N

ěkolik poznámek k rané christianizaci Norska

1. Skandinávie a k

řesťanství v desátém a jedenáctém

století

M

ůžeme-li se dopustit určité generalizace a s ní spojeného zjednodušení, pak lze tvrdit,

že Skandinávie je v desátém a z

části i v jedenáctém století vnímána jako oblast pĮežívajícího

germánského pohanství, domov viking

ů, kteĮí již od osmého století ohrožují kĮesťanský

Západ. Rovnítko mezi vikingy a pohany je (nejen v

české) historické a pĮedevším v

popularizující literatu

Įe dáváno až pĮíliš často a automaticky.

P

Įitom na začátku 11. století postoupilo kĮesťanství hluboko do Įad severských

nájezdník

ů. Tak již Harald Modrozub (Blåtann) Gormsson někdy v šedesátých letech století

desátého hrd

ě prohlásil, že „přivedl Dány ke křesťanství“.

1

Asi o šedesát let pozd

ěji pak jeho

potomek Knut Veliký podnikl jako první severský panovník cestu do

ĭíma, kde se účastnil

také korunovace císa

Įe Konráda II (1027).

A

čkoliv měli Dánové určitý „náskok“, v jedenáctém století nebylo již kĮesťanství

omezeno pouze na jih Skandinávie. Z

ůstaňme zatím u tradice – kĮesťanství v Norsku je

spojováno s Olafem Tryggvassonem

2

a Olafem Haraldssonem, pozd

ěji zvaným Svatý Olaf.

Jejich

činnost spadá do období 995-1030 (s pĮestávkami) a je charakteristická důrazem na

nucené p

Įijetí kĮtu jak u obyčejných sedláků, tak u majetnějších a mocnějších jedinců, jejichž

následná opozice stála oba vikingské krále tr

ůn i život. Ve Švédsku je pak prvním králem

(a

čkoliv tento termín musíme chápat poněkud volněji než ve stĮedoevropském nebo Įíšském

prostoru), o n

ěmž víme, že pĮijal kĮest a podporoval kĮesťanství, Olaf Sköttkonung (cca 980-

1021/22). Takové p

Įijímání kĮtu nejvyššími složkami společnosti a následný tlak na ostatní je

misioná

Įská taktika, kterou známe i z českých dějin (kĮest českých pánů v ĭezně r. 845, kĮest

Bo

Įivojův Metodějem). KĮesťanství se ovšem může šíĮit i méně viditelnými cestami, o těch

máme bohužel minimum zpráv.

Již samotné prameny však nazna

čují – a moderní výzkum potvrzuje – že kĮesťanství

bylo ve Skandinávii známé mnohem d

Įíve. První kontakty a informace o nové víĮe existovaly

již v pozdní dob

ě Įímské

3

a od tzv. doby vikingské (8.-11. století) došlo k jejich výraznému

zintenzivn

ění. Otázkou tedy zůstává, nakolik je možné či potĮebné ony výše zmiňované osoby

spojovat s rozší

Įením a propagací kĮesťanství.

Vzhledem k tomu, že jde o problematiku širokou a zvlášt

ě v poslední době velmi

intenzivn

ě studovanou, bude další výklad zaměĮen pouze na problematiku Norska.

2. Norsko a otázky kolem písemných pramen

ů

Nejstarší norsko-islandská historiografie, po

čínaje stručnými soupisy dějin (z nichž zde

budeme citovat Íslendigabók Ariho Moudrého (ins Fró

đi), 30. léta 11. století; a norský Ágrip,

okolo 1190), vytvo

Įila obraz dvou misionáĮských králů, oněch výše zmiňovaných jmenovců,

kte

Įí uvedli kĮesťanství do Norska i jiných oblastí skandinávského světa. Tento diskurz

christianizace p

Įevzali po nich mnozí další, jmenovitě pĮedevším Snorre Sturlusson, autor

monumentální Heimskringly (30. léta 13. století). Snorre v

ěnoval prostor oběma králům, ale

1

Runový nápis na tzv. kameni z Jellingu.

2

Olav Tryggvasson je navíc v severské tradici spojován s christianizací Islandu a (diskutabiln

ěji) Grónska.

3

Nap

Į. Sigurđsson, J. V.: Kristninga i Norden 750-1200. Oslo 2003, s. 17; Hærnes, P.: Kristen innflytelse i

Rogalands vikingtid. in Lidén, Hans-Emil (ed.): Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, Oslo, 1995, s.
83.

Olava Haraldssona pozdvihl mnohem výše než jeho p

Įedchůdce – Sága o svatém Olafu

4

tvo

Įí

celou t

Įetinu Snorreho soupisu skandinávských dějin.

Heimskringla, resp. ságy v ní obsažené, se spolu s dalšími díly po

čítají mezi tzv.

královské ságy.

5

Mezi naše prameny ovšem pat

Įí i jiné ságy – na pĮíklad ve známé Egillově

sáze je pasáž, v

níž Egill p

Įijímá prima signatio (pĮijetí znaku kĮíže, tedy vlastně

katechumenát) p

Įed tím, než vstupuje do služby anglosaského krále Æthelstana.

6

Rituál prima

signatio, p

Įípadně pĮijetí kĮtu, byla činnost mnoha SeveĮanům důvěrně známá. PĮíčiny mohly

být prozaické: možnost obchodovat s k

Įesťany, sloužit pod kĮesťanskými králi nebo vůbec

v k

Įesťanské armádě, oženit se s některou z místních žen (situace ne nepravděpodobná pro

oblast Danelaw) a mnohé jiné. Zmínky o k

Įesťanech, kĮesťanské víĮe či různých činnost

spojených s k

Įesťanstvím, jsou k nalezení v mnoha ságách, jejich smysl či relevanci je však

nutné hodnotit individuáln

ě.

Z domácích pramen

ů lze ještě jmenovat první zákoníky, které jsou ale málo k užitku pro

desáté století. Na pomezí psaných a archeologických památek jsou runové nápisy, kterých je
v Norsku relativn

ě málo. Ovšem tzv. kámen z Kuli, ostrova asi deset kilometrů západně od

dnešního Trondheimu, je se svým nápisem „Dvanáct zim bylo k

řesťanství v zemi“ jedním

z nejcitovan

ějších i nejdiskutovanějších nálezů v dějinách norského kĮesťanství

7

. P

Įi studiu

nejstarších d

ějin se používá též analýza toponym.

Zahrani

čních pramenů je pro Norsko bohužel nedostatek. Nejznámější ze spisů, které se

zabývají p

Įíchodem víry v Krista na Sever, tj. Rimbertův životopis (Vita Anskarii z 9. století)

sv. Anskara (cca 801-86), „Apoštola Severu“, který od 30. do 60. let organizoval

či sám vedl

misioná

Įskou činnost ve Skandinávii, vypovídá pouze o situaci v Dánsku a Švédsku.

Pozornost si zaslouží mnohdy opomíjená kronika Adama Brémského, Gesta
Hammaburgensis Ecclesiae pontificum z druhé poloviny století jedenáctého. Adam je
zajímavý mimo jiné proto, že zd

ůrazňuje činnost a vliv Brémsko-Hamburského arcibiskupství

na pok

Įesťanštění Severu, zatímco většina ostatních pramenů odkazuje spíše k vlivu z Anglie

či keltské (iro-skotské) oblasti.

Jiné drobné relevantní prameny budou zmín

ěny během výkladu.

A

čkoliv zdrojů není mnoho, lze si z nich utvoĮit jistou pĮedstavu a obecnější tendence,

p

Įi hodnocení detailních údajů ale musíme být opatrní. Může nám to pĮiblížit i osud norského

krále Håkona.

3. Håkon A

đelsteinfóstri

Håkon Haraldsson (cca 920-960) je ve skandinávské historii znám pod dv

ěma pĮízvisky.

ĭíkali mu Dobrý (góđi), ale taký „schovanec Æthelstanův“, nebo snad „vychován
Æthelstanem“ (A

đelsteinfóstri), tedy oním anglosaským králem, pro kterého sloužil Egill.

Æthelstan (cca 894-939) je ve vztahu k Seve

Įanům zajímavá postava. Pokračoval v úsilí

svých p

Įedchůdců, Alfréda Velikého a Edwarda Staršího, a postupně si podmaňoval území

tzv. Danelaw, tedy oblasti se silným dánsko-norským vlivem. Jeho tažení pro Seve

Įanům

4

Oláfs sága helga,

česky jako Sága o svatém Olavu v pĮekladu L. Hegera, Praha 1967.

5

Co se žánrového t

Įídění tohoto druhu severské literatury týče, je českému čtenáĮi nejlépe dostupné skriptum

Kade

čková, H.: Dějiny severských literatur I. Středověk. Praha 1997

2

. Relevantní je p

Įedevším kap. 8.

6

Egills saga Skalla-Grímssonar, kap 50.

Česky jako Saga o Egilovi, synu Skallagrímově v pĮekladu K. Vrátného

v Praze r. 1926. V citacích pramen

ů budeme nadále odkazovat ke kapitolám či jiným relevantním údajům.

Domníváme se, že vzhledem k dnešnímu velkému množství edic a také jejich dostupnosti na internetu je takové
vodítko užite

čnější než pĮesné uvádění jednotlivých stran.

7

Norský biskup a církevní historik Fridtjov Birkeli nazval práv

ě takto svůj rozsáhlý soupis dějin raného

k

Įesťantví v Norsku, ze kterého budeme i zde často citovat (Birkeli, F.: Tolv vintrer hadde kristendommen vært i

Norge. Oslo 1995.; vym

ěnil tedy původní „landet“ za „Norge“) Kámen je dnes datován nejčastěji k roku 1034 a

odpovídal by tak tedy aktivitám v dob

ě sv. Olafa. Zajímavý je také výraz pro kĮesťanství, „kristin tumr“, který se

zdá být výp

ůjčkou z dobové angličtiny.

vyvrcholilo bitvou u Brunanburgu (937), kdy anglo-saská vojska porazila armádu protivníka a
ukon

čila období mocenské a politické hrozby z „dánské“ severní Anglie. Pro Æthelstana však

vikingové nebyli nesmi

Įitelnými soupeĮi – nejenom, že i u Brunanburghu na jeho straně

pravd

ěpodobně bojoval nejeden z nich, včetně zmiňovaného Egilla, ale na jeho dvoĮe vyrůstal

i mladý norský princ Håkon. Pozd

ěji Æthelstan také postoupil Yorkské království známému

Erikovi, zvanému Krvavá sekyra (Blodøks), když byl tento vyhnán z Norska, a u

činil jej svým

vazalem.

Erik sice také p

Įijal kĮest – byla to Æthelstanova podmínka – v pĮíběhu christianizace

Norska má však v

ětší roli mladší Håkon. O tom, proč a jak se ocitl v Anglii, se v odborné

literatu

Įe vedou jisté polemiky: mohl být diplomatickým rukojmím, zárukou toho, že jeho

otec Harald Krásnovlasý (Hárfagri) nezaúto

čí proti Anglii; mohl být „jen“ zárukou

spojenectví mezi ob

ěma zeměmi.

8

Je však pravd

ěpodobné, že byl ve Wessexu „na

vychování“, stejn

ě jako jiní potomci z královské krve z kontinentu. Odpovídalo by to cílené

wessexské politice mírových kontakt

ů s vikingy i pozdější tradici o vlivu anglosaské církve na

norskou (ta se odráží nejen v

pozd

ějších pramenech, ale také v kĮesťanské norské

terminologii). D

ůležité je, že se pravděpodobně osobně znal s Dunstanem, pozdějším opatem

v Glastonbury a arcibiskupem v Canterbury (940-957, resp. 955-988), jedním z hlavních
hybatel

ů revitalizace anglické církve v desátém století. Je dokonce možné, že Håkon poznal i

Glastonbury samotné.

V dob

ě bitvy u Brunanburgu však již Håkon na Æthelstanově dvoĮe nepobýval.

Pravd

ěpodobně o dva roky dĮíve, někdy kolem 934-5 (v literatuĮe se uvádí i rok 931), po asi

desítce let strávených v Anglii, se odebral zpátky dom

ů do Norska, kde se po smrti jeho otce a

poté, co si jeho bratr Erik znep

Įátelil lid, uvolnil královský trůn.

Håkon se v Anglii seznámil s k

Įesťanstvím, kterému dal pĮednost pĮed vírou svých

p

Įedků. „Byl to dobrý křesťan, když přišel do Norska,“ píše o něm Snorre a pokračuje: „ale

protože celá zem

ě byla pohanská, s mnoha pohanskými rituály (...) rozhodl se [Håkon]

praktikovat svou víru v soukromí.“

9

Práv

ě pĮípad Håkonův, doložený z mnoha zdrojů, je pro

nás klí

čový pro chápání postavení kĮesťanství v Norsku v polovině desátého století. Dle

pramen

ů Håkon pĮišel do Norska jako kĮesťan a víru nenásilně podporoval: „Za jeho dní

mnoho muž

ů přešlo ke křesťanství a jiní, ačkoliv se nestali křesťany, přestali vykonávat

pohanské ob

řady (blótum). Vystavěl v Norsku několik kostelů a dosadil do nich kleriky,“

popisuje jeho

činnost Ágrip.

10

Nikde není zmínka o tom, že by se snažil víru ší

Įit mečem –

taková misioná

Įská činnost by v Norsku jistě narazila, i když možná ani ne tak

z náboženských p

Įíčin, jako z důvodů čistě mocenských a prestižních. Zatímco mnohé hlasy

mají skandinávské pohanství v desátém století za natolik tolerantní

11

(p

Įípadně dekadentní

12

),

8

Myšlenky o Hákonovi jako rukojmím se objevují

často, viz napĮ. Sawyer-Sawyer-Wood (eds.): The

Christianisation of Scandinavia. Alingsås, 1987, s. 70. Instituce politických rukojmí byla v této dob

ě

samoz

Įejmě hojně využívána, a to jak pohany, tak kĮesťany, pĮičemž ne všechna rukojmí čekal klidný osud jako

norského prince. Tak nap

Į. po náhlé smrti Svena Haraldssona (u nás známého jako “Vidlí vous” nebo

“Roz

čísnutý vous”, orig. „Tveskæg“) v únoru 1014 Angličané povolali z exilu zpátky na trůn Æthelstana II..

Sven

ův syn Knut, který očekával, že trůn pĮipadne právě jemu, tento budoucí velký kĮesťanský vládce, nechal

své rukojmí (te

ď již spíše zajatce) bez milosti mučit a zmrzačit, než je vysadil na anglické pobĮeží. Viz napĮ.

Lawson, M. K.: Cnut. London 1993, s. 19.

9

Heimskringla, Hákonar sága góda, kap. 15.

10

Ágrip, kap. V; srov. podobn

ě Heimskringla, Hákonar sága góda, kap. 15. Charakter těchto ”kleriků” není z

pramen

ů zĮejmý, šlo nejspíše buď o „importované” kněze či mnichy z Anglie, nebo o laiky dosazené majitelem

či donátorem kostela. Mohli to být i kĮesťanští zajatci či otroci.

11

Graaslund, A-S: Pagan and Christian in the Age of Conversion. in: Knirk, J. E. (ed.): Proceedings of the Tenth

Viking Congress, Oslo 1987, s. 82. O této toleranci máme i hmotné d

ůkazy – nález formy, ze které šlo odlévat

jak pohanská tzv. Thorova kladívka, tak k

Įesťanské kĮíže, Švédsko; kamenné kĮesťanské kĮíže pokryté výjevy a

symboly ze staré pohanské mytologie, ostrov Man; aj.

že by ur

čitá inkorporace Krista do severského panteonu byla snad možná, je jisté, že

s neúsp

ěchem by se setkala snaha vnutit někomu víru a poslušnost silou. Navíc je

pravd

ěpodobné, že kĮesťanství a pĮedevším jeho šíĮení tak, jak jej Håkon znal z anglosaského

dvora a z tradice irských a pozd

ěji anglo-saských misí, upĮednostňovalo právě nenásilí.

13

Je ale možné, že ale z praktických a politických d

ůvodů praktikoval svou víru pĮedevším

v soukromí. Navíc, a

č kĮesťan, který dodržoval páteční půst a nedělní svátek, jeho žena byla

pohanka (Ágrip, kap. 5). Na ve

Įejnosti pak zašel až tak daleko, že se účastnil pohanských

hod

ů (blót), alespoň v oblasti Trøndelagu. Nakolik to pro něj samotného i pro okolí

znamenalo, že se vzdal Bílého Krista (Hvitekrist, tj. Bílý Kristus, je termín na Severu dobov

ě

používaný), sice s odstupem let i mentality s jistotou nevíme, domníváme se však, že mén

ě,

než se obecn

ě soudí. Diskuze o jeho možném odpadlictví se v odborné literatuĮe nicméně

vedou již po desetiletí.

14

Po smrti v roce 961 se mu dle Snorreho dostalo i pohanského poh

Įbu

v mohyle, by

ť bez okázalé výbavy (autor Ágripu píše také o tom, že král po smrti odmítl

p

Įevoz těla do Anglie – naznačuje tím nedostupnost vysvěcené půdy v Norsku? – s tím, že

toho není hoden; kap. VI). Báse

ň Håkonarmál, obsažená v Heimskringle, oslavuje pak tohoto

norského krále jako pravého pohanského, vikingského bojovníka, který se po své smrti
odebírá do Vallhaly, tedy jako odpadlíka od víry. Je však pravd

ěpodobné, že vyznění básně

neodpovídalo realit

ě, ale spíše básníkovu pĮání či tradici žánru.

15

Håkonova k

Įesťanská mise (na rozdíl od jeho vlády celkově) se tak celkově často chápe

jako neúsp

ěšná – již Snorre ví, že lidé ze Trødelagu a Møre nakonec Håkonovy kostely zničili

a kleriky vyhnali nebo zabili.

16

Stejn

ě tak i jeho osobní kĮesťanství je stĮedověkými islandsko-

norskými prameny zpochyb

ňováno. Dle našeho názoru je to však dáno spíše záměrně

zkresleným podáním pozd

ějších skandinávských pramenů (nesmíme ale zapomínat, že

vznikaly mnoho let po Håkonov

ě životě, mohlo tedy dojít ke omylům neintencionálním).

Ságy a jejich tradice dávají nejv

ětší podíl na christianizaci již zmíněným dvěma králům

z konce desátého, resp. za

čátku jedenáctého století. Håkonův pĮípadný dlouhodobý vliv na

christianizaci Nor

ů, nebo alespoň na vytváĮení pĮíznivého, tolerantního kulturního ovzduší, se

opomíjí. Je jisté, že jeho nástupci byli k

Įesťané, kteĮí se pokusili víru šíĮit mečem, což (spolu

s odporem v

ůči Dánsku, které si nárokovalo oblast Viku) vedlo k jejich vyhnání či smrti.

Nejv

ětší autoritou v zemi pak byli jarlové z Lade, starobylý, vážený a pohanský rod, který na

rozdíl od potomk

ů Haralda Krásnovlasého s Dány spolupracoval.

Nevýhodou samoz

Įejmě je, že činnost Håkona a jeho pĮípadných spolupracovníků je do

velké míry anonymní, obecn

ě popisovaná, „výstavba kostelů“ a „povolávání kleriků“ se

nebezpe

čně blíží známým stĮedověkým toposům, které najdeme v každém životopise

k

Įesťanského krále či svatého. Jsou však i momenty, kde máme jistá vodítka. Tak opět

12

Steinsland, G.: The Change of Religion in the Nordic Countries – a Confrontation between Two Living

Religions, Collegium Medievale, nr. 3 (2) 1990, s. 124nn, podává p

Įehled názorů na tuto problematiku. Její názor

je ovšem opa

čný, pĮedpokládá, jak již název napovídá, že pohanství rozhodně nebylo v této době na ústupu.

Podobn

ě Roesdahl, E.: Pagan beliefs, Christian impact and archeaology – a Danish View, Viking Revaluations,

Viking Society Centenary Symposium 14-15 May 1992, London 1993, s. 131-133; zde p

Įedevším na základě

archeologických nález

ů. Zásadním problémem je metodologické východisko a otázka interpretace pohanských

hrob

ů, pĮedevším těch lépe vybavených, a pohanských monumentů vůbec. Zatímco mnozí chápou, podobně jako

Gro Steinsland, tyto nálezy jako d

ůkaz živého a aktivního původního náboženství SeveĮanů, objevují se i hlasy

protikladné. Nap

Į. Solli (Solli, B.: Narratives of Veøy. An Investigation into the Poetics and Scientifics of

Archaeology. Oslo 1996, s. 190-192 a passim.) se domnívá, že kumulace poh

Įební výbavy a okázalost jejího

pohanství byla v této dob

ě výsledkem tzv. kulturního stresu (cultural stress), který vyvolávalo právě ofenzivní

k

Įesťanství. Pak bychom mluvili spíše o kĮečovitém vzepění již upadající a antikvované víry pĮedků.

13

Tento fakt zd

ůrazňují mj. Birkeli, F.: Tolv…, s. 71.

14

Shrnutí dosavadních názor

ů (do cca 70. let 20. stol.) pĮináší Birkeli, F.: Tolv…, s. 65-66.

15

Dle autora Hákonarmál, jímž byl Eyvind (Øvind) Skáldaspillir, se Hákon obával pohanského Odina. Jaký by

k tomu m

ěl důvod? KĮesťanství se nabízí jako jedna z variant.

16

Heimskringla, Hákonar sága góda, kap. 19.

v Heimskrinzle Snorre uvádí, že Håkon „poslal do Anglie pro biskupa a jiné u

čence,“

v souvislosti se zamýšlenou christianizací tradi

čně pohanského Trøndelagu. Je to činnost,

kterou bychom od k

Įesťanského krále čekali, stejně jako to, že si s sebou z Anglie pĮivede

více p

Įíslušně vzdělaných lidí. S jistotou víme jen to, že soupis mnichů a pozdějších biskupů

z Glastonbury z doby vlády anglosaského krále Edgara (959-975) obsahuje jméno a titul
„Siegfriedus norwegensis episkopus“.

17

Zdá se jisté, že zde máme v pramenech jméno klerika,

který odešel na misioná

Įskou (můžeme pĮedpokládat, že šlo o misijního biskupa) činnost do

Norska. Také Adam Brémský (kniha IV, kap. 34) ví, že do Norska z Anglie p

Įibyl jistý

biskup jménem Johannes a a

čkoliv datace je nejistá, šlo pravděpodobně o desáté století.

Z n

ěkolika málo zpráv a materiálů, které se nám dochovaly, můžeme odvodit ještě

jeden, pom

ěrně důležitý závěr. Ukazuje se, že síla a moc norských králů desátého století měla

dva op

ěrné body: západní (Vestlandet) a jižní (Agder) pobĮeží a oblast pĮibližně dnešního

Oslofjordu (Viken). Je to ta

část Norska, která má relativně nejblíže kĮesťanské Evropě a kde

m

ůžeme pĮedpokládat, že obchodní či kulturní kontakty (ovšem samozĮejmě i ty válečné)

byly

časté a dlouhodobé. Je tedy logické, že právě v této oblasti bude kĮesťanství mít nejlepší

výchozí pozici.

18

Naopak oblast st

Įedověkého severního Norska, tj. Trøndelagu, centrum moci dynastie

Lade, byla oblastí tradi

čně pohanskou. Zde skončilo nenásilné misionáĮské úsilí Håkona

Dobrého, zde nakonec nesta

čila ani „misie mečem“ Olafa Svatého, který nedaleko dnešního

Trondheimu nakonec nalezl svou mu

čednickou smrt (bitva u Stiklestadu).

Norsko nikdy nebylo jednolitou oblastí, na kterou by bylo možné uplatnit stejná m

ěĮítka.

Platí to tím více o desátém století s jeho mnoha pretendenty na královský tr

ůn, s existencí

minoritních král

ů v různých částech Norska, jak nás o nich informují ságy a s mocnými Jarly

z Lade. Nemén

ě důležitý byl také vliv Dánska, které nejspíše po smrti Håkona Dobrého či

jeho následovník

ů obnovilo pĮímý vliv nad oblastí Viku a bojovalo o ni až do první poloviny

11. století.

Pro další úvahy a d

ůkazy k existenci, expanzi nebo naopak ústupu kĮesťanství v Norsku

v desátém století se musíme obrátit k obecn

ě historické dedukci a k archeologii.

4. N

ěkolik historických úvah

To, že Vikingové se na svých cestách setkávali s k

Įesťanstvím, je mimo pochyb. Už

samotný fakt, že své první nájezdy pravideln

ě směĮovali na bohaté, ale bezbranné kláštery či

kostely vypovídá o tom, že si byli dob

Įe vědomi toho, co v kĮesťanské Evropě mohou

potkat.

19

Také víme, že mnozí z nich postoupili nejen ceremonii prima signatio (ta z

ůstala

„populární“ až do 11. století), ale mnozí také podstoupili k

Įest a konvertovali. Zde se

samoz

Įejmě dostáváme na úzký led spekulací a též terminologické vágnosti.

Je nutné rozlišovat mezi konverzí, christianizací a k

Įtem. Pro mnohé stĮedověké autory

bylo p

Įijetí kĮtu rovnocenné s osobní konverzí, s pĮechodem od „pohana“ ke „kĮesťanovi“.

K

Įest je však „vnějším“ rituálem, který mohli mnozí SeveĮané pĮijmout z různých, zcela jistě

často i zištných důvodů. A i v opačných pĮípadech bývá osobní konverze delším procesem.
Jako christianizaci pak m

ůžeme označit proces, kdy nikoliv jedinec, ale celá oblast (země

atd.) opouští pohanství nebo bezv

ěrství a pĮestupuje na kĮesťanství. Christianizace, kterou

17

Konkrétn

ě jde o seznam v De Antiquitate Glastoniensis Ecclesiæ Willéma z Malmesbury. Norští králové-

misioná

Įi měli ve svých doprovodech i později kleriky právě z Wessexu, resp. anglo-saské oblasti, jak Olaf

Tryggvasson, tak Olaf Haraldsson. Je ovšem pravda, že ”národnost” t

ěchto misionáĮů, ať již měli jakoukoliv

hodnost, se

často odvozuje jen podle jejich jmen, což není zrovna pĮesné kritérium.

18

Podobn

ě Crag (Crag, K: Kirkens forkynnelse i tidlig middelalder og nordmennenes kristendom. in Lidén, H.-

E. (ed.): Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, Oslo, 1995, s. 1995:43), který p

Įedpokládá pronikání

myšlenek k

Įesťanství od 9. století.

19

Viz též Birkeli, F.: Tolv…, s. 32.

vždy provází k

Įest, však opět není totožná s konverzí – ta může jít paralelně s ní, pĮedcházet ji

v podob

ě minoritních skupin, nebo následovat až dlouhodobě po pĮijetí kĮtu. Konverze

samotná, p

Įedevším pak konverze větší skupiny jednotlivců, probíhá ve tĮech vrstvách –

kultu, víry a morálky – ovšem v každé s jinou intenzitou i rychlostí.

Abychom si tyto termíny jednodušeji osv

ětlili na pĮíkladu, můžeme se podívat ještě více

na Západ, na p

Įíklad Islandu. Mezi prvními záborci (landnámenn) Islandu bylo i několik

k

Įesťanů

20

, z nichž nap

Įíklad známá Aud Hlubokomyslná byla natolik hluboce kĮesťanem, že

se odmítla nechat poh

Įbít v nevysvěcené zemi, tj. Islandu, a nakonec spočinula na pruhu země

„nikoho“ mezi

čarou pĮílivu a odlivu. V Knize o záboru země (Landnámsbók), se také píše, že

první záborci-k

Įesťané, pĮípadně jejich rodiny, to neměly v jinak pohanské společnosti

jednoduché. Ur

čitou toleranci však lze pĮedpokládat, i kdyby jen z taktických (obchodních aj.)

d

ůvodů.

Na konci 10. století ovšem dochází k zásadnímu zvratu, kdy se spole

čnost rozhodne

hromadn

ě pĮistoupit na kĮesťanství (rok 999/1000). Rozebírat tyto události do detailu zde není

možné, podtrhn

ěme jen několik faktů. Tato hromadná christianizace je spojována

s misioná

Įskou činností a nátlakem Olafa Tryggvassona a zdá se, že vyvolala menší vášně,

než bychom u tak zásadní zm

ěny očekávali. Je to vodítkem k tomu, že šlo o christianizaci

pouze povrchní, politicky motivovanou?

Na druhou stranu Island m

ění oficiální náboženství proto, aby se pĮedešlo občanské

válce

21

, což by mohlo n

ěco vypovídat o počtu nebo společenské moci kĮesťanské minority.

Dále je d

ůležité, že relikty pohanského náboženství zůstaly povoleny v soukromí (staly se

tedy negativní paralelou Håkona Dobrého a jeho k

Įesťanských rituálů). Proces celkové

konverze byl tedy dlouhodobý – ovšem o této délce m

ůžeme jen spekulovat. Bylo tomu tak

b

ěhem jedné, možná dvou generací, jak se mnozí domnívají?

22

Nebo šlo o proces pomalejší,

dokon

čený na konci 11. století, jak by naznačoval nízký počet doložitelných kněží i kostelů

z Islandu této doby?

23

Tyto otázky m

ůžeme ponechat nezodpovězené. Pro nás je důležité východisko, tj. to, že

desáté století je pro Island, ale domníváme se, že i pro Norsko, dobou jisté náboženské
tolerance. Tato tolerance zdánliv

ě mizí v pramenech, které máme, pĮedevším v islandsko-

norských historiích a ságách, zde je ale nutné vid

ět fakt, že tyto prameny se zaměĮují právě

p

Įedevším na konflikty, a to konflikty mocenské, často pouze vydávané nebo maskované za

konflikty víry.

Taková situace, která by byla podmínkou a zárove

ň i pĮíčinou existence kĮesťanů

v pohanské zemi, mohla ovšem vzniknout jen v prost

Įedí, kde byly kontakty s kĮesťanstvím

pom

ěrně běžné. Je jisté, že část těch, kdo pĮijali kĮest v cizině, po návratu do země původu

„odpadla“ od víry. Stejn

ě tak se ale můžeme domnívat, že se našlo jisté procento těch, kteĮí

víru v Bílého Krista opravdu p

Įijali za vlastní, ať již po náhlé konverzi, nebo po jisté době

synkretické k

Įesťansko-pohanské „víry“. Důkazů pro tvrzení je relativně málo, ale existují.

Krom

ě zmiňované Islanďanky Aud napĮíklad Olav Sithridsson (Cuarán), vikingský král

20

Viz nap

Į. Landnámabók, Sturlubók verze, kap. 399.

21

Na druhou stranu je našim nejstarší a nejrelevantn

ější popisem pĮijetí kĮesťanství Íslendigabók (kap. 7) z 30.

let 12. století, kdy byl Island samotný ohrožen konfliktem mezi jednotlivými mocnými rody a je možné, že Ari
popsal p

Įijetí kĮesťanství tak, aby svým součastníkům ukázal, že i zásadní události se dají Įešit bez ozbrojeného

konfliktu.

22

Taková rychlost konverze se p

Įedpokládá napĮ. u germánských kmenů v období stěhování národů aj. Je to,

p

Įipusťme, spekulace. Viz napĮ. Sigurddsson, J.V. Kristninga…, s. 18. Delší dobu navrhuje napĮ. Hærness, P.:

Kristen…, s. 113.

23

Detailní výklad s pom

ěrně pesimistickým závěrem podává Vésteinsson, O.: The Christianization of Iceland.

Oxford 2003, s. 19nn. V

české literatuĮe viz napĮ. Kadečková, H.: Dějiny Islandu. Praha 2001, s. 55-57.

Dublinu, který skon

čil svůj život v klášteĮe.

24

Také na p

Įíklad anglický biskup a později

arcibiskup z Canterbury (941-958) Odo m

ěl dánské pĮedky a on sám nebyl jediným

významn

ějším anglickým klerikem, který se narodil v oblasti Danelaw. Ale je také

pravd

ěpodobné, že mnoho méně významných konvertitů zůstalo v pramenech nepovšimnuto.

V souvislosti s touto možností se v odborných kruzích

často vedou spory o tom, kdo by

nejvíce profitoval z p

Įijetí nového náboženství a tím i nového světonázoru. Postoje se různí.

Je jisté, že pro osoby s nárokem (a

ť už oprávněným či nikoliv) na trůn mohlo být kĮesťanství

p

Įitažlivé svým působením na složení společnosti a mechanismy jejího ovládání. Který ze

severských král

ů by nechtěl vyměnit své nejisté postavení mezi mnoha pretendenty a

nezávislými bønder, sedláky, za místo bohem pomazaného a nedotknutelného k

Įesťanského

krále? Navíc pohanská víra zna

čně omezovala potencionální kontakty s panovníky kĮesťanské

Evropy. Není tudíž p

Įekvapením, že všichni tĮi významní norští králové-misionáĮi pĮijali kĮest

a víru v cizin

ě, pĮesněji v Anglii

25

.

K

Įesťanství mohlo však být na druhou stranu pĮitažlivé i pro skupiny, pro něž jakoby

heroické severské pohanství nem

ělo pĮíliš místa či pochopení – otroky a sluhy; svobodné, ale

chudé nájemce; ale také ženy. O všech t

ěchto skupinách lze spekulovat, že jim kĮesťanství,

alespo

ň teoreticky, nabízelo do budoucna lepší ideové vyhlídky, ať už pro tento či posmrtný

život. Podle n

ěkterých archeologických nálezů se dokonce zdá, že ženy měly minimálně

stejný podíl mezi ranými konvertity jako muži.

Je však možné, že tyto záv

ěry vycházejí z neplatných premis. O životě nižších vrstev

spole

čnosti v desátém století toho pĮíliš nevíme a interpolovat informace islandských ság,

z v

ětšiny napsaných ve tĮináctém století a později, je poměrně nejistá metoda.

Stejn

ě tak jsou tyto prameny poměrně stĮídmé v oblasti, která nás zajímá nejvíce, tj.

tolerance ke k

Įesťanství v „pohanském“ Norsku 10. století. Proto je nutné obrátit se

k archeologii.

5. Problémy archeologického výzkumu a n

ěkteré výsledky

Archeologie desátého století je, co se rozboru spole

čnosti týče, většinou založena na

analýze poh

Įebních nalezišť, ať už větších hĮbitovů, nebo jednotlivých hrobů. Východiska pro

ur

čení, zda je možné daný hrob chápat jako kĮesťanský, jsou pĮedevším tato:

a) orientace hrobu,
b) zp

ůsob pohĮbu,

c) výbava hrobu,
d) existence vysv

ěcené půdy.

Obecn

ě se pĮedpokládá, že kĮesťan byl měl být pohĮben s obličejem natočeným na

východ, tj. tak aby byl schopen p

Įivítat Kristovo znovuvstoupení na zem. Je ovšem pravda, že

v prvních stoletích k

Įesťanství není tato praxe striktně dodržovaná a celkově je poměrně

nejistá.

26

Zp

ůsob pohĮbu, tj. inhumace vs. kremace, je dalším ukazatelem – pĮedpokládáme,

že k

Įesťané od 9. století již nebyli spalováni.

27

Situace však není tak jednoduchá, jak bychom si asi p

Įáli. Anne-Sophie Graaslund pĮi

svých analýzách poh

Įebišť u švédské Birky dospěla k ambivalentnímu závěru: pokud

p

Įijmeme geometrický rozptyl 45°, pak celých 85% kosterních hrobů zde nalezených (celkem

24

Olaf Cuarán, který p

Įijal kĮest v roce 943, je zároveň pĮedstavitelem zmiňovaného náboženského synkretismu

– na mincích, které nechal razit, byl jak k

Įesťanský kĮíž, tak Odinův havran.

25

Olaf Haraldsson p

Įijal kĮest v Rouen, kam doprovázel Æthelreda II po jeho útěku z Anglie.

26

Diskuze viz nap

Į. Hærness, P.: Kristen…, s.90.

27

A

čkoliv Bible kremaci těl nezakazuje a v prvních stoletích šlo o občas praktikovanou praxi. Až Karel Veliký

zakázal pro k

Įesťany tento pohĮební ritus. Viz mj. Hærness, P.: Kristen…, s. 89 aj.

asi 450

28

) se vejde do sm

ěrovky Západ-Východ. Ačkoliv v Birce se mohla nacházet

k

Įesťanská komunita (jedna z Anskarových misií dosáhla až sem a existují zprávy i o jiných

klericích v Birce), nelze p

Įedpokládat, že by byla takto početná.

Výbava hrob

ů je do jisté míry také dvojsečným ukazatelem. Musíme samozĮejmě

odlišovat dv

ě skupiny nálezů – pozůstatky po oblečení, pĮípadně doplňcích (náramky,

prsteny, p

Įívěšky), které je snad možné pĮedpokládat i u SeveĮanů-konvertitů, pro něž by

poh

Įeb bez jakýchkoliv odznaků společenského statutu, byť by to měl být jen posmrtný hábit,

mohl být t

ěžko pĮedstavitelný.

Na druhou stranu pak hroby s „opravdovou“ výbavou, po

čínaje zbraněmi a konče

p

Įedměty domácí výbavy a výstroje, pĮípadně náboženskými symboly, odkazují na hroby

pohanské. Pom

ěrně jistým ukazatelem jsou také zbytky jídel a nápojů.

Nejistý je výklad nález

ů svíček, které jsou v bohatých (kĮesťanských) hrobech v Jellingu

a Mammenu, ale také v n

ěkterých hrobech z Norska v 10. století.

29

Zda jsou ale nálezy

k

Įesťanských kĮížů či jiných symbolů víry znakem konvertity, nebo spíše válečnou nebo jinou

ko

Įistí, je jen velmi těžko dokazatelné.

30

Nesmíme však zapomínat ani na to, že samotný poh

Įeb, ceremonie a zvyky s ní spojené,

jsou vždy záležitostí t

ěch živých. Navíc je možné se domnívat, že rituály posledního loučení a

poh

Įbu jsou poměrně konzervativní.

31

Je tedy možné, že i když by byl mrtvý konvertita, jeho

hrob se nebude p

Įíliš lišit od okolních. Bude tomu pĮedevším tak, pokud by byl relativně

osamocen ve spole

čnosti, která z většiny kĮest nepĮijala. Posmrtná oslavná báseň na Håkona

Dobrého m

ůže být v tomto směru paralelou.

Naopak jedním z prvk

ů, které je tĮeba hledat, je existence vysvěcené půdy, tj.

koncentrace podobn

ě vystrojených a vybavených (či spíše nevybavených) hrobů na jednom

míst

ě. Taková plocha může být od ostatních hrobů oddělena pĮíkopem či naopak ohrazením

32

.

Také existence n

ěkolikanásobného pohĮbívání na jednom místě (ve více vrstvách) naznačuje

oblast vysv

ěcené půdy, neboť takový způsob pohĮbívání je neznámý u pohanských pohĮebišť.

Je ovšem pravda, že pro rané komunity k

Įesťanů nebo i jedince by byl pĮístup k vysvěcené

p

ůdě komplikovaný, ne-li nemožný. V souvislosti s touto problematikou se jeví zajímavé

n

ěkteré teorie ohledně kĮesťanských runových kamenů, tyto teorie jsou však bohužel v norské

oblasti pro desáté století nepoužitelné.

33

Více pravd

ěpodobné se zdá, že pĮípadné kĮesťanské

hroby byly v této rané fázi uloženy na tradi

ční pohĮebiště, do nevysvěcené půdy.

34

28

Gräslund, A-S.: Pagan and Christian in the age of conversion. Knirk, J. (ed.): Proceedings of the Tenth Viking

Congress, Larkollen, Norway 1985, Oslo 1985, s. 85.

29

Gräslund, A-S.: Some Ascpects of Christianisation in Central Sweden. in Samsson, R. (ed.): Social

approaches to Viking Studies. Glasgow, 1991, s. 47; Hærness, P.: Kristen…, s. 94 je sice spojuje s k

Įesťanstvím,

ale upozor

ňuje i na jejich ochranou funkci napĮ. proti trollům a jiným mytologicko-folklorním postavám. Pokud

by šlo o k

Įesťanskou symboliku, pak nálezy zbytků svíček z hrobů v Grønhaugu (sev. Rogaland) z 8. století by

byly nejstarším nálezem spojeným s novou vírou v Norsku (Solli, Brit: Fra hedendom til kristendom. Viking
LVIII-1995, s. 27.)

30

Zde je nutné se pozastavit nad tím, jak snadno jsou podobné symboly dezinterpretovány – nap

Į. známá soška

Buddhy z Birky nedokazuje nic o p

Įípadné vědomosti místních vikingů o tomto náboženství, stejně jako

biskupská berla z jiného hrobu zde odkazuje stejn

ě pravděpodobněji k válečné koĮisti, než k pĮítomnosti biskupa

a jeho

činnosti. PĮesto se takto pĮímočaré závěry v literatuĮe objevují.

31

Hærnes 1995:89

32

Gräslund, A-S: Pagan…, s. 86 vyjmenovává n

ěkolik podobných nalezišť ve Švédsku a v Grónsku. V Grónsku

nicmén

ě (prozatím) pĮedpokládáme kĮesťanskou společnost již od počátku osídlení, pĮípadně během krátké

doby.

33

Gräslund, A-S.: Some…, s. 48 aj.

34

Nap

Į. Müller 1996:60. Je nutné mít na paměti, že v pĮedkĮesťanské době máme jen málo nalezišť s vyšší

koncentrací hrob

ů na jednom místě, což se samozĮejmě odvíjí od neexistence větších sídlištních konglomerací v

Norsku do 11. století. O n

ěčem se zdá svědčit i fakt, že pohanští Vikingové nejspíš své mrtvé v kĮesťanské

Anglii bez ostychu poh

Įbívali i do vysvěcené půdy místních hĮbitovů, viz Fellows-Jensen, G.: The Viking’s

Daná m

ěĮítka a kritéria hodnocení jsou jen návodná, a pĮedevším je nelze uplatňovat

samostatn

ě. Můžeme však docílit relativně bezpečnějších závěrů pĮi jejich kombinaci a

p

Įedevším pĮi – tam kde je to možné – sledování jejich výsledků v delším časovém horizontu.

Bohužel, Norsko postrádá takové koncentrace osídlení a s tím souvisejících poh

Įebních

oblastí, jakou je Ribe a Hedeby v Dánsku, respektive Birka ve Švédsku. Kaupang, malé
obchodní centrum na západní stran

ě Oslofjordu, je nalezištěm sice důležitým, ale nepoměrně

menším.

Lze však

Įíci, že asi od poloviny desátého století pozorujeme u hrobů, nalezených v jižní

a jihozápadní oblasti Norska, p

Įedevším v pobĮežních oblastech, celkový úbytek pohĮební

výbavy a pohanských symbol

ů (Thorových kladívek, sošek, pĮívěsků). To by v globálnějším

m

ěĮítku mohlo naznačovat pronikání kĮesťanských myšlenek do této oblasti. Zarážející je

p

Įedevším fakt, že k těmto změnám v pohĮebním ritu dochází na jihu Norska dĮíve než

v Dánsku – lze se domnívat, že Håkonova podpora k

Įesťanství i pĮípadné jiné anonymní misie

zde nalezly živnou p

ůdu a to dĮíve, než se ke konverzi pĮihlásil dánský král Harald.

35

V této souvislosti se n

ěkdy vkrádá i otázka, proč Harald Gormsson na svém skvělém

památníku v Jellingu ne

Įíká nic o tom, že by ke kĮesťanství pĮivedl i Nory, kterým vládl?

Bylo to proto, že jeho moc nebyla natolik silná, že si necht

ěl šíĮením víry znepĮátelit mocné

jarly ze severu, kte

Įí vládli v zemi jako jeho zástupci – nebo jednoduše proto, že to v oblasti,

kterou m

ěl pod kontrolou, již christianizace

36

nebyla nutná? Je to ovšem pouhá spekulace,

zatím v sekundární literatu

Įe dle našich znalostí nepoužitá. Existuje také názor, že Harald se

ke christianizaci Viku nep

Įihlásil, neboť podnět k misii pĮišel z Německa. Snorre Sturlusson

v Heimskrinzle píše, že jak Harald, tak jarl Håkon byl p

Įinucen císaĮem Ottou pĮijmout kĮest,

Håkon se však po návratu p

Įihlásil opět k pohanství

37

. Oblast Viku ale skute

čně mohla být

cílem misioná

Įů z Dánska, resp. z ĭíše. Zda došlo později k nějaké pohanské reakci, je nejisté

– zdá se spíše, že byla konstrukcí autor

ů ság, kteĮí chtěli christianizaci této oblasti „pĮipsat“

k dobru Olafu Tryggvassonovi.

38

Jižní Norsko se tedy na základ

ě těchto informací jeví od poloviny 10. století jako

nábožensky tolerantní,

či dokonce do jisté míry i kĮesťanské. Otázkou zůstává, kam až dosáhl

vliv a p

ůsobení této nové víry. Víme, že Håkon takĮíkajíc narazil, když se pokusil ke

k

Įesťanství pĮivést obyvatele Trøndelagu a Møre. Naopak nemáme žádné zprávy o

konfliktech jižn

ěji od těchto oblastí a archeologie potvrzuje, že i poměrně daleko na sever –

stále však na západním pob

Įeží Norska – se v polovině desátého století objevuje první

k

Įesťanský kostel a komunita.

Ostrov Veøy má pro takový nález p

Įíhodné jméno – mohli bychom jej pĮekládat „svatý“

či „kultovní“ ostrov. Brit (což je jméno a nikoliv národnost) Solli zde na začátku
devadesátých let 20. století podnikl rozsáhlý výzkum, jehož výsledky shrnul do své (zde již
citované) diserta

ční práce Narratives of Veøy. Detaily jeho výzkumů zde není možné ani

pot

Įebné detailněji rozebírat. Spokojíme se s tím, že na Veøy existoval nejpozději od poloviny

Relationship with Christianity in the British Isles: the evidence of place-names containing the element „kirkja“.
Proceedings of The tenth Viking congress, Oslo 1985, s. 296.

35

Sawyer-Sawyer-Wood: Christianisation…, s. 71. Obecn

ě pak pro Skandinávii platí trend, že pohĮební ritus se

d

Įíve mění (=pokĮesťanšťuje?) od jihu na sever, viz napĮ. Sigurđsson, J. V.: Kristninga…, s. 21.

36

Christianizace ovšem na té nejnižší úrovni, tj. p

Įijmutí kĮtu nebo jen znamení kĮíže, spojené snad s poučením o

ví

Įe. Ani Dánsko za Haraldových časů nebylo kĮesťanskou zemí, jako bylo tĮeba anglo-saské království, s

fungující církevní organizací, kláštery a biskupstvími.

37

Heimskringla, Óláfs saga Tryggvassonar, kap. 27-28. Nejstarším pramenem pro toto tvrzení je však Adam

Brémský (kniha II, kap. 3). Tato historicky mylná domn

ěnka se zdá být paralelní s tradicí, podle které samotné

Dánsko prošlo vlnou pohanské reakce poté, co byl Harald napaden a vyhnán svým synem Svenem.

38

Nap

Į. Sawyer-Sawyer-Wood: Christianisation…, s. 73; Rindal, M.: Frå heidendom til kristendom. in: Rindal,

Magnus (ed.): Fra hedendom til kristendom; Perspektiver på religionskiftet i Norge. Oslo, 1996, s. 11-13.

desátého století, ale pravd

ěpodobně již dĮíve, první kĮesťanský kostel a s ním spojený hĮbitov

(h

Įbitov, který kombinuje výše uvedená čtyĮi kritéria pro kĮesťanská pohĮebiště). Fakt, že tato

lokalita byla de facto znovuobjevena až v moderní dob

ě, může souviset také s tím, že místní

komunita (Snorre, který o ní ví, mluví o existenci „by“, tj. m

ěstečka či podobné proto-městské

aglomerace) zmizela v období

Černého moru v polovině 14. století.

6. Záv

ěr

Cílem této krátké studie bylo poukázat na fakt, že k

Įesťanství v Norsku, pĮedevším v jeho

jižní a západní

části nebylo v desátém století neznámé. Zdá se, že stĮedověké islandsko-norské

prameny mají tendenci minimalizovat pronikání této nové víry, a

ť již ve spojení s jednotlivci,

nebo s královskou mocí. Mnohé indicie, podložené postupujícími archeologickými nálezy,
však nazna

čují, že Håkon Dobrý daroval své zemi nejenom dvacet let míru, ale také prostĮedí,

ve kterém se – nám blíže neznámými cestami – mohlo ší

Įit kĮesťanství. Nová víra se pak na

n

ěkterých místech udržela až do konce desátého, resp. začátku jedenáctého století, kdy dala

christianizaci nový impuls

činnost obou Olafů.

V rámci nám daného prostoru nebylo možné se detailn

ěji zaměĮit na problémy, kterými se

v poslední dob

ě bádání zaobírá, pokusili jsme se však zmínit alespoň ty hlavní. Mezi ně patĮí

kanál a zdroj ší

Įení kĮesťanství, kde se kromě tradičně uznávaného vlivu Wessexu začíná

objevovat i možnost vlivu ze sm

ěru dánsko-Įíšského. Samotný mechanismus proměn, jejich

atraktivita pro jednotlivé složky spole

čnosti a následné vyústění ve změny v severské

spole

čnosti vrcholného stĮedověku jsou také aktuálním tématem. To vše provází diskuze o

metodologii, kterou lze zkoumat p

Įijetí nového náboženství v době, pro kterou máme

minimum písemných zpráv.
Na záv

ěr chceme jen podotknout, že kĮesťanství na konci desátého století rozhodně nebylo

mocnou státní církví a nástrojem unifikace království. V tomto sm

ěru patĮí kredit Olafu

Tryggvassonovi a p

Įedevším Olafu Haraldssonovi, jejichž roli rozhodně nemůžeme

podce

ňovat. Zdůrazněme ještě, že etablování se norské kĮesťanské církve jako instituce, od

vymezení farností po vznik biskupství a arcibiskupství, byl dlouhodobým procesem, do jisté
míry završeným až v druhé polovin

ě 12. století.