcą wszel-
kiej herezji był Szymon Mag. W tym rozdziale chcemy
zbadać prawdziwość tej najstarszej tradycji i z góry ży-
czliwie przyznać, że tradycja ta wydaje się nam ze wszech
miar słuszna.

Ireneusz z Lyonu, pokojowo usposobiony przeciwnik
gnozy walentyniańskiej, twierdził, że Walentyn uległ
wpływom tych „gnostyków", którzy uznawali Apokryf Ja-
na za pismo święte. Odkrycia w Nag Hammadi, gdzie jak
wiadomo znaleziono różne wersje Apokryfu Jana, praw-
dopodobnie potwierdzą tę informację. Według Ireneusza
(I, 29) owi „gnostycy" mieli również wywodzić się od Szy-
mona Maga. Czy to możliwe? Pogląd ten reprezentują nie
tylko Ojcowie Kościoła, również niektórzy gnostycy uwa-
żali Szymona Maga za swego protoplastę. Około 200 r.
istniała w Rzymie szkoła jego- imienia, która posiadała
pisma rzekomo jego autorstwa; głoszone w niej nauki zo-
stały przekazane przez Hipolita. Jak już powiedzieliśmy,
w Nag Hammadi znaleziono również pismo, którego auto-
rem był prawdopodobnie Samarytanin Dozyteusz.⁴³ Zgod-
nie z tradycją Dozyteusz zaś uchodzi za nauczyciela Szy-
mona. Mamy zatem do czynienia z sytuacją szczególną,
a mianowicie, że starożytna tradycja uważa, iż Szymon
Mag był ojcem gnozy, i warto podążyć tym śladem.
Wprawdzie dotychczas — należałoby od razu dodać —
nie udało się nam dowieść, że Szymon był czystym gnos-
tykiem, jednak gnoza pielęgnowana w jego szkole mogła-
by być najstarszą ze znanych nam form gnozy, tak że
można by też określić samego Szymona jako archetyp he-
retyka w ideowym znaczeniu tego słowa.

Co jednak z pewną dozą pewności można powiedzieć

0 tej postaci? W Dziejach Apostolskich, które wspominają
o'Szymonie Magu, wychodzi on nagle z mroków historii

1 wkracza w jej jasne światło. Mówi się tu o nim:
„Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa.

Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponie-
waż widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opę-

⁴³ Chodzi o Trzy stele Seta; NHC VII, 5. (Przyp. wyd.)

110 Gnoza jako religia światowa

tanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste,
wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowio-
nych. Wielka radość zapanowała w tym mieście.

Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zaj-
mował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Sa-
marii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go
wszyscy od najmniejszego do największego: »Ten jest
wielką mocą Bożą« — mówili. A liczyli się z nim dlatego^
że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw
swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Fili-
powi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu
Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyj-
mowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy
przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał
się bardzo na widok dokonywanych cudów i, znaków.

Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że
Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Ja-
na, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzy-
mać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie
zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wte-
dy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzy-
mywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apo-
stołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego,
przyniósł im pieniądze. »Dajcie i mnie tę władzę — po-
wiedział — aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Du-
cha Swiętego«. »Niech pieniądze twoje przepadną razem
z tobą — odpowiedział mu Piotr — gdyż sądziłeś, że dar
Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udzia-
łu w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobee
Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana,,
a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią
gorzką i wiązką^ nieprawości*. A Szymon odpowiedział:
»Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic
z tego, coście powiedzieli*.

Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali
się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię
w wielu wioskach samarytańskich" (Dz 8, 5—25).

Uderzają w tej historii dwie rzeczy:

1. Kiedy Filip dociera do Samarii, Szymon jest już uzna-
nym religijnym herosem. Jest czarnoksiężnikiem. Można
wątpić, czy przywiązywał dużą wagę do przyjęcia chrześ-
cijaństwa. Ludzie owych czasów i tego pokroju pozwalali

Szymon i Helena 111

się wtajemniczać we wszystkie możliwe misteria, bez wy-
boru i bez ograniczeń. Zaspokajało to ich potrzeby reli-
gijne, nie miało jednak jakiegoś rozstrzygającego znacze-
nia. Mogło więc być tak, że Szymona pociągało nowe
chrześcijaństwo i jego nowa sensacja, jaką był chrzest,
ale nie znaczyło to dla niego zbyt wiele. Znacznie waż-
niejszy jest fakt, że Szymon nie był poganinem, lecz Sa-
marytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię
jako odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawis-
ko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeśli chcemy
zrozumieć Szymona, musimy rozpatrywać go z perspek-
tywy żydowskiej magii. Wprawdzie główne świadectwa
dotyczące tego aspektu żydowskiej duchowości przepadły,
lecz niewykluczone, że w zachowaniach skąpych szcząt-
kach uda się jeszcze odkryć coś zaskakującego.

2. Szymon jest „wielką mocą Bożą". Wyrażenie to ma
charakter synkretystyczny i można udokumentować jego<
obecność w lidyjskiej inskrypcji poświęconej bogu niebios,
Men, oraz, dość charakterystyczne, w greckim papirusie
magicznym. Mag jest nosicielem mocy, i to boskiej mo-
cy, która czyni go wielkim i potężnym, której ulega, która
go zalewa i niejako pogrąża w archaicznych treściach nie-
świadomego życia duszy. Niewątpliwie manifestuje się;
•tutaj bowiem prymitywna mana, owa siła wypełniająca
człowieka pierwotnego. Moc, która wypełnia Szymona, jest
jak najbardziej rzeczywista i pierwotna. A Szymon nie
jest z tego powodu kimś odosobnionym; jest typowym,
dzieckiem swoich czasów, jak dowodzą tego wszystkie za-
chowane papirusy magiczne oraz pisma zawierające nauki
tajemne.

Chodzi tutaj o tzw. tajemne pojęcie mocy, które, mniej
' więcej w tym czasie w świecie hellenistycznym zajęła
miejsce naukowego pojęcia siły i stało się podstawą roz-
ległego światopoglądu, który do dziś wywiera wielki
wpływ. Co to oznacza, możemy omówić tu tylko w skró-
cie.

W epoce hellenistycznej powstał zupełnie nowy pogląd
na naturę. Na absolutnie każdym poziomie istnienia szu-
kano i odkrywano cudowną i ukrytą moc. Gdyby nie by£a
ona cudowna i tajemnicza, nie byłaby też mocą. To, ca
w roślinie, kamieniu czy zwierzęciu itd. jest ukryte, ca-
jest' aktywne, może być opanowane, wykorzystane do-

112 Gnoza jako religia światowa

określonych celów stało się nagle ich physis, ich „naturą";
physikos oznaczało "po prostu „tajemny". Obok czcigodnej
fizyki pojawia się okultystyczna wiedza o naturze, obok
botaniki — tajemna wiedza o roślinach, obok astronomii —
astrologia i alchemia, które z techniki przekształciły się
w magiczno-mistyczną religię. Świat jest jednym wielkim
koncertem, przenikniętym powszechną wspólnotą odczu-
wania: jeżeli w którymś miejscu poruszy się jakąś strunę,
to jej drganie przebiega przez całość i wywołuje skutek
w określonym miejscu. Mag jest również naładowany mo-
cą: przyciąga ku sobie kobiety, które chce posiąść, zaklina
zmarłych, ściąga księżyc z nieba, zawraca strumienie do
źródeł, unosi się nad ziemią, z mocą przepowiada przy-
szłość; właśnie dlatego, że znane są mu tajemne zaklęcia,
dokonuje skutecznych czynów, które zmuszają nawet bo-
gów do użyczenia mu swojej siły. Tak oto jest on pełen
boskiej mocy, żyje i działa w magicznym polu sił, i utoż-
samia się z wielką mocą Bożą. W pewnym papirusie ma-
gicznym powiada się: „Przywołuję cię, wielka Mocy, która
jesteś w niebie". Zaklęcie sprowadza na dół właśnie tego
"boga mocy i sprawia, że sam mag przeistacza się w „wielką
moc". Taki mniej więcej sens mają słowa, że Szymon jest
wielką mocą Bożą. Posiadł niejako moc, która nie była
jeszcze znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju.
•energii atomowej, mogącej „działać" niszcząco.

Do bardzo istotnych, a zbyt mało uwzględnianych fak-
tów historii religii należy ten mianowicie, że takie poglą-
dy pojawiają się także na obszarze żydowskim. Nierzadko
są one tu związane ze spekulacjami nad imieniem Boga,
łetragramem, którego właściwie nigdy nie wolno wypo-
wiedzieć. Judaizm mógł wyjaśnić cuda czynione przez
czarnoksiężnika jedynie przyjmując, że z bluźnierczą zu-
chwałością poważył się on zawładnąć tajemniczym imie-
niem Boga, bowiem tylko posiadanie owego szem ha fo-
resz umożliwiało takie właśnie czyny mocy. Charakterys-
tyczny ryt z późniejszych czasów wskazuje, że żydowski
•czarnoksiężnik był tego samego zdania.

Tradycja przekazała nam ryt teurgiczny, który uczy
przywdziewania imienia podczas ściśle magicznego rytua-
łu. W Księdze o przywdziewaniu (imienia) i sporządzaniu
okrycia sprawiedliwości dawnemu żydowskiemu przekona-
niu, że człowiek może przywdziać imię (Boże), nadaje sią

Szymon i Helena 113

bardzo konkretną formę. Tajemne imiona Boże powinny
zcstać wypisane na czystym pergaminie jelenim, z któ-
rego następnie kroi się szatę bez rękawów, przykrywają-
cą — na wzór napierśnika /(pektorału, racjonału sądu) naj-
wyższego kapłana — ramiona i pierś, aż do pasa, a po
bokach aż do lędźwi. Po opisie kilku bliższych przygoto-
wań następuje wskazówka: „Wejdź następnie w wodę po
lędźwie i przyvMziej w niej czcigodne i budzące trwogą
imię" ⁴⁴.

Żydowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób
człowiek może „przywdziać" imię Boże, tak żeby być zu-
pełnie nasyconym istotą Bożą. Bardzo jednak prawdopo-
dobne, że taki ryt powstał znacznie wcześniej. W jednym
z papirusów magicznych czarnoksiężnik zwraca się do Bo-
ga: „Obdarzony byłem twoim świętym kształtem, umoc-
niony byłem twoim świętym imieniem". Z opisanego, przez
św. Ireneusza (I, 21, 3) rytuału gnostyckiego zachowało
się następujące sformułowanie: „(...) ukryte imię (...), któ-
re przywdział Jezus". Formuła ta musi, jak sugerują już
ustne przekazy, wywodzić się z żydowskich wyobrażeń.
Poglądy takie musiały być znane również Samarytaninowi
Szymonowi, a wiadomo, jakie skojarzenia musiały budzić
w jego czasie, gdy ktoś uważał się za wielką moc Bożą.

Tu jest miejsce, żeby zastanowić się nad interesującą
paralelą. Kiedy czytamy o tym, jak żydowski czarnoksięż-
nik stoi w wodzie, bezwiednie przychodzi nam na myśl
chrzest chrześcijański, który właśnie w starożytnym uję-
ciu zswiera tak wiele niejasnych i niewyjaśnionych ele-
mentów. Oto Paweł Apostoł powiada: „Bo wy wszyscy,
którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście
się w Chrystusa" (Ga 3, 27). Nasuwa się, żeby pomyśleć
tu o rytuale przywdziewania imienia. Z drugiej strony
zdanie to jest tym bardziej godne uwagi, ponieważ
w chrześcijańskim chrzcie brak jakiegokolwiek elementu
magicznego. Lepiej teraz rozumiemy, dlaczego Szymon Mag
chciał się ochrzcić, a mimo to został przez apostołów na-
tychmiast odtrącony. Zachodzi mianowicie pewna parale-
la między Szymonem a chrześcijaństwem, a jednak ton,
który stanowi o melodii, jest tak zasadniczo inny.

Wskazuje na to również dobrze poświadczona tradycja,

*^M G. Scholem. Die jiidische Mystik In ihren Hauptstromun-
gen. Frankfurt a. M. 1957 s. 149.

8 — Gnoza

114 _i Gnoza jako religia światowa

mówiąca, że Szymon był hestos, „Stojący, Wyprostowany"
(Stehender). Wprawdzie termin ten pochodzi z żydowsko-
-aleksandryjskiej mistyki: ponieważ Bóg jest „Stojący",
niezmienną, nieporuszoną, wieczną istotą, przeto również
ten, który chce się do Niego zbliżyć, musi stać się
„Stojący", musi mocno i nieporuszenie spoczywać i trwać
w sobie au dessus de la melee tego świata. Ale również
w Samarii termin ten był rozpowszechniony. Źródła chrze-
ścijańskie opowiadają, że Szymon wzleciał nad Forum Ro-
manum, a Piotr go strącił. W legendzie tej czyniona jest
aluzja do dość powszechnego przekonania, zgodnie z któ-
rym czarnoksiężnik może wznieść się w powietrze. Należy
jednak zastanowić się, czy jednak w tej informacji nie
ma głębszego sensu. Słowa, które włożono w usta Szymo-
na, pozwalają tak przypuszczać. Miał on przed swoim
wzbiciem się w powietrze powiedzieć dosłownie: „Jestem
Stojący i wracam znów do Ojca, i powiem mu; również
mnie, twojego stojącego syna, chcieli doprowadzić do upad-
ku, ale nie zadawałem się z nimi, lecz powróciłem do sa-
mego siebie"⁴⁶. Słowa te sugerują coś innego niż lewi-
tację. Wskazują na coś więcej niż tylko na magiczną po-
dróż do nieba, taką jaką przedstawia tzw. Liturgia Mitry.
Szymon porzucił świat i wzniósł się w górę, do samego
siebie; stał się prototypem gnostyka, który kroczy drogą
prowadzącą do własnego „ja" (Selbst).

Świadczą o tym wzmianki o Szymonie Magu, które
znajdujemy w źródłach gnostyckich, w źródłach pozama-
gicznych. W świetle gnozy należałoby zapewne też rozu-
mieć szczególne spekulacje trynitarne, które dotyczyły je-
go osoby i które sprawiły, że szymonianizm nabrał cech
całkowitego antychrystianizmu.

Gdzie i kiedy Szymon stał się trynitarnym Bogiem, trud-
dno dokładnie stwierdzić. Ireneusz, który pisał około
185 r., zdaje się napomykać o tej nauce przy okazji przed-
stawiania nauki szymonian (I, 23). Tyle tylko, że albo Ire-
neusz musiał źle zrozumieć ich założenia, albo szymonianie
zmienili autentyczną naukę, gdyż wydaje się niemożliwe,
aby przedstawienie tej nauki przez Ireneusza było właś-
ciwe i sensowne. Można jednak polegać na tym, że ta

⁴⁵ Dzieje Piotra; Actus Vercellenses 31. [Przekł. poi.: M. Mi-
chalski. W: Tenże. Antologia literatury patrystycznej. War-
szawa, IW Pax 1975 t. 1 s. 60.] (Przyp. wyd.)

Szymon i Helena 115

trynitarna nauka rzeczywiście powstała w szkole Szymo-
na, a nie jest wymysłem kierujących się złą wolą i oszczer-
stwem Ojców Kościoła walczących z heretykami: zwolen-
nik Szymona, który zredagował Megale Apophasis, prze-
kazaną częściowo przez Hipolita,⁴⁶ mówi nieustannie o hes-
tos, staś, stesomenos. To, że nauka o trzech sposobach by-
cia hestos rzeczywiście pochodziła od szymonian, jest więc
dobrze poświadczone.

Ponieważ badanie źródeł do gnostycyzmu jest zajęciem
kłopotliwym i nader uciążliwym, nie chciałbym zamęczać
nim czytelników. Do naszych celów wystarczy przytoczyć
tę spekulację w ujęciu, w jakim przekazał ją Cyryl Jero-
zolimski. Ta postać tradycji wydaje mi się bowiem naj-
właściwsza i najważniejsza.

Cyryl donosi, że Szymon nauczał, że to „on objawił się
na górze Synaj jako Ojciec, następnie ukazał się wśród
Żydów nie w ciele, lecz pozornie jako Jezus Chrystus,
potem zaś został posłany jako Duch Święty, jako Pocie-
szyciel, którego przyrzekł Chrystus" ⁴⁷.

W jakim stopniu szymonianie rzeczywiście opierali się
w tej nauce na chrześcijańskich wyobrażeniach, w jakiej
natomiast Cyryl Jerozolimski albo źródła, z których korzy-
stał, tendencyjnie zradykalizowali opinie swych przeciw-
ników, nie sposób dziś stwierdzić. Zupełnie możliwe, że
szymonianie chcieli nadać ortodoksyjnemu dogmatowi
gnostycką interpretację. Byłaby to wówczas pierwsza pró-
ba naświetlenia Trójcy Świętej ze strony gnostyckiej, a na-
leżałoby zwrócić uwagę, jak często w historii pociągała
ta nauka gnostyków. Pomyślmy chociażby o Heglu. Wy-
daje mi się jednak, że korzenie nauki o potrójnym obja-
' wieniu jednej i tej samej istoty Bożej tkwią gdzie indziej,
mianowicie w gnozie pogańskiej.

Puech niedawno" z dość starych źródeł wydobył nie-
znany dotąd hermetyczny mit, który jest bardzo podobny
do ujęcia szymonian. Jest w nim mowa o tym, że Hermes
trzykrotnie przybył do Egiptu, gdzie za każdym razem
wiódł życie filozofa. Podczas swej trzeciej bytności doszedł
do „przypomnienia sobie samego siebie" i do „poznania
samego siebie". Potem przyjął czy też znów otrzymał swo-

•^!5 Hipolit. Refutatio VI, 9 nn.

⁴⁷ Cyryl Jerozolimski. Katechezy VI, 14. [Przekł. poi.: W. Ka-
nia. Warszawa, ATK 1973 s. 93. PSP t. 9.]

116 Gnoza jako religia światowa™

je prawdziwe imię.. Chodzi tu o trzykrotną inkarnację jed-
nej i tej samej osoby. Zasługi wcześniejszego, ziemskiego
życia umożliwiły jej dojście w trzeciej egzystencji do świa-
domości swego „ja" (Selbst) dzięki anamnezie własnego po-
czątku, która uzdolniła ją u kresu tej ostatniej inkarnacji
do powrotu do wyższego świata, skąd pochodziła. Krótko
mówiąc „Hermes Trigenethlos" był prototypem gnostyka.

Nauka ta jest poświadczona również w pismach gnos-
tyckich. W Dziele bez tytułu mowa jest o „Hermesie Tri-
genthlosie", który żyje w ukrytym eonie Ojca. Ponieważ
fragment ten jest bardzo ważny dla naszych wyjaśnień,
przytoczymy go w całości: „Wtedy zakrzyknęła (Matka)
do nieskończonej siły, która jest w ukrytym eonie Ojca,
która należy do wielkich mocy chwały, i która pośród
królestw chwały bywa zwana »trzykrotnie narodzoną«,
czyli »jednym, który trzykrotnie był zrodzony* i zwie się
»Trigenes«, a następnie również »Hermes«!" ⁴⁸ Przypomina
to język szymonian; którzy mówili też o hestos, aperantos
dynamis (nieskończonej sile) i jego potrójnym objawie-
niu.

Wydaje się, że szymonianie, podobnie jak gnostycy bę-
dący autorami Dzieła bez tytułu, zaczerpnęli naukę o Her-
mesie, objawiającym się pod trzema postaciami, z gnozy
hermetycznej i odnieśli ją do swego herosa, Szymona,
który przecież także, jak powiedzieliśmy, doszedł do sa-
mego siebie i powrócił do swego źródła. Bóg, który obja-
wił się niepodzielonemu jeszcze ludowi na górze Synaj,
a potem objawił się w Jezusie Żydom, w końcu zaś przyjął
postać Szymona Samarytanina, albo mówiąc lepiej: wiel-
ka siła potroiła się i w Szymonie doszła do swej świado-
mości: Descendit deus atąue habitat seąue ipse reąuirit.
W dialektycznym procesie duch świata w osobie maga
dochodzi do samego siebie.

Nauka ta jest przeciwieństwem judeochrześcijańskiej
nauki o prawdziwym proroku. Prawdziwy prorok zmienia-
jąc swą postać i wciąż na nowo wypowiadając się przez
proroków, kroczy przez stulecia dopóki nie znajdzie spo-
czynku.

⁴⁸ C. A. Baynes. A Coptic Gnostic Treatise Contained in the
Codex Brucianus. Cambridge 1933 s. 152 oraz The Books of
Jean and The Untitled Text ih the Bruce Codex. Wyd.
C. Schmidt, przeł. V. Mac Dermot. Leiden 1978 s. 254—255,
(Frzyp. wyd.)

Szymon i Helena 117

W literaturze judeochrześcijańskiej prawdziwy prorok
pojawia się „jako sukcesywnie nadbudowująca się dzięki
objawieniu postać preegzystującego człowieka, względnie
interna species człowieka, która starsza jest niż samo stwo-
rzenie i jak filius "Rei et initium omnium homo factus est.
Adam i Chrystus obejmują w swej tożsamości proces tej
samorealizacji" ⁴⁹. Dostrzegamy tu wyraźną paralelę z nau-
ką szymonian. Dla szymonian bowiem mag jest również
ukoronowaniem procesu objawienia, który dokonuje się tu
jednak w takcie na trzy czwarte.

Schoeps chciałby, na ile to tylko możliwe, oddzielić ju-
deochrześcijan od gnozy, co podkreśla wielokrotnie w swo-
ich studiach nad ebionitami. Pytanie tylko, czy można to
uczynić właśnie w wypadku głównego dogmatu judeo-
chrześcijan — nauki o prawdziwym proroku. Po pierw-
sze, wiemy już teraz (dzięki znaleziskom w Nag Hamma-
di), że nauka ta była znana gnostykom. Wskazuje na to
Objawienie Adama Setowi.™ Po wtóre, Puech wykazał, że
' zaczątki tego poglądu, właśnie w postaci nauki o Herme-
sie Trigenethlosie, znajdują się w gnozie hermetycznej.
Obecnie dochodzi do tego jeszcze argument, że pokrewne
wyobrażenia istniały także w gnozie szymonian: Samaria
jest położona dość blisko ziemi leżącej na wschód od Jor-
danu, w której mieszkali judeochrześcijanie. Obecnie trud-
no jednak cokolwiek twierdzić z całkowitą pewnością:
Objawienie Adama Setowi, opublikowane kiedyś, przy-
puszczalnie przyczyni się także do rozstrzygnięcia proble-
mu, czy judeochrześcijaństwo mimo wszystko było gnozą
czy też nie.

Najbardziej godne uwagi w tym fragmencie trynitar-
nym jest jednak to, że Szymon przedstawia się w nim ja-
ko synteza żydowskiej historii religii. Judaizm,* chrześci-
jaństwo i gnoza potraktowane są tu jako trzy stopnie
jednego i tego samego rozwoju religijnego. Zupełnie w tym
samym Stopniu, w jakim Szymon uznaje się za wielką
moc żydowskiego Boga, uchodzi tu za najwyższe objawie-
nie tegoż Boga. Nie pojawia- się tutaj jeszcze żaden ży-
dowski Demiurg, który stałby naprzeciw nieznanego Bo-
ga. Podział ten, który jest tak charakterystyczny dla póź-

⁴⁹ H. J. Schoeps. Aus fruhchristlicher Zeit. Tiibingen 1950
s. 33.

^M Chodzi o Apokalipsę Adama; NHC V, 5. (Przyp. wyd.)

118 Gnoza jako religia światowa

niejszych szkół gnostyckich, nie dokonał się jeszcze w gno-
zie szymonian. Poświadczają to inne źródła: apologeta
Justyn w 150 r. zarzuca Szymonowi wprawdzie samo-
ubóstwienie, lecz nie bluźnierstwa skierowane przeciwko
Bogu-Stwórcy;⁵¹ w systemie szymonian, o którym mówi
Hipolit, nie ma śladu tego podziału na żydowskiego i gnos-
tyckiego Boga. Stąd należy wnosić, że gnoza szymonian
miała charakter bardziej archaiczny i pierwotny niż wszy-
stkie inne znane nam systemy gnostyckie. W tym sensie
jest prawdą to, co poświadcza tradycja, a mianowicie że
Szymon Mag był praojcem gnozy.

HELENA

Jest rzeczą nader znamienną, że w tej archaicznej, nie
tkniętej jeszcze w ogóle przez chrześcijaństwo gnozie szy-
monian pojawia się obok czcigodnego i napełnionego ma-
giczną mocą nosiciela objawienia i inicjatora Szymona fa-
talna postać kobieca, która nosi nieszczęsne imię Helena.

Podobna para przeciwstawnych postaci znana jest nam
dobrze z gnozy chrześcijańskiej: w Ewangelii Egipcjan
partnerką w rozmowie z Panem jest Salome, w_x innych
tekstach jest nią Maria Magdalena, której Zmartwychwstać
ły udziela swych objawień. W jednym z psalmów mani-
chejskich, w którym spożytkowano materiał apokryficzny,
czytamy:

Mariam, Mariam, rozpoznaj mnie, lecz mnie nie dotykaj.
Otrzyj łzy z twoich oczu i wiedz, żem twoim nauczycielem.
Tylko nie dotykaj mnie, bowiem nie spojrzałem jeszcze
w oblicze mego Ojca.⁶²

W tym przypadku nad ewangelicznyńii imionami zacią-
żył już religijny sentymentalizm. Jednak fakt, że postacie
Szymona i Heleny występowały razem już wcześniej,
wskazuje, iż mamy tu do czynienia z przedchrześcijańską,
a przynajmniej niechrześcijańską symboliką, a nawet ogól-
noludzką daną psychologiczną. Mag i ladacznica często po-
jawiają się w marzeniach, poezji i temu podobnych dzie-

⁵¹ Apologia I, 26. Przeł. A. Lisieckł. Poznań, Księgarnia
św. Wojciecha 1926 s. 26. Pisma Ojców Kościoła <POK) t. 4.
m Mani Psalm. W: Allberry, dz. cyt. 187, 1—5.

Szymon i Helena 119

dzinach. Nie zapominajmy, że doktor Faust, który poślubił
Helenę, był czarnoksiężnikiem.

Helena Szymona jest dlatego tak ważna, że tu po raz
pierwszy pojawia się w heterodoksyjnym „chrześcijań-
stwie" numinotyczna postać kobieca, która już nigdy nie
zniknie z gnozy. Jak- każda jednak femme fatale, nim po-
łączyła swe losy z Szymonem, miała już za sobą bogatą
przeszłość. Z drugiej strony nieuniknione było, że taka
właśnie kobieta poruszy fantazję zacnych Ojców Kościoła,
co da powód do wszystkich możliwych opowiastek i zmy-
ślonych historii. Pisarz kościelny, Justyn, w swojej Apo-
logii, pisanej w 150 r., donosi, że Szymon, Samarytanin, ze
wsi zwanej Githon, odwiedził w swych podróżach także
Ttzym. Rzymianie okazali mu swą cześć poświęcając mu
posąg, jak gdyby był Bogiem. Posąg ten stał na wyspie
na Tybrze: „I prawie wszyscy Samarytanie, a także nie-
którzy pochodzący z innych narodów uznawali go za naj-
wyższego Boga i modlili się do niego. Jakąś zaś Helenę,
która z nim wówczas razem podróżowała po świecie,
a przedtem przebywała w domu rozpusty, nazywali jego
pierwszą ideą (Ennoia)" ^6a.

Relacja ta zawiera wiele rysów legendarnych. Na przy-
kład rzekomy posąg Szymona, jak już od dawna wiado-
mo, nie miał nic wspólnego z Szymonem. A jednak rela-
cja ta musi zawierać coś autentycznego. I tak wyrażenie
„pierwsza idea" znajduje potwierdzenie w Apokryfie Ja-
Tia: Kobieta-Idea jest tu, podobnie jak u Szymona, pierw-
szą emanacją z prazasady, stwórczą ideą, która leży
u podstaw wszechrzeczy, żeńskim aspektem Bóstwa. Inte-
resujące, że to samo wyrażenie było używane już wśród
szymonian i określało postać Heleny. Co jednak mogło zna-
czyć powiedzenie Justyna, że Samarytanie czcili tę Helenę?
Do niedawna jeszcze wydawało się nieprawdopodobne, aby
podobna rzecz mogła zdarzyć się w kraju tak blisko są-
siadującym z ziemią żydowską. Ważne współczesne odkry-
cie archeologiczne stw&rzyło jednakże nową sytuację, któ-
ra być może umożliwi nam poznanie prehistorii gnostyc-
kiej Heleny-Sophii.

Podczas prowadzenia wykopalisk w Samarii znaleziono
posąg stojącej bogini z pochodnią w prawej dłoni. Była

«3 Apologia I, 28. [Przekł. poi.: A Lisłecki. Poznań, Księgar-
nia św. Wojciecha 1926 s. 28. POK t. 4.]

120 Gnoza jako religia światowa

to, jak można było ustalić dzięki obecności atrybutów dio-
skurów, statua Heleny, która więc — co zaskakujące —
miała w Samarii swoją świątynię, kult i czcicieli; odnale-
ziona świątynia pochodzi z I w. po Chr. Zatem właśnie
na terenie, gdzie kiedyś mieszkał Szymon, a później więk-
szość jego zwolenników, Helenę czczono jako boginię. Co
więcej, była to Helena chtoniczna i lunarna, pozostająca
pod wpływem synkretycznego hellenizmu i związana z zie-
mią i księżycem. Najeżałoby zbadać, czy istnieją jakieś
związki z egipską Izis, z Astarte lub którąś z palestyń-
skich bogiń. W czasach synkretycznej postawy wobec bo-
gów jest to zupełnie możliwe. W jaki jednak sposób moż-
na było być zarazem ladacznicą, księżycem, boginią i Ko-
bietą-Ideą? A przecież tym właśnie najwyraźniej była He-
lena dla Szymona albo dla szymonian.

Jest to wszakże pseudoproblem, który wprawdzie zro-
dził się w toku naukowych prac badawczych, ale w ogóle
nie istniał dla ówczesnych ludzi, gdyż ich sposób myśle-
nia różnił się od naszego, przynajmniej od tego, jaki cha-
rakteryzuje pracę naukową. Wielkim brakiem kształcenia
akademickiego jest m.in. to, że nie rozwija ono właśnie
tej sfery duszy, dzięki której można by nawiązać pewien
kontakt z tekstami synkretycznymi, a nawet pozwala jej
skarleć. Uniwersytety nie bez racji dążą do uczynienia
z aparatu myślowego studenta czegoś w rodzaju aparatu
telefonicznego, który bezbłędnie ustala właściwe połącze-
nia. Mózg człowieka okresu synkretyzmu należy natomiast
sobie wyobrażać raczej w postaci alchemicznej retorty,
w której między najbardziej różnym materiałem nawią-
zuje się ukryte współodczuwanie, w której wyobrażenia
z różnych warstw świadomości oraz elementy najbardziej
różnorodnych prądów duchowych łączą się z sobą według
pewnej wewnętrznej zasady, właśnie nie logicznej, lecz
asocjacyjnej. Nie tylko światem czarnoksiężnika rządzi za-
sada powszechnej wspólnoty odczuwania, lecz również
w jego duchu dokonują się „chemiczne zaślubiny" wszy-
stkiego ze wszystkim. Jeśli potrafimy w pewnym stopniu
wczuć się w ten asocjacyjny sposób myślenia, dostrzeżemy
może systemy, które zwykli tworzyć ^paranoicy. Snują oni
najwspanialsze fantazje, ale często odczuwają potrzebę
wtłoczenia tych obrazów w pewien system; maszerują więc
fantazje w zwartym szyku, wyprężone i zdyscyplinowane:

Szymon i Helena 121

raz-dwa, raz-dwa. Badacz gnozy, który jest przyzwyczajo-
ny do rozrzedzonej atmosfery książek i któremu ta strona
' rzeczywistości nie jest dobrze znana, czuje się niemiłe
poruszony taką lekturą, aż nagle odkrywa, że obrazy i dą-
żenie do systemu, i asocjacyjny sposób myślenia nie są
także zupełnie obce jego ukochanym gnostykom. J. Nel-
ken opublikował przed wielu laty opis interesującego przy-
padku takiego budowania systemu przez pewnego paranoi-
"ka: Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines-
Schizophrenen^M. W artykule tym można przeczytać, jak
pacjent uważał samego siebie za boga ojca, boga syna i bo-
ga ducha świętego, a szczególnie wiele potrafił opowie-
dzieć o swojej królowej niebieskiej, będącej boską, drugą
stroną najwyższego, a zarazem dziewką sprzedajną, pracz-
ką z domu obłąkanych i wieloma jeszcze innymi osobami:
„Wyczytał bowiem w gwiazdach, że on, Paul Seemann,
jako bóg ojciec, bóg syn i bóg duch święty, prawdziwy
bóg znów powróci po wielu tysiącleciach na tej samej dro-
dze do swego początku (...) »Ja, Paul Seemann (...) bóg
sabaoth, odkupiciel wszystkich ludzi i światów w mojej
ukochanej Ewie, ukochanym bogu, mej gorąco i szczerze
umiłowanej małżonce, 'dziewce, tej, która nigdy jeszcze nie
została pohańbiona, królowej niebieskiej, cesarzowej w nie-
biesiech, w niebieskich boskościach sięgających po naj-
wyższe potęgi (...) mojej dobrej wróżce, Contessie de Va-
lorbes, Alicji Negro (...) Annie Euler«". Wypowiedź ta wy-
kazuje pewną zgodność z wyobrażeniami szymonian.

Jakkolwiek rzecz się ma, jeśli chcemy do pewnego stop-
nia zrozumieć wyobrażenia Heleny jako idei, księżyca i la-
dacznicy, musimy chcąc nie chcąc zachować te różne mo-
menty jako odrębne, a pewnego wyjaśnienia poszukiwać
w świecie, który swój urok zawdzięcza właśnie swej ta-
jemniczej mroczności. Badacz jest w tych poczynaniach
świadom swojej bezradności, może bowiem tylko wskazać
na etap wstępny procesu duchowego prowadzącego do po-
wstania mitologumenu, natomiast sam ten proces pozostaje^r
dla niego nieprzejrzysty.

Istniała w starożytności wersja zdobycia Troi, której nie
znajdujemy u Homera, ale którą zachował Wergiliusz. Mó-
wi ona, że Helena w nocy, gdy Grecy rzekomo odstąpili
od miasta, urządziła wraz z Trojankami orgię na zamka

⁵⁴ „Jahrbuch fur psychoanalytische Forschungen" IV, s. 504.

122 Gnoza jako religia światowa

(pyrgos). Trzymała w ręce pochodnię, aby jej światło mo-
gli Grecy zobaczyć z daleka i zaatakować miasto.⁵⁵ W wer-
sji tej Helena to zdrajczyni, przywołująca pochodnią Gre-
ków do siebie, na zamek.

Wiadomo, że w późniejszych wiekach Grecy interpreto-
wali swoje stare sagi alegorycznie i szukali w nich głęb-
szego sensu. Również Helena była uważana za obrazowe
wyrażenie pewnego filozofumenu, a mianowicie uchodzi-
ła za symbol duszy (anima). Zwie się ją selenaia anthro-
pos, gdyż została strącona z księżycowego świata i miała
być ponownie wykradziona, i z powrotem uprowadzona
w górę. Mówi nam o tym Eustacjusz w swoim komenta-
jzu do Odysei (IV, 121), i jest to całkowicie zrozumiałe
w kontekście greckiego mitu o upadku i wzlocie duszy.
Parysowe wykradzenie Heleny z jej ojczyzny wskazuje na
.upadek duszy w materię; sprowadzenie jej znów przez
Greków, wskazuje na powrót Psyche do jej właściwego
świata, który osiąga się przez śmierć. Miejsce pobytu
dusz w ujęciu stoików znajduje się w obrębie sfery księ-
życa. Dlatego więc duszę określa się tym tak osobliwym
terminem: „selenaia anthropos". Należy wreszcie zauważyć,
że również cudzołóstwo Heleny z Parysem ma symbolicz-
ne znaczenie: dusza bowiem została strącona —• zgodnie
z ujęciem wielu filozofów — dlatego, że ciągnęło ją w dół
jej zmysłowe pożądanie, jej libido.

Ponieważ szymonianie przedstawiali Helenę jako Miner-
wę, musimy powiedzieć też nieco o bogini Atenie. Na
temat Minerwy snuto w starożytności osobliwe spekulacje.
Niewątpliwie dawał ku temu powody także mit o jej na-
rodzinach. To, że uzbrojona wyskoczyła z głowy Zeusa,
interpretowano w ten sposób, iż była stwórczą ideą Bó-
stwa, „Synesis" lub „Pronoia" najwyższego Boga.⁵⁶ Jako
taka była miejscem idei, ideą najwyższą, która w platoń-
skim rozumieniu zawiera w sobie wszystkie inne idee.⁵⁷
I tak Kobieta-Idea stała się niespodziewanie mundus ar-
chetypus. Na tym tle musimy widzieć relację Ireneusza:
„A swojego Szymona przedstawiają oni pod postacią Zeu-

55 Wergiliusz. Eneida VI, 517. Przel. I. Wieniawski. Kraków,
Wydawnictwo Literackie 1978 s. 168.

⁵⁶ Cornutus 35, 7.

⁶⁷ Augustyn. O Państwie Bożym 7, 28. Przeł. i oprać. W. Kor-
natowski. Warszawa, IW Pax 1977.

Szymon i Helena 123

.sa, zaś Helenę w postaci Ateny". Szymon uosabia wszak
najwyższego Boga; Helena, która jest jego pierwszą ideą,
może być zatem przedstawiana także jako „Synesis Dios".

Moglibyśmy zatem z mniejszym lub większym prawdo-
podobieństwem naświetlić bliżej prehistorię pewnych wy-
obrażeń szymonian w ten oto sposób: Helenę czczono
w Samarii, ale już wcześniej, w starożytności, widziano
w niej również obraz upadłej duszy, a idea, nawet Ko-
bieta-Idea, ma swe stopnie przygotowawcze w źródłach
greckich. Mimo to historia wciąż jeszcze nie wyjaśniła
sprawy domu publicznego. W tym wypadku warto bliżej
zbadać mit szymonian, który pod uczoną hermeneutyką
mógł się zachować w formie czysto gnostyckiej.

Szymonianie interpretowali historię Heleny alegorycz-
nie: Helena, która stała na zamku z pochodnią w ręku
<epi purgou kai dia lampados), miała, według nich, zna-
czenie symboliczne. Historia ta miała dać do zrozumienia,
że na początku powstania świata bogini Helena, właśnie
Kobieta-Idea, ukazała niższym archontom Chaosu wyższe
praświatło.⁵⁸ Jest to zaś mit par excellance gnostycki,
przekazywany w niezliczonych wersjach, a dający się stre-
ścić bardzo zwięźle: na początku było królestwo światłoś-
ci i królestwo ciemności; następnie hipostaza, nazywana
najczęściej Praczłowiekiem lub Sophią, ukazuje demonom
należącym do świata ciemności praświatło; tych archontów,
ujmowanych zazwyczaj jako siedem duchów planetarnych,
ogarnia pożądanie i ścigają światło, które próbuje uciec.

Różne są wersje przedstawiające, w jaki sposób światło
zmieszało się później z ciemnością. Już to mówi się, że
światło stało się również pożądliwe i z zaciekawieniem
spojrzało w dół (spectandi libido), już to, że poświęciło
siebie, aby zapobiec wtargnięciu demonów ciemności.
Pierwsze ujęcie znajdujemy już w prastarym, pozbawio-
nym jeszcze chrześcijańskich wpływów, piśmie gnostyc-
kim, cytowanym przez Bazylidesa około 140 r.⁶⁹ Drugie
spotykamy w manicheizmie. Tak czy inaczej, iskierki świa-
tła przeniknęły do ciemności. Iskierki te to dusze ludzkie,
które rozproszone żyją w świecie, ale też dusza świata
i życie kosmosu w ogóle. Musi dojść do tego, że światło
i ciemności oddzielą się od siebie i światło powróci do swe-

^5S Epifaniusz. Panarion 23, 3.

*» Acta Archelai 67, 4; por. J. Legowicz, dz. cyt. s. 444.

124 Gnoza jako religia światowa

go źródła. Manichejczycy nazwali tę w materii cierpiącą
i skrępowaną iskierkę światła Jesus patibilis, Jezusem po-
datnym na cierpienie, albo „krzyżem światła", który
„wszystkiemu daje życie" i „jest duszą, którą żywi się
każdy człowiek". Jeden z psalmów manichejskich ukazuje
w sposób bardzo piękny pathos tego ogólnie gnostyGkiegc-
wyobrażenia: dusza zwraca się do swego odkupiciela, któ-
rego uważa się za jej geminus, jej bliźniaka.

Przyjdź do mnie, mój rodaku (syngenes), światło, mój

przewodniku*

Duszo moja, nie trać nadziei —■ oto masz swego Zbawcę:
twoją obroną jest Chrystus, gdyż chce przyjąć cię do swego

królestwa.

Kiedy wkroczyłem do ciemności, podano mi do wypicia wodą

zapomnienia.

Nie upadam pod ciężarem, który nie jest mym własnym.
Stoję pośród wrogów, bestii, które mnie otaczają.
Ciężar, który dźwigam, to ciężar mocy i pptęg.
Zapłonęły gniewem, powstały przeciwko mnie,
biegły za mną, aby mnie schwytać jak owcę bez pasterza.
Materia i jej synowie podzielili mnie między siebie,
spalili mnie w swym ogniu, nadali mi gorzkie podobieństwo.
Obcy, z którymi zostałem zmieszany, nie znają mnie;
skosztowali mej słodyczy, zapragnęli zatrzymać mnie dla

siebie.

Byłem dla nich życiem, lecz oni byli moją śmiercią;
dźwigałem ich ciężar, a oni nosili mnie jak szatę na sobie.
Istnieję we wszystkim, podtrzymuję niebiosa, jestem opoką,
żywię ziemię, jestem światłem, które błyszczy, które daje

radość duszom.
Jestem życiem świata: jestem mlekiem płynącym we

wszystkich drzewach,

Jestem słodką wodą, która znajduje się poniżej synów
/ materii.⁶⁶

Otóż mamy tu rzeczywiście przykład języka właściwego
dla dualizmu, który jednak przeszedł przez głębię chrześ-
cijaństwa. Z Heleną Szymona zdarzyło się coś podobnego.
Pokazała światło ciemnościom, została następnie w jakiś
sposób pokonana przez demony i musi być znów wyrwana
z materii, i doprowadzona do jej źródła. Nieco zmienioną
wersję mitu przedstawia Ireneusz: „Ennoia ta wyłoniła' się
z niego (z Boga). Wiedziała, czego pragnie jej Ojciec i zstą-
piła w niższe regiony i tam zrodziła anioły i moce, które
stworzyły również ten świat. Gdy dokonała tego, została

« Mani Psalm CCXLVI. W: Allberry, dz. cyt. 54, 8—30.

Szymon i Helena 125

2 zawiści przez nie zatrzymana, ponieważ nie chciały ucho-
dzić za potomstwo czego innego (...)■ I doznała od nich
wszystkich możliwych zniewag, aby nie powróciła w górę,
do Ojca, do tego stopnia, że została zamknięta także w cie-
le ludzkim i przez całe wieki błąkała się wciąż w nowym
ciele kobiecym, przechodząc jakoby z jednego naczynia
w drugie"⁶¹. Przedstawiona przez Ireneusza Helena jest
już wieczną i kobiecą postacią, która wędruje przez stu-
lecia. Pierwotnie jednak była kosmogoniczną możnością,
która stojąc na wieży świata każe zapalić praświatło. Wia-
domo, jak często spotykamy się z takimi wyobrażeniami
w świecie snów i baśni. Śpiąca Królewna rani się w po-
koju na wieży i zapada w sen, który trwa aż do czasu,
gdy pojawia się książę i budzi ją. Na jednym z papirusów,
pochodzących z memfijskiego Serapeum, został zapisany
sen Ptolemeusza: „Wydawało mu się, że znalazł się w po-
tężnej wieży w Aleksandrii. Ujrzał tam starą kobietę, któ-
ra rzekła mu: poczekaj chwileczkę, a zaprowadzę cię do
dobrego geniusza Knephis, któremu oddasz cześć" ⁶². A oto
cykl snów współczesnego człowieka przekazany przez
C. G. Junga: „W podziemnym pomieszczeniu, które w rze-
czywistości jest podziemnym światem, mieszka ze swą
»córką« stary czarnoksiężnik i prorok. Nie jest ona na-
prawdę jego córką; jest tancerką, osobą bardzo' rozwiązłą.
Jednakże jest ona ślepa i oczekuje uzdrowienia (...). Nie-
znana kobieta siedzi, podobnie jak śpiący, na szczycie wie-
ży kościelnej i spogląda na niego niesamowitym wzrokiem
poprzez dzielącą ich przepaść" ⁶³. Zauważamy bardzo ładną
paralelę, gdyż nie jest tak ważne, czy ktoś siedzi na wie-
ży kościelnej, czy stoi, jak Helena Maga, na jakimś „pur-
gos".

O wieży, na której stoi Helena, mówi się jeszcze dalej
w owej legendzie: „Kiedy Luna (Helena) ta znajdowała się
pewnego razu w wieży, zebrał się wielki tłum, aby ją zo-
baczyć, i stanął wokół wieży; wszystkim zaś zdawało się,
że wyjrzała przez wszystkie okna i pokazała się zebrane-
mu ludowi"⁶⁴. Prawdopodobnie robi się tu aluzję do po-

⁶¹ Ireneusz, Adversus haereses I, 23. [Przekł. poi.: M. MI-
chalski. W: Tenże, dz. cyt. s. 161]

^M Festugiere, dz. cyt. s. 51.
⁶³ Essays on Mythology s. 241.

« Die Pseudoklementinen. Recognitiones II, 12. Wyd,
B. Rehm. Berlin 1965 s. 58.

126 Gnoza jako religia światowa

żądliwości Heleny, gdyż wyglądanie z okna uważane było
w starożytności za „gestus meretricius". Jakkolwiek rzecz
się ma, z tego tekstu jasno wynika, że Helena była „ko-
bietą z wieży". Stała na „purgos", mieszkała w „pur-
gos" itd.

Mitologumenon kobiety w wieży spotyka się jeszcze
w późniejszej gnozie. W manichejskim Psalmie Tomasza
mówi się o tajemniczej kobiecie z otoczenia Chrystusa,
imieniem Salome, co następuje:

Salome zbudowała wieżę (purgos) na skale prawdy i miło-
sierdzia: wspięła się na wieżę, zawołała do Jezusa, mówiąc:
»Racz mi odpowiedzieć, Jezusie, racz mi odpowiedzieć. Dusza
moja jest bowiem niepodzielna, jednym jest moje serce i nie-
zmącone skupienie, nie ma w moim sercu myśli podzielonej
czy skłóconej. Uwieńcz moją głowę blaskiem i wynieś mnie
do domu pokoju. Archonci i władcy tego świata (...) spoglą-
dają na mnie i zdumiewają i dziwią się, że sprawiedliwi należą
tylko do jednego Pana«.⁶⁵

Salome to oblubienica, a niżsi archonci śledzą ją pożą-
dliwym spojrzeniem; mieszka ona, tak jak Helena, w wie-
ży. Ponadto ta Salome jest wyraźnie jakimś obrazem du-
szy, ponieważ w innym psalmie przemawia się do duszy
w taki oto sposób:

Ucisz smutek, otrzyj łzy, o ukochana; dobry jest zysk twego
skarbu, gdyż fundament swej wieży (purgos) założyłaś na
skale Chrystusa, zapaliłaś pochodnie (...).

Na co dusza odpowiada:

Radość, mój Panie, gdy usłyszałam twój słodki głos, zagłu-
szyła we mnie pamięć życia. Słodycz twego głosu przypom-
niała mi moje miasto. ^M

Dziwi nas, że obrazy, jakimi posługuje się gnoza, pozo-
stały poprzez wieki zupełnie takie same. Być może dzięki
temu uda się lepiej zrozumieć legendę mówiącą, że Hele-
na oddawała się nierządowi, w starożytności wieża (purgos)
służyła nierzadko za dom (tegos). Jeśli zatem szymoniame
twierdzili, że Helena stała epi purgou (na wieży), to łat-
wo mogło to prowadzić do nieporozumienia, a mianowicie,

«s Mani Psalm XVI. W: Allberry, dz. cyt. 222, 19—20. 30;
223, 1—7.

⁶⁰ Mani Psalm CCXLV. W: Allberry, dz. cyt. 53, 21—23. 27—28.

Szymon i Helena 127

że Helena stała epi tegous (na dachu jakiegoś domu), co
właśnie w języku greckim było synonimem wystawiania
się na nierząd. W identyczny albo w podobny sposób mo-
gła powstać kontrlegenda o Helenie pj^ebywającej w do-
mu publicznym, którą znajdujemy tylUo u Justyna i Ire-
neusza (który opierał się na dziele Justyna), podczas gdy
w pozostałej tradycji przedstawia się Helenę czy też Lunę
{Księżyc — jak również ją nazywano)~raczej jako jedyną
istotę kobiecą w związku mężczyzn założonym przez Szy-
mona.⁶⁷ Tego rodzaju nieporozumienia mają jednak zawsze
głęboką rację. Jeśli Helena uosabia upadłą duszę, to upa-
dła w materię właśnie z powodu swej pożądliwości. Mogło
to być przyczyną powstania tej ohydnej kontrlegendy. Ta
karykatura legendy powstała jednak już przed 150 r.,
a więc przed czasem, gdy pisał Justyn. Zatem mit o dzie-
wicy światła stojącej na wieży z pochodnią w ręku musi
być znacznie starszy.

Ponownie stwierdzamy, że gnoza szymonian właściwie
jest najstarszą i najpierwotniejszą gnozą, jaką znamy, i że
jej różne ujęcia odnajdujemy w późniejszych dziełach.
W Apokryfie Jana mówi się, że Sophia, która pod tym
względem odpowiada postaci Heleny, upadła z powodu
swej pożądliwości (prounikon). Nawet o walentyniańskiej
Sophii, która wydaje się całkowicie uduchowioną, mówi
się, że pod spojrzeniem aniołów obudziło się w niej pożą-
danie. Jeszcze manichejska „dziewica-światło" ukazuje się
demonom w najbardziej uwodzicielskich postaciach.

Wskazuje to, że kobieca postać w gnozie była jednak
czymś innym niż w średniowiecznym chrześcijaństwie:
ostatecznie była ubóstwioną ladacznicą, Animą.

Analiza jest zajęciem czasochłonnym, trudnym i nużą-
cym. Lecz być może opłaciła się podjęta próba zrozumie-
nia Szymona i Heleny w kontekście ich czasów i posta-
wienie pytania o ich przeszłość. Chodzi przecież o kwestię
tak ważną jak geneza gnozy i jej stosunek w tym aspekcie
do chrześcijaństwa. Dotychczas zwykło się twierdzić, że
o samym Szymonie nie da się powiedzieć nic pewnego, co
więcej z niezrozumiałą lekkomyślnością zaprzeczano jego
historyczności. Na tle jednak synkretyzmu mag i towarzy-
sząca mu ladacznica ukazują się jako archetypy herezji.

⁶⁷ Die Pseudoklementinen. Recogn. II, 11. Wyd. cyt. s. 57.

V!. WALEMTYN

Gnostyk papieżem rzymskim. Do tego jeszcze najsław-
niejszy z wszystkich gnostyków! Niewiele brakowało,
a stałoby się tak rzeczywiście.

Walentyn urodził się około 100 r. po Chr. w Dolnym
Egipcie. Nie wiemy, czy jego rodzice byli już wówczas
chrześcijanami, ale jest to zupełnie możliwe. Wskazuje
na to jego głęboka znajomość Pisma Świętego, św. Pawła
i św. Jana. O chrześcijaństwie egipskim tego okresu rów-
nież nic nie wiemy; później jednak Walentyn wypowia-
dał się zawsze bardzo protekcjonalnie o ortodoksach, owych
psychikach — ten rozdrażniony ton wobec ludzi Kościoła
mógłby mieć swe źródło w jakichś resentyrńentach i mógł-
by wskazywać na utraconą wiarę młodzieńczą. Otwarcie
przeszedł na stronę herezji, i to już w Egipcie, gdzie póź-
niej, a także, jak chciałoby się wierzyć, już wówczas było
rojno od sekt gnostyckich. I to dopiero czyni to roman-
tyczne życie tak bardzo interesujące. Bo człowiek ten, ma-
jąc takie doświadczenie za sobą, nie uznał, jak- się wy-
daje, za konieczne zerwać z Kościołem egipskim. I nic
nie wskazuje na to, że Kościół ów nie tolerował jego nau-
ki. Nie było to zapewne tak zdumiewające, skądinąd
wszakże też •wiemy, że starszy od niego arcykacerz Bazy-
lides został jednak ekskomunikowany. A jakże przyjazny
i otwarty wobec gnostyków jest, jeszcze na przełomie stu-
lecia, Klemens Aleksandryjski! Dopiero w następnym po-
koleniu, gdy hierarchia przyjęła surowszą postawę, miał
Orygenes kłopoty ze swoim biskupem, i to z powodu drob-
nostek.

Walentyn otrzymuje wykształcenie w dachu tradycji
greckiej, w Aleksandrii, metropolii, w której stykały się
z sobą trzy kontynenty. Czy nauczanie to mogła mu się
podobać? Były to czasy epigonów; były modne antologie
i doksografie; z katedr nauczano nudnego platonizmu,
przesiąkniętego stoickimi elementami, zabarwionego reli-
gijnie, lecz pozbawionego znaczenia. Wiadomo nam, jak

Walentyn 129

bardzo ta akademicka filozofia, wykładana w Aleksandrii,
w jakieś sto lat później rozczarowała akademickiego fi-
lozofa Plotyna. Nie inaczej zareagował Walentyn. Ten, kto
szukał Boga, nie znajdował go wówczas na uniwersytecie.

Nie ulega wątpliwości, że Walentyn był człowiekiem
wykształconym, który wiele nauczył się od Platona, któ-
remu nieobce były stoickie pojęcia i który ezytał żydow-
skiego teofilozofa Filbna. Właśnie wówczas, gdy zna się
te okoliczności, rzuca się w oczy, jak oryginalnym był
Walentyn, ów poeta mitów, jak daleki był od szkolnej
filozofii uprawianej w owym czasie. Któż właściwie jeszcze
poza nim nauczał wówczas, że historia to proces uświa-,
damiania sobie przez ducha jego pokrewieństwa z Bó-
stwem, że wszystko odnajdzie swój początek czy źródło
w boskim Nieznanym i że świat został stworzony po to,
aby duch zdobył świadomość w procesie dziejów, że kos-
mos, po wypełnieniu swego sensu, przejdzie w nicość, po-
nieważ duch osiągnąwszy pełnię gnozy będzie mógł oglą-
dać Boga? Nie uczono tego w uniwersytetach, dlatego też
perspektywa ówczesnej filozofii nie pozwala zrozumieć Wa-
lentyna.

Na czym polega więc tajemnica Walentyna?

W roku 140 Walentyn przybył do Rzymu. Był poważ-
nym kandydatem na wakującą stolicę biskupią. Wprawdzie
opozycja w Rzymie przedstawiła innego kandydata, Piusa
Męczennika, który z racji swych zasług występował w roli
faworyta, lecz nawet przeciwnicy Walentyna zmuszeni byli
uznać genialność i elokwencję tego Egipcjanina. Et ingenio
et eloąuio poterat — powiada Tertulian. Mgły rozsnuwane
przez łowców heretyków nie pozwalają badaczowi dokład-
nie ustalić, co się potem stało. Mówią, że Walentyn wie-
dziony chorobliwą ambicją odpadł od Kościoła i związał
się ze starodawną herezją, właśnie istniejącymi już „gno-
stykami". Jakiż uderzający¹ hysteron proteron: egipski
chrześcijanin musi udać się do Rzymu, aby właśnie tam
poznać sektę, której istnienie w tym mieście nie jest poza
tym wypadkiem poświadczone, która natomiast rozwijała
wielką działalność w Egipcie. Nadto, legendę o chorobli-
wej ambicji — tradycyjny zarzut pod adresem wszystkich
możliwych heretyków — z trudem można pogodzić z ty-
pem gnostyckiej religijności, której można przypisać wszy-
stkie inne możliwe wady, ale nie ambicjonalne dążenie do

S — Gr.oza

130 Gnoza jako religia światowa

władzy. Prawdą już raczej jest, że Walentyn znał pisma
pospolitej gnozy, na przykład Apokryf Jana, i w znacznym
stopniu z nich korzystał. Lecz tego rodzaju księgi są czy-
stym nonsensem i nie są czytelne dla kogoś, kto nie po-
siadł już 'zmysłu dla takich rzeczy i nie zdobył już gno-
styckich doświadczeń.

Ponownie więc zadajemy sobie pytanie: gdzie leży ta-
jemnica Walentyna?

Walentyn był poetą. Nie znajdziemy w jego pracach
ani beznamiętnej dialektyki, ani konsekwentnej jedno-
stronności, jaka kryje się za filologią biblijną, tak jak
u Marciona, ani też żmudnego, wnikliwego dociekania
w stylu Bazylidesa. Walentyn wyśpiewuje ekstatyczne wy-
znanie dla wspólnoty: ^/

Widzę wszystko z sobą złączone,
oglądam wszystko niesione przez ducha:
do duszy, widzę, lgnie ciało,
powietrze obejmuje duszę,
a powietrze znów przywiera do eteru;
z Otchłani (Ungrund) wytrysku ją owoce,
a matczyne łono rodzi dziecinę.⁶⁸

O wszechzwiązku kosmosu można by było coś niecoś
przeczytać również w stoickich oraz popularnofilozoficz-
nych dziełkach. Lecz poeta ten sięgając po misteryjne
i eleuzynskie tony wskazuje na podstawy kosmosu: głębi-
na, łono matczyne, boskie dziecko. \

Walentyn jest poetą również wtedy, gdy w jednym
z listów porównuje demoniczność ludzkiego serca z nie-
dbałymi mieszkańcami schroniska 'dla karawany: „(...) je-
den tylko jest jednak dobry, który tu mówi objawiając
swego Syna i przez którego jedynie serce może się stać
czyste, jeśli wszelki zły duch zostanie z niego wypędzony.
Wiele duchów bowiem zamieszkuje serce i nie pozwala
mu być czystym. Każdy z nich zaś dokonuje w nim swego
dzieła na różne sposoby dręcząc ludzkie serce nieprzy-
zwoitą namiętnością. I wydaje się, że serce to musi znosić
coś podobnego jak zajazd. W nim także wierci się dziury
i kopie doły, i wnosi się weń błoto, gdy zatrzymują się
w nim ludzie bez poczucia przyzwoitości i nie wykazujący

w Fragment tekstu Hipolita. [Przekł. poi.: W. Myszor. W:
Teksty z Nag-Hammadi s. 50.]

Walentyn 131

żadnego starania o miejsce dlatego, że do nich nie należy.
Tak też dzieje się z sercami. Jak długo pozostaje bez
opieki, jest nieczyste i jest mieszkaniem wielu demonów.
Gdy jednak zaopiekuje się nim jedynie dobry Ojciec, zo-
staje uświęcone i opromienione światłością, i dlatego czci
się jako błogosławionego tego, kto ma takie serce, ponie-
waż będzie oglądał Boga". ^M

Są to słowa człowieka, który wiele zawdzięcza Ewan-
gelii. Przeczytał nawet Barnabę — najbardziej nieczytel-
nego ze wszystkich Ojców Apostolskich; z niego zaczerpnął
myśl, że serce ludzkie jest miejscem przebywania demo-
nów. Wyjaśnia tajemniczo, że serce jest boską „iskierką",
nieświadomym nasieniem Boga, które drzemie w człowie-
ku i nic nie wie o swym początku i swej istocie, dopóki
nie przyjdzie Zbawca i je nie oświeci.

Wszystko to powiedziano już przed nim. To jednak, co
sprawia, że fragment ten jest tak niezapomniany i tak
zapada w pamięć, to poetyckie porównanie serca do ta-
werny.

A wreszcie, ezoteryczny mit Walentyna jest wspaniałą
poezją, pisaną znakomitą i doskonałą greczyzną.

„Kto chce zrozumieć poetę, musi udać się do jego kra-
ju." ⁷⁰ Tajemnica początku musi tkwić w życiu, osobowoś-
ci, w kryzysie rozstrzygającego momentu, w nagłym błys-
ku, który rozjaśnia mroczną dal.

A właśnie o tym jesteśmy dobrze poinformowani. Ta
niewielka wiedza o życiu Walentyna, jaką posiadamy, wy-
starczy.

Jeden z pisarzy kościelnych donosi:

„Powiada Walentyn, że w wizji oglądał nowo narodzo-
ne Dziecko. Zapytał je: »Kim jesteś?« Dziecko odpowie-
działo: »Jestem Logosem«. Następnie to doświadczenie do-
kładniej opisał w tragicznym micie. Od tego czasu stara
się szerzyć założoną przez siebie herezję".⁷¹ W cytowanym
zaś psalmie Walentyn sam opowiedział nam, jakie znacze-
nie miała dla niego ta wizja. W widzeniu narodzin Dziec-
ka przeżył jedność i związek wszechrzeczy, świata wi-

⁶⁹ Tamże s. 51.

⁷⁰ Znane słowa Goethego: „Wer den Dichter will verstehen,
muss in Dichters Lande gehen". (Przyp. wyd.)

⁷¹ Fragment tekstu Hipolita. [Przekł. poi.: W. Myszor. W^
Teksty z Nag-Hammadi s. 50 n.] (Przyp. wyd.)

132 Gnoza jako religia światowa

dzialnego i Pleromy. Relacje te są szczególnie wartościowe
dla rozumienia fenomenologicznego. Temat narodzin Boga
w ludzkim sercu i przeżycie wszech-jedni są dostatecznie
znane w dziejach mistyki.

Historia Kościoła pokazuje, że nie jest bynajmniej czymś
wyjątkowym, gdy pod wpływem dręczących i wstrząsają-
cych doświadczeń religijna natura przechodzi na stronę
herezji. Najważniejsze jednak jest to: rozliczne paralele,
jakich dostarcza starożytność, wskazują, że dialog wizjo-
nera z Dzieckiem był wprowadzeniem do ezoterycznego
mitu Walentyna. „Tragiczny" mit nie chce zatem w ogóle
uchodzić za dzieło, które zrodziło się w tym gnostyku,
^w jego „ja", lecz za objawienie, które powierza wizjo-
nerowi Dziecię Boże. I chociaż w owym czasie była przy-
jęta taka właśnie forma literacka, to jednak mogła ona
wskazywać na bardzo realne doświadczenie. Szata lite-
racka przyobleka właśnie w słowa, gdy mamy do czynie-
nia z wielkimi duchami, przeżycie, którego nie sposób wy-
powiedzieć. W opowiadaniu o nawróceniu Pawła również
wykorzystuje się przyjętą formę dialogu: „Kim jesteś?
(...) Ja jestem (...)" (Dz 9, 5). Wprawdzie Walentyn to nie
Paweł — bądź co bądź jednak był Walentynem. Dzieje
mistyki zaś świadczą, że często mamy w nich do czynienia
z wizją nowo narodzonego Dziecka i że wskazuje ona na
to, co decydujące. Źródłem mitu walentyniańskiego jest
przemożne przeżycie religijne.

Stąd właśnie bierze się zachwycający blask szczerego
złota, jaki roztacza się wokół słów tego mitu, choć tak
wiele znajdujemy w nim rzeczy znanych. Zapoznawszy się
wpierw z pogańską i pospolitą gnozą, spotykamy u Wa-
lentyna bardzo często znane nam już motywy: nieznany
Bóg, eony Pleromy, upadek Sophii, rozróżnienie między
Demiurgiem i najwyższym Bóstwem, temat powrotu do
początków. Obok nich spotykamy bardzo silne wpływy
chrześcijańskie: udział Logosu w stwarzaniu — podobnie
jak w Ewangelii Janowej, zwycięstwo Zbawiciela nad
śmiercią — motyw zaczerpnięty z listów Pawła; w ogóle
mit ten jest chrystocentryczny. Nie brakuje też reminis-
cencji filozoficznych: eony są ideami, przemijający świat
jest jedynie obrazem (lecz bądź co bądź obrazem) świata
duchowego, podział ludzkości na materialistów (hylików),
ludzi rozumu i cnoty (psychików) oraz pneumatyków (lu-

Walentyn 133

dzi duchowych) wzorowany jest na platońskiej trychotomii
duszy. Całość przedstawia klasyczny przykład myślenia
asymptotycznego, przy czym obrazy, które żyją — podob-
nie jak ryby głębinowe — w spokojnych wodach duszy
ludzkiej i niekiedy się z niej wynurzają, są powiązane
z wnikliwą samointerpretacją.

PODSUMOWANIE

Z głębi i ciszy narodził się Nous, który rodzi obrazy
myślowe (eony względnie archetypy). Ostatniego z tych
eonów, Sophię, przemogła jej pyszna żądza poznania Nie-
poznawalnego. Powodowana swoim erosem, zaczęła wznosić
się i podążać wciąż dalej i dalej. Pochłonęłaby ją być
może słodycz, której spróbowała, i rozpłynęłaby się w nie-
określoności boskiego bytu, gdyby nie została strącona
u progu -(horos) dzielącego Bóstwo od tego, co stworzone.
Została wypędzona z Pleromy i w swym osamotnieniu
zrodziła nicość (kenoma), przestrzeń rozumianą jako su-
biektywna forma oglądu upadłego ducha. Syn, którego
rodzi, preegzystujący Jezus, prototyp człowieka duchowe-
go, opuszcza swoją Matkę, odrywa się od cienia swej nie-
wystarczalności i powraca do swego początku. Matka po-
zostawiona sama doznała boleści; cierpienie, strach, zwąt-
pienie i niewiedza to postacie jej męki (pathos). Stąd po-
wstały elementy tego świata; z jej łez zrodziły się źródła
wody, z jej śmiechu narodziła się dusza świata. Istotą
świata jest zatem, jako kenoma, ułuda, jako pathos —
cierpienie, zaś korzeniem świata jest niewiedza. Przez
współczucie z upadłą Sophią nieznany Bóg pozwala, żeby
wyszedł z niego Duch Święty, który obdarza eony, trwa-
jące dotąd w nieświadomym byciu, świadomością boskiego
pochodzenia. Z wdzięczności za to eony gromadzą, .śpie-
wając hymny pochwalne ku czci Ojca, to, co w nich naj-
piękniejsze i najbardziej kwieciste, i w ten sposób tworzą
Chrystusa, wcielenie wszystkich archetypów, który zostaje
posłany do Sophii, ducha świata na wygnaniu.

Wybawia Sophię z jej cierpienia i rozpoczyna dzieło
stworzenia świata, tworząc go z elementów Chaosu: świat,
nad którym panuje Demiurg Jahwe, jest środkiem służą-

134 ^x Gnoza jako religia światowa

cym upadłemu duchowi do oczyszczenia się (katharsis),
koniecznym przeciwieństwem, przez które duch musi
przejść, aby się ukształtować i dojść do świadomości swe-
go własnego „ja" (Selbst), tak jak przedstawia to Mani
czy Orygenes. Właśnie po to w materialnej powłoce cia-
ła i rozumno-moralnej powłoce psychiki zostaje" złożony
zarodek człowieka duchowego, nieświadome „ja" (Selbst)
zrodzone z Sophii z oglądu Zbawcy. Owa Pneuma zostaje
ukształtowana przez życie w świecie i dzięki połączeniu/
z ciałem i Psyche otrzymuje „ukształtowaną istotę", indy-
widualne piętno. Lecz dzieło stworzenia jest tylko pierw-
szą fazą procesu zbawienia. Po stworzeniu świata rozpo-
czyna się historia. Przebiega ona w trzech fazach: po po-
gańskim, hylicznym okresie następuje wiek żydowskiego
Prawa i Proroków, który w ten czy w inny sposób trak-
tuje się jako przygotowanie do Ewangelii. Trudno powie-
dzieć na pewno, czy ta nauka o eonach świata pochodzi od
Walentyna, jednak znajdujemy ją w pismach jego uczniów
i mieści się ona w perspektywie jego myśli. Niezależnie
od rozstrzygnięcia tej kwestii, w okresie przedchrześcijań-
skim duch drzemie jeszcze nieświadomy w człowieku i nie
otrzymał jeszcze „wykształcenia gnozy". Pneumie potrzeba
jeszcze gnozy, która odpowiada na egzystencjalne pytanie:
„Kim jestem, w jaki świat zostałem wrzucony, dokąd
spieszę, przez kogo będę zbawiony?"

Dlatego narodził się Jezus, „duchowe ciało", które poj-
muje się w sposób nader doketystyczny i które nie ma
żadnego kontaktu z materią. Jest on praobrazem człowieka
duchowego. Jego życie ma być przykładem dla drogi każ-
dego pneumatyka. Chrystus, „dzielny heros", wstępuje na
tę drogę podczas chrztu w Jordanie: „Kiedy przyszedł
Zbawca, obudził on duszę i rozpalił »iskierkę«". Podobnie
mówi Novalis:

Wtedy przyszedł Zbawiciel, Wybawca,
Syn Człowieczy, pełen miłości i mocy,
i wszystko ożywiający ogień
wzniecił w naszym wnętrzu.⁷²

Lecz Chrystus głosił nie tylko gnozę, lecz również prze-
szedł przez śmierć. Śmierć mniemała, że ma go już w swo-

¹¹ [Novalis. dz. cyt. (Pieśń I) s. 23]

Walentyn 135

jej mocy, lecz w ten właśnie sposób został wydarty z jej
mocy. Boski mistrz fortelu zwyciężył śmierć i zmartwych-
wstał.

Dokonało się to, co ma znaczenie rozstrzygające: wybra-
ni, ecclesia, którzy jako corpus Christi identyfikowani są
z Sophią, mogą teraz powrócić, aż do granic Pleromy.
W chwili, gdy wszystkim pneumatykom zostanie objawio-
na gnoza, zakończy się proces historii; wtedy, u kresu
czasów, widzialny świat pogrąży się w nicości, trawiony
ogniem pożaru świata. Oblubienica zaś, Sophia, wiodąc
Oblubieńca, i otoczona pneumatykami, wchodzi do kom-
naty nowożeńców i dostępuje oglądu Boga. Tak oto histo-
ria wszechświata, której prolog rozegrał się w niebie,
a dalsza część toczyła się na ziemskiej scenie, jest proce-
sem stopniowym, dokonującym się poprzez wieki postę-
pem od esencjalnej do świadomej jedności jaźni (Selbst)
z Bogiem.

VII. MIT WALENTYNIAŃSKI
NARODZINY PLEROMY

Na niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał
doskonały ebn, Głębia; on był przed wszystkim innym.⁷⁸
Niepojęty, niewidzialny, wieczny i niezrodzony był nie-
zmierzoną wiecznością zatopioną w najgłębszym spokoju.
A wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na
myśl, aby dać z siebie początek wszechrzeczy, i złożyła
tę myśl jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła ją
w siebie i stała się brzemienna, i zrodziła Nous, który
jest równy ze swym Rodzicem i podobny do niego i któ-
ry jako jedyny pojął wielkość Ojca. Wraz z Nous naro-
dziła się też Prawda.

Gdy Nous spostrzegł, po co został zrodzony, sam zrodził
z kolei Logos i Dzoe, Ojca wszystkich rzeczy, które miały
zaistnieć po nim, początek i siłę kształtującą całą Plero-
mę. Z ich związku małżeńskiego pochodzą Anthropos i Ec-
clesia. Każde z tej pary jest androgyniczne. Eony te, zro-
dzone ku chwale Ojca, chciały więc także ze swej strony
okazać mu cześć. Zrodziły więc pary emanacji. Gdy ze
związku Logosu z Dzoe narodziły się już Anthropos i Ec-
clesia, zrodziły one jeszcze dziesięć innych eonów. Były
to: Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i He-
done, Akinetos i Synkrasis, Monogenes i Makaria.

Anthropos i Ecclesia zrodzili również eony. Były to: Pa-
rakletos i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aei-
nous i Synesis, Ecclesiastikos i Makariotes, Theletos i Sop-
hia.

ⁿ Quispel przedstawia tu system walentyniański mniej wię-
cej tak, jak go ukazał Ireneusz w Adversus haereses I, 1, 1—8,
5. Cytaty bliżej nie zlokalizowane pochodzą z tego właśnie źró-
dła. Jednocześnie relacja ta zgadza się w ogólnych zarysach
z innymi źródłami walentyniańskimi. Por. W. Myszor. „Ana-
pausis" w teologii chrześcijańskich gnostyków. Warszawa, ATK
1984 s. 11—19. (Przyp. wyd.)

Mit walentyniański 137

GENEZA ZŁA

Głębię (Bythos) znał jedynie Nous. Dla wszystkich in-
nych eonów był on niewidzialny i niepojęty. Tylko Nous
cieszył się oglądaniem Ojca i rozkoszował kontemplacją
jego niezmierzonej wielkości. Zamierzał on opowiedzieć
również pozostałym eonom o wielkości Ojca, o tym, jak
był on wielki i wspaniały, jak przebywał po drugiej stro-
nie początku i rozumienia, i pojmowania. Lecz zgodnie
z postanowieniem Ojca powstrzymała go od tego Cisza,
wszyscy bowiem mieli być doprowadzeni do tego, by roz-
myślali o swym Bogu i za nim zatęsknili. I tak też wszy-
stkie pozostałe eony pogrążone w ciszy ogarnęło pragnie-
nie, aby ujrzeć Twórcę nasienia, z którego się zrodzili,
i poznać korzenie nie mające początku.

Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki, Sophia,
wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta już
ramieniem swego małżonka Theletosa. 'Pathos wziął swój
początek w eonach otaczających Nous i Aletheę, wybuch-
nął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właś-
ciwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę chodziło
o pychę, ponieważ" nie pozostawała — tak jak Nous —
w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to
nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąć
jego wielkość. Nie mogła jednak tego dokonać, gdyż po-
rwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi przepaś-
ci i bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego popadła
ona w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała podą-
żać wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w końcu
jego słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie,
gdyby nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzy-
ma straż poza granicami niewypowiedzialnej wielkości,
próg (horos), który wydalił ją z Pleromy.

EMANACJA DUCHA ŚWIĘTEGO

Kiedy znalazła się na zewnątrz Pleromy, w pustej prze-
strzeni pozbawionej gnozy, przestrzeni, którą stworzyła
mocą swego wynoszenia się, pychy, ze swej pamięci o wyż-
szym świecie zrodziła Jezusa, ale z pewnym cleniem. On

138 Gnoza jako religia światowa

jednak, który był rodzaju męskiego, odrzucił niewystar-
czalność, porzucił Matkę i pośpieszył w górę, ku Plero-
mie.

Kiedy Sophia znów sama pozostała na zewnątrz, spadło
na nią cierpienie wszelkiego rodzaju i postaci: ból, gdyż
niczego nie rozumiała, strach, że życie mogłoby ją porzucić
tak jak światło, a do tego zwątpienie i niewiedza jako ko-
rzeń tego wszystkiego.

Pozbawiona Logosu, który przedtem przebywał z nią
w sposób niewidzialny, wyruszyła na poszukiwanie świa-
tła, które uciekło od niej. Nie mogła go jednak 'odnaleźć,
gdyż zatrzymywał ją dolny Horos (próg między światem
zewnętrznym i Pleromą). Kiedy więc Horos przeszkodził
jej wędrówce, zakrzyknęła: „Lao".

Przeszedłszy przez wszystkie cierpienia, spojrzała bo-
jaźliwie w górę i zwróciła się z błaganiami do Jezusa, do
światła, które ją opuściło. A ten wszedłszy do Pleromy,
prosił eony o pomoc dla Sophii, która pozostała na ze-
wnątrz.

W Pleromie powstał zamęt, a wszystkie eony zlękły się,
gdyż sądziły, że Sophię wkrótce może przemóc nieszczęś-
cie. Wszystkie zatem zaczęły się modlić i błagały Ojca, by
położył kres cierpieniom Sophii. Albowiem płakała ona
i zawodziła nad nieudanym tworem, jaki zrodziła. Ojciec
zlitował się na widok łez Sophii i skłonił się ku prośbie
eonów: rozkazał, aby pozwolono wyjść Duchowi Świętemu;
miał on przeniknąć eony, aby On, Ojciec, mógł "ją oddzie-
lić [od nich] i naprowadzić na drogę płodności.

WYSŁANIE CHRYSTUSA

Duch Święty pouczył eony, aby zadowoliły się ograni-
czeniami swej wiedzy o Niestworzonym, i objawił im
głębszą gnozę Ojca: że jest on nieuchwytny i niepojęty,
i że nie jest rzeczą możliwą zobaczyć go lub usłyszeć, i że
poznać go można tylko przez jego jednorodzonego Syna,
przez Nous; a także, że podstawą ich wiecznego bytu jest
Ojciec, to, co boskie, w swej niepojętości, podstawą jednak
ich stawania się i kształtowania się jest Syn, to, co pozna-
walne w Bogu.

Mit walentyniański 139

Następnie Duch Święty zniósł różnice między eonaml,
nauczył je słów dziękczynnych i doprowadził do prawdzi-
wego spokoju.

Eony stały się więc jednakowe kształtem i świadomoś-
cią; wszystkie stały się Nous, Logosem, Anthroposem, po-
dobnie jak wszystkie eony żeńskie stały się Aletheią, Zoe,
Ecclesią. Gdy więc wszystkie zostały w taki, oto sposób
wzmocnione i doprowadzone do doskonałego spokoju,
z wielką radością śpiewały hymny ku czci Praojca, który
uczestniczył w ich czystej radości.

Z wdzięczności za dobrodziejstwo, jakie im okazano, eo-
ny całej Pleromy, jednej woli i jednej myśli, zgromadziły
to, co w nich najpiękniejsze i najbardziej kwieciste. Mą-
drze łącząc i harmonijnie jednocząc w jedną całość to, co
każdy ofiarował, zrodziły emanację ku czci i chwale Głębi,
istotę najdoskonalszej piękności, gwiazdę Pleromy, jej do-
skonały owoc, Chrystusa, zwanego również Zbawicielem,
i Logosa, i Pełnię, i Parakleta. Wraz z aniołami mającymi
podobną istotę został on posłany do upadłego eonu, Sophii.

NARODZINY PNEUMATYKÓW

A Sophia, przejęta głęboką czcią, zasłoniła się najpierw
welonem. Później jednakże, gdy zobaczyła go wraz z peł-
nią jego owoców, pośpieszyła mu naprzeciw, czerpiąc siłę
z jego pojawienia się. (Następnie Zbawca obdarował ją
wykształconą formą jej istoty i uleczył ją z cierpienia.
Oddzielił bowiem od niej jej namiętności i skondensował
je tak, że z duchowej namiętności zostały przemienione
w jeszcze bezcielesną materię.

Taka była geneza i istota materii, z której później po-
wstał świat widzialny. Z tęsknoty Sophii za Pleromą po-
wstała dusza świata, z jej wątpienia -—• ziemia, z przypły-
wu bólu — woda, z kondensacji strachu — powietrze.
Ogień panuje — zabijając i niszcząc — nad całą resztą,
tak jak niewiedza leży u podstaw trzech pozostałych na-
miętności.

Następnie Zbawca wlał w te elementy naturalne powi-
nowactwo, aby mogły się one później połączyć w ciało.

Gdy zaś Sophia została uwolniona od swego cierpienia,

140 Gnoza jako religia światowa

przyglądała się w zachwyceniu światłom, jakie otaczały
Zbawiciela, a były to anioły stanowiące jego orszak:
zapłonąwszy miłością do nich i zapłodniona ich fantazją,
zrodziła owoce na ich podobieństwo — duchowe dzieci na
wzór towarzyszy Zbawcy.

STWORZENIE WIDZIALNEGO ŚWIATA

W ten to sposób powstały trzy poziomy bytu: materia —
z cierpienia, to, co psychiczne — z tęsknoty, to, co du-
chowe — z fantazji Potem Sophia postanowiła nadać te-
mu wszystkiemu kształty. Nie mogła jednak samodzielnie
ukształtować tego, co duchowe, ponieważ miało taką samą
istotę jak ona. Zabrała się zatem do nadawania kształtu
substancji tego, co psychiczne, substancji, która powstała
z jej tęsknoty; i wykorzystała przy tym dziele otrzymane
od Zbawcy objawienia. Najpierw utworzyła z substancji
tego, co psychiczne, Demiurga, boską istotę, podobieństwo
Ojca: Demiurg nadal kształt wszystkiemu, co zaistniało po
nim, powodowany nieświadomie przez Matkę, Sophię.
Chciała zaś ona stworzyć cały świat ku chwale eonów
i dlatego to, co widzialne, uczyniła ich symbolem.

Demiurg rozdzielił przemieszane jeszcze do tej pory
substancje tego, co psychiczne, i tego, co materialne; z bez-
cielesnego substratu uczynił 'ciała: stworzył w ten sposób
rzeczy ziemskie i niebieskie.

Demiurg sądził wprawdzie, że uczynił to wszystko sa-
modzielnie, lecz w rzeczywistości inspirowała go Sophia.
W ten sposób stworzył niebo, nie znając Nieba (duchowe-
go), i utworzył człowieka, nie znając Człowieka (idealne-
go), dzięki niemu pojawiła się ziemia, a przecież nie wie-
dział nic o Ziemi (pleromatycznej); w ogóle, w całym swym
tworzeniu nie znał idealnych praobrazów rzeczy, nie był
nawet świadom istnienia swojej Matki. Przebywała ona
w przestrzeni rozpościerającej się ponad niebem, czyli
w krainie pośredniej (poniżej Pleromy), Demiurg —
w przestrzeni niebieskiej, czyli w Habdomadzie (obszarze
siedmiu planet); diabeł natomiast w naszym świecie (sub-
lunarnym).

Mit walentyniański 141

Po zakończeniu budowy kosmosu, Demiurg uczynił także
ziemskiego człowieka, i wówczas tchnął w niego psychicz-
nego człowieka. Jednakże Demiurg nie znał elementu du-
chowego, który Matka zrodziła z oglądu aniołów otacza-
jących Zbawiciela, gdyż element ten i Matka miały taką
samą istotę; element ten mógł zostać złożony w Demiurgu
potajemnie, bez jego wiedzy. I tak za jego pośrednictwem
nasienie duchowe zostało wszczepione w duszę ludzką po-
chodzącą od niego i w materialne ciało, aby to nasienie
duchowe było noszone w ciele i duszy jak w łonie mat-
czynym i wzrastało, aż będzie zdolne przyjąć doskonały
Logos. To nasienie,_Pneuma, zostało zesłane na świat, aby
tu, połączone z tym, co psychiczne, zostało ukształtowane,
uformowane wraz z nim przez pobyt na świecie. Taki jest
cel stworzenia świata.

ZWYCIĘSTWO NAD ŚMIERCIĄ

Po okresie panowania śmierci, który dawał obietnicą
rzeczy wspaniałych i pięknie wyglądających, niemniej był
służbą śmierci, gdy zawiodły wszystkie bóstwa i władze,
Chrystus, dzielny heros, zstąpił na ziemię i połączył się
z Jezusem, i w ten sposób także z ecclesia. Zbawił on i do-
prowadził do początku to, co przyjął w siebie, a przez
to również wszystkie istoty, które mają taką samą istotę
jak Jezus. Bowiem „jeśli zaczyn jest święty, to i ciasto
jest święte, i także jeśli korzeń jest święty, to święte są
i gałęzie".

Jezus umarł, kiedy oddalił się Duch, który zstąpił na
niego podczas chrztu w Jordanie. Duch nie tyle odłączył
się od niego, co raczej powrócił do siebie, aby śmierć mo-
gła dosięgnąć Jezusa — bo jakże ciało mogłoby umrzeć,
gdyby było obecne w nim Życie? W przeciwnym razie
śmierć pokonałaby również Zbawiciela. Lecz śmierć zo-
stała zmuszona do ucieczki fortelem wojennym. Kiedy bo-
wiem umarło ciało i śmierć nim zawładnęła, Zbawca wy-
słał świetlany promień mocy, który spłynął kiedyś na Je-
zusa podczas chrztu, unicestwił śmierć, przebudził śmier-
telne ciało i wyzwolił je od jego cierpienia.

142 Gnoza jako religia światowa

KONiEC HISTORII ŚWIATA

• Ludzie duchowi wraz ze swą Matką, Sophią, okrytą ich
duszami, przebywają do końca świata w krainie pośredniej
{w Kyriake), w Ogdoadzie.

Kiedy wszystko, co duchowe, zostanie ukształtowane
i osiągnie stan doskonały, rozpocznie się uczta weselna
wszystkich zbawionych, aż wszyscy staną się sobie na-
wzajem równi i nawzajem się poznają

Wówczas wszyscy pneumatycy, „odkładając" swe dusze,
podążą wraz z Matką, która prowadzi Oblubieńca, Chrys-
tusa, i prowadząc również swych oblubieńców, swych anio-
łów przydanych im podczas chrztu, przekroczą próg kom-
naty nowożeńców i dostąpią oglądu Ojca i staną się świa-
domymi eonami; dostąpią świadomego i wiecznego we-
sela męsko-żeńskich par przeciwieństw.

Tego mitu nigdzie nie' znajdziemy. To, co przedstawi-
liśmy, jest rekonstrukcją dokonaną na podstawie pism nie-
których uczniów Walentyna. Walentynianizm mianowicie
bardzo szybko podzielił się na szkołę wschodnią i zachod-
nią. Przywódca szkoły zachodniej, Ptolemeusz, wprowadził
do mitu Walentyna znaczne zmiany, jednakże właśnie
większość zachowanych dokumentów pochodzi z jego
szkoły." Jeśli zatem odnajdujemy niektóre poglądy Ptole-,
meusza również w orientalnym odłamie, to trzeba stąd
wnosić, że nauka ta pochodzi od samego Walentyna. Oka-
zuje si$ wówczas, że Walentyn był znacznie większym
heretykiem niż Ptolemeusz.

Kto składa taką łamigłówkę z najróżniejszych fragmen-
tów, nie może oczywiście gwarantować dosłownej auten-
tyczności poszczególnych zdań. Mimo to przedstawiona
wersja mitu nie zawiera ani jednego słowa, które nie wy-
stępowałoby w jakimś źródle gnozy walentyniańskiej. Mój
dziesięcioletni kontakt z tym materiałem, wnikliwe bada-
nie poczynionych założeń oraz bezustanna samokrytyka
przekonały mnie o tym, że Walentyn, z którego pism do-
chowały się zresztą tylko nikłe fragmenty, rzeczywiście
napisał coś takiego. Trudno temu mitowi nadać postać

Mit walentyniański 143

ostateczną, lecz główne jego motywy wydają się zaryso-
wane prawidłowo.

Walentyn śpiewa pieśń tęsknoty do Boga. Temat tej
symfonii należałoby określić: grandeur et misere nostalgii.
Wszystkim eonom właściwe jest pragnienie tego, co nie-
skończone; mówi się nam, że jest to „naturalne dążenie
eonu". Tragizm polega na tym, że właśnie to poszukiwa-
nie Boga doprowadza do upadku. Ireneusz mówi: „Poszu-
kiwanie wielkości Ojca stało się namiętnością zatracenia"
(inąuisitio magnitudinis patris fiebat passio perditionis).
I w ten sposób doszło do tego, że wszystkim duchowym,
ludziom właściwe jest pragnienie oglądania Boga, ale jest
ono przyciemnione namiętnościami. „Pokrewny Ojcu ele-
ment zagubił się w głębinie materii (hyle)", lecz zachował
jednak „skłonność do życia i zmysł mocy, wychodzącej od
Zbawiciela". Tajemnicą człowieka jest jego zmącony sto-
sunek do Boga — pragnie go i zarazem nie może go do-
sięgnąć. W jaki sposób mogło do tego dojść? Walentyn
pokazuje, jak pragnienie eonów zmienia się w Sophii
w nieposkromioną żądzę uchwycenia Boga i przeniknię-
cia w tajemnicę jego istoty.

Co to ma oznaczać?

Właściwą perspektywą jest współczesny Walentynowi
świat. Chodzi tutaj o eros rozumu. W astrologicznych
i pokrewnych pismach starożytności klasycznej bardzo
często znajdujemy wariacje na temat: ratio omnia vincit —
rozum zwycięża wszystko. Najczęściej rozwija się tę myśL
w ten sposób, że człowiek przemierza ~ w myśli żywioły,
wznosi się ku niebu, poznaje ruchy ciał niebieskich, itd.

Na swój sposób przejął tę myśl Filon Aleksandryjski;
duch człowieka nie zatrzymuje się nawet na granicach po-
. wietrzą i nieba, powiada, lecz podąża dalej i pragnie zro-
zumieć niepojętą istotę Boga. Jednakże znane mu są rów-
nież ograniczenia, którym podlega ten eros: „Następnie
rozwija skrzydła, wzbija się w górę nad ziemią, obserwu-
je zjawiska atmosferyczne, i wzlatuje coraz wyżej i wy-
żej, do sfery eteru, gdzie po orbitach niebieskich obraca-
ją się w rytmie tanecznym według praw doskonałej mu-
zyki planety i gwiazdy stałe. Wiedziony pragnieniem
i umiłowaniem mądrości wznosi się ponad całą rzeczy-
wistość dostrzeganą zmysłami i stamtąd dąży do poznania
świata czysto umysłowego. I kiedy prawzory oraz idee

144 Gnoza jako religia światowa

rzeczy poznawalnych zmysłami, jakie widział na ziemi,
kontempluje tutaj w ich nadzwyczajnej piękności, ogarnia
go trzeźwe pijaństwo i wpada w zachwyt i uniesienie jak
ekstatycznie natchnieni korybanci. Napełnia go inna tęs-
knota i lepsze pragnienie i wznosi się na same szczyty
duchowych rzeczywistości i zdaje mu się, że się zbliża aż
do samego wielkiego Króla. A ponieważ spragniony jest
kontemplacji, więc zlewają się na niego jasne i niezmą-
cone promienie intensywnego światła na podobieństwo po-
toku, a ich blask olśniewa oko jego umysłu." ^u

Rzuca się w oczy platonizm tego fragmentu. To eros
rozumu ogarnięty przez sobria ebrietas unosi się, przekra-
cza granice spostrzegalnego świata, ogląda idee, a w koń-
cu chciałby nawet zrozumieć Bóstwo; wówczas jednak zo-
staje odrzucony przez absolutną granicę.

Podobnych miejsc znajdziemy u Filona wiele — i, co
ważne, Walentyn je znał. Wskazują na to wyjątki za-
chowane w pismach Ojców Kościoła: „Sophia, która za-
pragnęła oglądać najwyższego Boga, i która została od-
rzucona przez promienie boskiego światła, runęła z wy-
sokości nieba" ⁷⁵. „Mądrość usiłowała oglądać najwyższego
Boga, nie mogąc jednak znieść promieni runęła w dół."⁷⁶
Fragmenty te wykazują nawet dosłowne zapożyczenia od
Filona.

W tym kontekście lepiej rozumiemy, co chciał wyrazić
Walentyn. Pragnienie zrozumienia nawet Boga było mu
dobrze znane, lecz eros rozumu uznał za pychę prowadzącą
do upadku:

O, jakże straszliwy jest wstrząs, pak bolesna agonia, gdy ucho
-zaczyna słyszeć, a oko zaczyna widzieć.

Tą pychą jest Sophia, ponieważ próbuje „zrozumieć to,
co po drugiej stronie gnozy". Jedyna możliwość, jaka wów-
czas jeszcze pozostaje, to spokojne oczekiwanie pojawienia

⁷⁴ Filon Aleksandryjski. O stworzeniu świata 70 n. W: Ten-
że. Pisma I, 1. Przeł. L. Joachirnowicz. Warszawa, IW Pax
1986.

?⁵ Dydym Ślepy. De Trinilate III, 42.

⁷⁶ Cyryl Jerozolimski. Katechezy VI, 18. [Przekł. poi.:
W. Kania. Warszawa, ATK 1973 s. 93 PSP t. 9.]

Mit walentyniański 145

się Zbawcy, który zstępuje do upadłego ducha i prowadzi
go z powrotem do Pleromy.

Ale jak należy pojmować ten rozłam w Pleromie, tę
zmianę pragnienia w nieposkromioną żądzę, ów przerost
erosa?

„I tak też wszystkie pozostałe eony pogrążone w ciszy
ogarnęło pragnienie, aby ujrzeć Twórcę nasienia, z którego
się zrodzili, i poznać korzenie nie mające początku.

Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki, Sophia,
wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta już
ramieniem swego małżonka Theletosa. Pathos wziął swój
początek w eonach o,taczających Nous i Aletheię, wybuch-
nął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właś-
ciwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę chodziło

0 pychę, ponieważ nie pozostawała —■ tak jak Nous —
w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to
nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąć
jego wielkość. Nie mogła jednak tego dokonać, gdyż po-
rwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi przepaści

1 bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego popadła ona
w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała podążać
wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w końcu jego
słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie, gdyby
nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzyma straż
poza granicami niewypowiedzialnej wielkości, próg (horos),
fctóry wydalił ją z Pleromy."

We fragmencie tym zostało postawione ostateczne pyta-
nie gnozy, pytanie o początek zła. Z*o ma swoje źródło
w Pleromie. Aby zrozumieć sposób myślenia Walentyna
i wypowiedzi dotyczące jego przeżyć, należy wyraźnie roz-
graniczyć „dążenie" (horme) od „namiętności" (pathos),
do czego czyni się aluzję w tekstach. Pozostałe eony prag-
ną w ciszy ujrzeć własny początek; pragnienie to uległo
zmianie w Sophii i stało się namiętnością (pathos). Wa-
lentyn sięga tu po terminy używane w stoicyzmie, aby
wyrazić jednak coś, czego stoicy nigdy się nie domyś-
lali.

W swojej nieco pedantycznej mądrości stoicy uważali
pathos za dążenie, które przekracza dozwolone granice:
horme fileonazousa (...). Dążenie jest samo w sobie natu-
ralne i rozumne, kiedy jednak przekracza wyznaczone
granice i staje się pathos, wówczas należy je uważać za

10 — Giioza

146 Gnoza jako religia światowa

złe. Walentyn wyraźnie przejął te słowa od mędrców stoic-
kich, aby w ogóle móc wyrazić subtelne różnice swego
doświadczenia religijnego: pragnienie Boga, samo w sobie
zupełnie naturalne, prowadzi do odejścia od Boga, jeśli
ośmiela się ono przekroczyć ustanowione granice i z po-
mocą pathos rozumu wedrzeć się do misterium.

Perspektywa filozofii stoickiej pozwala nam nieco lepiej
rozumieć, co miał na myśli Walentyn opisując, jak horme
tęsknoty przekształca się w pathos rozumu. Możemy po-
stąpić jednak jeszcze dalej: „Pathos wziął swój początek
w eonach otaczających. Nous i Alebheię, wybuchnął (apes-
kepse) jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła
z właściwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę
chodziło o pychę (tolma), ponieważ nie pozostawała — tak
jak IMous — w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pat-
hos Sophii to nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała
bowiem pojąć jego wielkość."

Eony są oddzielone od najwyższej tetrady. Ich tęskno-
ta rozszerza się od góry do dołu, zmienia się jednak w eros
rozumienia, amor dei intellectualis, w chwili, gdy w Sophii
dochodzi do jej wybuchu. Każdy czytelnik czasów staro-
żytnych natychmiast rozpoznał w ostatnim słowie fachowy
termin medyczny, którego też Walentyn użył z pewnością
celowo. Mądry Tertulian, orientujący się w tej rupieciarni
lekarzy, zauważył natychmiast, że chodzi tutaj o „ognisko
infekcji". Fragment ten opatrzył następującym komenta-
rzem: „(...) doszło do wybuchu, tak jak powstają choroby
w określonej części ciała, aby rozniecić swe zepsucie w in-
nych członkach" ". Uczony Galen tak wypowiada się o tej
chorobie: „Wybuchami nazywamy owe stany, kiedy hu-
mores opuściły miejsce, które uprzednio spustoszyły, i gro-
madzą się gdziekolwiek indziej" ^7S. W znaczeniu, jakie na-
daje temu pojęciu Walentyn, chodzi zaś o chorobę ducho-
wą, coś, co psychologowie określają jako neurozę.

Człowiek współczesny chciałby zapewne wiedzieć, czy
to odejście jest zamierzone przez Bóstwo, czy upadek jest
w jakimś sensie konieczny i nieunikniony. Teksty nie da-

⁷⁷ „Ut solent vitia in eorpore alibi connata in aliud membrum
perniciem suam efflare" (Tertulian. Adversus Valer,tinianos 9).

⁷⁸ „Aposcemmata vocant affectiones, quum humores loco_f
quem prius iniestabant, relicto in alterum confluunt" (Galenus.
De,methodo medendi II, 9).

Mit walentyniański 147

ją na to pytanie jasnej odpowiedzi. Tym wyraziściej po-
kazują, jak pathos zgłębiania tajemnicy zaciemnia ducha.
I wtedy właśnie staje sią jasne, co oznaczał dla Walentyna
Zbawca. Zbawca to horos, który pozwala promieniować
swemu oświecającemu Logosowi nad dziką i nieuporządko-
waną fantazją upadłej duszy, który oczyszcza jej ślepą i na-
miętną tęsknotę i wskazuje jej cel — nieznanego Boga.
Chrystus oznacza uleczenie duchowej choroby, katharsis
tęsknoty za domem, która zagubiła się w świecie. Od tej
chwili pragnienie Boga odczuwane przez pneumatyków
może ponownie być czyste i autentyczne, może prowadzić
do wspólnoty i zjednoczenia z Bogiem: „tęsknota do wspól-
noty i jedności z nim jest dla nich zbawienna" — powiada
Ireneusz. Egzoteryczny mit Walentyna przedstawia zatem
narodziny, zbłądzenie i kaiharsis pragnienia Boga.

Cóż można jeszcze powiedzieć, jeśli chodzi o ostateczną
prawdę, o stosunek człowieka do Boga? Wypada tylk®
milczeć, tylko wsłuchiwać się w głosy chóru, który po-
przez wszystkie stulecia stanowili poszukujący Boga, i cał-
kowicie otworzyć się, aby zaczęły współdrgać czułe i de-
likatne pokrewne struny i aby jednostka zawtórowała
w pochwalnej pieśni śpiewanej przez cały świat. Dlatego
przypomnijmy na koniec kilka głosów tych, którzy wie-
dzieli, o czym mówią.

Około 400 r. biskup Synezjusz z Cyreny pisze:

Czyjeż najrozumniejsze, najbystrzejsze oko

odrzucone przez blask Twoich świateł

nie zadrżało w końcu?

Nieugięte patrzenie w Twe promienie

zabronione jest samym bóstwom.

Duch, strącony widokiem swego majestatu

uczepił sią Twojej bliskości,

poważył się na osiągnięcie nieosiągalnego,

na wytrzymanie blasku,

który błyszczy z wiecznie ruchomej głębi.⁷⁹

W kryzysie, który poprzedził nawrócenie Augustyna,
doznał on przeżycia, które wywarło na nim ogromne wra-
żenie i do którego ciągle powracał — zarówno w pismach
młodzieńczych, jak i w późniejszych dziełach. Opisuje je
w Wyznaniach takimi słowami:

⁷⁹ Synezjusz z Cyreny. Hymny. W: Mignę. Patrologia g"aeca
M, 1053—1623. Hymn I, 118.

148

Gnoza jako religia światowa

„Te książki zachęcały mnie, abym wrócił do samego
siebie, zacząłem więc wchodzić w głębię mej istoty za
Twoim przewodnictwem. Mogłem w nią wnikać, ponie-
waż Ty mnie wspomagałeś. Wszedłem tam i takim wzro-
kiem duchowym, jaki był mi dany, dojrzałem w górze,
ponad owym wzrokiem, ponad moim umysłem światłość
Boga niezmienną: nie tę pospolitą światłość dzienną, którą
dostrzega każde żywe stworzenie, ani nawet nie jakieś
rozleglejsze światło tego samego rodzaju, które mogłoby
się rozjarzyć, gdyby światło -dzienne wielokrotnie, wielo-
krotnie się wzmogło i rozjaśniło, i całą napełniło prze-
strzeń ogromem jasności. Nie było to takie światło, lecz
inne, zupełnie odmienne od wszelkich takich rozjarzeń.
Było ono nad moim umysłem, ale nie tak, jak oliwa jest
nad wodą, ani nie tak, jak niebo jest nad ziemią. Była na-
de mną ta światłość dlatego, że ona mnie stworzyła, a ja
byłem w dole, bom został przez nią stworzony. Kto zna
prawdę, zna tę świadomość, a kto zna tę świadomość, zna
wieczność. To jest świadomość, którą miłość zna.

Wieczna Prawdo! Prawdziwa Miłości! Umiłowana Wiecz-
ności! Tyś Bogiem moim, do Ciebie wzdycham dniem i nó^
cą. Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do sie-
bie przygarnął, żebym zobaczył, iż powinienem coś ujrzeć,
a także — iż nie jestem jeszcze zdolny do ujrzenia tego.
Schlostałeś słabość mego wzroku, przemożnym uderzyw-
szy we mnie blaskiem, aż zadrżałem z miłości i zgrozy.
Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie — w krainie,
gdzie wszystko jest inaczej." ^so

Po przemierzeniu Piekła i Czyśćca, po wkroczeniu w sfe-
ry Raju, Dante coraz głębiej i głębiej wkracza w promie-
nie wzniosłego światła, które samo jest prawdą:

Od owej chwili to, com widział, było
większe, niż wyrzec można i niż myślą
ogarnie ten, kto związan z ziemską bryłą.

Jak ów, co we śnie mu się obrazy kreślą,
a gdy się ocknie, w sercu jeno marzeń
ślady zostały, lecz wspomnień nie wyślą,

taki ja jestem: znikły wyobrażeń

zarysy, jeno serce me umili

słodycz, co z onych pozostała wrażeń.

⁸⁰ Augustyn. Wyznania VII, 10. Przeł. Z. Kubiak. Wyd. 2
poprawione. Warszawa, IW Pax 1982.

Mit walentyniański 149

Tak śnłeg na słońcu w jednej znika chwili,
tak wiatr od razu te liście roznosi,
co na nich wyrok pisano Sybilli.

...O, Ty Najwyższe Światło, co się wznosi
moc Twa nad rozum śmiertelny! Mej duszy
użycz jej trochę, gdy Twą prawdą głosi!

Daj siłą słowom mym, co serce kruszy,
niech bodaj iskra chwały Twej w nich błyśnie
i niechaj przyszłe pokolenia wzruszy!

Jeśli ją bowiem odtworzę pomyślnie
i jeśli trochę zabrzmi jej w mym rymie,
łatwiej w umysłach moc ciemnoty pryśnie!...

Sądzę, że gdybym wzrok odwrócił, gdy mię
raził ów promień żywy, byłbym zginął
jak to, co w marnym się rozwiewa dymie.

Lecz przeto, iżem blasków tych nie minął,
mocen się stałem, gdyż się moje zlały
czucia z Najwyższą Mocą, com w Nią wpłynął. '

O, przebogata łasko, skąd czerpały
śmiałość me oczy, by w Wiecznej Światłości
utkwić, aż omal w Nią wniknąłem cały!⁸¹

Spogląda na nas dwadzieścia wieków. Najwięksi, któ-
rzy należą do tej tradycji, mówią o pozadoczesności owej
pozadoczesności, interior intimo meo et superior summo
tneo, o eschatologicznej Alternatywie, o niedostępnym
Świetle, którego nie może oglądać żadne oko. O tej osta-
tecznej rzeczywistości opowiada, na swój sposób, także he-
retyk Walentyn.

^m Dante Alighieri. Boska komedia. Pieśń 33. Przeł. Alina
Swiderska. Kraków, M. Kot 1947 s. 179—180.

ZAKOSŚiCZEMIE^s

Gnoza stała się religią powszechną, gdy Mani (216—277)
założył własny kościół gnostycki, który przetrwał ponad
tysiąc lat, a jego wyznawcy mieszkali na terenach roz-
ciągających się od Atlantyku po Pacyfik. Zasadniczą nau-
kę, zgodnie z którą Chrystus cierpi we wszelkim cierpią-
cym życiu (Jesus patibilis), Mani zaczerpnął z Aktów Jana,
na które wpływ wywarł walentynianizm.

Z pewnością gnostykami byli również średniowieczni ka-
tarzy czy albignesi. Nie jest jeszcze jasne, w jakim
stopniu ich prekursorzy — bogomili w Jugosławii i Buł-
garii oraz armeńscy paulicjanie — ulegli wpływom Mar-
cjona i pospolitej gnozy.

Spontanicznie narodziła się gnoza Jakuba Boehmego
(około 1600 r.), który jednak, w przeciwieństwie do gnozy
klasycznej, był monistą i również ciemność sprowadzał do
„Otchłani". Do niego nawiązuje wielce wpływowa gnoza
angielskiego poety i malarza Williama Blake'a (1757—1827).

Naukowe traktowanie gnozy rozpoczyna praca Gotfrida
Arnolda Unparteiische Kirchen- und Ketzergeschichte
(1969 r.). Wszyscy heretycy, zatem także gndstycy, zostali
w niej przedstawieni jako prawdziwi, oczerniani, nieszko-
dliwi chrześcijanie. Książkę tę przeczytał w młodości
Goethe, sam wymyślił pewien system gnostycki i w koń-
cu przypomniał sobie swoje młodzieńcze studia, opisując
na kartach Fausta „to, co wieczne-kobiece", tj. gnostycką
Sophię, jako postać, w której objawia się Bóstwo. Rów-
nież Mosheim i inni naukowcy XVIII w. mieli poważny
stosunek do gnozy. Jedynie w Niemczech herezjologia była
wówczas nauką. Wybitnie uzdolniony August Neander,
uczestnik ruchu przebudzeniowego, napisał Genestische
Entwicklung der vornehmsten gnostichen Systeme (1818 r.).
Ferdinand Christian Baur, zapalony heglista, opublikował

* Fragment artykułu G. Quispela Gnosis [Sonderdruck aus:]
Die Orientalischen Religionen im Romerreich. Hrsg. v. Maar-
ten J. Vermaseren. Leiden, E. J. Brill 1931 s. 431—433.

Zakończenie 151

w 1835 r. wielkie dzieło Die christliche Gnosis. Wywodzi
w niej, że gnoza była filozofią religii, której odpowiedni-
kiem jest współczesna gnoza niemieckiego idealizmu
(Schelling, Schleiermacher, Hegel). Zatem również nie-
miecki idealizm był współczesną gnozą.

Kiedy naród poetów i myślicieli zmienił się pod rząda-
mi Bismarcka w naród kupców i przemysłowców, zanikła
w pewnej mierze, jeśli nie całkowicie, owa cudowna siła
wczuwania się. Adolf von Harnack definiował gnostycyzm
jako gwałtowną, ortodoksję 3ako powolną sekularyzację
czy też hellenizację chrześcijaństwa. Możemy dziś stwier-
dzić, że te sądy Harnacka są podyktowane dograatycznie-
-niedogmatycznym protestantyzmem kulturowym i nie
mają żadnej wartości naukowej. Ludziom ówczesnym spra-
wiało trudność odczuwanie gnozy jako doświadczenia.
Wilhelm Bousset w książce Hauptprobleme der Gnosis
(1907 r.) przedstawia tę religię jako muzeum religioznaw-
czych skamielin, które wiele lat temu były żywotne na
Wschodzie. „Jak geolog i paleontolog ze skamieniałych
i zastygłych pozostałości świata, który przeminął, rekon-
struuje fragment historii Ziemi, tak przed historykiem stoi
zupełnie podobne zadanie, kiedy przystępuje do badania
gnozy." To nastawienie doprowadziło do tego, że R. Rei-
tzenstein, R. Bultmann i Geo Widengren postulowali, iż
modelem gnozy było jakieś przedchrześcijańskie irańskie
misterium zbawienia, które wszak nigdy nie istniało.

Egzystencjalizm i psychologia głębi okazały się konieczne,
aby pokazać, że gnozę raczej inspirowały głębokie, prze-
pastne uczucia. Hans Jonas w książce Gnosis und spatanti-
ker Geist (t. 1 1934 r.; t. 2 1954 r.) ukazał, jak bardzo jest
obecny w dokumentach gnostyckieh lęk, poczucie wrzuce-
nia w świat i nienawiści do niego. W takim samym duchu
pisze K. Rudolph, badacz mandaizmu. Pod wpływem teorii
C. G. Junga H. Ch. Puech, Karl Kerenyi i Gilles Quispel
tłumaczą wizje gnostyckie jako mityczny wyraz (projek-
cję) doświadczenia samego siebie.

Po nowych odkryciach, Elaine Pagels w swej bardzo
dyskutowanej pracy The Gnostic Gospels (1979 r.) dokona-
ła również próby socjologicznej interpretacji gnozy.

Zdaniem badaczki historię spisują zwycięzcy — na swój
sposób. Nic więc dziwnego, ze punkt widzenia zwycięskiej
większości miał rozstrzygający wpływ na wszystkie trądy-

152

Zakończenie

cyjne przedstawienia początków chrześcijaństwa. Jednakże
odkrycia w Nag Hammadi spowodowały, że podstawowe
pytania znów odżyły. Jak należy rozumieć zmartwychwsta-
nie? Czy kobiety mają prawo być kapłankami albo nawet
biskupami? Kim był Chrystus i jaki był jego stosunek
do wiernych? Jakie są paralele między chrześcijaństwem
i innymi religiami powszechnymi?

---