O. JACEK SALIJ

"

"

E

E

S

S

E

E

J

J

E

E

T

T

O

O

M

M

I

I

S

S

T

T

Y

Y

C

C

Z

Z

N

N

E

E

"

"

SŁOWO WSTĘPNE

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) to jeden z dwóch - wraz ze świętym

Augustynem (354-430) - bezdyskusyjnie najwybitniejszych teologów

Kościoła katolickiego. Ale tak się złożyło, że w naszych czasach zajmują się

nim przede wszystkim filozofowie. Jacques Maritain, Etienne Gilson, a w

Polsce Stefan Swieżawski, ojciec Mieczysław Krąpiec, Władysław

Stróżewski czy Mieczysław Gogacz to nazwiska, które ludziom

zainteresowanym spontanicznie kojarzą się z myślą św. Tomasza. Jednak

żadna z tych osób nie jest teologiem, wszyscy są filozofami. Zasługi tych i

wielu innych filozofów dla poznania dorobku i poglądów św. Tomasza są

ogromne, a nieraz nawet trudne do ogarnięcia. Nie zmienia to jednak faktu,

że Tomasz był przede wszystkim teologiem, a jego wielkość jako teologa

wciąż jeszcze czeka na odkrycie. Ośmieszyłbym się, gdybym próbował

komukolwiek sugerować, że celem niniejszej książki jest wypełnienie tej,

jakże dotkliwej, luki i przedstawienie św. Tomasza wreszcie w

perspektywie jego myśli teologicznej. Ufam jednak, że zawarte w niej teksty

dadzą Czytelnikom przynajmniej jakieś pojęcie o tym, jakie skarby

teologiczne w jego dziełach się znajdują. A w najśmielszych marzeniach

wyobrażam sobie, że - kto wie - może książka ta zostanie przez kogoś

odebrana jako realny sygnał, iż teologią św. Tomasza warto się wreszcie

zająć poważniej, tak jak ona na to zasługuje. Większość zawartych tu

tekstów w całości dotyczy teologii Tomasza, w każdym zaś z pozostałych

tekstów jego myśl teologiczna przywoływana jest jako integralna i

zazwyczaj bardzo istotna część przedstawianego tematu. Teksty pochodzą z

lat 1980-1993 i wszystkie bez wyjątku zostały przygotowane jako referaty

na sympozja i spotkania naukowe, do udziału, w których byłem zapraszany.

Bo sam z siebie, bez lekkiego nacisku ze strony organizatorów owych

spotkań, zapewne nie odważyłbym się podejmować opracowań myśli św.

Tomasza. Należę, bowiem do tych jej entuzjastów, których trochę paraliżuje

respekt wobec tego wielkiego myśliciela i świętego.

BÓG JAKO DOBRO POWSZECHNE

Twierdzenie, że Bóg jest dobrem powszechnym, wydaje się konsekwencją

stanowiska, jakie zajął św. Tomasz w sporze o uniwersalia. Mianowicie, św.

Tomasz - kontynuując myśl św. Alberta - odrzucił rozwiązanie realizmu

skrajnego, zarazem jednak przyznał mu cząstkę racji: Uniwersalia istnieją

ante rem, lecz w myśli Bożej, nie jako odrębne byty, jak tego chcieli skrajni

realiści. Stanowisko to mogło doprowadzić do tezy, że Bóg jest bytem

powszechnym. Św. Tomasz nigdy jednak nie formułuje takiej tezy wprost,

jakkolwiek wielokrotnie wydaje się ona obecna między wierszami różnych

jego wypowiedzi. Przed wyraźnym wygłoszeniem tej tezy powstrzymywała

go zapewne obawa fałszywego jej zrozumienia w sensie panteistycznym.

Natomiast często i w różnych kontekstach występuje Akwinata z innym

twierdzeniem: że Bóg jest dobrem powszechnym. Jest to twierdzenie

bardzo pokrewne, zważywszy, że pojęcia bytu i dobra są pojęciami

transcendentalnymi i pokrywają się zakresowo (ens et bonum

convertuntur). Zanim bardziej szczegółowo przyjrzymy się treści tezy, że

Bóg jest dobrem powszechnym, trzeba zastanowić się nad tym, na ile św.

Tomaszowi można przypisać tezę, że Bóg jest bytem powszechnym. Czy Bóg

jest bytem powszechnym? Najpierw św. Tomasz zdecydowanie twierdzi, że

Bóg nie jest bytem ogólnym (ens commune). Twierdzenie to pojawia się

kilkakrotnie w ramach wyjaśniania tezy, że Bóg jest samym istnieniem

(ipsum esse). Samo istnienie - uczy Doktor Anielski - nie jest treścią ogólną,

wyabstrahowaną przez nasz umysł z bytów realnie istniejących (nie jest

więc jakimś bytem ogólnym, któremu przysługuje istnienie dopiero wespół

z realnym kontekstem, z którego został wyabstrahowany). Bóg jest samym

istnieniem rzeczywiście (in re), nie tylko w porządku poznania, tzn.

realizuje w sobie całą moc istnienia1 . Stwierdzając, więc, że Bóg jest

samym istnieniem, stwierdza się implicite, że realizuje On doskonałości

absolutne w stopniu nieskończonym i że jest On źródłem wszelkich

doskonałości w bytach stworzonych. Najszerzej ten temat omawia św.

Tomasz w Summa contra gentiles: "Ponieważ to, co ogólne, otrzymuje

swoją gatunkowość oraz jednostkowość od tego, co je dookreśla, niektórzy

sądzili, że istnienie Boże, jeśli się go nie dookreśli, nie jest istnieniem

własnym, ale ogólnym istnieniem wszystkich rzeczy. Nie wzięli pod uwagę,

że to, co ogólne, czyli powszechne, nie może istnieć bez dookreślenia, choć

może być przedmiotem refleksji. Nie może na przykład zaistnieć organizm

zmysłowy (animal), który nie byłby rozumnym albo nierozumnym,

jakkolwiek bez tego dookreślenia może być przedmiotem refleksji. Można

wprawdzie pomyśleć powszechnik bez dookreślenia, jest on jednak na

dookreślenie otwarty. Gdyby bowiem organizmu zmysłowego nie można

było dookreślić, nie chodziłoby tu o rodzaj; podobnie jest ze wszystkimi

innymi nazwami. Otóż istnienie Boże nie potrzebuje dookreślenia: nie tylko

w porządku poznania, ale również w rzeczywistości. Nie tylko nie

potrzebuje dookreślenia, ale je wyklucza. Ponieważ więc nie przyjmuje

dookreślenia ani nie może go przyjąć, trzeba raczej powiedzieć, że Bóg nie

jest istnieniem ogólnym, ale własnym. Tym Jego istnienie różni się od

istnienia innych bytów, że w niczym nie można go dookreślić"ˇ. Bóg nie jest

więc żadnym bytem ogólnym, jest bytem realnie istniejącym i całkowicie

odrębnym od wszystkich pozostałych bytów; w tym względzie myśl św.

Tomasza nie pozostawia żadnych niejasności. Pewne niejasności da się

stwierdzić jedynie w terminologii. Mianowicie niekiedy św. Tomasz używa

terminu esse universale w znaczeniu esse commune. Na przykład w swoim

młodzieńczym dziełku De ente et essentia wspomina o błędzie niektórych

myślicieli, "którzy nazywają Boga tym istnieniem powszechnym, jakim

formalnie istnieje każda rzecz" (cap. 5). Kiedy indziej znów "bytem

powszechnym" (ens universale) nazwie św. Tomasz ogół wszystkich bytów

(S.th. 1 q.79 a.2). Używanie takiej terminologii było o tyle

usprawiedliwione, że św. Tomasz - w obawie przed interpretacją

panteistyczną - unikał nazywania Boga bytem powszechnym. Chociaż

jednak w terminologii Tomaszowej nie określa się Boga mianem bytu

powszechnego, twierdzę, że w myśli św. Tomasza istnieje pojęcie Boga jako

bytu powszechnego. Wystarczy przypatrzyć się jego nauce na temat

ujednostkowienia bytów. Byt materialny otrzymuje jednostkowość od tej

oto materii (materia signata quantitate), w której urzeczywistnia się jego

istota (S.th. 1 q.75 a.4). Dzięki temu wiele bytów może realizować taką samą

istotę. Innymi słowy, treść ogólna składająca się na istotę danego gatunku

może realizować się w różnych osobnikach, ujednostkowionych w odrębnej

materii; mamy tu więc do czynienia z mnogością bytów cząstkowych (ens

particulare), istniejących w ramach tego samego gatunku. W stworzeniach

duchowych stopień partykularności jest bez porównania mniejszy.

Ujednostkowienie płynie tu bowiem z samej istoty. Już nie jest tak jak w

bytach cielesnych, człowieka nie wyłączając, że jeden byt tylko częściowo

realizuje doskonałość swojego gatunku. Byt duchowy doskonałość swojego

gatunku realizuje całkowicie i bez żadnego braku, tak że jest on jedynym -

bo idealnie doskonałym - przedstawicielem swego gatunku (S.th. 1 q.50

a.4). Bóg oczywiście nie potrzebuje żadnego ujednostkowienia, bo jest

bytem nie przez uczestnictwo, ale z samej swojej istoty, taki zaś może być

tylko jeden (Contra gentiles, lib.2 cap.15). O ile jednostkowość bytów

stworzonych umożliwia im realizowanie właściwej im doskonałości, ale

zarazem wyznacza jej granice, to Bóg właśnie dlatego jest jeden, że Jego

doskonałość jest absolutnie nieograniczona. Bóg jest jeden, ale nie w tym

sensie, żeby można Mu było przypisać liczbę (S.th. 1 q.11 a.4 ad 2), żeby

można było na Niego wskazać palcem. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie,

żeby mogło to sprzeciwiać się Jego realnej wszechobecności, a nawet

więcej: transcendencji wobec wszelkiego miejsca i czasu. Zarazem Ten,

który nie ma granic, nie jest mniej jednym niż byty ujednostkowione, ale

więcej: Jego jedność nie ma równiej sobie, jest bowiem Kimś niezłożonym

nawet na płaszczyźnie aktu i możności2 . Jeżeli więc, inspirując się treścią

Tomaszowego pojęcia "dobra powszechnego", "bytem powszechnym"

nazwiemy byt o nieograniczonej doskonałości, nie dający się ograniczyć

żadnym miejscem ani gatunkiem czy rodzajem, wszechobecny a zarazem

będący źródłem wszelkiego istnienia - to Bóg jest niewątpliwie bytem

powszechnym. Jego jedność nie partykularyzuje Go bowiem nie tylko

wewnątrz jakiegoś gatunku, ale nawet wewnątrz wszechistnienia.

Przystępując teraz do przedstawienia Tomaszowej idei dobra

powszechnego, spróbujmy ująć ją w trzech tezach: 1. Dobro powszechne

jest źródłem i celem wszelkiego dobra partykularnego; 2. Dobru

powszechnemu należy się bezwzględne pierwszeństwo w porządku

miłości; 3. Tylko dobro powszechne może zaspokoić pragnienie dobra,

właściwe stworzeniom rozumnym. Dobro powszechne jako źródło i cel

wszelkiego dobra partykularnego Dobro św. Tomasz opisuje przede

wszystkim w wymiarze przyczynowości celowej. "Treść dobra na tym

polega, że coś jest celem dla czegoś, gdyż ma moc jego doskonalenia. Toteż

wszystko, co zawiera w sobie treść celu, tym samym zawiera w sobie treść

dobra. Otóż dwojaka bywa treść celu: albo coś jest pożądane lub

upragnione, jeśli cel nie jest jeszcze osiągnięty, albo jest umiłowane i jakby

zażywane, jeśli się już w celu uczestniczy"3 . Jeśli zaś dobro jednego bytu

jest celem dla drugiego bytu, wynika stąd - rzecz jasna - że jest ono zarazem

(lub może być) źródłem dobra dla tego bytu: przyczynowość celowa jest

bowiem ściśle proporcjonalna do przyczynowości sprawczej. Ta zależność

jednego dobra od drugiego w aspekcie przyczynowości celowej i sprawczej

jest u św. Tomasza jedną z podstaw hierarchii dóbr. Jeśli np. dobro wspólne

ludzkiej społeczności jest ważniejsze niż dobro pojedynczego członka tej

społeczności, to nie ze względu na różnicę w liczbie uczestników tego

dobra, ale dlatego, że dobro wspólne jest źródłem dobra jednostkowego.

"Kto szuka dobra wspólnego - czytamy w Sumie teologicznej - szuka tym

samym swojego dobra, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż nie ma

dobra własnego bez wspólnego dobra rodziny, miasta czy państwa. Po

wtóre, gdyż człowiek - jako część rodziny i miasta - winien upatrywać

swojego dobra w zestawieniu z dobrem całości; dobra sytuacja części zależy

bowiem od jej stosunku do całości" (2-2 q.47 a.10 ad 2). Zarazem dobro

wspólne tylko o tyle jest źródłem dobra dla poszczególnych części danej

wspólnoty, o ile samo jest podporządkowane dobru wspólnemu o wyższym

stopniu powszechności. Ostatecznym zaś członem tej hierarchii jest sam

Bóg, który jest dobrem bezwzględnie powszechnym (bonum universale),

ponieważ jest źródłem i celem wszelkiego dobra. Oto przykład typowej

argumentacji św. Tomasza na ten temat: "Dobro mierzy się celem. Toteż cel

cząstkowy rzeczy jest jakimś cząstkowym dobrem, natomiast cel

powszechny wszystkich rzeczy jest dobrem powszechnym. Otóż dobro

powszechne jest dobrem samo z siebie i ze swojej istoty, dobro zaś

cząstkowe jest dobrem przez uczestnictwo. W całym zaś wszechstworzeniu

nie ma oczywiście takiego dobra, które nie byłoby dobrem przez

uczestnictwo. To dobro, które jest celem całego świata, musi więc być

zewnętrzne wobec całego świata"4 . Dodajmy tylko, że w języku św.

Tomasza cel oznacza coś więcej niż tylko przedmiot dążenia; cel jest to

źródło doskonałości, do którego się dąży lub które już aktualnie doskonali

byt, dla którego jest celem. Jeśli więc św. Tomasz powiada, że "część istnieje

dla całości" (Contra gentiles, lib.3 cap.17), to trzeba było dopiero

mentalności nowożytnej, żeby słowa te zrozumieć w sensie totalitarnym,

tzn. w tym sensie, jakoby części istniały po to, żeby mogła istnieć całość,

jakoby osoby w ludzkiej społeczności istniały po to, żeby mogła istnieć

społeczność. Całość jest przede wszystkim w tym sensie celem dla części, że

jest dla niej źródłem czy to samego istnienia, czy to jakiejś doskonałości (w

zależności od tego, jakiego rodzaju jest to całość). Oczywiście, istnieje

również powiązanie odwrotne, tzn. dobro części składa się na dobro całości,

jest to jednak powiązanie logicznie wtórne, a ponadto stanowczo nie

dotyczy ono celu ostatecznego, który jest dobrem powszechnym (tzn.

źródłem wszelkiego dobra5 ), sam nic na tym bytowo nie zyskując.

Zwracam uwagę głównie na moralne konsekwencje Tomaszowej idei dobra

powszechnego. Wyklucza ona, jak widzieliśmy, totalitarną koncepcję

stosunków między osobą ludzką a społecznością; ale wyklucza również

koncepcję indywidualistyczną, wedle której mądry egoizm jest

podstawowym i wystarczającym źródłem troski jednostki o dobro wspólne.

Gdyby bowiem tak było, dobro części byłoby ważniejsze od dobra całości, a

przecież jest odwrotnie. Jeśli ręka zasłania głowę przed uderzeniem albo

obywatel oddaje życie za ojczyznę - są to ulubione przykłady św. Tomasza -

to w jednym i drugim przypadku dobro cząstkowe poświęca się dla dobra

całości, i - powiada św. Tomasz - tak powinno być: "gdyż z natury swojej

każda część bardziej kocha wspólne dobro całości niż cząstkowe dobro

własne" (S.th. 2-2 q.26 a.3); "wprawdzie część kocha dobro całości jako dla

siebie korzystne, jednakże nie podporządkowuje go sobie, lecz raczej sama

się jemu podporządkowuje" (tamże, ad 2). Krótko mówiąc, zarówno

totalitaryzm, jak indywidualizm wypływa z niedostrzeżenia powiązań

celowo-sprawczych, jakie łączą dobra partykularne między sobą oraz -

ostatecznie - z dobrem powszechnym. Totalitaryzm jest wynikiem

przeoczenia powiązań przyczynowych, tworzących kierunek: "dobro

powszechne - dobra partykularne o coraz większym stopniu

szczegółowości" (czyli powiązań w zakresie przyczynowości sprawczej);

przeoczono tu, że dobro "rozlewa się" w kierunku coraz to większej

partykularności, a nie odwrotnie; przeoczono tu również, że jest to

udzielanie się absolutnie bezinteresowne ze strony Boga oraz przede

wszystkim bezinteresowne ze strony różnych całości w stosunku do swoich

części. Indywidualizm jest natomiast wynikiem przeoczenia powiązań w

zakresie przyczynowości celowej (a więc biegnących w kierunku

odwrotnym: od dóbr partykularnych ku dobru powszechnemu); toteż

zapomina się tu o obiektywnej hierarchii dóbr i dóbr partykularnych broni

się tu niekiedy wbrew dobru o większym stopniu powszechności lub nawet

wbrew dobru powszechnemu.

MIEJSCE DOBRA POWSZECHNEGO W PORZĄDKU MIŁOŚCI.

Idea dobra powszechnego pozwoliła ponadto św. Tomaszowi uzasadnić

rozumowo pierwszeństwo przykazania miłości Boga przed zasadą miłości

samego siebie oraz przykazaniem miłości bliźniego. Z idei tej skorzystał

ponadto Akwinata, odpowiadając na stare pytanie manichejczyków, z

którym borykali się Ojcowie Kościoła6 : czy Bóg stworzył rzeczy tak

oczywiście zdawałoby się złe, jak jadowite węże, komary, żar słoneczny itp.

Zacznijmy od tego drugiego problemu. Oto co św. Tomasz mówi o ontycznej

dobroci tych stworzeń, które są utrapieniem człowieka: "Stworzenie

cielesne jest ze swej natury dobre. Nie jest ono jednak dobrem

powszechnym, lecz jakimś dobrem cząstkowym i ograniczonym. Z tej

cząstkowości i ograniczoności płynie jego szkodliwość dla innego

stworzenia, mimo że jedno i drugie samo w sobie jest dobre. Otóż niektórzy,

oceniając rzeczy nie według ich natury, ale z punktu widzenia własnego

pożytku, uznali rzeczy dla siebie szkodliwe za bezwzględnie złe. Nie wzięli

pod uwagę, że to, co w jakimś aspekcie jest szkodliwe dla jednego, dla

drugiego albo nawet dla niego samego w innym aspekcie może być

pożyteczne" (S.th. 1 q.65 a.1 ad 2). Krótko mówiąc, istnieją takie konflikty

między dobrami partykularnymi, które nie naruszają uporządkowanego

skierowania obu tych dóbr ku dobru powszechnemu. Dużo częściej i szerzej

zajmował się św. Tomasz drugim z wspomnianych problemów. W oparciu o

ideę dobra powszechnego głosił mianowicie tezę, że nawet czysto naturalna

miłość (tzn. nie wsparta łaską) zwraca się w pierwszym rzędzie ku Bogu i

dopiero następnie ku samemu sobie oraz bliźnim7 . Nawet dla stworzeń

nierozumnych oraz nieczujących pierwszym przedmiotem miłości -

stosownej do ich natury - jest Bóg, tak że miłość ludzka skierowana przede

wszystkim ku samemu sobie jest nie tylko niezgodna z porządkiem łaski,

ale nawet przeciwna naturze. Tezę tę uzasadnia św. Tomasz następująco

(cytuję za tekstem Pierwszego Quodlibetu, ale jest to rozumowanie nie-jako

kanoniczne, powtarzające się z niewielkimi zmianami we wszystkich

tekstach św. Tomasza na ten temat): "Skłonności naturalne najlepiej poznać

w działaniach, dokonujących się w sposób naturalny, bezrefleksyjny; każda

bowiem rzecz działa swoją naturą w taki sposób, jak to zostało jej

wrodzone. Otóż widzimy, że każda część z naturalnej niejako skłonności

działa dla dobra całości, nawet z niebezpieczeństwem lub szkodą dla samej

siebie: jak np. kiedy ręka wystawia się na miecz, aby obronić głowę, od

której zależy życie całego ciała. Dlatego jest rzeczą naturalną, że każda część

na swój sposób bardziej kocha całość niż samą siebie. Zgodnie z tą

naturalną skłonnością, również cnota polityczna na tym polega, że dobry

obywatel naraża się dla dobra wspólnego na niebezpieczeństwo śmierci.

Otóż jest rzeczą oczywistą, że Bóg jest dobrem wspólnym całego

wszechbytu i wszystkich jego części. Toteż każde stworzenie na swój

sposób z natury bardziej kocha Boga niż samo siebie" (q.4 a.3). "W

przeciwnym razie, gdyby anioł i człowiek kochali z natury więcej siebie niż

Boga, wynikałoby stąd, że miłość naturalna jest przewrotna oraz że miłość

będąca darem łaski nie doskonaliłaby jej, ale ją niszczyła" (S.th. 1 q.60 a.5).

Rozpoznanie w Bogu dobra powszechnego nie tylko pozwala św.

Tomaszowi uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga w stosunku

do przykazania miłości bliźniego. Zdaniem Doktora Anielskiego, dopiero w

Bogu jako w dobru powszechnym stają się prawdziwe miłość samego siebie

oraz miłość bliźniego: "Ponieważ Bóg jest dobrem powszechnym

istniejącym ponad nami, doskonałość miłości Bożej domaga się zwrócenia

ku Bogu całego serca ludzkiego. Toteż stopień miłości Bożej słusznie

wyrażono w słowach: Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca

swego. Nasz bliźni jednak nie jest dobrem powszechnym istniejącym ponad

nami, ale dobrem szczegółowym postawionym niżej nas; toteż nie

określono nam, abyśmy kochali bliźniego z całego serca, ale jak siebie

samego. (...) We wspólnocie, która zespala ludzi w tym celu, jakim jest

szczęście ostateczne, każdy człowiek jest jakby częścią; dobrem zaś

wspólnym całości jest sam Bóg, w którym leży ostateczne szczęście

wszystkich. Toteż każdy, zgodnie z prawym rozumem oraz naturalnym

popędem, zwraca samego siebie ku Bogu, tak jak część zwraca się ku dobru

całości: dzieje się to przez miłość, którą człowiek kocha samego siebie ze

względu na Boga. Kiedy więc ktoś również bliźniego kocha ze względu na

Boga, kocha go jak siebie samego, i dzięki temu sama miłość staje się

święta"8 .

OTWARCIE STWORZENIA ROZUMNEGO NA DOBRO POWSZECHNE.

Idea dobra powszechnego leży ponadto u podstaw Tomaszowej metafizyki

wolności, spełnia również kluczową rolę w wyjaśnieniu tajemnicy zła.

Stworzenie rozumne - powiada św. Tomasz w jednej z dysput składających

się na De veritate (q.24 a.7) - tak jak każde stworzenie, jest dobrem

szczegółowym; jest metafizyczną niemożliwością, aby jakieś stworzenie

było dobrem powszechnym: nie mogło bowiem być powołane do istnienia

inaczej jak tylko z nicości, a więc jest metafizyczną koniecznością, aby było

bytem złożonym z aktu i możności. Stworzenie rozumne tym się jednak

różni od innych stworzeń, że będąc dobrem szczegółowym, nie jest

zdeterminowane do żadnego dobra szczegółowego: jego wola jest otwarta

na wszelkie dobro, ma więc możliwość wyboru między różnymi dobrami

szczegółowymi, zarówno rzeczywistymi, jak pozornymi. Wolność polega na

niezdeterminowaniu do żadnego dobra szczegółowego: "Stworzenie,

którego działania zdeterminowane są do jakiegoś dobra szczegółowego, nie

ma władzy nad swoimi czynami" (tamże, ad 2). Otwarcie woli na dobro jest

zbyt wielkie - wola jest przecież otwarta na dobro w ogóle - żeby mogła się

napełnić wybieranymi przez siebie dobrami szczegółowymi. Z drugiej

strony, dobra szczegółowe są zbyt nieproporcjonalne w stosunku do

pojemności woli, żeby mogła ona któregoś z nich chcieć w sposób

absolutnie nieodparty albo być w nim absolutnie utwierdzoną. Tylko dobro

powszechne może pociągnąć wolę w sposób nieodparty, również tylko

dobro powszechne może wypełnić wolę bez reszty: "Otóż każde dobro

stworzone jest jakimś dobrem szczegółowym, jeden tylko Bóg jest dobrem

powszechnym. Toteż On jeden tylko może wypełnić wolę oraz w sposób

nieodparty pociągnąć ją jako przedmiot"9 . Rzecz jasna, nie jest to żadne

zdeterminowanie: determinować może bowiem tylko coś partykularnego,

skończonego. Jeśli Bóg - poznany takim, jakim jest - w sposób nieodparty

skłoni wolę ku sobie i zatrzyma ją przy sobie na zawsze, to nie dlatego, że

wola będzie do tego zdeterminowana, ale dlatego, że Bóg jest dobrem

powszechnym i nieskończonym. Dodajmy jeszcze, że już na tej ziemi

możemy antycypować w owym całkowitym i nieodwołalnym zanurzeniu

się w Bogu, mianowicie przez łaskę (por. De veritate, q.24 a.8).

POCZĄTEK I KONIEC ŚWIATA

Rozum i wiara wobec pytania o początek świata W ciągu całej swojej

działalności profesorskiej św. Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony

przez Boga świat mógłby istnieć odwiecznie. Tezę tę głosi już w swoim

młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji" (2 Sent., d.1 q.1 a.5), ponawia ją w

wielkich swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles

(lib.2 cap.3137) oraz w De potentia Dei (q.3 a.14 i 17), powtarza ją w

napisanym wiosną 1270 Quodlibecie 12 (a.7) oraz w dziele swojego życia,

Sumie teologicznej (1 q.46). W ciągu całego życia św. Tomasz nie zmienił

stanowiska, że rozum naturalny nie jest w stanie udowodnić ani tego, że

stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest.

Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał,

iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat

jednak miał początek. Jakie cele mogły przyświecać teologowi, jakim był św.

Tomasz, że tak mocno podkreślał możliwość odwieczności stworzonego

świata, skoro zarazem wierzył, iż w rzeczywistości świat nie jest

odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym,

jakie poświęcił temu tematowi. Chodzi - rzecz jasna - o jego O wieczności

świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat

sześćdziesiątych XIII wieku toczyły się na uniwersytecie paryskim.

Stronami w tej polemice byli awerroiści z wydziału artium, głoszący

heretycki pogląd, iż świat jest odwieczny, oraz teologowie franciszkańscy,

którzy twierdzili, że pojęcie świata stworzonego, a zarazem odwiecznego,

jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż Akwinata, choć jednoznacznie odciął się

od herezji awerroistów, główną krytykę skierował jednak przeciw

teologom franciszkańskim. Zwłaszcza dwie rzeczy zaniepokoiły go w

argumentach owych teologów, za pomocą których chcieli oni bronić wiary

katolickiej. Nie wolno przecież tak się zapędzić w obronie wiary, ażeby

używane argumenty stanowiły zagrożenie dla jakiejś prawdy wiary. Otóż

teza, jakoby stworzony świat nie mógł być odwieczny, implikuje negację

Bożej niezmienności i wszechmocy. "Jeżeli jakaś przyczyna - czytamy w

dziełku O wieczności świata - nie może w jakimś momencie sprawić

natychmiast swojego skutku, coś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy

niczego do pełni nie brakowało. A więc Jego dzieło może istnieć zawsze,

kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w

trwaniu"10[10]. Rzecz jasna, nie wynika stąd - powiada dalej Akwinata - że

w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność

Boga jest przecież koniecznym przymiotem aktu czystego, w którym

jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny

w tym sensie, że posiada samego siebie nieustannie całkowicie. Stworzenia

- choćby nawet istniały odwiecznie - istniałyby w czasie, który przemija;

zmianom podlegają nawet stworzenia czysto duchowe, istniejące

transcendentnie wobec naszego czasu. Jeden tylko Bóg jest wieczny w

całym tego słowa znaczeniu: istnieje w takiej teraźniejszości, która nie

nastąpiła po żadnej przeszłości ani nie czeka na żadną przyszłość. W tej

wieczności Boga stworzenia mogą jedynie w większym lub mniejszym

stopniu uczestniczyć. Ponadto, u wspomnianych antyawerroistów

zaniepokoiło Tomasza naruszenie elementarnych zasad metody

teologicznej. Teologia powinna starannie odróżniać argumenty wiary od

argumentów rozumowych, inaczej bowiem nie ustrzeże się argumentów

pseudo-rozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania,

ale obiektywnie bezwartościowych. Po takie argumenty sięgnęli, niestety,

koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o

odwieczności świata: za pomocą rozumu usiłują oni udowodnić to, co

możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem - dowodzi Tomasz - rozum w

tej sprawie może poznać tylko tyle, że świat stworzony przez Boga może

istnieć zarówno odwiecznie, jak skończoną ilość czasu. Krótko mówiąc,

jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w

całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia. Troska ta

znalazła szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w Sumie teologicznej: "To,

że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy.

Warto zdać sobie z tego sprawę, ażeby ktoś nie usiłował za pomocą nie

wystarczających argumentów udowadniać tego, co stanowi przedmiot

wiary. Niewiernym dałoby to powód do szyderstw, gdyż sądziliby, że my

właśnie ze względu na te argumenty przyjmujemy to, co należy do naszej

wiary" (1 q.46 a.2). Warto odnotować, że bardzo podobnie skomentował

święty Tomasz próby rozumowego udowadniania trójjedyności Boga (1

q.32 a.1). Zauważmy, że rozum, który chcąc służyć wierze, uzurpuje sobie

możliwość udowodnienia tajemnicy wiary, zaniedbuje tym samym

możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może i powinien jej oddać.

Zamiast zgodnie z rzeczywistością rozróżnić sferę wiary i sferę poznania

naturalnego, zamiast w sposób uporządkowany przedstawić obie te sfery

oraz łączące je relacje, rozum staje się wówczas sprawcą bałaganu w

myśleniu religijnym człowieka wierzącego. Przesłanie zawarte w prawdzie

o początku świata Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny

zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje

odwiecznie, ale że miał początek. Nie sposób przecież prawdę tę uznać za

czystą informację, mającą jedynie poszerzyć naszą wiedzę o świecie. W

depozycie wiary chrześcijańskiej nie ma przecież twierdzeń religijnie

pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie

zbawcze. Święty Tomasz w pełni zdawał sobie z tego sprawę. "Istotny

przedmiot wiary - pisał - stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas

do życia wiecznego" (S.th. 2-2 q.1 a.6 ad 1). Zatem stoi przed nami pytanie:

W jaki sposób kieruje nas do życia wiecznego ta prawda wiary, że Bóg

stworzył świat "na początku"? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz

expressis verbis porównuje prawdę o początku świata wręcz z tajemnicą

Trójcy Świętej (S.th. 1 q.46 a.2). Otóż odpowiedzi na to pytanie nie

znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją

wiarę, że świat został stworzony na początku czasu. Zarazem odpowiedź ta

znajduje się - i to jednoznacznie - w głębszych strukturach jego doktryny.

Szukać jej trzeba zwłaszcza w jego refleksji na temat końca świata. Nasze

poszukiwania rozpocznijmy od przypomnienia, że Tomaszowa wizja

wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek

stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia11[11].

Człowiek jest bowiem stworzeniem rozumnym. Otóż "jedynie stworzenie

rozumne dosięga swoim działaniem ostatecznego celu świata, kiedy

mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się

ku celowi ostatecznemu, chyba że przez uczestnictwo w jakimś jego

obrazie" (Contra gentiles, lib.3 cap.111). Stąd też - kontynuuje Tomasz - "o

stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o

inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne" (tamże, cap.112).

Antropocentryczna interpretacja sensu świata widzialnego nie jest u

Akwinaty naiwna. Jest ona podporządkowana jego gruntownemu

teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać o tym, że jednak

człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia. Oto istotne jego wyjaśnienie:

"Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu

na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz

ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o

nie ze względu na nie same, o inne zaś stworzenia ze względu na nie, że

dobra, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych

stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane

przez inne stworzenia" (tamże). Tomasz nie waha się swojej

antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat

widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka

może w pełni zrealizować sens swojego istnienia. Najwyraźniej zostało to

sformułowane w Streszczeniu teologii: "Wydaje się, że cała natura cielesna

istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym.

Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się

całego stworzenia cielesnego" (cap.148). To uhierarchizowanie stworzenia

widzialnego stanowi jeden z istotnych kluczy otwierających na tajemnicę

początku świata, jakkolwiek sam jego fakt nie implikuje bynajmniej tego, że

świat miał początek. Akwinata wyraźnie podkreślał, że człowiek mógłby

być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić

się w określonym momencie czasu (S.th. 1 q.46 a.2 ad 7). Wspomniany

przed chwilą klucz może okazać się nam przydatny w poszukiwaniu

odpowiedzi na nasze pytanie dopiero w świetle wiary. Wiara otwiera nas

bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność

do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie

Bóg dla nas przygotował. Bóg bowiem postanowił nas zbawić, to znaczy

uczynić nas synami na wzór swojego Syna Jednorodzonego, który właśnie

dla naszego zbawienia stał się jednym z nas. Otóż dokonywanie się tej

tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak w całej

ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w

stanie ogarnąć żaden człowiek, z wyjątkiem jednego tylko Chrystusa.

Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły

bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres

dziejów zbawienia jest w Ewangelii nazywany różnie: "przyjściem Syna

Człowieczego" (Mt 24,37), "owym dniem" (Mk 13,32), "dniem Sądu" (Mt

10,15; 12,36), "zmartwychwstaniem sprawiedliwych" (Łk 14,14), "końcem

świata" (Mt 13,39; 24,3). Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i

na zawsze przebóstwienie całej odkupionej ludzkości, ale nastąpi również

jakieś tajemnicze odnowienie materialnego wszechświata, który stanie się

"nowym niebem i nową ziemią" (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19-22). Rozumiemy

zatem, dlaczego w perspektywie wiary chrześcijańskiej jest czymś tak

ważnym, iż świat miał początek. Mianowicie dzieje zbawienia, które

stanowią jedyną przestrzeń wiary chrześcijańskiej, nie są jakimś tylko

lokalnym epizodem w dziejach wszechświata, związanym z tym pyłkiem

kosmicznym, który nazywamy Ziemią, epizodem ograniczającym się może

tylko do niewielkiej cząstki dziejów tej Ziemi, cząstki ogarniającej okres

pomiędzy pojawieniem się pierwszego osobnika z gatunku homo sapiens

oraz ostatecznym zaginięciem tego gatunku. Dzieje zbawienia poniekąd

utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia

wypełnią się ostatecznie wraz z powszechnym zmartwychwstaniem

ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata,

w którym dopiero za wiele miliardów lat mieli pojawić się ludzie, których

spodobało się Bogu powołać na swoich synów, podobnych do Syna

Jednorodzonego. Wizja ta ludziom niewierzącym wydaje się zapewne

ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy,

że na naszym pyłku kosmicznym, zresztą zaledwie dwa tysiące lat temu,

stało się coś, co ją w pełni usprawiedliwia: mianowicie Bóg Prawdziwy,

Jednorodzony Syn Przedwiecznego Ojca, Ten, który cały wszechświat

podtrzymuje w istnieniu (Hbr 1,3), stał się człowiekiem. Skoro zaś my

naprawdę wierzymy w Jezusa Chrystusa, to nie czujemy się zaskoczeni

prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich

początku. Nie dziwi nas również obietnica, że nadchodzi dzień, w którym

nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie "zostanie

wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci

Bożych" (Rz 8,21). Tę wizję wiary św. Tomasz potrafił poddać niekiedy

wręcz genialnej refleksji metafizycznej. Zanim jednak przejdziemy do

najważniejszych uwag na ten temat, warto przywołać badania Gerharda

von Rada oraz R. Rendtorffa, którzy wykazali, że już starotestamentalna

nauka o stworzeniu świata sformułowana została z perspektywy

centralnego dla Izraela wydarzenia zbawczego, jakim był dar przymierza

oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia

byłoby w Biblii umieszczanie stworzenia świata poza czasem czy przed

czasem, lecz mogło być ono przedstawione wyłącznie na początku

czasu12[12]. Wystarczy sobie uprzytomnić, że praktycznie wszystkie

wypowiedzi starotestamentalne, w których wyrażono podziw dla dzieła

stworzenia, powiązane są bądź z dziękczynieniem Bogu za Jego zbawcze

interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji.

WYŁĄCZNOŚĆ WIEDZY BOŻEJ W ODNIESIENIU DO "KOŃCA ŚWIATA"

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną

klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej

drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do

Sentencji Piotra Lombarda, próbę wyjaśnienia słów Chrystusa, że "o dniu

owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko

Ojciec" (Mk 13,32). Podejmując ten temat po raz pierwszy, Akwinata

udowadniał, że można wprawdzie przewidzieć śmierć człowieka albo

koniec jakiegoś innego bytu, jednakże całokształt wydarzeń dziejących się

w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca

czasu (4 Sent., d.43 a.3 qla 2). W tekście, który chcemy tu przedstawić,

Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego

w niej uczestnictwa: "Przez swoją wiedzę Bóg jest przyczyną rzeczy. Otóż

stworzeniom użycza On uczestnictwa zarówno w jednym, jak w drugim

[tzn. zarówno w swojej wiedzy, jak w przyczynowaniu rzeczy]: rzeczom

udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami,

niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno

w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem

takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje

takie sprawy, które nie są dostępne nikomu, kto jest tylko stworzeniem.

Otóż nic bardziej nie zasługuje na objęcie takim zastrzeżeniem, jak te

rzeczy, które podlegają wyłącznej wiedzy Boga, w których żadne

stworzenie z Nim nie współdziała. Do nich należy koniec świata, w którym

nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu

początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny

stworzonej. Toteż godzi się, aby wiedza o końcu świata zastrzeżona była

samemu tylko Bogu" (4 Sent., d.47 q.1 a.1 qla 3). Zacznijmy od paru

wyjaśnień wstępnych. Św. Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu

"dopełnienie dziejów" (synteleia tou aionos, consummatio saeculi - Mt

13,39n.49; 24,3; 28,20). Najczęściej - zapewne w ślad za ówczesnym

obyczajem językowym - posługiwał się terminem "koniec świata" (finis

mundi). Niewątpliwie jednak nie rozumiał końca świata w takim sensie,

jakoby Stwórca zamierzał zaprzestać kiedyś podtrzymywania świata w

istnieniu. Anihilacja czegokolwiek, chociaż teoretycznie możliwa, zupełnie

nie mieści się w Bożych obyczajach. Akwinata wyjaśniał to kilkakrotnieˇ.

Przecież Bóg - argumentował - wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom

dał jakiś udział w swojej wieczności i niezmienności. Dlatego nawet te

stworzenia, które z swojej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają

się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca (S.th.

1 q.65 a.1 ad 1). "Koniec świata" nie oznacza też w wykładzie Akwinaty

przypadkowego i bezsensownego kataklizmu, który położyłby kres

istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to

po prostu niemożliwe. Nawet bunt przeciw prawu Bożemu, do jakiego

zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej

Opatrzności. Wydarzenia, których źródłem jest przypadek albo zła wola

stworzenia rozumnego, mogą się urzeczywistnić tylko dlatego, że

Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem

(S.th. 1 q.2-2 a.2 ad 1 i 2). Krótko mówiąc, Tomasz rozumie "koniec świata"

dokładnie w sensie biblijnym, jako wypełnienie całego sensu, dla którego

świat został stworzony. Zatem w pierwszym rzędzie będzie to dzień

powszechnego zmartwychwstania i Sądu, w którym odkupiona ludzkość

osiągnie całą przeznaczoną jej pełnię zbawienia. Ale nastąpi wówczas

ponadto jakaś uszlachetniająca przemiana całego świata materialnego,

transfiguratio mundi. Istotę tej przemiany Akwinata wyobrażał sobie z

nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P

3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata

przez ogień. Warto jednak zauważyć, że jedyne jego opracowanie tego

tematu pochodzi z lat młodzieńczych (4 Sent., d.47 q.2). Natomiast do końca

życia Tomasz fascynował się obrazem przemiany całego świata

materialnego, jaka się dokona wskutek zatrzymania przez Stwórcę ruchu

ciał niebieskich13[13]. Ten ostatni temat niewątpliwie zasługuje na

gruntowne opracowanie przez kompetentnego historyka idei. Okazuje się

bowiem, że jego dziwaczność jest czysto powierzchowna; jest ona

rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z arystotelesowskiej

fizyki. Główna jednak intuicja teologiczna, która skłoniła Akwinatę do

sformułowania tak dziwnego poglądu, wydaje się trafna. Przypatrzmy się

może jednej z wielu wypowiedzi Tomasza na ten temat: "Ponieważ

wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada,

żeby również stan całego stworzenia cielesnego doznał wówczas

przemiany, tak aby harmonizował ze stanem ludzi, w jakim się będą

wówczas znajdowali. Ponieważ zaś ludzie będą wówczas niezniszczalni,

całe stworzenie cielesne przestanie podlegać stanowi powstawania i

rozkładu. To właśnie o tym mówi Apostoł, że stworzenie «zostanie

wyzwolone z niewoli zepsucia ku wolności chwały synów Bożych» (Rz

8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją

przyczynę w ruchu nieba. Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie

i rozkład, powinien ustać również ruch nieba. Właśnie dlatego czytamy w

Apokalipsie (10,6), że «czasu już więcej nie będzie»" (Contra gentiles, lib.4

cap.97). Otóż domysł, że przemiana świata materialnego u kresu czasów

będzie polegała na jakimś zwiększeniu jego uczestnictwa w Bożej

niezmienności, również współczesnemu teologowi wydaje się bardzo

trafny. Współczesny teolog doda tylko od razu, że nie sposób sobie

wyobrazić, na czym ta przemiana będzie polegała. Współczesna fizyka tak

gruntownie przekonała nas o niedokończoności naszej wiedzy na temat

materii, że nie grozi nam nawet pokusa, by cokolwiek sobie na ten temat

wyobrażać. Po ustaleniu, co św. Tomasz rozumiał przez "koniec świata",

wróćmy wreszcie do tekstu cytowanego na początku tego rozdziału. Jak

wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera

różne niedopowiedzenia i niekonsekwencje. Najwięcej zamieszania

wprowadza w nią antropomorficzna formuła, że jakieś działanie i jakieś

poznanie Bóg zastrzega wy-łącznie dla siebie. Otóż w świetle innych

wypowiedzi św. Tomasza (np. S.th. 1 q.45 a.5; q.65 a.3; q.104 a.1) nie może

ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga,

ale z metafizycznego statusu danego działania czy poznania. Po prostu

istnieją takie Boże działania i takie poznanie, w których nawet

najdoskonalsze stworzenie nie może uczestniczyć, bo jest do tego

metafizycznie niezdolne. Dlaczego, zdaniem Akwinaty, stworzenie jest

metafizycznie niezdolne do udziału w Bożej wiedzy dotyczącej "końca

świata"? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od

zwrócenia uwagi na nieskończoną przepaść, jaka dzieli wiedzę Bożą od

wiedzy ludzkiej: swoją wiedzą Bóg sprawia rzeczywistość. Zatem swoim

poznaniem "końca świata" Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje

stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu. Jednakże - i Tomasz zaznacza

to wyraźnie - stworzenie w różnoraki sposób uczestniczy zarówno w

wiedzy Bożej, jak w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam

uczestnictwo w Bożym poznaniu "końca świata"? Odpowiedź Tomasza na

to pytanie jest tyleż genialna, co prosta: Bo poznanie "końca świata"

stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela

swoim stworzeniom istnienia oraz je w tym istnieniu podtrzymuje.

Udzielanie zaś istnienia przekracza zdolność najdoskonalszego nawet

stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej. Krótko mówiąc, św. Tomasz

stoi na stanowisku, że już w samo istnienie świata Stwórca włożył

ukierunkowanie ku eschatologicznemu spełnieniu i świat jest przez Niego

podtrzymywany w istnieniu już jako w ten sposób ukierunkowany. Rzecz

jasna, nie jest to teza rozumowej metafizyki. Jest to teza wierzącego

metafizyka, który w świetle Bożego objawienia ujrzał dwie prawdy: że

stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest

samemu tylko Bogu.

NIE SFORMUŁOWANY DYLEMAT W MYŚLI AKWINATY O KOŃCU ŚWIATA.

Czeka nas jeszcze następujące pytanie: Dlaczego św. Tomasz zdystansował

się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej,

która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia

się? Wprawdzie nigdy wprost jej nie odwołał, ale też nigdy jej nie

kontynuował ani do niej nie nawiązywał. Znajdziemy ją wyłącznie w jego

młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji". Kontynuował Tomasz tylko

doktrynę o wyłączności wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata".

Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających

"koniec świata", twierdził stanowczo, że nie pozwalają nam one niczego

wnioskować o czasie, kiedy to nastąpi. "Znaki te - wyjaśniał - mają

wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na

określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie

znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że

«powstanie naród przeciw narodowi, a miejscami będą trzęsienia ziemi»

(Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to

zdarzało częściej, nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata

będzie miara tych znaków" (De potentia Dei, q.5 a.6 ad 5). Nigdy natomiast

w swoich dziełach późniejszych Akwinata nie przedstawiał wiedzy Bożej o

końcu świata jako wiedzy stwórczej, którą należy widzieć w tej samej

perspektywie, co wiedzę Bożą, która dała światu początek. Co więcej, z jego

wypowiedzi na temat wiedzy Bożej o końcu świata wynika, że dałoby się ją

ująć w zdania, a w każdym razie że Bóg mógłby ją przekazać stworzeniom,

tyle że naruszyłoby to porządek Jego mądrości. Toteż niezwykle intrygujące

jest pytanie, co spowodowało wycofanie się Doktora Anielskiego z ambitnej

wizji, jaką przedstawił w "Opracowaniu Sentencji". Odpowiedź na to

pytanie chyba najwyraźniej prześwituje z tekstu zapisanego w jednej z

dysput De potentia Dei. Spróbujmy w ten tekst się wczytać: Czas końca

świata "można by wprawdzie poznać przez objawienie, gdyby Bóg zechciał

to komuś objawić. Byłoby jednak czymś niestosownym, żeby Bóg to komuś

objawiał, poza jednym tylko człowiekiem Chrystusem. Po pierwsze dlatego,

że koniec świata nastąpi dopiero po wypełnieniu liczby wybranych. W ten

sposób poniekąd dokona się całe Boże przeznaczenie. Toteż wypada, ażeby

objawienie o końcu świata otrzymał tylko Ten, komu zostało objawione

całe Boże przeznaczenie, mianowicie człowiek Chrystus. Stąd czytamy w J

5,20: «Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni»" (q.5 a.6).

Zatem wolno domyślać się, że św. Tomasz postanowił na temat wiedzy

Bożej o końcu świata mówić na takim poziomie antropomorfizmu, na

którym jest czymś uprawnionym mówić o pełnej w tym względzie wiedzy

Chrystusa Pana, również w Jego naturze ludzkiej. Jeśli bowiem wiedzę Bożą

o końcu świata przedstawiać w jej wymiarze najgłębszym, jako wiedzę

stwórczą, jest ona właściwa samemu tylko Bogu i jako taka jest niedostępna

nawet stworzonej naturze ludzkiej Syna Bożego. Wynika to w sposób

oczywisty z dogmatycznych ustaleń Soboru Chalcedońskiego, że obie natury

nie uległy w Chrystusie Panu zmieszaniu ani żadna z nich nie ucierpiała na

swojej tożsamości, jakkolwiek są one z sobą złączone w sposób

niepodzielny i nierozdzielny. Dylemat, przed którym stanął św. Tomasz, był

więc następujący: mówić o wiedzy w odniesieniu do końca świata jako o

wiedzy stwórczej, czy też podkreślać pełnię tej wiedzy również w

człowieczeństwie Chrystusa Pana. Żeby głębiej ten dylemat zrozumieć,

spróbujmy zarysować kontekst doktrynalny, w którym Akwinata

zdecydował się ostatecznie wybrać drugi człon dylematu. Na kontekst ten

składają się co najmniej cztery następujące prawdy. Po pierwsze: Syn Boży

jako prawdziwy Bóg udziela światu istnienia swoją wiedzą stwórczą, która

jest wspólna całej Trójcy i która - tak jak każdy z przymiotów Bożych -

utożsamia się z Bożą istotą. Stwórcze działanie Syna Bożego odzwierciedla

zarazem Jego niepowtarzalność jako drugiej osoby Trójcy: mianowicie

Ojciec stwarza wszystko przez swojego Syna (J 1,3; 1 Kor 8,6; Kol 1,16n;

Hbr 1,2). Akwinata pisze o tym m.in. w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy,

że Syna Bożego nazywamy Słowem: "Bóg jednym i tym samym aktem

poznaje siebie oraz wszystkie stworzenia. Toteż Jego jedyne Słowo wyraża

nie tylko Ojca, ale również stworzenia. Ale tak jak swoją wiedzą Bóg samego

siebie jedynie poznaje, stworzenia zaś - poznaje i stwarza, podobnie Słowo

Boże jedynie wyraża [całą nieskończoność boskiej natury], jaka jest w Bogu

Ojcu, natomiast w odniesieniu do stworzeń jest Słowem wyrażającym i

sprawiającym [to, co wyraża]" (S.th. 1 q.34 a.3; por. q.45 a.6). Po wtóre:

właśnie niepowtarzalne miejsce Syna w Bożym dziele stwórczym wydaje

się wyjaśniać, dlaczego druga osoba Trójcy, a nie pierwsza ani trzecia,

przyjęła ludzką naturę. Tomasz włącza się tu w chór licznych Ojców

Kościoła, którzy twierdzili, że wypadało, ażeby świat został naprawiony

przez to samo Słowo, przez które został stworzony, i że właśnie dlatego nie

Ojciec ani Duch Święty, ale Słowo stało się ciałem: "Słowo, jako wiekuista

myśl Boga, jest Prawzorem całego stworzenia. Przez uczestnictwo w tym

Prawzorze stworzenia posiadają własną specyfikę, co jednak może ulec

zachwianiu. Otóż było czymś stosownym, aby stworzenie zostało

naprawione ku wiecznej i niezachwianej doskonałości poprzez osobowe (a

nie na sposób uczestniczenia) zjednoczenie Słowa ze stworzeniem. Przecież

również artysta naprawia swoje zniszczone dzieło, odwołując się do

pomysłu, dzięki któremu je ukształtował" (S.th. 3 q.3 a.8). Po trzecie:

Wcielenie niczego nie zmieniło w boskiej naturze Syna Bożego, zatem nie

przestał On udzielać światu istnienia i Jego wiedza nie przestała być w

stosunku do świata wiedzą stwórczą. Natomiast ludzka natura Syna Bożego

wyposażona została w wiedzę i moc niewyobrażalnie wielką, nie jest to

jednak wiedza ani moc nieskończona, gdyż przekracza to możliwości natury

stworzonej (S.th. 3 q.13 a.1 ad 2). Zatem ludzka natura Chrystusa Pana nie

może mieć żadnego udziału w ściśle stwórczym działaniu Boga (q.13 a.2).

Należy więc wykluczyć, aby mogła być ona podmiotem wiedzy stwórczej.

Po czwarte: jest natomiast ludzka natura Chrystusa podmiotem wiedzy o

końcu świata. Dodatkowy powód do twierdzeń na ten temat dał św.

Tomaszowi werset Mk 13,32, że o dniu owym i godzinie nie wie nawet Syn,

tylko Ojciec. Otóż Akwinata wielokrotnie i z całą mocą stwierdzał -

powołując się zwłaszcza na Dz 1,6n oraz Rdz 22,12 - że w tym tylko sensie

Syn może tego nie wiedzieć, że postanowił nam o tym nie mówić, i stąd nie

wolno nam w Jego nauce doszukiwać się przekazu na ten temat. Bóg

przecież - czytamy w Wykładzie Ewangelii Mateusza, cap.24 - "wyznaczył

dzień Sądu z jakiegoś powodu. Otóż cokolwiek Bóg wyznacza, czyni to

swoim Przedwiecznym Słowem. Zatem niemożliwe jest, ażeby Słowo o tym

nie wiedziało". Podobnie argumentuje Tomasz w innych swoich dziełach,

zmieniając, co najwyżej materię argumentu albo przytoczenie biblijne.

"Należy wykluczyć, jakoby Syn nie znał godziny swego przyjścia, skoro - jak

powiada Apostoł w Kol 2,3 - «w Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i

wiedzy», i skoro poznaje On doskonale coś więcej, mianowicie Ojca" (Contra

gentiles, lib.4 cap.8). Zaś w Sumie teologicznej: "Przecież przez Słowo Boże

«wszystko się stało» (J 1,3). Zatem przez Syna również czasy zostały

stworzone. Nic zaś nie zostało przez Niego stworzone, żeby On o tym nie

wiedział. Zatem słowa, że nie zna On dnia ani godziny Sądu, oznaczają, że

nikomu nie przekazuje On wiedzy na ten temat" (3 q.10 a.2 ad 1). Jak

powiedzieliśmy, wiedza o końcu świata przysługuje również ludzkiej

naturze Chrystusa Pana. Przecież właśnie w ludzkiej naturze będzie On

sądził żywych i umarłych (S.th. 3 q.59 a.2). Toteż Akwinata oburącz

podpisuje się pod argumentem Jana Złotoustego (In Matthaeum, hom.77,1 -

PG 58,703): "Jeśli Chrystus Człowiek otrzymał to, co większe, mianowicie

wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzymał wiedzę w zakresie tego,

co mniejsze, mianowicie co do czasu Sądu" (S.th. 3 q.10 a.2 ad 1). W świetle

powyższych wyjaśnień nasuwa się następujące pytanie: Czy podkreślanie

prerogatyw ludzkiej natury Chrystusa w odniesieniu do dnia Sądu musi

prowadzić do zamazywania specyfiki wiedzy Bożej w tym przedmiocie?

Wydaje się, że omawiany tu dylemat tylko dlatego istnieje w Tomaszowych

tekstach dotyczących "końca świata", że autor go nigdy wyraźnie nie

sformułował. Gdyby w swoim myśleniu eschatologicznym Tomasz

uświadomił sobie istnienie tego dylematu i wydobył go z ukrycia, trudno

przypuszczać, że nie zauważyłby jego pozorności. Przecież naprawdę jedno

nie wyklucza drugiego: To, że ostateczne spełnienie wszechstworzenia Bóg

obejmuje swoją wiedzą stwórczą, w żaden sposób nie zagraża temu, że

"Chrystus Jezus, który będzie sądził żywych i umarłych" (2 Tm 4,1),

otrzymał w swojej uwielbionej naturze ludzkiej całą wiedzę, jaka jest

potrzebna do wykonania tego Sądu. Nie trzeba chyba dodawać, że wiedza ta

jest i będzie wypełniona potężną mocą zbawczą, która płynie stąd, iż "Bóg

tak umiłował świat, że dał Syna swego Jednorodzonego" (J 3,16) oraz że

"nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół

swoich" (J 15,13).

MĄDROŚĆ I GŁUPOTA

Tematem tym zainteresowałem się w sposób, można powiedzieć,

przypadkowy. Czytałem mianowicie dziełko św. Tomasza De sortibus, czyli

- jak niezbyt ściśle można by ten tytuł przetłumaczyć - O przepowiadaniu

przyszłości. Autor zdecydowanie broni tam stanowiska, że nasza przyszłość

nie jest zdeterminowana, lecz kształtują ją nasze wolne wybory. Dlaczego

jednak - pyta św. Tomasz - liczne przepowiednie, dotyczące spraw, które

podlegają wolnemu wyborowi, się sprawdzają? Bo większość z nas

postępuje głupio i zamiast podporządkować sobie różne siły, które

wywierają na nas swój nacisk, sami dajemy się im prowadzić.

Zaintrygowało mnie w tej odpowiedzi niekonwencjonalne znaczenie

pojęcia "głupi". Warto może jednak przytoczyć sam tekst: "Stosownie do

cielesnej kompleksji (...) jesteśmy bardziej lub mniej zwróceni ku

wyobrażeniom albo uczuciom pożądania zmysłowego, mianowicie do

gniewu, strachu itp. Ponieważ jednak człowiek może umysłem i wolą

poskromić wytwory wyobraźni oraz uczucia pożądania zmysłowego, z

układu gwiazd nie wynika dla człowieka żadna konieczność działania, lecz

jedynie pewna skłonność, której ludzie mądrzy nakładają właściwą miarę.

Toteż Ptolemeusz powiada w swoich Stu słowach, że «mądry człowiek

panuje nad gwiazdami», tzn. nad skłonnością, jaka wynika z układu gwiazd.

Natomiast głupcy dają się przez nią całkowicie prowadzić, jak gdyby nie

używali rozumu. Niewiele się pod tym względem różnią od zwierząt, jak to

czytamy w Psalmie: «Człowiek, kiedy przebywa w dostatku, nie używa

rozumu; można go porównać do zwierząt nierozumnych, bo stał się do nich

podobny» (Ps 48,13). Ale, jak powiada Salomon, «liczba głupców jest

nieskończona» (Koh 1,15 - Wlg) i tylko w nielicznych rozum panuje

doskonale. Toteż u większości ludzi skłonności wynikające z ciał

niebieskich osiągają swój skutek. I z tego względu astrologowie niekiedy

trafnie przewidują na podstawie obserwacji gwiazd"14[14]. Z mimochodem

rzuconej uwagi nie da się oczywiście zrekonstruować Tomaszowych

poglądów na temat mądrości i głupoty. Ale widzimy już kierunek, w jakim

należy zmierzać, aby tej rekonstrukcji dokonać: mądrość i głupota

przejawiają się nie tylko w myśleniu, ale również w działaniu człowieka.

Aktywność rozumu nie zamyka się bowiem w królestwie myśli, ogarnia

również te dziedziny ludzkiego bytowania, które są przez myśl

kształtowane, przede wszystkim nasze postępowanie (jak to powiedział

Adam Naruszewicz: "Mądrość prawdziwa: sobą dobrze rządzić"). Toteż

także te dziedziny - nie samo tylko poznanie - rozum obejmuje swoją

aktywnością wnikliwie lub powierzchownie, w sposób uporządkowany lub

chaotycznie. Główne nasze zainteresowanie dotyczy oczywiście

Tomaszowej koncepcji mądrości. Dwóch mistrzów miał tu św. Tomasz, do

których zresztą otwarcie się przyznawał: Arystotelesa i św. Augustyna.

Pierwszy opisał mądrość w świetle naturalnego rozumu, drugi przedstawił

ją z punktu widzenia wiary. Zasługą św. Tomasza jest organiczne zespolenie

obu tych spojrzeń, przepojenie światłem wiary tego wszystkiego, co sądzi o

mądrości naturalny rozum.

MĄDROŚĆ JAKO POZNANIE W ŚWIETLE NAJGŁĘBSZYCH PRZYCZYN.

Arystotelesowi zawdzięcza św. Tomasz podstawową definicję mądrości: że

jest to poznanie w świetle najgłębszych przyczyn. Definicją tą kończy

Arystoteles pierwszy rozdział swojej Metafizyki, żeby w rozdziale

następnym sformułować na tej podstawie sześć cech prawdziwej mądrości.

Przedstawię je od razu w wyjaśniającym komentarzu św. Tomasza. Jest to

bowiem opis już jednoznacznie teocentryczny, jakkolwiek ani razu nie

wspomina się w nim o Bogu. Po pierwsze, mądrość obejmuje całość

rzeczywistości. Czy jest to jednak możliwe, skoro na rzeczywistość składa

się praktycznie nieskończona liczba bytów? Ale też mądrość nie polega na

znajomości wszystkich poszczególnych bytów, lecz na dotarciu do

najgłębszych, najbardziej powszechnych mechanizmów, dzięki którym

rzeczywistość istnieje i jest taka, jaka jest. "Kto zna to, co powszechne -

komentuje św. Tomasz myśl Arystotelesa - w jakiś sposób zna wszystko, co

tym powszechnikom podlega, zna to bowiem w nich. Otóż temu, co

najbardziej powszechne, wszystko podlega. Ten więc, kto zna to, co

najbardziej powszechne, w jakiś sposób zna wszystko" (In Metaphys., lib.1

lect.2). Toteż, jak zauważył Arystoteles już na pierwszej stronicy swojej

Metafizyki, w różnych konkretnych dziedzinach działania praktycy mogą

być bardziej doświadczeni od mędrca. Mają bowiem kontakt z

szczegółowymi bytami, dzięki czemu potrafią dokładnie opisać, jakimi one

są, chociaż nie potrafią wyjaśnić, dlaczego są takimi. Wykształconemu

Europejczykowi uwaga ta natychmiast przywodzi na myśl Augusta Comte'a,

który podjął to rozróżnienie pytań typu "jak" oraz typu "dlaczego" - ale te

drugie pytania, stanowiące według Arystotelesa główny przedmiot

zainteresowań mędrca, uznał za bezsensowne. Pozytywizm nie tylko głosił

rezygnację z poszukiwania mądrości, aby się skupić na wiedzy opisowej i

praktycznej, ale otwarcie lekceważył mądrość zdobywaną przez innych.

Było to wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z odrzucenia jakiejkolwiek

realności powszechników. Wróćmy jednak do przytoczonego przed chwilą

tekstu św. Tomasza: poznając powszechnik, poznajemy w jakiś sposób

wszystkie byty tym powszechnikiem objęte. W zdaniu tym, jakby w ziarnie,

znajduje się przeświadczenie, że mądrość najgłębsza, mądrość w ogóle, jest

z natury teocentryczna. Bóg bowiem jest bytem powszechnym realnie

istniejącym. Nie jest On jakąś istotą z zaświatów, jest Tym, "w którym

żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), Źródłem wszelkiego istnienia

i Wszechobecnym, choć jest On absolutnie różny od wszystkich bytów

stworzonych i transcendentny wobec wszelkiego miejsca. W Sumie

teologicznej powie św. Tomasz wyraźnie, że mądrość polega na poznawaniu

Boga (1 q.1 a.6; 1-2 q.66 a.5; 2-2 q.19 a.7). Powtórzmy jeszcze raz, że nie

chodzi tu o szukanie jakiejś istoty z zaświatów, która wykorzeniałaby nas z

rzeczywistości i przenosiła w jakąś sferę iluzoryczną, ale o poznawanie

Boga Prawdziwego, Wszechobecnego Stwórcę, którego znajomość pozwala

nam coraz głębiej rozumieć całą rzeczywistość, w której przez Niego

zostaliśmy umieszczeni. Drugą cechą mądrości jest - według Arystotelesa -

umiejętność pokonania trudności w poznaniu najgłębszych korzeni

rzeczywistości. Oto co na ten temat pisze św. Tomasz: "Najtrudniej jest

ludziom poznać to, co jest najbardziej niedostępne zmysłom, jako że

poznanie zmysłowe jest wspólne wszystkim, gdyż z niego bierze początek

wszelkie ludzkie poznanie. Otóż najbardziej niedostępne dla zmysłów jest

to, co najbardziej powszechne, przedmiotem poznania zmysłowego są

bowiem byty szczegółowe. Dlatego też najtrudniej ludziom poznać to, co

najbardziej powszechne (In Metaphys., lib.1 lect.2). I to jest przyczyną,

dlaczego stosunkowo niewielu jest ludzi mądrych: nie tak łatwo jest

rozpoznać transcendowanie wszystkiego, co dostępne zmysłom, ku temu,

co ponadzmysłowe. Trud zdobywania mądrości bardzo się jednak opłaca,

daje ona bowiem pewność - i to jest jej trzecia cecha. Opisując pewność

ludzkiej wiedzy, pomija św. Tomasz czynniki psychologiczne, skupia się

wyłącznie na obiektywnych przyczynach pewności. Niepewność, jego

zdaniem, płynie z wielości aktualnych elementów, składających się na

poznawany odcinek rzeczywistości: łatwo bowiem wówczas któregoś

elementu nie zauważyć lub rozpoznać go fałszywie, co oczywiście wypacza

poznanie całości. W poznaniu typu mądrościowego owa wielość ulega

oczywiście redukcji, zaś mądrość najgłębsza polega na poznaniu jednej

jedynej ostatecznej przyczyny wszechstworzenia; są to więc warunki bez

porównania bardziej sprzyjające pewności niż te, które towarzyszą

zdobywaniu wiedzy praktycznej. Po czwarte, mądrość promieniuje na

innych. O tyle bowiem ktoś może nauczać innych, o ile sam rozumie to,

czego chce innych nauczyć. Rozumienie zaś - zdaniem św. Tomasza -

utożsamia się ze znajomością przyczyn. Jeśli więc mądrość polega na

docieraniu do przyczyny ostatecznej, wynika stąd, że mędrzec może

nauczyć tego, co najważniejsze. Po piąte, mądrości szuka się dla niej samej.

Nie ma innej przyczyny, dla której ubiegamy się o mądrość, jak tylko ta,

żeby być mądrym. Przez mądrość dotykamy bowiem najgłębszego wymiaru

rzeczywistości. Nieco więcej uwagi poświęcimy szóstej i ostatniej cesze

mądrości. Św. Tomasz wspomina o niej najczęściej, a zarazem jest ona

przedmiotem największych nieporozumień. Ad sapientiam pertinet

ordinare (S.th. 2-2 q.45 a.3 ad 6); "cechą mądrości jest porządek" -

tłumaczymy zwykle tę ideę i na ogół odczytujemy w niej jedynie postulat

porządnego myślenia. Tymczasem chodzi o porządek zarówno w myśleniu,

jak w działaniu i w ogóle w całej życiowej postawie człowieka. Dodajmy, że

jest to porządek dynamiczny (ordinare znaczy przecież nie tylko

"porządkować", ale również "rozkazywać"). Św. Tomasz podaje tu przykład

architekta, któremu - ponieważ to on ma wizję całości domu - winni się

podporządkować poszczególni rzemieślnicy, pracujący przy budowie.

Podobnie budowniczy okrętu powinien się podporządkować wymogom,

jakie wynikają z żeglarskiego doświadczenia. Koncepcja mądrości jako

poznania i działania skierowanego ku temu, co ostateczne, daje podstawy

do jasnego rozróżnienia mądrości cząstkowej i po prostu mądrości (S.th. 2-

2 q.45 a.1; 1 q.1 a.6). Mądrość cząstkowa to poznanie i działanie,

skierowane ku zasadzie, która tylko w danej dziedzinie jest ostateczna. W

ten sposób mądrym lekarzem nazwiemy takiego, dla którego zasadą

ostateczną jako dla lekarza jest zdrowie pacjenta. Otóż, zdaniem św.

Tomasza, nawet całość ziemskich spraw człowieka stanowi dla nas jedynie

dziedzinę cząstkową - i tę cząstkę mądrości, która ją obejmuje, nazywa

Akwinata roztropnością. "Roztropność - pisze w Wykładzie Listu do Efezjan

(cap.5 lect.6) - jest jakąś mądrością, ale nie jest mądrością powszechną.

Bezwzględnie mądrym nazywamy tego, kto umie uporządkować wszystkie

swoje sprawy; względnie mądrym jest ten, kto umie uporządkować tę

dziedzinę, w której jest mądry. (...) Otóż roztropność jest szczególnym

oglądem rzeczywistości, w wyniku którego ktoś kieruje swoimi czynami".

Zaś w Sumie teologicznej: "Roztropność dotyczy spraw ludzkich. (...) Nie

jest jej zadaniem kierować sprawami najgłębszymi, bo te są w gestii

mądrości. Rozkazy jej dotyczą tego, co jest zwrócone ku mądrości, co

mianowicie trzeba czynić, aby mądrość osiągnąć. Toteż jest roztropność w

tym względzie sługą mądrości: prowadzi do niej i przygotowuje drogę, tak

jak dworzanin prowadzi do króla" (1-2 q.66 a.5 ad 1). Teocentryzm

mądrości Już wykład Arystotelesa o mądrości św. Tomasz interpretował

teocentrycznie. Spojrzenie to wyklarowało się w jego myśli zwłaszcza pod

wpływem uwag, jakie na temat mądrości poczynił św. Augustyn w dziele O

Trójcy Świętej. W swoich refleksjach na temat mądrości Akwinata na dzieło

Augustyna powołuje się równie często jak na Metafizykę Arystotelesa; zaś

Arystotelesowskiej definicji, że mądrość jest to poznanie w świetle

najgłębszych przyczyn (cognitio per altissimas causas), św. Tomasz używa

zamiennie z definicją Augustyńską, że mądrość jest to poznanie tego, co

boskie (cognitio divinorum). Augustyńska definicja mądrości była dość

przypadkową przeróbką definicji późnych stoików, Plutarcha i Cycerona, i

dopiero św. Tomasz włożył w nią treść konsekwentnie teocentryczną. Otóż

stoicy określali mądrość jako "znajomość rzeczy boskich i ludzkich". Św.

Augustyn, sugerując się rozróżnieniem w 1 Kor 12,8 mądrości i wiedzy,

zachował dla mądrości tylko pierwszą część tej definicji, natomiast

znajomość rzeczy ludzkich nazwał wiedzą. Św. Tomasz, przejmując

definicję Augustyna, a nawet jego rozróżnienie mądrości i wiedzy, z całą

mocą podkreślił, że mądrość nie traci przez to swojego charakteru poznania

całościowego. Znajomość spraw boskich dotyczy bowiem nie tylko

poznania Boga, które Akwinata interpretuje przede wszystkim jako

kontemplację; mądrością jest również rozpoznanie w całej sferze doczesnej

jej ukierunkowania ku Bogu. Za wszelką cenę chcąc uniknąć posądzenia o

oryginalność, św. Tomasz dla przeprowadzenia tej myśli wykorzystał jakieś

mimochodem wypowiedziane rozróżnienie św. Augustyna między

wpatrywaniem się w wiekuiste idee oraz kierowaniem się nimi: "Wyższa

część rozumu przeznaczona jest dla mądrości, niższa - dla wiedzy. Otóż

rozum wyższy zmierza ku ideom wyższym, tzn. boskim, aby się w nie

wpatrywać oraz znajdować w nich radę. Wpatruje się w nie, o ile

kontempluje boskość w niej samej; szuka zaś rady, o ile w świetle tego, co

boskie osądza to, co ludzkie i według boskich reguł kieruje ludzkimi

czynami" (S.th. 2-2 q.45 a.3). Interpretując pierwszą arystotelesowską

cechę mądrości, zwróciliśmy już uwagę, że Bóg nie jest jednym spośród

wielu istniejących bytów, choćby najdoskonalszym i centralnym, ale jest

bytem powszechnym realnie istniejącym. Toteż teocentryzm mądrości,

bardziej niż dążeniem ku Bogu, wyraża się uczestnictwem w Bogu. Św.

Tomasz wyodrębnia trzy stopnie naszego doczesnego udziału w Bożej

mądrości. Zaznaczam jednak, że jest to rekonstrukcja jego myśli dokonana

na podstawie rozproszonych uwag, jakie znajdują się w Sumie teologicznej.

Pierwszy stopień uczestniczenia w Bożej mądrości dostępny jest wszystkim

ludziom, również tym, którzy nie mają z Bogiem łączności przez wiarę.

"Sama Boża istota - powiada św. Tomasz - jest miłością, podobnie jak jest

mądrością i dobrocią. Toteż jeśli jesteśmy dobrymi, to tą dobrocią, którą

jest Bóg. Również mądrymi jesteśmy tą mądrością, którą jest Bóg. Dobroć

bowiem, którą formalnie jesteśmy dobrymi, jest jakimś uczestnictwem w

dobroci Bożej; mądrość zaś, którą formalnie jesteśmy mądrzy, jest jakimś

uczestnictwem w Bożej mądrości" (2-2 q.23 a.2 ad 1). Mądrość bez wiary

sprowadza się do rozpoznania ostatecznych wymiarów rzeczywistości. Jest

to, zdaniem św. Tomasza, mądrość filozofów, która nie ma mocy

ukierunkować życia ku tym wymiarom ostatecznym. Dopiero wiara daje

początek takiej mądrości, która rzeczywiście przybliża do Boga: "Życie

nasze zwrócone jest ku temu, żeby spocząć w Bogu, a do tego dążymy

poprzez uczestnictwo w Bożej naturze, dokonujące się przez łaskę. Toteż

mądrość, naszym zdaniem, rozumieć należy nie tylko jako poznanie Boga,

jak to jest u filozofów; lecz również jako ukierunkowanie życia ludzkiego

pod wpływem motywów (rationes) Bożych, a nie tylko ludzkich" (2-2 q.19

a.7). O ile więc w porządku działania, "bojaźń Boża jest początkiem

mądrości" (Ps 111,10), o tyle wcześniej jeszcze, w porządku istoty,

"początkiem mądrości jest wiara" (2-2 q.19 a.7). Trzeci stopień

uczestnictwa w Bożej mądrości dokonuje się przez dar Ducha Świętego,

którego warunkiem jest pewna współnaturalność człowieka z Bogiem, a

więc wszczepienie przez łaskę w Bożą naturę. Oglądamy wówczas Boga i

cały Boży wymiar rzeczywistości jak gdyby od wewnątrz, jak gdyby oczyma

samego Boga. Sytuację tę próbuje św. Tomasz opisać na przykładzie dwóch

różnych, jednakowo prawidłowych poglądów na temat czystości: czym

innym jednak są sądy na temat czystości, wydawane w świetle słusznej

nauki moralnej, czym innym zaś sądy wypowiadane przez kogoś, kto sam

jest naprawdę czysty (2-2 q.45 a.2). Dopiero taka mądrość, mądrość z

Ducha Świętego, owocuje pokojem (a.6). Jest to mądrość nierozerwalnie

związana z miłością i nią przeniknięta.

GŁUPOTA JAKO PARALIŻ DUSZY.

Mając zarysowany obraz mądrości, możemy poprzestać na krótkim już

tylko przedstawieniu jej przeciwieństwa, głupoty. Rzecz jasna, głupota nie

ma nic wspólnego z niedostatkiem inteligencji czy nawet z umysłowym

niedorozwojem. Dla tych ostatnich przypadków św. Tomasz rezerwował

termin fatuitas. Czym innym jest brak mądrości, spowodowany defektem

natury i moralnie niezawiniony, czym innym zaś stultitia, głupota, która jest

pozytywnym przeciwieństwem mądrości (S.th. 2-2 q.46 a.1). Głupota jest to

zawinione zamknięcie się na ostateczną przyczynę rzeczywistości. Z

naszych uwag na temat uniwersalizmu mądrości wynika, że ostateczna

przyczyna rzeczywistości jest zarazem jej ostatecznym wymiarem: Bóg nie

jest bowiem jednym z bytów cząstkowych, który tym tylko różniłby się od

innych bytów, że powołał je do istnienia i jest od nich wszystkich

doskonalszy; jest On bytem powszechnym, realnie istniejącym,

Wszechobecnym i wszystko przenikającym, który jest zarazem

transcendentny wobec całego stworzenia. Tak więc można również

powiedzieć, że głupota jest to zawinione zamknięcie się na ostateczny

wymiar rzeczywistości. Toteż św. Tomasz chętnie nawiązywał do

twierdzenia św. Izydora z Sewilli, który w swoich Etymologiach termin

stultitia (głupota) wywodzi od stupor (odrętwienie, znieruchomienie,

paraliż). Głupota byłaby więc paraliżem duszy, zamknięciem swoich sądów

i działań wyłącznie w ramach tego, co ziemskie (S.th. 2-2 q.46 a.1 i 2).

Zauważmy przy okazji, że według Aleksandra Brücknera, nasz wyraz

"głupi" pochodzi z tego samego pnia co "głuchy": głupota jest więc, w naszej

językowej podświadomości, duchową głuchotą. Mechanizm sprowadzający

na człowieka głupotę jest tyleż prosty, co straszliwie niebezpieczny:

"Człowiek tak dalece pogrąża swoje odczuwanie w sprawach ziemskich, że

to go czyni niezdolnym do poznania tego, co boskie; jak to czytamy w

Pierwszym Liście do Koryntian: «Człowiek zmysłowy nie pojmuje tego, co

jest od Bożego ducha» (2,14). Podobnie człowiekowi, któremu jakaś

obrzydliwa ciecz zepsuła smak, nie smakuje słodkie ciastko. Otóż taka

głupota jest grzechem" (a.2). Dla porządku zauważmy, że przykład z

dziedziny smaku jest aluzją do Izydoriańskiej etymologii, wedle której

sapientia (mądrość) pochodzi od sapere (smakować). Według św. Tomasza,

szczególnie groźnym źródłem głupoty jest rozpusta, zamknięcie się w

wymiarze ziemskim jest tu bowiem szczególnie intensywne (a.3). I tym się

tłumaczy fakt, że rozpustnicy odczuwają często "wstręt do Boga i do Jego

darów" (a.3 ad 1). Na przykładzie rozpusty można zarazem z całą jasnością

zobaczyć, że zamknięcie się w rzeczach ziemskich stanowi obrazę tychże

rzeczy ziemskich. Przecież wszystko, co ziemskie, pochodzi od Boga i jest

wielorako otwarte ku swojemu Stwórcy. Otóż głupota na tym polega, że

człowiek chciałby niejako pozbawić rzeczy ziemskie ich godności stworzeń

Bożych i traktuje je tak, jak gdyby rzeczy ziemskie nie były przeniknięte

żadnym światłem ponaddoczesnym. Jest to przecież gwałt zadawany samej

naturze rzeczy ziemskich i, jak każdy gwałt, sieje on spustoszenie. Intuicję

tę znakomicie wyraził Aleksander Fredro: Głupoty straszna potęga: Ziemię

burzy, piekła sięga. I ostatnia już uwaga na temat głupoty. Jeśli jest ona

grzechem - jak twierdzi św. Tomasz - to nie usunie jej zwykłe pouczenie. Z

głupoty wyzwolić się można jedynie przez nawrócenie serca. Przez głupotę

człowiek wykorzenił się przecież z prawdziwej rzeczywistości, z

rzeczywistości stworzonej przez Boga; uczynił sobie z rzeczywistości

żałosny kikut, poobcinany z odniesień ponaddoczesnych; odciął się od

źródeł ponadziemskiej mocy. Byłoby więc naiwnością sądzić, że aby

odzyskać mądrość, wystarczy uświadomić sobie, jaka jest rzeczywistość

naprawdę. Mądrość polega raczej na zakorzenieniu w rzeczywistości, w

całej rzeczywistości, również w jej najgłębszych wymiarach. A to się może

dokonać jedynie przez nawrócenie, przez otwarcie się na moc Bożą i

duchową pracę. Tak więc temat "mądrość i głupota w refleksji św.

Tomasza" okazał się jeszcze jednym przyczynkiem, pomagającym

zrozumieć, na czym polega tomistyczny realizm.

ŁATWOŚĆ I TRUDNOŚĆ DOBRA

Interesuje nas, rzecz jasna, łatwość i trudność dobra moralnego, tzn. tego

dobra, poprzez które realizuje się ostateczny sens ludzkiego życia.

Zwłaszcza dwa pytania odwiecznie interesują wszystkich, którzy pragną

pięknie przejść przez swoje życie: Dlaczego czynienie dobra niekiedy jest

tak łatwe, tak człowieka wciąga, daje tyle radości, a kiedy indziej jest tak

trudne i tak bardzo trzeba się do niego przymuszać? Dlaczego to samo

dobro jednych fascynuje, a innych odpycha, dlaczego jedni czynią je z

przyjemnością, a dla drugich wydaje się ono ciężarem nie do zniesienia?

Pytanie drugie jest dla nas nie mniej istotne: Czy trud czynienia dobra ma

jakiś wpływ na wartość tego dobra?

CO TO JEST CZYNIENIE DOBRA?

Zanim przedstawimy odpowiedź św. Tomasza na te pytania, postawmy

pytanie znacznie bardziej naiwne, ale przecież bardziej podstawowe: Co to

takiego jest czynienie dobra? Otóż fundamentem Tomaszowego myślenia

na temat dobra jest aksjomat, że dobro jest tożsame z bytem - że zatem

każdy byt jest dobry w takiej mierze, w jakiej jest bytem (S.th. 1 q.5 a.1 i 3).

Jeden tylko Bóg jest dobry ze swojej istoty, gdyż tylko On jeden istnieje ze

swojej istoty, wszystkie zaś inne byty czerpią swoją dobroć od Stwórcy (q.6

a.3 i 4). Otóż różnym swoim stworzeniom Stwórca wyznaczył różną miarę

uczestnictwa w swojej dobroci. Niedostawanie do tej miary jest złem. I tak

na przykład nie jest oczywiście złem dla roślin to, że nie mają wzroku; brak

wzroku jest natomiast złem dla zwierząt i człowieka, gdyż władza widzenia

składa się na wyznaczoną im przez Stwórcę miarę uczestnictwa w Jego

dobroci (S.th. 1-2 q.18 a.1). Miara bytu, a więc i miara dobroci udzielona

przez Boga stworzeniom rozumnym obejmuje duchową władzę poznawczą

oraz pożądawczą. Władza poznawcza, czyli umysł, uzdalnia je do

rozpoznania samych siebie oraz swoich przeznaczeń ostatecznych; dzięki

niej stworzenia rozumne są w stanie rozpoznać swoje całkowite

zakorzenienie w Stwórcy jako pierwszym źródle swojego istnienia i

wszystkich swoich doskonałości oraz swoje całkowite zwrócenie ku

Stwórcy, w którym jedynie mogą one osiągnąć swoją bytową pełnię.

Duchowa władza pożądawcza, czyli wola, uzdalnia stworzenia rozumne dla

działań stosownych do tego rozpoznania. Zatem czynienie dobra jest to

działanie własne stworzenia rozumnego, tzn. działanie rzeczywiście

płynące z jego woli i kierujące działającego ku Bogu jako swojemu

ostatecznemu spełnieniu. Dodajmy od razu, że myśl św. Tomasza wyklucza

samą nawet możliwość interpretacji egocentrycznej tego naszego

zmierzania ku Bogu. Jeśli bowiem Bóg jest dobrem powszechnym i źródłem

wszystkich dóbr cząstkowych, prawdziwie zmierzać do Boga można tylko

wówczas, kiedy jest On pierwszym przedmiotem naszej miłości i jeśli nawet

swojego własnego dobra szukamy w tej miłości do Niego (S.th. 1-2 q.109

a.3). Rzecz jasna, również bliźniego kochamy wówczas ze względu na Boga i

takiej miłości bliźniego nie dotyczy zarzut, że jest ona tylko instrumentem

w szukaniu naszego dobra własnego. Zdaniem św. Tomasza, wszystkie

nasze świadome i dobrowolne działania są zwrócone ku albo przeciwko

naszemu ostatecznemu spełnieniu w Bogu i na tym polega ich moralność

lub niemoralność. Wprawdzie istnieją takie dziedziny ludzkiej działalności,

których przedmiot wydaje się nie mieć odniesienia do celu ostatecznego,

jednak niemożliwe jest, ażeby jakakolwiek konkretna ludzka działalność

była moralnie neutralna (S.th. 1-2 q.18 a.8 i 9). Pierwszym probierzem

moralności naszych działań jest rozum. To właśnie rozumem rozpoznajemy

nasze egzystencjalne usytuowanie oraz drogi prowadzące do naszego

ludzkiego spełnienia lub zagubienia. Jednak ten autonomiczny probierz nie

jest probierzem ostatecznym, bo niestety rozum może się pomylić w swoim

moralnym rozpoznaniu. Zwłaszcza że grzeszność, która stała się losem

człowieka na tej ziemi, ogarnia swoim mrokiem również nasz rozum. Zatem

całe szczęście, że rozum nie jest jedynym ani nawet ostatecznym

probierzem moralności naszych działań. Probierzem ostatecznym jest to, co

św. Tomasz nazywa prawem wiecznym (S.th. 1-2 q.19 a.4). Prawo wieczne

nie jest oczywiście jakimś transcendentnym kodeksem norm moralnych.

Jest to (żeby powiedzieć najkrócej) przeniknięty bezinteresowną miłością

Boży zamysł wobec człowieka oraz całego stworzenia. Rzecz jasna, zamysł

Boży nie jest jak zamysł człowieka, jest on obecny immanentnie w całym

naszym jestestwie, choć zarazem przekracza nas i nie jesteśmy w stanie

ogarnąć go do końca. Właśnie realizowanie tego Bożego zamysłu prowadzi

człowieka do ostatecznego spełnienia, zaś zgodność z tym zamysłem jest

ostatecznym kryterium moralności naszych działań i postaw (S.th. 1-2

q.94).

PRZESZKODY STAWIANE DOBRU PRZEZ NASZĄ GRZESZNOŚĆ.

Po tych wstępnych przypomnieniach spróbujmy przejść wprost do nauki

św. Tomasza o łatwości i trudności dobra. Ponieważ Akwinata w żadnym ze

swoich licznych dzieł nie poświęcił temu problemowi odrębnego tekstu,

musimy podjąć próbę rekonstrukcji jego poglądów w oparciu o

rozproszone uwagi uboczne, w których wypowiada się na rozważany przez

nas temat. Otóż nie wchodząc jeszcze na teren dobra i zła, Akwinata

rozróżnia dwa rodzaje trudności (S.th. 1 q.62 a.2 ad 2). Coś może być trudne

dlatego, że ze swojej natury ociera się o granice naszych możliwości: na

przykład dla przeciętnego człowieka czymś trudnym będzie odbycie pieszej

pielgrzymki z Krakowa do Rzymu. Ale coś może dotykać granic naszych

możliwości ze względu na przeszkodę, która utrudnia osiągnięcie celu,

nawet jeśli w zwyczajnym porządku rzeczy byłby on łatwy do osiągnięcia.

W ten sposób podczas powstania warszawskiego rzeczą bardzo trudną było

przejście ze Starego Miasta na Mokotów. Oba rodzaje trudności pojawiają

się również w naszym doświadczeniu moralnym. Spełnienie jakiegoś dobra

bywa niekiedy tak trudne, że człowiek musi się do tego dosłownie cały

zmobilizować. Ale trudność może wynikać stąd, że chodzi tu o dobro

naprawdę wielkie, które dla kogoś, kto nie nauczył się go czynić, jest w

ogóle niedostępne. Niekiedy jednak wielkiej mobilizacji wymaga spełnienie

dobra obiektywnie małego - jeśli mianowicie zdolność czynienia dobra

została w nas osłabiona lub nawet zablokowana przez grzech (De veritate,

q.26 a.6 ad 12). Konieczność pokonywania tych ostatnich trudności

świadczy o naszej moralnej niedojrzałości, natomiast pokonywanie tych

pierwszych trudności jest przywilejem ludzi ugruntowanych w dobru.

Zatrzymajmy się najpierw nad tymi utrudnieniami w czynieniu dobra, które

wynikają z naszej grzeszności. Wypowiedzi Tomasza na ten temat, choć

zazwyczaj rzucane mimochodem, są wystarczająco wnikliwe i konkretne,

żeby się pokusić o zarysowanie jakiejś fenomenologii tych trudności. Otóż

po pierwsze, nawet rozum może nam utrudnić czynienie dobra, a to tym

bardziej, im bardziej jest ogarnięty ciemnością grzechu. W ten sposób

nawet człowiek rzetelnie pragnący dobra może mieć kłopoty z

rozpoznaniem właściwej miary, jakiej domaga się od niego sprawiedliwość

w takim lub innym konkretnym przypadku (S.th. 2-2 q.129 a.2). Co więcej,

zbłądzić może nawet nasze sumienie, a jeśli tak się dzieje, zazwyczaj nie

jesteśmy tu bez winy (S.th. 1-2 q.19 a.6). Zdaniem św. Tomasza, trudności,

jakie dla czynienia dobra płyną z rozumu, przezwycięża się nie tyle przez

wysiłek, co przez zwyczajne otwarcie się na światło moralnej prawdy. W

przypadku pychy na przykład - powiada Akwinata - główna trudność

polega na tym, że człowiek swojej własnej pychy nie dostrzega. Natomiast

kiedy już swoją pychę zauważyliśmy, wówczas zwalczyć ją łatwo.

Wystarczy sobie uświadomić swoją małość i śmiertelność albo naszą

nieporównywalność z Bogiem; wystarczy nawet nieco krytycznego

spojrzenia na to, czym się pysznimy, a pycha nas opuści, tak jak przez sam

fakt pojawienia się światła znikają ciemności (S.th. 2-2 q.162 a.6 ad 1).

Drugim grzesznym źródłem tego, że trudno jest nam czynić dobro, jest

przewrotność naszej woli. Polega ona na tym, że człowiek chce dobra

mniejszego wbrew dobru ostatecznemu. Zdaniem Akwinaty, jakaś

przewrotność woli jest w każdej naszej wadzie (S.th. 1-2 q.78 a.2). Otóż

podobnie jak cnota jest wewnętrzną dyspozycją ku dobru, tak wada jest

wewnętrzną dyspozycją ku złu. I właśnie to ziarno przewrotnej woli, jakie

znajduje się w każdej wadzie, sprawia, że dobro autentyczne nie pociąga

nas dostatecznie albo nawet budzi w nas wstręt. W tym nastawieniu woli,

nawet jeśli czynimy jakieś dobro, wiele nas to kosztuje. Niestety, nie jest to

trud, który przynosiłby nam chlubę. Przecież - powiada św. Tomasz - "dla

każdego czymś znojnym i trudnym jest to, co czyni niechętnie. Taki trud

zmniejsza zasługę i oddala od miłości" (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2).

Przeszkoda, jaką czynieniu dobra stawia przewrotność naszej woli, jest

najtrudniejsza do przezwyciężenia. Nawet zła namiętność jest mniejszym

utrudnieniem w czynieniu dobra, gdyż kiedy namiętność minie, wola

powróci, przynajmniej częściowo, do swojego dobrego nastawienia.

Natomiast złe nastawienie woli nie minie samo z siebie, niezbędna jest

gruntowna przemiana wewnętrzna. Przewrotność woli porównuje św.

Tomasz z zaburzeniem w percepcji pierwszych zasad poznawczych.

Błądzącemu, który uznaje pierwsze zasady, można pokazać błąd, jaki

popełnił we wnioskowaniu, albo jakieś przeoczenie w samym postawieniu

problemu. Ale jak pomóc w odnalezieniu prawdy człowiekowi błądzącemu,

który nie potrafi stanąć na gruncie pierwszych zasad i usiłuje budować

prawdę na jakichś epistemologicznych trzęsawiskach? Sprawa prawie

beznadziejna. "Podobnie bardzo ciężko i niebezpiecznie grzeszy ten, kto

grzeszy z przewrotności. Trudniej takiemu się zmienić niż temu, kto grzeszy

ze słabości, gdyż w tym ostatnim jest przynajmniej pragnienie czynienia

dobra" (De malo, q.3 a.13). Jeszcze dwie inne przeszkody mogą nam

utrudniać czynienie dobra, mianowicie nasza moralna słabość oraz brak

należytego

porządku wśród

naszych rozlicznych

dynamizmów

pożądawczych, które w zamyśle Stwórcy powinny składać się na bogactwo i

pełnię naszego człowieczeństwa. Każdy, kto ma choćby tylko wstępne

pojęcie o Tomaszowej antropologii, natychmiast zauważy, że wszystkie

cztery rodzaje przeszkód, jakich możemy doświadczyć w dobrym działaniu

moralnym, wiąże się z czterema wymiarami duchowej struktury, jakie św.

Tomasz wyróżnia w człowieku. Otóż każdy z tych czterech wymiarów może

generować sobie tylko właściwe trudności w naszych pozytywnych

dążeniach moralnych, a to dlatego, że w każdym z nich odcisnął swoje

złowieszcze piętno grzech pierworodny (S.th. 1-2 q.85 a.3). Zatem

pozostały nam jeszcze do omówienia dwa ostatnie rodzaje utrudnień, na

jakie napotykamy w czynieniu dobra. Moralna słabość jest skutkiem rany,

jaką grzech pozostawił w tym, co Akwinata nazywa vires irascibiles, tzn. w

dynamizmach, które uzdalniają nas do osiągania granic naszych możliwości

moralnych. Otrzymaliśmy je od Stwórcy, abyśmy mogli osiągać dobra

naprawdę wielkie i trudne. Wskutek zranienia przez grzech zdarza się nam

niekiedy, że nie potrafimy pokonać przeszkody, która staje nam na drodze

do dobra całkiem niewielkiego i obiektywnie łatwego. Niekiedy również

mamy trudności z wytrwaniem w dobru. Szczególną rolę w leczeniu tej

duchowej słabości św. Tomasz przypisuje cnotom cierpliwości oraz

wytrwałości. Pierwsza umacnia nas do pogodnego znoszenia przeciwności,

które mogłyby nas skłonić do porzucenia dobra i zaniechania naszych

dążeń ku dobru (S.th. 2-2 q.136 a.1 i 2), natomiast wytrwałość daje moc do

przezwyciężenia tych trudności, jakie stwarza sama perspektywa długiego

trwania w tym, co dobre (q.137 a.1). Trudności czwartego rodzaju

stwarzają nam w naszym dążeniu do dobra nasze niższe władze

pożądawcze, a mówiąc ściślej - ich niepełne podporządkowanie rozumowi i

woli. Zdaniem św. Tomasza, panowanie nad swoimi dynamizmami

pożądawczymi jest czymś łatwym nawet po grzechu. Niestety, z dwoma

bardzo dotkliwymi wyjątkami. Po pierwsze, nasze namiętności wymykają

się spod kontroli rozumu, w miarę jak rośnie ich gwałtowność. Po drugie,

niektóre pożądane przez nas dobra jakby szczególnie utrudniają nam

nałożenie na nasz stosunek do nich właściwej miary rozumu. Szczególnie

widać to, powiada Akwinata, w naszych pogoniach za pieniądzem oraz za

prestiżem społecznym (S.th. 2-2 q.129 a.2). Tak mniej więcej

przedstawiałaby się negatywna strona trudności, jakie możemy mieć z

czynieniem dobra, tzn. trudności, których mogłoby nie być i które całkiem

niepotrzebnie obciążają nas w naszych wysiłkach moralnych. Rzecz jasna,

trudności te nikną samorzutnie, w miarę jak człowiek utwierdza się w

dobru; tak jak z drugiej strony wzrastają, jeśli człowiek głębiej jeszcze

pogrąża się w grzechu. Grzech ma to bowiem w swojej naturze, że popycha

nas do grzechów następnych (S.th. 1-2 q.75 a.4). W zasadzie św. Tomasz

stoi na stanowisku, że konieczność pokonywania przeszkód stawianych

dobru przez naszą grzeszność zmniejsza moralną wartość czynionego przez

nas dobra. Jest oczywiście czymś bardzo chwalebnym, że pijak się

przezwyciężył i mimo ogromnej pokusy nie wszedł do karczmy; jednakże

moralnie bardziej wartościowa wydaje się sytuacja, kiedy nawet w

karczmie człowiekowi nie grozi upicie się. Ale Akwinata zdaje sobie sprawę

z tego, że nie wszystkie trudności tego rodzaju wynikają z osobistej winy

człowieka. Ktoś na przykład bez własnej winy może mieć większe kłopoty z

opanowaniem swojej seksualności niż ktoś inny. Jeśli mimo to uda mu się

poddać swoją seksualność pod władzę rozumu i prawa Bożego, zwiększa to,

rzecz jasna, moralną wartość tej jego pracy nad sobą (S.th. 2-2 q.153 a.4 ad

2).

UNIEPOTRZEBNIANIE SIĘ TRUDU W CZYNIENIU DOBRA.

Czymś szczególnie fascynującym w naszej pracy moralnej jest dopiero

czynienie dobra obiektywnie trudnego. Wchodzimy więc teraz w

problematykę, wokół której w czasach współczesnych narosło wiele

nieporozumień. Permisywizm moralny, tak rozpowszechniony obecnie,

główną przecież swoją pożywkę ideową czerpie z przeświadczenia, że nie

sposób zobowiązać wszystkich do czegoś, co jest obiektywnie trudne. Ciągle

słyszy się głosy o zbyt wysokiej poprzeczce, jaką rzekomo stawia ludziom

chrześcijańska moralność, albo twierdzenia, że nie wszyscy są powołani do

bohaterstwa i że nie wszyscy mają tak gęstą wełnę, żeby ewangeliczny

wiatr im nie zaszkodził. Za tymi argumentami kryje się zupełnie błędne

przeświadczenie, jakoby czynienie dobra obiektywnie trudnego podobne

było do podnoszenia ciężarów: jakoby trzeba było mocno zacisnąć zęby,

naprężyć wszystkie swoje duchowe muskuły i może dopiero wtedy takie

dobro dałoby się wykonać. Otóż poglądy św. Tomasza na temat czynienia

dobra obiektywnie trudnego są dokładnie przeciwstawne takiemu

doktrynerskiemu heroizmowi, którego zresztą chyba nikt nie wyznaje, a

tylko został wymyślony dla wygody przez moralnych permisywistów w celu

usprawiedliwienia swojej nonszalancji wobec prawa moralnego. Akwinata

zwraca mianowicie uwagę na to, że to, co obiektywnie trudne, może się

przecież stać przedmiotem naszej sprawności i wówczas staje się łatwe, a w

każdym razie znacznie łatwiejsze niż na początku. Swoje ambicje moralne

możemy wówczas skierować ku dobru jeszcze większemu, które przedtem

przekraczało wręcz nasze możliwości. Chodzi bowiem o to, że naszą

aktywność moralną mogą wspomóc te same zdolności coraz głębszego

wkorzenienia się w rzeczywistość, dzięki którym możemy ukształtować w

sobie takie lub inne sprawności techniczne czy biegłości zawodowe. Z

czynieniem dobra obiektywnie trudnego, byleby tylko było ono

konnaturalne człowiekowi, jest podobnie jak ze sztuką pisania: dla dziecka

lub analfabety jest to sztuka obiektywnie trudna, a przecież w sztuce tej

można nabyć tak wielkiej biegłości, że granica trudności przesunie się

nieraz aż tak daleko, iż rzeczą trudną będzie dla kogoś dopiero napisanie

dobrej książki. Sprawność, jaką możemy osiągnąć w czynieniu jakiegoś

dobra, Akwinata - w ślad za Arystotelesem - nazywa cnotą. Warto może

tylko zwrócić uwagę na to, że łacińskie virtus we współczesnej polszczyźnie

słuszniej byłoby oddać jako "tężyzna", "dzielność", "mocny punkt". Na

pewne podobieństwo cnoty do sprawności technicznych św. Tomasz

najwyraźniej wskazuje w swoim "Objaśnieniu Etyki nikomachejskiej":

"Zarówno sztuka, jak cnota dotyczą zawsze czegoś trudnego. Albowiem

tam, gdzie to łatwe, każdy potrafi dobrze działać. Ale żeby działać dobrze

tam, gdzie to trudne, potrzebna jest cnota albo biegłość techniczna" (lib.2

lect.3 nr 278). Szczególna trudność, którą trzeba pokonywać, żeby

zachować porządek moralny w jakiejś określonej dziedzinie naszej

działalności, jest dla św. Tomasza ważnym kryterium rozróżniania cnót.

Virtus est circa difficile et bonum - tę sentencję Arystotelesa przywołuje

Tomasz wielokrotnie, kiedy zastanawia się, czy istnieje potrzeba

wyodrębnienia tej czy innej cnoty. Z naciskiem jednak podkreślmy, że ani

wartości konkretnego dobra przez nas czynionego, ani miejsca żadnej cnoty

w hierarchii cnót nie mierzy się stopniem trudności, jaka wiąże się z

wykonaniem danego czynu albo z przedmiotem danej cnoty. Akwinata

nieraz stwierdza, że "treść cnoty bardziej polega na dobru niż na

pokonywaniu trudności, toteż wielkość cnoty bardziej trzeba mierzyć

dobrem niż trudnością" (S.th. 2-2 q.123 a.12 ad 2; por. q.58 a.12 ad 3; q.141

a.8 ad 2). Ta zdarzająca się rozbieżność między wielkością dobra i stopniem

trudności, jakie podczas jego czynienia trzeba pokonać, jest oczywiście

świadectwem naszego zranienia przez grzech. Otóż człowiek nosi w sobie

wspaniałą zdolność usprawnienia się do czynienia dobra. Na tym właśnie

polega cnota, że dobro, które było kiedyś dla człowieka czymś trudnym,

staje się łatwe i radosne. "Nie ma cnoty - czytamy już w «Objaśnieniu

Sentencji» - dopóki nie ma łatwego i radosnego czynienia dobra" (4 Sent.,

d.14 q.2 a.2 ad 5). Tomasz nie wdaje się w ustalenia, jaka część naszych

trudności z czynieniem dobra płynie z naszej grzeszności, a jaka z wielkości

tego dobra. Wprawdzie teoretycznie ustala różnicę między obu typami tych

trudności, w praktyce jednak jedne i drugie znikają dzięki cnocie. Tutaj

pozwolę sobie na pozorną autopolemikę. Otóż jakby wbrew temu, co przed

chwilą powiedziałem, w jednej z dysput De veritate Akwinata wypowiada

słowa następujące: "Z dwóch powodów mówimy o czymś, że stało się łatwe:

coś staje się takim z chwilą usunięcia przeszkody albo dzięki dostarczeniu

pomocy. Otóż łatwość wynikająca ze sprawności polega na dostarczeniu

pomocy, gdyż sprawność skłania władzę do tego oto działania" (q.24 a.4 ad

1). Nie miejsce tu, żeby objaśniać trudności i pułapki, jakie mogą się zdarzyć

podczas egzegezy tekstów św. Tomasza. Powiem tylko, że w kontekście

całej Tomaszowej aretologii (nauki o cnotach) wypowiedź ta skłania

jedynie do sprecyzowania tezy, jaką mu przed chwilą przypisałem.

Mianowicie zdaniem Akwinaty, cnota z istoty swojej usuwa trudności

płynące z wielkości czynionego dobra, natomiast drugorzędnie, jakby

mimochodem - również trudności, jakie wynikają z naszej grzeszności. Tak

przedstawia się mechanizm uniepotrzebniania się trudu z perspektywy

dobra, które ma być uczynione. Ale istnieje przecież jeszcze perspektywa

dobra już uczynionego. Otóż dobro spełnione - założywszy, rzecz jasna, że

jest to dobro autentyczne, że się go chciało naprawdę i nie czyniło się go z

musu - napełnia człowieka radosną satysfakcją. Ten stan satysfakcji

(delectatio, gaudium) bardzo pięknie św. Tomasz nazywa: jest to

"odpoczynek w osiągniętym dobru". Nie tylko zwiększa on pragnienie oraz

łatwość dobra następnego, ale jest jakimś przedsmakiem odpoczynku

wiecznego, jaki jest nam przeznaczony w Bogu (S.th. 1-2 q.4 a.1 i 4; q.33 a.4;

q.34). Natomiast trwała dyspozycja do radowania się autentycznym

dobrem jest najbardziej nieomylnym znakiem prawości człowieka:

"Dobrego lub złego człowieka można rozpoznać szczególnie po tym, czym

raduje się jego wola" (q.34 a.4). W dotychczasowym opisie

uniepotrzebniania się trudu związanego z czynieniem dobra podkreślałem

te momenty w nauce Akwinaty, które ją łączą z myślą Arystotelesa. Rzecz

jasna, również te momenty zostały u św. Tomasza jakoś naznaczone wiarą

chrześcijańską. Jak widzieliśmy, w swój wykład o kształtowaniu

wewnętrznej dyspozycji do dobrego Akwinata włączył prawdę o naszej

grzeszności oraz o powołaniu do życia wiecznego, a więc prawdy ściśle

chrześcijańskie i nie znane Arystotelesowi. Teraz jednak spróbujmy zwrócić

uwagę na momenty nowe w stosunku do myśli Stagiryty, momenty

specyficznie chrześcijańskie. Przede wszystkim chodzi tu o kluczowe

znaczenie miłości w naszym czynieniu dobra. Św. Tomasz nie jest tu zresztą

oryginalny (jak wiadomo, oryginalność w ogóle nie była przedmiotem jego

ambicji), jest tylko dziedzicem tradycyjnej nauki Kościoła. Otóż nasza cnota

czyli wewnętrzna dyspozycja do dobra jest albo nie jest ożywiona tą

miłością, która jest z Boga i którą "Duch Święty rozlewa w sercach naszych"

(Rz 5,5). Jeśli nadprzyrodzona miłość jej nie ożywia, cnota taka jest jak

marna rzeka, która wsiąka w piaski pustyni. Tylko w miłości nasze cnoty

rzeczywiście przybliżają nas do życia wiecznego. Z punktu widzenia

naszego tematu na uwagę zasługuje paradoksalne działanie miłości, kiedy

staje ona w obliczu trudnego dobra. Z jednej strony, nawet bardzo trudne

dobro miłość potrafi uczynić łatwym. Z drugiej zaś strony, miłość wręcz

pcha człowieka do podejmowania rzeczy trudnych i jakby przekraczających

nasze możliwości (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2). Co więcej, miłość - ma się

rozumieć, ta miłość, która jest darem Bożym - może na niezbędny do tego

czas uzupełnić nawet brak naturalnej dyspozycji wewnętrznej do czynienia

dobra. Dzieje się tak w sytuacji człowieka, którego Bóg dopiero niedawno

uświęcił swoją łaską, a który nie zdążył jeszcze wypracować w sobie cnoty

naturalnej. Otóż jeśli człowiek ten naprawdę otworzył się na miłość Bożą,

będzie nie tylko zdolny do wypełniania czynów tej brakującej mu cnoty, ale

będzie je wykonywał z łatwością. Akwinata uzasadnia to następująco:

"Łatwość właściwa cnocie płynie z dwóch źródeł: można nabrać dyspozycji

wewnętrznej do działań właściwych cnocie dzięki częstemu powtarzaniu

tych działań. Ale można również mieć taką dyspozycję dzięki mocnemu

przylgnięciu do przedmiotu cnoty" (4 Sent., d.14 q.2 a.2 ad 5). Ściśle

chrześcijański wymiar pytania o łatwość i trudność dobra najszerzej

omawia św. Tomasz w związku z problemem, czy prawo ewangeliczne jest

trudniejsze do wypełnienia niż prawo Mojżeszowe. Problem ten podejmuje

Akwinata trzykrotnie: W "Objaśnieniach Sentencji" (3 Sent., d.40 a.4 qla 3),

w Wykładzie Ewangelii Mateusza (cap.12) oraz w Sumie teologicznej (1-2

q.107 a.4). Jak wiadomo, św. Tomasz ma zwyczaj wykład swojej tezy

poprzedzać wyliczeniem argumentów jej przeciwnych. Że czyni to bez

taryfy ulgowej, możemy zobaczyć choćby na przykładzie omawianego

problemu. Chce nas mianowicie przekonać, że wypełnianie prawa

ewangelicznego jest czymś słodkim i lekkim. A oto jakie argumenty zdają

się temu przeczyć: Przecież Chrystus Pan jednoznacznie obostrzył nakazy

moralne Starego Testamentu. Na przykład Stary Testament zezwalał na

rozwód, Chrystus go zakazuje, a co najważniejsze, prawo Starego

Testamentu odnosiło się tylko do czynów, Chrystus zaś swoje prawo

rozciągnął nawet na nasze myśli, zakazując nam myśli nieżyczliwych czy

rozpustnych. Jeśli sobie przypomnieć - kontynuuje Akwinata zarzuty

przeciwne swojej własnej tezie - porównanie z Listu do Galatów, że czasy

przed Chrystusem to jakby wiek dziecięcy, wydaje się rzeczą oczywistą, że

moralność wieku dojrzałości duchowej, czyli moralność ewangeliczna, jest

trudniejsza. Wystarczy zresztą porównać obietnice, jakie były przywiązane

do zachowania prawa Mojżeszowego, oraz te obietnice, jakie swoim

uczniom składa Chrystus: prawo Mojżeszowe obiecuje różne doczesne

pomyślności (por. Pwt 28,114), zaś "nagrodą" za wierność nauce Chrystusa

są utrapienia i prześladowania (por. 2 Kor 6,4n). Otóż wszystkie powyższe

spojrzenia są jawnie cząstkowe, dotyczą samej tylko materii prawa

ewangelicznego, a przecież ciało bez ducha jest martwe, nie jest już

człowiekiem. Podobnie gubimy sens prawa ewangelicznego, jeśli

dostrzegamy tylko jego materię. A przecież - po pierwsze - jest to prawo

wolności. Chrześcijan pochodzenia żydowskiego uwolniło ono od jarzma

drobiazgowych przepisów obrzędowych (Dz 15,10), ale przede wszystkim

uwalnia nas wszystkich od ciężaru i goryczy grzechu. Nie będę tu może

wchodził w analizy św. Tomasza, jak bardzo grzech może umęczyć

człowieka i jaką zatruć go może goryczą. Szczególnie wspaniałe karty na ten

temat znajdują się w Wykładzie Księgi Izajasza. Zatem słodycz i lekkość

wypełniania prawa Ewangelii to - po pierwsze - słodycz wyzwolenia z

utrapień, jakie ściągamy na siebie przez grzech. Po wtóre, prawo

ewangeliczne jest prawem miłości, które ma moc przemienić nasze serca.

Jeśli przemiana ta nas ogarnie - objaśnia Akwinata słowa Chrystusa Pana, że

Jego jarzmo jest słodkie i lekkie - "bardziej kochamy to, co duchowe, niż to,

co doczesne. Otóż miłośnikowi dóbr doczesnych znacznie trudniej jest

wyzbyć się czegoś niewielkiego, aniżeli człowiekowi duchowemu porzucić

wiele" (Wykład Ewangelii Mateusza, cap.11). Miłość potrafi nawet w nas

zmienić sposób odczuwania utrapień i prześladowań, jakie mogą nas

spotkać za wierność Chrystusowi: "Dla tego, kto kocha, nie jest ciężarem

znosić cierpienia za ukochaną osobę. Miłość czyni lekkimi wszelkie

uciążliwości oraz wszystko, co ponad nasze siły" (tamże). Tak się mniej

więcej przedstawia nauka św. Tomasza na temat łatwości i trudności dobra.

Sądzę jednak, że poznać jej prawdziwość będziemy mogli dopiero pod tym

warunkiem, że bardzo będziemy się ubiegali o tę miłość, o której

mówiliśmy przed chwilą.

CO TO ZNACZY BYĆ CZŁOWIEKIEM WIERZĄCYM?

Wstępne uwagi na temat poznania Boga W przeciwieństwie do naszego

współczesnego pojmowania wiary, myśl św. Tomasza na ten temat jest

bardziej ontologiczna niż psychologiczna, bardziej teocentryczna niż

antropocentryczna. Widać to od razu w podejściu do pytania o potrzebę

wiary. Mianowicie Tomasz nie szuka w naturze ludzkiej poczucia

egzystencjalnego dyskomfortu, które domaga się wiary. Wiara nie jest też

dla niego decyzją światopoglądową, za pomocą której człowiek usiłuje się

głębiej rozeznać w otaczającym go świecie oraz rozpoznać ostateczny sens

swojego życia. Św. Tomasz mówi nie tyle o potrzebie wiary, co o potrzebie

poznania Boga. Mianowicie stworzenie rozumne, postrzegając skutek, w

sposób naturalny pragnie poznać jego przyczynę; ponieważ zaś zdolność

naszego postrzegania nie ogranicza się do tego, co cząstkowe, pojawia się w

nas pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny wszystkiego,

co istnieje. Nasza współczesna mentalność skłonna jest takie wyjaśnienie

głównego motywu, dlaczego szukamy Boga, uznać za wyraz zimnego

intelektualizmu, który raczej oddala od Boga Żywego, niż do Niego

przybliża. Wynika to stąd, że wstępne pojęcia o Bogu, jakie zakorzeniły się

w mentalności współczesnej, są kompromitująco naiwne. Wyobrażamy

sobie Boga jako jeden spośród wielu innych bytów, tylko tyle, że jest On

bytem najdoskonalszym i Stwórcą wszystkich bytów pozostałych. Św.

Tomasz mówi o Bogu nieporównanie głębiej. Nie jest On bytem

szczegółowym, choćby i najdoskonalszym. Bóg jest bytem powszechnym

realnie istniejącym. Jest On kimś absolutnie różnym od swoich stworzeń,

ale zarazem jest On realnie wszechobecny; jest On cały obecny w każdym

stworzeniu jako nieustanne źródło istnienia wszystkiego, co istnieje. "W

Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), ale zarazem cały

wszechświat Go nie ogarnia. Kto ma takie wstępne pojęcia o Bogu, nie

będzie żywił najmniejszej wątpliwości, że nie da się Go poznać z pozycji

obserwatora ani poznaniem czysto teoretycznym. Od biedy siebie samego

mogę próbować poznać z perspektywy zewnętrznego obserwatora, jestem

bowiem tylko bytem szczegółowym, a zatem podlegam uprzedmiotowieniu

i od biedy mogę również siebie samego czynić przedmiotem mojego

poznania. Ale Bóg jest realnie istniejącym bytem powszechnym i wszelkie

próby poznania Go samym tylko intelektem, tak jakby można było uchwycić

Go od zewnątrz, jako jeszcze jeden z przedmiotów poznania, są

nieuchronnie chybione. Poznanie Bytu Powszechnego, który przekracza

wszechświat, a zarazem jest mi bliższy niż ja sam sobie, może się dokonać

tylko poprzez postawę całoosobową; musi to być poznanie w miłości, i to w

miłości realnie przemieniającej człowieka. Bardziej szczegółowo będziemy

o tym mówili za chwilę. Na razie wróćmy do tezy św. Tomasza, że jest w nas

naturalne pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny całej

rzeczywistości. Implicite - zdaniem Tomasza - ujawnia się ono w każdym

naszym dążeniu do prawdy, do dobra i piękna. Nie jest to zatem pragnienie

tylko szczegółowe, jest to pragnienie nas wszechogarniające, choć dopiero

na pewnym stopniu świadomości religijnej możemy wyraźnie zdać sobie z

tego sprawę. Zrealizowanie tego pragnienia absolutnie jednak przekracza

możliwości naszej natury. Nie dlatego, że Bóg tak ustanowił, ale dlatego, że

Boga można poznać tylko w całoosobowym z Nim zjednoczeniu, a to jest z

natury możliwe dla samego tylko Boga; tylko każda z Osób Boskich jest z

natury swojej zjednoczona bez reszty z dwiema Osobami pozostałymi.

Krótko mówiąc, wszechogarniające nas pragnienie poznania Boga świadczy

o niesamowitym wręcz zamyśle miłości Bożej względem nas, mianowicie

zamyśle wyprowadzenia nas ponad nasz status stworzeń i uczynienia nas

niejako bogami, realnymi uczestnikami Bożej natury. Jasne więc, że

zrealizowanie aż tak wielkiego zamysłu metafizycznie przekracza

możliwości ludzkiej natury i możliwe jest tylko dzięki nadnaturalnemu

darowi Boga. Powiedzmy to samo nieco inaczej: pragnienie poznania

jakiegoś bytu doznaje urzeczywistnienia przez poznanie istoty tego bytu.

Czy jednak - pyta św. Tomasz - jest w ogóle metafizycznie możliwe, żeby

człowiek poznał istotę Boga? Przecież całe nasze obecne poznanie - również

to, które odczuwamy jako bezpośrednie - jest zapośredniczone przez

wrażenia zmysłowe oraz pojęcia. Otóż jest czymś metafizycznie

niemożliwym, ażeby jakiekolwiek wrażenie lub pojęcie doznane lub

ukształtowane przez byt skończony, jakim jest człowiek, było w

najmniejszym choćby stopniu proporcjonalne wobec nieskończonego Boga.

Czyżby zatem nasze naturalne pragnienie poznania istoty Boga miało być

puste i niespełnialne? Jedynym sposobem - twierdzi Tomasz -

umożliwiającym poznanie istoty Boga przez człowieka, jest spotkanie z Nim

w całym tego słowa znaczeniu bezpośrednie, tzn. nawet bez pośrednictwa

naszych wrażeń i pojęć. W obecnej naszej sytuacji nie potrafimy sobie

nawet wyobrazić tak absolutnej bliskości z Bogiem. Ale obietnicę takiego

właśnie spotkania z Bogiem odnajdujemy w Piśmie Świętym, które

powiada, że przeznaczone jest nam oglądanie Boga twarzą w twarz (1 Kor

13,12). Człowiekowi współczesnemu należy odrębnie jeszcze podkreślić, że

będzie to, rzecz jasna, poznanie nasycone niewyobrażalną i nie mogącą się

znudzić miłością.

WIARA JAKO ZALĄŻEK ŻYCIA WIECZNEGO

Cały dotychczasowy wywód oparłem na kwestii 12. pierwszego tomu Sumy

teologicznej. Teraz postawmy sobie pytanie, dotkliwie odczuwane przez

każdego człowieka, który uświadomił sobie to wszechogarniające go

pragnienie poznania Boga: Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek tego

poznania, które nie prowadzi do jałowego wymądrzania się na temat Boga z

perspektywy zewnętrznego obserwatora, ale które wynika z osobowego

kontaktu z Bogiem i do Niego rzeczywiście przybliża? Mówiąc inaczej: Czy

już na tej ziemi można osiągnąć zalążek wiekuistego oglądania Boga? I tu

wchodzimy w sam środek tematu, który jest przedmiotem niniejszego

wykładu. Właśnie wiara jest - powiada św. Tomasz - zalążkiem życia

wiecznego w nas. W artykule, w którym się zastanawia nad możliwością

zdefiniowania wiary, podaje Akwinata następującą próbę definicji: "Wiara

jest to sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie

wieczne, a która czyni nasz umysł przylegającym do tego, co nieoczywiste"

(S.th. 2-2 q.4 a.1). I wielokrotnie będzie Tomasz podkreślał to konieczne

ukierunkowanie wiary ku życiu wiecznemu: "Wiarą obejmujemy przede

wszystkim to, co bezpośrednio zwraca nas do życia wiecznego" (q.1 a.6 ad

1); "pierwszorzędnym przedmiotem wiary jest to, dzięki czemu człowiek

zbliża się do szczęścia wiecznego" (q.2 a.5). Spojrzenie na wiarę jako na

początek tego przekraczającego wszelką wyobraźnię poznania Boga, które

będzie naszym udziałem w życiu wiecznym, ustawia we właściwej

perspektywie szereg ważnych zagadnień związanych z wiarą, które nasza

współczesna mentalność całkiem niepotrzebnie komplikuje. Mam na myśli

takie prawdy jak ta, że wiara jest darem łaski, albo że wiara w Chrystusa

jest konieczna do zbawienia. Stosunkowo prosto wyjaśnia się też wówczas

sens i bezsens ciemności, jakie towarzyszą naszemu doświadczeniu wiary.

Poświęcimy nieco uwagi kolejno każdemu z tych zagadnień, ale uczynimy to

niejako mimochodem, w trakcie przedstawiania poglądów św. Tomasza na

temat aktu i struktury wiary.

Dynamiczne ukierunkowanie ku Bogu Żywemu Obiegowy wśród

współczesnych teologów pogląd na temat Tomaszowej koncepcji aktu

wiary jest niestety gruntownie skażony tak obcym Tomaszowi duchem

nominalizmu. Mianowicie formułę Tomasza: credere est cum assensione

cogitare zazwyczaj rozumie się dzisiaj następująco: "wierzyć to znaczy

uznawać jakąś prawdę umysłem, ale za przyzwoleniem i pod wpływem

woli". Tymczasem z artykułu Sumy teologicznej, w którym wyjaśnia się tę

formułę (2-2 q.2 a.1), wynika jednoznacznie, że cogitare należy tu rozumieć

jako zgłębianie prawdy Bożej, przybliżające coraz bardziej do doskonałego

jej oglądu. A nie zapomnijmy, że pełny ogląd prawdy Bożej to ni mniej, ni

więcej, tylko wiekuiste spotkanie z Bogiem twarzą w twarz! Zatem wiara -

według św. Tomasza - jest czymś daleko więcej niż wyborem

światopoglądowym, jest dynamicznym ukierunkowaniem ku Bogu

Żywemu. Kresem wiary jest więc całoosobowe i wiekuiste zjednoczenie z

Bogiem Żywym, a nie przyjęcie dogmatów wiary. Dogmaty wiary są tylko

nieocenionym środkiem w naszej drodze do Boga, mianowicie wskazują

nieomylnie kierunek w tej naszej drodze. Actus credentis non terminatur ad

enuntiabile, sed ad rem (q.1 a.2 ad 2). Wiara kieruje się ostatecznie ku Bożej

Rzeczywistości, a nie tylko ku zdaniom, w których ta Boża Rzeczywistość

jest nieomylnie przedstawiona. Dopiero w tej perspektywie można jako

tako pojąć rolę, jaką w akcie wiary przypisuje Tomasz woli. Obiegowa

interpretacja, jakoby assensio voluntatis była przyzwoleniem lub rozkazem

woli, ażeby umysł przylgnął do prawdy objawionej przez Boga, jest

karykaturą poglądów św. Tomasza. Przypomnijmy stare, Arystotelesowskie

jeszcze spostrzeżenie, że umysł, ażeby coś poznać, musi to niejako

sprowadzić na swój własny poziom (quidquid percipitur, ad modum

percipientis percipitur), wola natomiast zwraca się ku przedmiotowi

swojego pożądania takiemu, jakim on jest sam w sobie. Zatem umysł nasz -

dopóki w poznawaniu Boga musi korzystać z pośrednictwa wrażeń i pojęć -

w zgłębianiu prawdy objawionej zamknięty jest w swoich niedoskonałych,

dalekich nawet od jednoznaczności pojęciach o Bogu. Wola jednak kieruje

swe pragnienia nie ku tym wypracowanym przez umysł pojęciom o Bogu,

ale ku Bogu Żywemu, który przekracza wszelkie nasze pojęcia. Owszem, św.

Tomasz zdaje sobie sprawę z tego, że assensio voluntatis może być

zwrócona nie ku Bogu Żywemu, ale ku samemu tylko zdaniu zawierającemu

prawdę wiary - podobnie jak nasz wzrok możemy skierować nie na to, co

się znajduje za szybą, ale na samą szybę. Ale kto tylko w ten sposób wierzy,

wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. Najwyraźniej mówi o tym

Akwinata w Wykładzie Listu do Rzymian, cap.4 lect.1. Tej niezwykle

intrygującej wypowiedzi warto się przypatrzyć nieco bliżej.

DOKTRYNALNY ASPEKT WIARY.

Otóż analizując postawę wiary doskonałej, czyli cnotę wiary, Tomasz

rozróżnia w niej trzy ściśle uhierarchizowane aspekty. Logicznie pierwszy

jest aspekt "wierzę, że jest Bóg", następnie "wierzę Bogu" i wreszcie "wierzę

w Boga". Aspekt "wierzę, że jest Bóg" dotyczy materii wiary. Zdaniem św.

Tomasza, formuła "wierzę, że jest Bóg" odnosi się do Boga Żywego, który

się nam odsłonił w Jezusie Chrystusie, toteż mieści się w niej nie tylko

prawda o trójjedyności Boga oraz prawda Wcielenia i Odkupienia, ale

również wszystkie dogmaty wiary dotyczące Kościoła, sakramentów oraz

naszego przeznaczenia ostatecznego. Dogmaty te bowiem dotyczą

nadnaturalnych darów Bożych, których celem jest doprowadzenie nas do

wiecznego zjednoczenia z Bogiem (2-2 q.1 a.1). Dlatego wiary nawet w tym

pierwszym aspekcie nie da się zastąpić wiedzą, gdyż na drodze rozumu

naturalnego można osiągnąć co najwyżej wiedzę o istnieniu Boga i ogólne

pojęcie na temat Jego przymiotów (q.1 a.8 ad 1). Do materialnego aspektu

wiary św. Tomasz przywiązuje ogromną wagę. Jeśli bowiem Bóg naprawdę

udzielił się ludziom w Jezusie Chrystusie, to z pewnością potrafi zapewnić

nam nieomylny dostęp do prawdy o tym najważniejszym dziele swojej

miłości. Owszem, ludzie prości mogą wierzyć prawdziwie, nie mając pełnej

wiedzy o poszczególnych dogmatach wiary (q.2 a.6). Ponadto poszczególni

ludzie wierzący mogą bezwiednie żywić jakiś fałszywy sąd na temat Boga i

Jego darów, ale wówczas będzie to zawsze sąd czysto ludzki, który nigdy nie

będzie współtworzył materii wiary nadprzyrodzonej (q.1 a.3). Co do samej

wiary, że Bóg udziela się nam w Jezusie Chrystusie, św. Tomasz twierdzi

stanowczo, że jest ona konieczna do zbawienia. Rzecz jasna, twierdzenie to

wypowiada z ogromnym zrozumieniem dla różnorodności ludzkich

sytuacji: "Jeśli bowiem otrzymują zbawienie ludzie, do których objawienie

[jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie], nie dotarło, nie znaczy to, że

zostali oni zbawieni bez wiary w [Boskiego] Pośrednika. Chociaż bowiem

nie wierzyli w Niego wyraźnie, to przecież ich wiara w Niego zawarta była

w ich wierze w Bożą Opatrzność. Wierzyli bowiem, że Bóg jest

Wybawicielem ludzi w taki sposób, jaki uzna za właściwy i stosownie do

stopnia prawdy, jaką danym ludziom objawił" (q.2 a.7 ad 3). Powtarzam: do

konkretnej zawartości nauki wiary św. Tomasz przywiązywał wagę

ogromną. Tym bardziej więc znamienne jest jego twierdzenie, że gdyby

wiara jakiegoś człowieka ograniczała się do samej tylko pełnej aprobaty

umysłu dla wszystkich nauczanych przez Kościół prawd wiary, to o

człowieku takim nie można jeszcze powiedzieć, że w ogóle jest człowiekiem

wierzącym. "Jeśli bowiem ktoś wierzy, że jest Bóg, dzięki jakimś ludzkim

argumentom i naturalnym znakom, nie powiemy jeszcze o nim, że ma wiarę

[nadprzyrodzoną]"15[15]. Człowiek taki wyznaje jedynie katolicki

światopogląd, ale nie ma w nim jeszcze istotnego dla wiary

nadprzyrodzonej osobowego zwrócenia się ku Bogu Żywemu. Powołując się

na wypowiedź Jk 2,19, św. Tomasz przypomina, że wiarę w sensie

uznawania całej prawdy objawionej ma nawet szatan. Ale - rzecz jasna -

"wiara, jaka jest w szatanach, nie jest darem łaski, ale zmusza ich do niej

przenikliwość ich naturalnego intelektu. Szatanom bardzo się nie podoba ta

oczywistość znaków wiary, przymuszająca ich do wierzenia. Toteż ta

okoliczność, że wierzą oni [w sensie: uznają prawdziwość całej prawdy

objawionej] w żaden sposób nie zmniejsza ich przewrotności" (q.5 a.4 ad 2 i

3).

ODNAJDYWANIE BOGA JAKO UKOCHANEGO.

Wiara nadprzyrodzona zaczyna się dopiero na poziomie drugim, na

poziomie "wierzę Bogu". U jej początku znajduje się wezwanie Boga, który

pierwszy nas umiłował i pragnie coraz więcej oddawać się człowiekowi, aż

do niewyobrażalnego zjednoczenia w życiu wiecznym. Ponieważ jest to

wezwanie samego Boga, zarazem uzdalnia ono nas do tego, abyśmy mogli

na nie odpowiedzieć. Mówiąc inaczej, ta wiara jest owocem łaski Bożej,

która pobudza nas do poszukiwań Boga oraz je przenika. Bóg jest bowiem

zarówno Kimś Absolutnie Nieskończonym, jak Kimś Osobowym, toteż

nawiązanie przez nas osobowego kontaktu z Nim możliwe jest wyłącznie

dzięki Jego inicjatywie, którą podejmuje On przez dar łaski. Do tego, żeby

wierzyć Bogu, łaska jest potrzebna z powodu jeszcze dodatkowego.

Mianowicie wskutek grzechu pojawiła się w nas ciemna i wobec Boga

niesprawiedliwa nieufność do Niego. Toteż skłonni jesteśmy dar prawdy

objawionej i łaski, w którym Bóg już teraz daje nam samego siebie,

przycinać na miarę naszych ludzkich wyobrażeń i upodobań. Trudno nam

wierzyć Bogu, że Jego przykazania są bez reszty słuszne, że są słowem Jego

miłości i że bronią naszego dobra. Gotowiśmy też podejrzewać Boga o to, że

w sytuacjach różnych nieszczęść i utrapień zostawia nas samym sobie.

Dopiero światło łaski może rozświetlić ciemności, w których rodzą się

wszystkie te niesprawiedliwe podejrzenia, i skłonić nas do autentycznego

uwierzenia Bogu. Sama jednak wiara Bogu - powiada św. Tomasz - nie

przybliża nas jeszcze do życia wiecznego, mimo że jest ona dziełem łaski i

polega na osobowym zwróceniu się ku Bogu Żywemu. Wiarą doskonałą,

która rozpoczyna w nas to poznanie Boga, jakie zostanie uwieńczone

wiekuistym oglądaniem Go twarzą w twarz, jest dopiero wiara w Boga, to

znaczy wiara ukształtowana przez nadprzyrodzoną miłość Boga, inaczej

mówiąc: wiara w stanie łaski uświęcającej. Dopiero wówczas bowiem wiara

staje się utrwaloną postawą, czyli cnotą i jest zmierzaniem do

całoosobowego oddania się Bogu. "Albowiem wierzyć w Boga wskazuje na

ukierunkowanie wiary do celu, co się dokonuje przez miłość; ponieważ

wierzyć w Boga znaczy wierząc iść ku Bogu, a to sprawia miłość" (Wykład

Listu do Rzymian, cap.4 lect.1 nr 327, s. 69). Św. Tomasz nie waha się

postawić kropki nad "i": nie wszyscy wierzący katolicy wierzą w Boga w

wyłożonym wyżej sensie. Niekiedy nasza wiara może być martwa, tzn.

może nas nie zbliżać do życia wiecznego. Akwinata odważył się nawet

postawić nad wyraz delikatne pytanie: Czy takim wiernym wolno razem z

całym Kościołem wyznawać w Symbolu: "Wierzę w jednego Boga"?

Odpowiada: Owszem, wolno. Ale warto uważnie wczytać się w podane

przez niego uzasadnienie: "W Symbolu wyznaje wiarę niejako cała osoba

Kościoła, który właśnie przez wiarę staje się czymś jednym. Otóż wiara

Kościoła jest wiarą ukształtowaną przez miłość: taka bowiem wiara

znajduje się w tych wszystkich, którzy należą do Kościoła nie tylko liczbą,

ale i duchową postawą. Toteż zawarte w Symbolu wyznanie wiary wyraża

wiarę ukształtowaną przez miłość: aby nawet jeśli jacyś wierni nie mają

takiej wiary, starali się ją osiągnąć" (S.th. 2-2 q.1 a.9 ad 3). A zatem, jeśli nie

będąc w stanie łaski chcę wypowiadać w prawdzie słowa "Wierzę w Boga",

muszę mieć w sobie przynajmniej pragnienie pojednania z Bogiem. Tylko

bowiem wiara ukształtowana przez miłość daje człowiekowi początek

autentycznego poznania Boga, nie z absurdalnej pozycji zewnętrznego

obserwatora. Assensio voluntatis w Tomaszowej analizie aktu wiary z całą

pewnością oznacza w ostatecznej perspektywie osobowe przylgnięcie do

Boga. Na samym początku swego dziełka Wykład Symbolu Apostolskiego

wiarę w Boga, wiarę ukształtowaną przez miłość, porównuje Tomasz do

więzi małżeńskiej, jaką Bóg złączył się z człowiekiem. Ponieważ jest to więź

miłości, towarzyszy jej błogosławiona bojaźń, aby nigdy i w niczym nie

urazić Ukochanego. Ponieważ zaś jest to więź z Bogiem, który jest

nieskończenie wart miłości, dokonuje się dzięki niej oczyszczenie serca:

dzięki autentycznej więzi z Bogiem człowiek bowiem staje się coraz mniej

zdolny do takich miłości, które brudzą jego serce. Tym dwom owocom

wiary w Boga, które sprawiają w nas stopniowe dojrzewanie do

wiekuistego spotkania z Nim twarzą w twarz, św. Tomasz poświęca kwestię

7. swojego traktatu o wierze w Sumie teologicznej (2-2 q.7).

JAK DZISIAJ MÓWIĆ NA TEMAT ZBAWIENIA?

OCZEKIWANIE ZBAWIENIA MIARĄ AUTENTYCZNEJ WIARY.

We współczesnych tendencjach słabnięcia wśród chrześcijan wiary w życie

wieczne widzę coś bardzo pozytywnego. Mianowicie sama rzeczywistość,

która jest najbardziej obiektywną egzaminatorką słuszności i niesłuszności

naszych postaw, ujawnia w ten sposób nieautentyczność wiary niektórych

spośród nas. Krótko i bez owijania w bawełnę powiedziałbym tak:

Ukształtował się dzisiaj pewien model katolika, który wysoko ceni sobie

swoje chrześcijańskie korzenie, toteż swoje potrzeby religijne chciałby

zaspokajać właśnie w chrześcijaństwie, katolika, który zarazem swoje

chrześcijaństwo chciałby zredukować do poziomu religii naturalnych.

Zwłaszcza dwie cechy religijności pogańskiej bardzo odpowiadają takiemu

katolikowi, toteż wprowadza je do swojej własnej religijności. Mianowicie

poganie odczuwają Boga jako kogoś dalekiego, Deus remotus, któremu

należy się cześć, ale któremu zarazem nie trzeba się nadmiernie narzucać.

W religijnej wyobraźni pogan nie pojawia się nawet sama możliwość, że

człowiek mógłby się stać przyjacielem Boga oraz zabiegać o to, żeby On

raczył dopuścić mnie do zażyłości z sobą. Jak się wydaje, tęsknota za

Bogiem, pragnienie zbliżenia się do Niego, pojawiło się dopiero w

następstwie tego, że On pierwszy raczył zbliżyć się do nas. Najpierw ludzie

doświadczyli zdumienia, iż żaden "naród wielki nie ma bogów tak bliskich,

jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy" (Pwt 4,7), i dopiero potem bliskość

Boga mogła stać się przedmiotem naszych pragnień: "Mnie dobrze jest być

blisko Boga, w Panu znajdować sobie schronienie" (Ps 73,28). Religijność

pogańska samego Boga w gruncie rzeczy nie potrzebuje, potrzebuje tylko

religijnego horyzontu dla naszego ludzkiego losu. Łatwiej bowiem poradzić

sobie z różnymi zagadnieniami, w których zanurzone jest nasze życie, jeśli

możemy zwracać się do Boga z prośbą o ochronę przed chorobami,

klęskami żywiołowymi, wojnami czy strachem przed śmiercią. Zagrożeń

głębszych religijność pogańska nie jest już świadoma, przede wszystkim nic

nie wie o tym, że człowiek jest grzeszny. Rzecz jasna, poganin potrafi być

człowiekiem wobec siebie krytycznym, toteż zdaje sobie sprawę z różnych

swoich ułomności i wad. Ale grzeszność jako niezgodność samego sposobu

realizowania mojego człowieczeństwa z zamysłem, jaki ma wobec mnie

kochający mnie Stwórca, nie tylko jest dla poganina czymś niezrozumiałym:

on nie jest w stanie nawet jej zauważyć. Żeby rozpoznać w sobie grzesznika,

trzeba być bliżej swojego Stwórcy i przynajmniej przeczuwać plany Jego

miłości wobec mnie. Również ta druga cecha religijności pogańskiej,

poczucie własnej bezgrzeszności, bardzo rozpowszechniła się wśród

współczesnych chrześcijan. Wielu z nas postrzega siebie jako ludzi

wprawdzie ułomnych, ale fundamentalnie sprawiedliwych. Mało zdajemy

sobie sprawę z tego, że wskutek mojej grzeszności, czyli mojego oddalenia

od Boga, mój organizm duchowy został dotknięty ciężką chorobą lub nawet

śmiercią, a wynikający stąd rozkład zatruwa zarówno moje wnętrze, jak

ludzkie środowiska, które współtworzę. Oba te nasze powroty do

religijności pogańskiej - zarówno unikanie zażyłości z Bogiem, jak zanik

poczucia grzechu - zamykają nas na przyniesioną przez Chrystusa obietnicę

zbawienia. Same nawet nasze pojęcia na temat zbawienia uległy takiemu

spłaszczeniu, że praktycznie zanikły w nich treści, na jakie wyraz

"zbawienie" wskazuje w orędziu ewangelicznym. Skoro bowiem nie

dostrzegamy swojej grzeszności, to w konsekwencji nie zauważamy

również zagrożeń z niej wynikających ani klęsk, jakie ona na nas

sprowadza, zatem nie odczuwamy też potrzeby zbawienia jako Bożego

ratunku z tych zagrożeń i klęsk. Skoro zaś zażyłość z Bogiem nie jest

przedmiotem naszych pragnień ani dążeń, trudno się spodziewać, że

zaczniemy tęsknić za czymś niewyobrażalnie większym: za całkowitym

wypełnieniem obecnością Ducha Świętego, za złączeniem się w jedno z

Chrystusem i oglądaniem Boga twarzą w twarz, a przecież właśnie na tym

polega istota daru zbawienia. Nie należy więc dziwić się temu, że w

potocznej dzisiaj świadomości zbawienie jest rozumiane przede wszystkim

jako bliżej nie określone szczęście wieczne. O tym, że zbawienie rozumiemy

potocznie raczej w kategoriach odzwierciedlających naszą mentalność

konsumpcjonistyczną niż jako ratunek z śmiercionośnego uwikłania w

grzech i jako przekraczającą wszelką wyobraźnię bliskość z Bogiem,

najlepiej świadczy ton, w jakim współcześni chrześcijanie rozmawiają o

możliwości zbawienia niewierzących. Dogmatem w takich rozmowach jest

przeświadczenie, że jeśli ktoś żył uczciwie, to na pewno będzie zbawiony.

Wyratowanie niewierzących z śmierci grzechu oraz ich przybliżenie się do

Boga mało kogo podczas tych rozmów interesuje. Znamienne to

świadectwo, że nawet kluczowe terminy orędzia chrześcijańskiego mogą

zostać wypłukane z całej niemal swojej treści wewnętrznej i tak

funkcjonować w naszej świadomości. Toteż trudności wielu współczesnych

chrześcijan z wiarą w życie wieczne wydają się czymś nie tylko

zrozumiałym, ale poniekąd i błogosławionym. Podobnie jak coś

błogosławionego może mieć w sobie ból chorego ciała, sygnalizujący

powstanie zagrożenia oraz nawołujący do podjęcia leczenia. W

perspektywie naszego pytania: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?",

należałoby więc sformułować dwa naprawdę ważne postulaty. Po pierwsze,

potrzebna jest nam większa świadomość tego, że nasze życie

chrześcijańskie powinno być coraz to głębszym otwieraniem się na Boga,

który przez Jezusa Chrystusa chce się nam dawać jako nasz Ojciec i

Przyjaciel. Po wtóre, powinniśmy się uczyć bardziej teologicznego

spojrzenia na tajemnicę naszej grzeszności: że pierwszym źródłem zła, w

którym jesteśmy pogrążeni my sami oraz nasz świat, a zarazem

ostatecznym, śmiertelnym zagrożeniem nas samych oraz naszego świata

jest nasze oddalenie od Boga. Oczekiwanie utopijne i oczekiwanie nadziei

Podstawowym błędem czasów nowożytnych dotyczącym wiary jest to, że

zbyt

często

sprowadzamy

ją

do

poziomu

przeświadczeń

światopoglądowych. Wiarę łatwo wówczas postrzegać jako jeden z

towarów wystawionych na targowisku najróżniejszych poglądów, a

pytanie: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?" polega wówczas na

zastanawianiu się religijnego propagandysty, jak przedstawiać naukę

Kościoła na temat zbawienia, aby możliwie jak najwięcej ludzi ten towar

kupiło. Otóż konceptualne rozumienie wiary musi zostać przezwyciężone w

podobny sposób, jak ostatni Sobór, w Konstytucji o Objawieniu,

przezwyciężył konceptualne rozumienie Bożego Objawienia. Owszem,

wiara wyraża się również w uznaniu przez nas prawdy o Bogu i o

Chrystusie, ale nie na tym zasadza się jej istota. W swojej istocie wiara

polega na realnym zbliżaniu się do Boga i realnym napełnianiu się mocą

zbawczą Chrystusa. "Akt wiary jest ukierunkowany - powiada św. Tomasz -

zarówno ku przedmiotowi woli, którym jest dobro oraz cel, jak ku

przedmiotowi umysłu, którym jest to, co prawdziwe (verum)" (S.th. 2-2 q.4

a.1). Zauważmy, że według autora tego zdania, ukierunkowanie wiary ku

prawdzie dotyczy przede wszystkim prawdy ontycznej (verum), a dopiero

wtórnie prawdy epistemicznej (veritas): wiarą rozpoznajemy prawdę samej

rzeczywistości i dopiero efektem tego aktu jest aprobata dla prawdy

epistemicznej, zawartej w dogmatach wiary. Toteż święty Tomasz

szczególnie ceni sobie określenie wiary, jakie znajduje się w Hbr 11,1, że

"wiara jest to realny zadatek tych dóbr, których się spodziewamy"

(elpizoménon hipóstasis, substantia sperandarum rerum). Inspirując się tą

wypowiedzią Listu do Hebrajczyków, Tomasz proponuje następującą

definicję wiary: Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in

nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. "Wiara jest to

sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie wieczne,

skłaniające umysł do przyświadczenia [rzeczywistościom], które nie są dla

niego oczywiste" (tamże). Jak widzimy, w Tomaszowym opisie wiary

najważniejsza jest Boża rzeczywistość, do której wiara otwiera dostęp. Ten

opis wiary znajduje się na biegunie dokładnie przeciwległym do koncepcji

subiektywistycznych, gdzie wiarę sprowadza się do przeświadczeń

światopoglądowych. W świetle powyższego, spójrzmy na pytanie: "jak

dzisiaj mówić na temat zbawienia?" Otóż inny cel przyświeca temu pytaniu,

kiedy stawiamy je na gruncie konceptualistycznego rozumienia wiary, inny

zaś, kiedy wiarę rozumiemy realistycznie. W pierwszym przypadku

pytającemu chodzi o to, aby znaleźć taki język w naszym mówieniu o

zbawieniu, ażeby - mówiąc skrótowo - w ankietach socjologicznych na

pytanie: "czy wierzysz w życie wieczne?" możliwie wysoki procent

respondentów dawał odpowiedzi twierdzące, a znaczna ich część żeby

odpowiadała, iż wierzy w to bardzo głęboko. Jeśli natomiast wiarę staramy

się rozumieć bez subiektywistycznych spłyceń i zniekształceń, głównym

celem pytania: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?", jest troska o to,

abyśmy już teraz mogli uczestniczyć jak najwięcej i coraz więcej w darze

zbawienia. Kształtowanie poglądów w duchu nauki Bożej jest tylko

wtórnym celem naszego mówienia o zbawieniu, celem pierwszym jest

natomiast skłanianie siebie i bliźnich do otwierania się na zbawczą moc

Bożą. "A mowa moja i moje głoszenie nauki - że przypomnę autorecenzję

apostoła Pawła - nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów

mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała

się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej" (1 Kor 2,4n). Krótko

mówiąc, wierzyć to znaczy już teraz doświadczać mocy Bożej oraz chcieć,

aby ta moc Boża ogarniała mnie i nas coraz więcej. Sądzę, że bez odniesienia

do mocy Boga zbawiającego nas już obecnie, nasze mówienie o zbawieniu

będzie nieuchronnie jałowe. W listach apostolskich o tej działającej w nas

mocy Bożej nieraz mówi się nawet nie w formie wezwania, tylko prostego

stwierdzenia faktu. "On [Ojciec Przedwieczny] - powiada apostoł Paweł -

uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego

umiłowanego Syna" (Kol 1,13). "Jakiż pożytek mieliście wówczas z tych

czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć" (Rz

6,21). Jak widzimy, Paweł nie zamierza nikogo przekonywać, że dzięki

naszemu zawierzeniu Chrystusowi Boża moc zbawcza nas przemienia;

sądzi, że we wspólnotach, do których o tym pisze, jest to po prostu czymś

oczywistym. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na radykalną różnicę

między utopią i nadzieją. Utopia jest to spodziewanie się jakiejś pożądanej

przyszłości w sposób albo bezczynny, albo podejmując jakieś działania

zupełnie do tego nieadekwatne (na przykład utopią jest spodziewanie się,

że wystarczy dokonać odpowiednio radykalnej rewolucji, aby

zatriumfowała sprawiedliwość społeczna). Natomiast nadzieja jest to

spodziewanie się pożądanej przyszłości poprzez kształtowanie w dniu

dzisiejszym takich postaw i warunków, które rzeczywiście ową przyszłość

przybliżają. Otóż zbyt często zbawienie bywa głoszone na sposób utopii. Nie

tak głosili je apostołowie. "W nadziei [już teraz] jesteśmy zbawieni" (Rz

8,24). Realnym początkiem Bożego daru zbawienia jest sakrament chrztu:

"z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające

w Duchu Świętym" (Tt 3,5). Jeśli jesteśmy wierni, Bóg nam tego daru

udziela coraz więcej: "zwlekliście z siebie dawnego człowieka z jego

uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu

poznaniu według obrazu Tego, który go stworzył" (Kol 3,9n); "Teraz

zbawienie jest bliżej nas niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła a

przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się

w zbroję światła" (Rz 13,11; por. 2 Kor 3,18; 1 P 2,2). I wielokrotnie poucza

nas słowo Boże, iż życie wieczne będzie uwieńczeniem tych darów, jakie

otrzymujemy już teraz: Chrystus "zbawiać na wieki może całkowicie tych,

którzy przez Niego zbliżają się do Boga... Po raz drugi ukaże się On nie w

związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują" (Hbr 7,25

i 9,28; por. 1 P 1,5). Owszem, do naszego oczekiwania na chwalebne

przyjście Zbawiciela, który nas ostatecznie wprowadzi do życia wiecznego,

może się zakraść grzech i niewiara (Hbr 3,1214). Może się nawet zdarzyć,

że działanie mocy zbawczej w sobie ktoś z nas może odczuwać fałszywie

(Mt 7,21; 1 J 2,9). Wszystko to jednak nie zmienia faktu, że obietnica

zbawienia wiecznego jest czymś niewyobrażalnie więcej niż tezą

światopoglądową: jest realną ofertą mocy zbawczej, którą Bóg chce nas

przemieniać już teraz i w ten sposób przybliżać nas jak najwięcej do

zbawienia ostatecznego.

WSPÓLNOTOWOŚĆ DARU ZBAWIENIA.

Zwróćmy jeszcze uwagę na to, jak ciężko mści się na naszym rozumieniu

tajemnicy zbawienia brak w naszej wierze rzetelnej perspektywy

trynitarnej. Jeśli nasza wiara w Trójcę Świętą praktycznie ogranicza się

tylko do tego, że aprobujemy ją jako prawdę objawioną, prawie

nieuchronnie obietnicę zbawienia będziemy rozumieli indywidualistycznie.

Rzeczywiste zbawienie, jakie Bóg nam oferuje, przychodzi jako dar Ducha

Świętego, który zespala nas w jeden lud Boży, aby nas czynić coraz więcej

jedno z Chrystusem i w ten sposób uzdalniać nas do uczestnictwa w tej

niepojętej jedności, jaką On, Syn Boży, złączony jest z Przedwiecznym

Ojcem (J 17,22n). Zatem do zbawienia wezwany jest każdy z nas

poszczególnie, a zarazem chodzi tu o "wspólne nasze zbawienie" (Jud 3).

Ten jednoczesny personalizm oraz eklezjalność Bożego zamysłu zbawczego

soborowa Konstytucja o Kościele przedstawia następująco: "W każdym

wprawdzie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go

lęka i postępuje sprawiedliwie, podobało się jednak Bogu uświęcać i

zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między

nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i

zbożnie Mu służył" (KK 9). Nie miejsce tu na formułowanie praktycznych

konsekwencji, jakie wynikają stąd, że do zbawienia nie dąży się w

pojedynkę. Ograniczmy się do zauważenia, że wspólnotowość daru

zbawienia polega na czymś niewyobrażalnie większym niż tylko to, że w

naszej drodze do zbawienia w różnoraki sposób sobie wzajemnie

pomagamy lub przeszkadzamy, niż tylko to, że tym prawdziwiej ja sam dążę

do zbawienia, im więcej staram się o współtowarzyszy w tej drodze. Model

jedności moralnej okazuje się zdecydowanie za ciasny do przedstawienia

tego, czym w ostatecznym zamyśle Bożym ma być koinonia (wspólnota)

Kościoła; trzeba tu raczej mówić o jakiejś realnej jedności ontycznej całego

Kościoła, a nawet o realnym przyjęciu nas wszystkich i każdego

poszczególnie przez Boską Osobę Syna Bożego. Dane Nowego Testamentu

nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że naszym przeznaczeniem

ostatecznym jest niepojęta jedność ontyczna z Jednorodzonym Synem

Bożym, abyśmy w Nim mogli oddać się bez reszty Przedwiecznemu Ojcu.

Jak już powiedzieliśmy, droga do zbawienia polega na coraz większym

zmierzaniu do tej jedności. "Ja w nich, a Ty we Mnie - że przypomnę

najbardziej znane słowa Modlitwy Arcykapłańskiej na ten temat. - Oby się

tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich

umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś" (J 17,23). "Teraz już nie ja żyję, lecz

żyje we mnie Chrystus" - wyznaje apostoł Paweł (Ga 2,20; por. Ef 3,1719).

Ta ontyczna jedność dostępujących zbawienia ze swoim Zbawicielem, ale

zarazem między sobą wzajemnie, szczególnie uwypuklona jest w obrazie

Kościoła jako Ciała Chrystusa. Zostaliśmy uzdolnieni do wykonywania

różnych posług - wyjaśnia apostoł Paweł - "celem budowania Ciała

Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego

poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości

według Pełni Chrystusa... Oby wszystko rosło ku Temu, który jest Głową -

ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało - zespalane i utrzymywane w łączności

dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary -

przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości" (Ef 4,13.15n).

Rzecz jasna, to nasze budowanie się w jedno z Chrystusem dotyczy nie tylko

Kościoła naszego pokolenia: Chrystus gromadzi nas w jedno przez cały ciąg

ludzkich dziejów, poczynając "od Abla sprawiedliwego aż po ostatniego

wybranego" (KK 2). Eklezjalność Bożego wezwania zbawczego jest

przeciwieństwem wszelkiego kolektywizmu - najlepiej można to zobaczyć

w perspektywie daru Eucharystii. Jest to dar udzielony całemu Kościołowi:

"Ponieważ jeden jest Chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało" (1 Kor

10,17). Zarazem Eucharystia zespala z Chrystusem i napełnia Jego życiem

każdego z nas osobiście: "Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we

Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten,

kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (J 6,56n). Otóż skutków tych nie

dostąpi ani ten, kto odrzuca dar Eucharystii (J 6,53), ani ten, kto go źle

przyjmuje (1 Kor 11,28n). Sądzę, że z powyższych uwag jednoznacznie

wynika, że autentycznym przepowiadaniem zbawienia jest nie tylko

bezpośrednie o nim mówienie w wierze, ale również wszelkie realnie

przybliżające nas do Chrystusa głoszenie tajemnicy Trójcy Świętej, Kościoła,

sakramentów, w ogóle wszelkie głoszenie prawdy Bożej w każdym

autentycznym jej aspekcie.

OBIETNICA ZBAWIENIA DOTYCZY WSZYSTKICH WYMIARÓW LUDZKIEJ
EGZYSTENCJI.

Nic tak wyraziście nie podkreśla nieuchronnej nieadekwatności naszego

mówienia o zbawieniu, jak to, że Nowy Testament o stosunku między tym,

kto dostępuje zbawienia, a tym, co nie jest zbawione, mówi posługując się

dwoma przeciwstawnymi sobie modelami. Po model pierwszy sięgnął

apostoł Piotr: "Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia" (Dz 2,40;

por. Flp 2,15; Ap 18,4n). Najbardziej klasycznym zastosowaniem modelu

drugiego jest przypowieść Pana Jezusa o zaczynie, który stopniowo

zakwasza całe ciasto (Mt 13,33). Otóż nieraz już próbowano prawdę o

zbawieniu zamknąć w którymś z tych dwóch modeli i zawsze prowadzi to

do jej zniekształcenia. Kiedy bowiem zbawienie widzimy wyłącznie w jego

transcendencji wobec wszystkiego, co doczesne, łatwo je zredukować tylko

do wymiaru religijnego i zapomnieć o tym, że Chrystus pragnie swoim

światłem i mocą ogarniać i przemieniać nie tylko nas samych, ale również

cały nasz świat, całą naszą doczesność. Zauważmy, że za takim

rozdzieleniem człowieka, dążącego do zbawienia, oraz jego doczesności,

zamkniętej rzekomo na zbawienie, kryje się praktyczne przekreślenie

prawdy o zmartwychwstaniu. Lekceważenie tego, co cielesne i doczesne,

prawie zawsze świadczy o braku zrozumienia dla obietnicy

zmartwychwstania. Co więcej, pobożność takich uciekinierów od

doczesności wyraża w gruncie rzeczy odmowę uczestnictwa w naprawie i

przemienianiu Bożego dzieła stworzenia. Kiedy natomiast całą naszą

fascynację Bożym darem zbawienia skupimy na budowaniu świata bardziej

zgodnego z duchem Ewangelii, łatwo kończy się to wprzęganiem wiary oraz

języka religijnego w służbę utopijnych ideologii, co musi oznaczać

zlekceważenie tego wszystkiego, co w obietnicy zbawienia najbardziej

istotne. Godną uwagi próbę zobaczenia obietnicy zbawienia we wszystkich

wymiarach ludzkiej egzystencji podjął ostatni Sobór. Nauka Soboru na ten

temat z pewnością nie jest wolna od niedoskonałości, ale nie da się jej

zarzucić ani ucieczki od doczesności, ani instrumentalizacji ideologicznej

orędzia o zbawieniu. Typowym przykładem ducha, w którym Sobór mówi o

Bożym zamyśle zbawienia ludzi oraz o konsekwencjach, jakie stąd płyną dla

całego porządku doczesnego, jest następujący fragment Dekretu o

apostolstwie świeckich: "Chrystusowe dzieło odkupienia, mające

zasadniczo na celu zbawienie ludzi, obejmuje również odnowę całego

porządku doczesnego. Stąd posłannictwo Kościoła nie polega tylko na

przekazywaniu ludziom ewangelicznego orędzia Chrystusa i Jego łaski, ale

także na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku

spraw doczesnych" (DA 5). Najszczególniej tematowi temu poświęcona jest

Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym. Ale

dokładnemu omówieniu nauki ostatniego Soboru na temat zbawienia

trzeba by poświęcić oddzielny rozdział.

ONTYCZNY WZÓR POŚREDNICTWA ZBAWCZEGO

W swojej nauce na temat zbawczego wszechpośrednictwa Chrystusa oraz

czynnego w nim udziału Maryi i świętych Akwinata posługiwał się

modelem wypracowanym w metafizyce w odpowiedzi na pytanie, w jaki

sposób wewnątrz Bożej Opatrzności, rozciągającej się bezpośrednio nad

każdym bez wyjątku stworzeniem, możliwe jest rzeczywiste

przyczynowanie jednych bytów stworzonych przez inne byty stworzone.

Sama więc natura naszego tematu domaga się podzielenia go na trzy części.

Najpierw przedstawimy myśl Akwinaty na temat miejsca przyczyn

stworzonych w wszechprzyczynowaniu Stwórcy. Następnie zastanowimy

się nad pytaniem, w czym podobne i w czym różne jest zbawcze

wszechpośrednictwo

Chrystusa

w

stosunku

do

ontycznego

wszechprzyczynowania Stwórcy. Wreszcie spróbujemy pokazać, że

zbawcze pośrednictwo osób stworzonych nie zaciemnia, ale właśnie

podkreśla jedyność pośrednictwa Chrystusowego. Pośrednictwo przyczyn

stworzonych w rządach Bożej Opatrzności W Tomaszowych rozważaniach

nad Bożą Opatrznością ważnym punktem odniesienia była platońska nauka

o opatrzności, tak jak ją przedstawił Nemezjusz z Emezy w swoim dziełku O

naturze ludzkiej, cap. 44 (średniowiecze mylnie przypisywało je św.

Grzegorzowi z Nyssy). Tomasz kilkakrotnie streszcza tę naukę, najbardziej

szczegółowo czyni to w Contra gentiles: "Platon przyjmował trojaką

opatrzność. Pierwszą sprawuje Bóg najwyższy, który w pierwszym rzędzie i

przede wszystkim troszczy się o wszystkie byty duchowe i umysłowe,

następnie zaś o cały świat w zakresie składających się nań rodzajów i

gatunków oraz przyczyn powszechnych, którymi są ciała niebieskie. Druga

opatrzność dotyczy poszczególnych zwierząt i roślin oraz innych bytów

podlegających powstawaniu i rozpadowi; swoim zakresem obejmuje ona

ich powstawanie i rozpad oraz inne zmiany. Tę opatrzność Platon

przyznawał bogom, którzy okrążają niebo. (...) Trzecia zaś opatrzność

ogarnia rzeczy związane z życiem ludzkim. Przyznawał ją jakimś demonom,

przebywającym wokół ziemi, którzy, jego zdaniem, czuwają nad ludzkimi

działaniami. Zdaniem Platona, druga i trzecia opatrzność zależy od

pierwszej, albowiem to najwyższy Bóg ustanowił tych, którzy sprawują

opatrzność drugą i trzecią" (lib.3 cap.76). Tak sformułowana doktryna

opatrzności jest oczywiście nie do przyjęcia na gruncie wiary

chrześcijańskiej, która wyznaje, że Opatrzność Boża rozciąga się

bezpośrednio nad całym światem stworzonym oraz nad każdym bez

wyjątku bytem aż do najmniejszego szczegółu. Toteż już św. Augustyn

odrzucał taką ideę pośrednictwa bytów stworzonych, która sprzeciwia się

prawdzie o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad wszystkim, co istnieje.

W Państwie Bożym tak pisał o doktrynie platończyków: "Mniemając, iż

żaden bóg nie obcuje z człowiekiem, wierzą oni, że demony powołane

zostały na pośredników między ludźmi i bogami, że od nas zanoszą prośby,

a stamtąd przynoszą przyznane łaski" (lib.9 cap.1)16[16]. W czasach św.

Tomasza doktryna, jakoby swoją Opatrzność nad światem Bóg sprawował

tylko ogólnie, a więc nie bezpośrednio nad poszczególnymi bytami, stała się

realną pokusą w środowiskach chrześcijańskich, w których studiowano

teksty Awerroesa, Awicenny i Algazela. Mianowicie pod wpływem tych

myślicieli pojawiła się wątpliwość, czy z umysłem boskim nie jest podobnie

jak z umysłem ludzkim, którego przedmiotem poznawczym nie są przecież

szczegóły, ale powszechniki (O substancjach czystych, cap.13). W reakcji na

te wątpliwości Uniwersytet Paryski potępił w roku 1270 m.in. tezy, że "Bóg

nie poznaje szczegółów" (teza 10) oraz że "Opatrzność Boża nie kieruje

ludzkimi czynami" (teza 12). Fakty te zapewne przyczyniły się do tego, że

Tomasz z wielkim naciskiem podkreśla, iż swoją Opatrznością Bóg ogarnia

bezpośrednio każde poszczególne stworzenie17[17]. Wynika to - po

pierwsze - stąd, że Bóg bezpośrednio udziela istnienia wszystkiemu, co

istnieje: "Nie tak Bóg przyczynuje istnienie rzeczy, jak budowniczy

przyczynuje dom; gdy ten bowiem odchodzi, dom istnieje nadal.

Budowniczy bowiem w takim stopniu tylko przyczynuje istnienie domu, w

jakim podejmuje działanie, aby dom powstał. Zatem bezpośrednio jest on

przyczyną stawania się tego domu; stawanie się ustanie, kiedy budowniczy

odejdzie. Natomiast Bóg jest istotnie i bezpośrednio przyczyną samego

istnienia, którego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak słońce udziela

światła powietrzu i wszystkiemu, co oświeca. Podobnie więc jak dla

zachowania światła w powietrzu niezbędne jest nieustanne oświetlenie

słońca, tak samo dla zachowania rzeczy w istnieniu potrzeba, aby Bóg

nieustannie udzielał istnienia rzeczom. Wszystko zatem, nie tylko kiedy

zaczyna istnieć, ale również kiedy trwa w istnieniu, ma się do Boga jak coś

sprawionego do sprawcy. Sprawca zaś i to, co sprawione, łączą się ze sobą,

podobnie jak poruszający i to, co poruszane. Zatem Bóg jest we wszystkich

rzeczach, o ile mają istnienie. Istnienie zaś jest tym, co we wszystkich

rzeczach jest najbardziej wewnętrzne"18[18]. Po wtóre, Bóg może

bezpośrednio ogarnąć, aż do ostatniego szczegółu, wszystko, co istnieje, a to

ze względu na nieskończoną doskonałość swojej wiedzy, która utożsamia

się z Nim samym. "Nie tak bowiem - wyjaśnia Tomasz w Streszczeniu

teologii - rządzi tym, co pierwsze i powszechne, żeby to, co ostatnie i

szczegółowe, pozostawiał innym do dyspozycji. Tak bowiem dzieje się u

ludzi z powodu słabości ich poznania, które nie może zajmować się

jednocześnie wielu rzeczami: toteż rządcy wyżsi wydają rozkazy w

sprawach dużej wagi, małe powierzając decyzji innych. Bóg jednak może

jednocześnie poznawać wiele rzeczy, toteż rządy tym, co najmniejsze, nie

odciągają Go od kierowania tym, co największe" (cap.131, s. 58). Myśl tę

warto jeszcze przytoczyć w sformułowaniu, jakie znajduje się w Contra

gentiles: "Przy ludzkich rządach, ten, co ma pieczę nad całością, obmyśla,

jak uporządkować to, co najbardziej powszechne. Tego natomiast, co

mniejszej wagi, nie obmyśla, lecz pozostawia do obmyślenia niższym od

siebie. Wynika to z jego niedoskonałości, gdyż albo nie zna uwarunkowań

poszczególnych bytów mniejszej wagi, albo obmyślenie wszystkiego

przekracza jego siły. Otóż Bogu zupełnie obce są tego rodzaju

niedoskonałości, albowiem On poznaje wszystkie byty poszczególnie i nie

wymaga to od Niego trudu ani czasu, albowiem poznając samego siebie,

poznaje wszystko inne" (lib.3 cap.76). Nie można zatem mieć wątpliwości

co do tego, że Tomaszowi całkowicie obca była pokusa najmniejszego

nawet odejścia od prawdy o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad

wszystkim, co istnieje. Wszelkie próby rozmiękczenia tej prawdy byłyby -

zdaniem Akwinaty - degradowaniem nieskończenie doskonałego Boga do

poziomu naszych ludzkich wyobrażeń. Zarazem Tomasz z równą

stanowczością uważa, że swoją Opatrzność Bóg sprawuje za

pośrednictwem różnych przyczyn stworzonych i że kwestionowanie tej

prawdy również jest ujmowaniem Bogu Jego doskonałości. Bóg bowiem

kieruje jednymi stworzeniami za pośrednictwem innych stworzeń "nie żeby

brakowało Mu mocy, ale dlatego, że tak przelewa się w Nim dobroć, iż

nawet stworzeniom udziela godności przyczyny" (S.th. q.2-2 a.3).

Rozumowanie Tomasza opiera się na rozróżnieniu w Bożej Opatrzności

dwóch aspektów. Opatrzność Boża to, po pierwsze, przedwieczny zamysł

Boży dotyczący bytów stworzonych; po drugie, realizacja tego zamysłu w

czasie. Ponieważ chodzi tu o Opatrzność Bożą, w jednym i drugim aspekcie

niewątpliwie jest ona idealnie doskonała. Otóż zarządzający zamysł jest tym

doskonalszy, im więcej szczegółów potrafi ogarnąć. Z kolei rządy są tym

doskonalsze, im więcej sił niższych potrafią wprowadzić do udziału w

rządzeniu - w taki jednak sposób, że uczestnicy rządów nie przestają w

pełni podlegać rządcy głównemu, powołani zaś zostali do tego uczestnictwa

nie ze względu na niedoskonałość rządcy głównego, ale żeby podnieść blask

jego władzy królewskiej. "Otóż Bóg jest najpełniej doskonały w zakresie

obu tych aspektów, albowiem jest w Nim najdoskonalsza mądrość, która

zarządza, oraz najdoskonalsza moc, która realizuje to, co zarządzone.

Należy zatem przyjąć, że swoją mądrością zarządza On wzajemny stosunek

wszystkich bytów, nawet najmniejszych. Wykonuje zaś swoją Opatrzność

nad najniższymi bytami przez inne siły niższe, poprzez które On sam działa,

tak jak moc powszechna i głębsza działa poprzez moc niższą i szczegółową.

Jest więc rzeczą stosowną, aby niższe siły sprawcze wykonywały Bożą

Opatrzność" (Contra gentiles, lib.3 cap.77). "Nie należy przyczynowania

skutków niższych w taki sposób przypisywać mocy Bożej, że się zaprzecza

przyczynowania sprawcom niższym. (...) Skoro Bóg udzielił innym bytom

podobieństwa do siebie w zakresie istnienia - przez to, że wyprowadził

rzeczy do istnienia - konsekwentnie też udzielił im podobieństwa do siebie

w zakresie działania, tak aby również rzeczy stworzone podejmowały

własne działania" (tamże, cap.69). Szczególną uwagę warto zwrócić na

argumenty Tomasza, że odrzucanie ontycznego pośrednictwa stworzeń

pociąga za sobą pomniejszanie zarówno godności tych stworzeń, jak mocy i

doskonałości Stwórcy. "Bóg jest sprawcą najdoskonalszym - polemizuje

Akwinata ze stanowiskiem odrzucającym pośrednictwo stworzeń w

rządach Bożej Opatrzności - i słuszne to jest, aby rzeczy przez Niego

stworzone naśladowały Go w otrzymanej od Niego doskonałości. Ujmować

więc doskonałości stworzeń to znaczy ujmować doskonałości mocy Bożej.

Otóż gdyby żadne stworzenie nie mogło działać dla sprawienia jakiegoś

skutku, doskonałość stworzenia wiele by na tym straciła. Na tym przecież

polega obfitość doskonałości, że posiadanej doskonałości można udzielić

drugiemu. Zatem omawiana tu opinia pomniejsza moc Bożą" (tamże).

Zwłaszcza odrzucanie pośrednictwa stworzeń w przekazywaniu dobra

pomniejsza wielkość Stwórcy i godność stworzeń. Gdyby bowiem

stworzenia nie mogły swego dobra dzielić z innymi, pozbawione byłyby

istotnie podobieństwa do dobroci Stwórcy, który przecież nie tylko jest

"sam w sobie dobrym", ale właśnie "inne byty do dobroci prowadzi" (por.

Streszczenie teologii, cap.124, s. 54). Przecież "Bóg jest dobrem

najwyższym, toteż On wszystko sprawia najlepiej. Otóż jest czymś lepszym,

aby udzielone komuś dobro było wspólne dla wielu bytów, niż żeby było

tylko jego własnym dobrem, albowiem dobro wspólne zawsze jest czymś

bardziej boskim, aniżeli dobro należące tylko do kogoś jednego. Otóż dobro

jednego staje się wspólne dla wielu, jeśli od jednego płynie ku innym, a to

się może dziać tylko wówczas, kiedy ów byt rozlewa je na inne poprzez

własne działanie. Jeśli natomiast nie ma mocy rozlewać swego dobra na

inne byty, pozostaje ono jego własnym dobrem. Bóg w taki więc sposób

udzielił rzeczom stworzonym swojej dobroci, że jedna rzecz może

przekazać innej to, co sama otrzymała. Zatem przeczyć temu, iż rzeczy

stworzone zdolne są do własnych działań, znaczy ujmować coś Bożej

dobroci" (Contra gentiles, lib.3 cap.69). W Sumie teologicznej argument ten

został zobrazowany przykładem dobrego nauczyciela, który potrafi

uczniom nie tylko przekazać wiedzę, ale umie też przygotować ich do tego,

żeby sami uczyli innych (1 q.103 a.6). Co więcej, twierdzić, jakoby

bezpośredniość Bożych rządów nad światem wykluczała posługiwanie się

przez Opatrzność pośrednictwem stworzeń, to znaczy rozbić całość

wszechstworzenia na zbiorowisko nie powiązanych ze sobą poszczególnych

stworzeń. Oto sformułowanie tego argumentu, jakie znajduje się w Contra

gentiles. "Odrzucać porządek w rzeczach stworzonych znaczy odrzucać to,

co w nich jest najlepszego. Albowiem poszczególne byty są dobre same w

sobie, ale wszystkie razem są najlepsze, a to ze względu na porządek

całości. Zawsze bowiem całość jest czymś lepszym od części oraz stanowi

ich cel. Gdyby zaś odrzucić w rzeczach działanie, odrzuca się w ten sposób

wzajemne przyporządkowanie w rzeczach. Przecież rzeczy, różniące się

swoimi naturami, nie inaczej łączą się w uporządkowaną jedność, jak w ten

sposób, że jedne z nich działają, drugie zaś doznają skutków tych działań.

Zatem jest czymś niestosownym mówić, jakoby rzeczy nie były zdolne do

własnych działań"19[19]. Jak widzimy, istotną troską Akwinaty, kiedy

podejmuje problem czynnego udziału stworzeń w rządach Bożych nad

światem, była skrupulatna wierność prawdzie, że Bóg jest absolutnie

transcendentny i suwerenny wobec swoich stworzeń. W imię tej troski

odrzucił Akwinata platoński model pośredników Boga w Jego rządach nad

światem - wynikało z niego bowiem, jakoby Bóg nie był w stanie ogarnąć

bezpośrednio swoją władzą i opieką wszystkiego, co istnieje. Z drugiej

jednak strony nie wolno twierdzić, jakoby bezpośredniość rządów Bożych

nad każdym bez wyjątku stworzeniem wykluczała posługiwanie się przez

Boga w swoich rządach pośrednictwem stworzeń - gdyż taka opinia, jak

wykazuje Akwinata, również ogranicza absolutną suwerenność i

doskonałość Boga. To tylko w naszej kondycji stworzeń kategorie

"pośredni" i "bezpośredni" wzajemnie się wykluczają. W rządach Bożych

ani to, że Bóg sprawuje je bezpośrednio nad każdym swoim stworzeniem,

nie wyklucza posługiwania się przez Niego pośrednictwem różnych

stworzeń, ani też pośrednictwo stworzeń w rządach Bożych nie byłoby

możliwe, gdyby Bóg nie sprawował swojej Opatrzności bezpośrednio nad

każdym stworzeniem. Bóg bowiem w taki sposób może sprawować swoje

rządy, że ten sam skutek, który pochodzi od Niego, może zarazem

pochodzić od przyczyny naturalnej. Jak to jest możliwe? "To oczywiste -

odpowiada na to pytanie św. Tomasz - że kiedy rzecz naturalna sprawia

jakiś skutek, nie staje się czymś zbędnym, aby Bóg go sprawiał, albowiem

rzecz naturalna nie inaczej przyczynuje, jak tylko mocą Bożą. Również z

tego, że Bóg sam może sprawić wszystkie skutki, nie wynika, jakoby było

czymś zbędnym, ażeby były one sprawiane przez niektóre inne przyczyny.

Jest tak nie dlatego, jakoby moc Boża była niedostateczna, ale dlatego, że

niezmierzona jest Jego dobroć. To dzięki niej Bóg chce udzielać rzeczom

podobieństwa do siebie nie tylko w istnieniu, ale również w tym, żeby były

one przyczynami innych rzeczy. (...) W ten sposób ujawnia się w rzeczach

stworzonych piękno porządku - decor ordinis" (Contra gentiles, lib.3

cap.70).

BOSKA SUWERENNOŚĆ CHRYSTUSA POŚREDNIKA.

Otóż na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że przedstawiony tu

model ontycznego pośrednictwa stworzeń w rządach Bożej Opatrzności nie

może mieć żadnego zastosowania przy opisie zbawczego pośrednictwa

Chrystusa. Absolutnie bowiem nie można powiedzieć, że Chrystus Pan jest

narzędziem, którego Bóg używa do zbawienia ludzkości. Ale spróbujmy

dokładniej przypatrzyć się, co wiara chrześcijańska - i św. Tomasz jako jej

autentyczny świadek - mówi na temat Chrystusa Pośrednika między

Bogiem i ludźmi. Przede wszystkim należy z góry wykluczyć wszelkie

neoplatońskie i gnostyczne pomysły określające pośrednika jako istotę

pośrednią między Bogiem i ludźmi. Chrystus jest Pośrednikiem, gdyż jest

On Prawdziwym Bogiem, równym Przedwiecznemu Ojcu, a zarazem

prawdziwym człowiekiem, jednym z nas. Zatem stał się On Pośrednikiem

przez tajemnicę Wcielenia, bo właśnie wówczas stał się On Emmanuelem,

Bogiem z nami. Jest On Pośrednikiem jako człowiek, ale jest nim skutecznie

dlatego, że jest Bogiem. Innymi słowy, narzędziem Jego zbawczego

pośrednictwa jest Jego ludzka natura, ale źródłem skuteczności tego

pośrednictwa jest nieskończona moc Jego Bóstwa. Czymś istotnym dla

zrozumienia Tomaszowej nauki o pośrednictwie zbawczym Chrystusa Pana

jest zobaczenie dwóch dopełniających się jego twierdzeń. Po pierwsze,

wcielenie Syna Bożego nie było rzeczą bezwzględnie konieczną dla

zbawienia człowieka. Bóg bowiem nie stał się bardziej potężny przez

przyjęcie natury ludzkiej i mógł nas zbawić samym tylko suwerennym

aktem swojej woli; jednakże sposób, jaki Bóg wybrał dla naszego zbawienia,

jest bardziej stosowny, gdyż to właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia jeden z

nas - Syn Boży Jezus Chrystus - może nas skutecznie prowadzić do

Ojca20[20]. To twierdzenie jest jednak tylko tłem dla tezy drugiej, która

przenika całość Tomaszowego wykładu tajemnicy Wcielenia i Odkupienia:

Skoro Bóg postanowił zbawić człowieka w tak wspaniały sposób, tzn. przez

przyjęcie ludzkiej natury, jedyność zbawczego pośrednictwa Chrystusa nie

jest już sprawą arbitralnej decyzji Boga, ale oczywistą konsekwencją

metafizyczną przyjścia Syna Bożego do nas. Człowieczeństwo Chrystusa

Pana musiało bowiem stać się dla nas wszystkich niewyczerpanym źródłem

łaski oraz skutecznym narzędziem Jego Bóstwa. Przypomnijmy, co

Akwinata mówi o nieskończoności łaski, udzielonej ludzkiej naturze

Chrystusa: "Im więcej jakieś stworzenie zbliża się do Boga, tym więcej

bierze z Jego dobroci i tym obfitszymi darami wskutek tego zbliżenia się

napełnia. Podobnie jak więcej ciepła biorą z ognia te rzeczy, które są mu

bliższe. Otóż nie ma ani nie da się pomyśleć sposobu, aby jakieś stworzenie

bliżej przylgnęło do Boga, aniżeli kiedy łączy się z Nim w jedności Osoby.

(...) Otóż Bóstwo z natury jest nieskończone: zatem z samego zjednoczenia

otrzymał On [Chrystus] dar nieskończony, łaska zjednoczenia jest więc poza

wszelką wątpliwością nieskończona"21[21]. Nawet łaska habitualna, którą

napełniona została ludzka natura Chrystusa Pana, choć ontycznie

skończona, była - z naszej perspektywy patrząc - jakby nieskończona, gdyż

niewyobrażalnie przekraczała miarę najdoskonalszych stworzeń. "W kim

bowiem jest przyczyna o nieskończonej mocy oddziaływania, w tym to, co z

niej wypływa, jest bez miary i w jakiś sposób nieskończenie: gdyby na

przykład ktoś posiadał źródło, z którego woda może płynąć bez końca,

powiedzielibyśmy o nim, że ma wodę bez miary i nieskończenie. Tak

właśnie dusza Chrystusa ma nieskończoną i bez miary łaskę, a to ze

względu na zjednoczone z sobą Słowo, które jest nie słabnącą i

nieskończoną podstawą wszelkiego udzielania się stworzeniom. (...). Stąd

jasno wynika, że Jego łaska jako Głowy Kościoła jest również nieskończona.

Przelewa się bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Ponieważ zaś otrzymał

On dary Ducha bez miary, ma moc udzielania bez miary tego, co dotyczy

łaski Głowy: mianowicie łaski Jego wystarczy nie tylko do zbawienia

niektórych ludzi, ale całego ludzkiego świata (...), a nawet wielu światów,

gdyby takie istniały" (Streszczenie teologii, cap.215, s. 96). Ludzka natura

Chrystusa Pana została przyjęta przez Boską Osobę Słowa bez żadnych

uprzednich zasług (S.th. 3 q.24 a.3). Bóg jednak w swojej miłości do nas

postanowił, abyśmy nie tylko mogli czerpać z pełni łaski, która jako w

źródle i początku wszelkiej łaski znajduje się w Jednym z nas. W swojej

miłości do nas Bóg chciał, aby ta pełnia łaski, z której wszyscy czerpiemy,

była przez Niego wysłużona. Człowiek Jezus Chrystus stał się dla nas

sprawcą łaski, mianowicie przez swoją śmierć na krzyżu. Stał się nim,

ponieważ jest prawdziwym Bogiem, ale stał się nim jako człowiek. Św.

Tomasz wyjaśnia to precyzyjnie: "Człowieczeństwo Chrystusa jest jakby

narzędziem Jego Bóstwa. Otóż narzędzie wykonuje działanie sprawcy

głównego nie własną mocą, ale mocą sprawcy głównego. Toteż

człowieczeństwo Chrystusa nie jest własną mocą przyczyną łaski, ale mocą

złączonego z nim Bóstwa, dzięki któremu działania człowieczeństwa

Chrystusowego przynoszą zbawienie"22[22]. Akwinata nigdy nie powie,

rzecz jasna, jakoby człowiek Jezus Chrystus był narzędziem użytym przez

Boga do zbawienia ludzkości; narzędziem była Jego ludzka natura, Jego

człowieczeństwo. Natomiast człowiek Jezus Chrystus jest Boskim

Suwerenem, jakkolwiek z miłości do nas kenotycznie uniżonym, aż do

przyjęcia naszej ludzkiej natury i aż do śmierci na krzyżu. Boską

suwerenność tego Pośrednika Tomasz podkreśla różnorodnie, przeważnie

zresztą powtarzając zwyczajną naukę Kościoła na ten temat. I tak jedna i ta

sama adoracja latreutyczna należy się nie tylko Bóstwu Chrystusa, ale

również Jego człowieczeństwu, bo przecież nie istnieje ono poza Boską

Osobą Słowa (S.th. 3 q.25 a.12). Jest On takim Kapłanem, który nie

potrzebuje ani pośrednictwa wobec Boga, ani uczestnictwa w skutkach

posługi kapłańskiej; przeciwnie, jest On źródłem wszelkiego kapłaństwa. "A

chociaż jest Kapłanem nie jako Bóg, lecz jako człowiek, to przecież Kimś

jednym i tym samym jest Kapłan i Bóg" (S.th. 3 q.22 a.3 ad 1). Przede

wszystkim jednak uderza to, że o Chrystusie jako źródle wszelkich łask

mówi Akwinata jakby tymi samymi zdaniami, w jakich przedstawia prawdę

o Stwórcy jako źródle wszelkiego istnienia (starannie tylko pamiętając o

tym, że ludzka natura Chrystusa zachowała swój status bytu stworzonego,

oraz że Chrystus jest drugą Osobą, która przyszła od Ojca, aby nas do Ojca

doprowadzić). "Chrystus jest źródłem i początkiem wszelkiej łaski

duchowej" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Jest w Nim taka pełnia

łaski, "że posiada On łaskę zarówno w najwyższej wspaniałości, jak w

najwyższym zakresie w odniesieniu do wszystkich skutków łaski" (S.th. 3

q.7 a.10). Wyjaśniając werset J 1,16: "Z Jego pełności wszyscyśmy

otrzymali", Akwinata przypomniał, że również o Szczepanie i Matce

Najświętszej powiada Pismo, że byli pełni łaski. Dało mu to okazję do

rozróżnienia trzech rodzajów pełni łaski. Mianowicie ktoś może otrzymać

pełnię łaski, która uzdalnia go do wykonania do końca swojego powołania;

jest to jednak tylko pełnia na miarę przeznaczoną temu oto człowiekowi i

Tomasz ją nazywa plenitudo sufficientiae. Nieporównanie wznioślejsza jest

pełnia łaski, jaką otrzymała Matka Najświętsza, umiłowana przez Boga

ponad wszystkie osoby stworzone; łaska, którą została obdarzona,

przelewa się na nas wszystkich i Tomasz określa ją plenitudo redundantiae.

Natomiast o pełni łaski, która była w Chrystusie, nie wystarczy powiedzieć,

że przewyższała ona niewyobrażalnie nawet tę łaskę, jaką była napełniona

Matka Najświętsza. Pełnia łaski Chrystusowej jest źródłem, z którego

napełniani są łaską wszyscy święci z Matką Najświętszą włącznie. Akwinata

nazywa ją plenitudo efficientiae et effluentiae, "i ona przysługuje samemu

tylko Chrystusowi, który jako człowiek jest sprawcą łaski. Błogosławiona

bowiem Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy jednak nie

jest sprawczynią łaski" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Otóż trudno

sobie nie skojarzyć tych sformułowań z tezą, że jeden tylko Stwórca może

udzielić aktu istnienia i żadne stworzenie nie może w taki sposób

pośredniczyć w powoływaniu do istnienia nowych bytów, żeby czyniło to

zbędnym bezpośrednie działanie Stwórcy. Powszechność Chrystusowego

przyczynowania łaski rozciąga się - jak to Tomasz podkreśla - od Bożej

przedwieczności aż po życie wieczne. Opierając się na wersetach Rz 1,4 i Ef

1,5, Akwinata sformułuje tezę, że przedwieczne przeznaczenie Chrystusa

jest wzorem i przyczyną naszego przeznaczenia (S.th. 3 q.24 a.34). Obecnie

"Bóg kocha nas [jako synów] nie ze względu na nas samych, ale w Tym,

który sam przez się jest dla Ojca Kimś Umiłowanym" (Wykład Listu do

Efezjan, cap.1 lect.2). Natomiast na wieki będzie Chrystus naszym

Kapłanem, również wówczas, kiedy będziemy już nie tylko pojednani, ale i

w pełni zjednoczeni z Bogiem (S.th. 3 q.22 a.5).

POŚREDNICTWO STWORZEŃ W JEDNYM I WSZECHOGARNIAJĄCYM

POŚREDNICTWIE ZBAWCZYM CHRYSTUSA.

Przedstawienie zbawczego pośrednictwa Chrystusa jako sposobu

przyczynowania właściwego Osobie Boskiej, chociaż realizowanego w

ludzkiej naturze, pociąga za sobą dwie doniosłe konsekwencje dla nauki o

zbawczym pośrednictwie stworzeń. Po pierwsze: Jeśli Chrystus jest realnie

działającą, powszechną przyczyną naszego zbawienia, to możliwość

zharmonizowania biblijnej nauki o jedyności pośrednictwa Chrystusowego

z licznymi wypowiedziami Nowego Testamentu, które mówią o realnym

pośrednictwie innych osób, nie przysparza najmniejszego kłopotu

teoretycznego. Mianowicie nasze wzajemne modlitwy za siebie, posługa

słowa Bożego czy posługa sakramentów stanowią przyczynowe działania

partykularne, które całkowicie i bez reszty dokonywane są mocą i w

obrębie zbawczego przyczynowania powszechnego, którego sprawcą jest

jedyny Pośrednik, Jezus Chrystus. Jeśli zaś możemy być jedni dla drugich

pośrednikami w drodze do Boga, to - rzecz jasna - nie z powodu słabości

naszego jedynego Pośrednika, ale ze względu na Jego wspaniałomyślność.

Doskonale mógłby On dotrzeć do każdego człowieka bez pomocy naszych

modlitw i bez pośrednictwa naszej posługi słowa i posługi sakramentalnej;

w swojej wspaniałomyślności postanowił nas jednak upodobnić do siebie

we wszystkim, nawet w swojej posłudze pośredniczej. Wobec tego

zaprzeczanie samej nawet możliwości zbawczego pośrednictwa stworzeń

jest oburzającym pomniejszaniem wszechogarniającego i jedynego

pośrednictwa Chrystusa. Pod względem religijnym, godzi bowiem w Jego

Boską wspaniałomyślność, metafizycznie zaś - degraduje Go do rzędu

przyczyny partykularnej, której jedyność wynika wyłącznie z arbitralnej

decyzji Boga. Nominalistyczny, zwłaszcza Ockhamowski początek tego

ujęcia wydaje się czymś oczywistym. Po wtóre: Jeśli widzimy zbawcze

pośrednictwo Chrystusa Pana w kategoriach przyczyny powszechnej, nie da

się skonstruować nawet teoretycznie modelu, w którym pośrednictwo

stworzeń mogłoby stanowić konkurencję lub zaciemniać jedyność

pośrednictwa Chrystusowego. Wszelkie nadużycia tego rodzaju zaczynają

się od potraktowania - chociażby bezwiednie - jedynego i

wszechogarniającego Pośrednika tak, jakby był On tylko partykularnym

sprawcą łaski, który w tym tylko sensie byłby pośrednikiem jedynym, że w

pierwszym, źródłowym etapie procesu przekazywania łaski od Niego

wychodziłyby wszystkie łaski. Nie trzeba chyba dodawać, że ten

neoplatoński model drabiny pośredników możliwy jest dopiero wówczas,

kiedy samemu nawet Bogu odmówi się statusu przyczyny powszechnej,

zdolnej ogarnąć bezpośrednio całą rzeczywistość we wszystkich jej

warstwach i wymiarach, i to aż do najmniejszego szczegółu. Św. Tomasz z

całą jasnością podkreśla, że zbawcze pośrednictwo stworzeń - jakkolwiek

jest realnym przyczynowaniem łaski - w najmniejszym stopniu nie

ogranicza bezpośredniego rozdawania łask przez samego Boga. Przyczyny

partykularne bowiem nie tylko działają mocą przyczyny powszechnej, ale

nie zawieszają jej bezpośredniego działania na całą rzeczywistość. Toteż

wyjaśniwszy realność przyczynowania łaski przez sakramenty (S.th. 3 q.62

a.1), Tomasz podkreśla, że człowiek udzielający sakramentu przyczynia się

do wewnętrznego skutku tego sakramentu tylko jako minister. Natomiast

głównym i bezpośrednim sprawcą łaski sakramentalnej jest sam tylko Bóg,

"zarówno dlatego, że jeden tylko Bóg ma moc wniknąć w duszę, żaden zaś

byt nie może działać bezpośrednio tam, gdzie go nie ma; jak też dlatego, że

łaska, która jest wewnętrznym skutkiem sakramentu, pochodzi od samego

tylko Boga" (S.th. 3 q.64 a.1). Jeśli zaś Chrystus również jako Pośrednik, a

więc w swoim człowieczeństwie, jest bezpośrednim sprawcą wszystkich

łask, to jest to możliwe właśnie dlatego, że Jego człowieczeństwo "stanowi

narzędzie osobowo złączone z Bóstwem" (tamże). Sakramenty nie są

potrzebne Bogu ani w żaden sposób nie ułatwiają Mu zbawczego działania,

może On bowiem równie dobrze zbawić nas bez tych narzędzi (S.th. 3 q.64

a.7); działając zaś poprzez sakramenty, nie przestaje być przecież

bezpośrednim dawcą łaski. Nie wolno jednak wyciągać stąd wniosku,

jakoby sakramenty w ogóle nie były potrzebne. Są one ogromnie potrzebne

- a nawet konieczne - dla nas, ze względu na specyficzne uwarunkowania

naszej ludzkiej natury (S.th. 3 q.61). Otóż wszystko, co powiedzieliśmy

przed chwilą o zbawczym pośrednictwie sakramentów, dotyczy wszystkich

rodzajów pośrednictwa zbawczego, a więc wstawiennictwa świętych w

niebie oraz różnych naszych wzajemnych posług duchowych w drodze do

życia wiecznego. Wszystkie te działania pośrednicze mają się do jedynego

pośrednictwa Chrystusa jak przyczyny partykularne do przyczyny

powszechnej, które działają jej mocą oraz w żaden sposób nie zawieszają

ani nie pomniejszają jej bezpośredniego działania przy każdorazowym

udzielaniu łaski. Nie powiększają one w najmniejszym stopniu skuteczności

zbawczej pośrednictwa Chrystusowego, są jednak w różnorodny sposób

potrzebne nam. Spodobało się bowiem Bogu tak nas wywyższyć, że uzdolnił

nas do takiej miłości wzajemnej, przez którą realnie możemy przyczyniać

sobie wzajemnie dobra; co więcej, daje nam realny udział w rozdawnictwie

łaski prowadzącej do życia wiecznego. Św. Tomasz był ogromnie wrażliwy

na to, aby mówiąc o pośrednictwie zbawczym stworzeń, nie naruszyć

suwerenności jedynego Pośrednika jako przyczyny powszechnej i

bezpośredniej naszego zbawienia. Szczególnie to widać w jego

komentarzach tych wypowiedzi biblijnych, które mówią o zbawczym

pośrednictwie stworzeń. Oto jak objaśnia wypowiedź apostoła Pawła, że

"jesteśmy pomocnikami Boga" (1 Kor 3,9): "W dwojaki sposób ktoś może

pomagać drugiemu. Po pierwsze, dokładając swoją moc do jego mocy, i w

ten sposób nikt nie może być pomocnikiem Boga. Po wtóre, uczestnicząc w

jego działaniu - i w ten sposób słudzy Boga są Jego pomocnikami" (Wykład

Pierwszego Listu do Koryntian, cap.3 lect.2)23[23]. Do powyższego

rozróżnienia odwołuje się Akwinata również w odpowiedzi na pytanie, czy

to, że przeznaczenie Boże może być wsparte modlitwami świętych, nie

godzi w suwerenność Boga. Otóż - powiada Tomasz - kogoś wspomagamy

dlatego, że jest słaby, ale można też kogoś wspomagać, bo jest potężny i

pozwala nam uczestniczyć w swojej mocy. Właśnie w ten sposób można

wspomagać Boga. "A jest tak nie dlatego, że Bogu brakuje mocy, ale

ponieważ posługuje się On przyczynami pośrednimi, ażeby zapewnić

rzeczywistości piękno porządku i żeby nawet stworzeniom dać udział w

godności przyczyny" (S.th. 1 q.23 a.8 ad 2). Uderza naoczne pokrewieństwo

tej wypowiedzi z cytowanymi na początku tego artykułu tekstami, w

których mówi się na temat porządku przyczyny w dziele stworzenia.

Spójrzmy jeszcze na komentarz Akwinaty, wyjaśniający słowa św. Pawła, że

"w ciele moim dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała,

którym jest Kościół" (Kol 1,24): "Przy powierzchownym odczytaniu w

słowach tych można się dopatrzyć złego sensu: że jakoby męki Chrystusa

nie wystarczyło do dokonania odkupienia, lecz dla jej dopełnienia jakoby

trzeba było dodać męki świętych. Ale jest to sens heretycki, bo krwi

Chrystusa wystarcza do odkupienia nawet wielu światów. Otóż słowa te tak

należy rozumieć, że Chrystus wraz z Kościołem jest jedną osobą mistyczną,

której głową jest Chrystus, ciałem zaś wszyscy sprawiedliwi, natomiast

poszczególny sprawiedliwy jest jakby członkiem tej Głowy. Otóż Bóg w

swoim przeznaczeniu postanowił, ile zasług powinno się dokonać w całym

Kościele, zarówno w Głowie, jak w członkach, podobnie jak z góry

wyznaczył liczbę wybranych. Szczególne zaś miejsce wśród tych zasług

zajmują cierpienia świętych męczenników. Zasługi Chrystusa czyli Głowy są

nieskończone, natomiast poszczególny święty zasługuje stosownie do

swojej miary. Dlatego Apostoł powiada: «Dopełniam braki udręk

Chrystusa» - mianowicie całego Kościoła, którego głową jest Chrystus.

«Dopełniam», to znaczy: «wnoszę swoją miarę»" (Wykład Listu do Kolosan,

cap.1 lect.6)24[24]. Został nam jeszcze do omówienia problem ostatni: Jakie

miejsce w jedynym i wszechogarniającym pośrednictwie Chrystusa widział

Akwinata dla pośrednictwa aniołów i świętych? Otóż w swojej ontycznej

strukturze jest to pośrednictwo tak samo uczestniczące w jedynym

pośrednictwie Chrystusa, jak nasze wzajemne modlitwy i posługi.

Aniołowie - stwierdza Tomasz w artykule o jedynym pośrednictwie

Chrystusa - mogą spełniać zadanie pośrednika "w sposób służebny i

przygotowujący" ministerialiter et dispositive (S.th. 3 q.26 a.1 ad 2). Otóż

tymi samymi terminami określił on w środku tego artykułu wszelkie inne

pośrednictwo mocą i wewnątrz pośrednictwa Chrystusa. Pośrednictwo

aniołów i świętych jest jednak dla nas szczególnie cenne ze względu na

doskonałą miłość, jaką złączeni są oni z Bogiem: "Im doskonalsza miłość

jest w świętych, którzy przebywają w Ojczyźnie, tym więcej modlą się oni za

pielgrzymujących do Ojczyzny. Im bardziej zaś złączeni są z Bogiem, tym

modlitwy ich są skuteczniejsze. Albowiem Boski porządek tym się cechuje,

że wyniesienie tych, którzy są wyżej, przelewa się na tych, którzy są niżej,

podobnie jak jasność słońca wylewa się na powietrze" (S.th. 2-2 q.83 a.11).

Jak radykalnie nauka Akwinaty o pośrednictwie świętych odbiega od

neoplatońskiego modelu pośrednictwa drabinkowego, najlepiej świadczy

jego wyjaśnienie, w jaki sposób święci mogą poznać prośby przez nas do

nich zanoszone. Otóż jako osoby, które zeszły już z tego świata, nie są w

stanie naturalnym poznaniem ogarniać wydarzeń dziejących się na tym

świecie. Mogą natomiast to wszystko, czym mogliby przyczynić się do

naszego zbawienia, poznawać w uszczęśliwiającym oglądaniu Słowa

Przedwiecznego (S.th. 2-2 q.83 a.4 ad 2 i 3). Rzecz jasna, nie zapomni

Tomasz zwrócić uwagi na to, że zupełnie czym innym są prośby, jakie

zanosimy do Boga, od próśb, z jakimi zwracamy się do świętych. Modląc się

do Boga, zanosimy nasze prośby Temu, który je może wypełnić, natomiast

do świętych zwracamy się z prośbą, aby się za nami wstawiali. "Jasno to

wynika z samych formuł, jakimi Kościół się posługuje podczas modlitwy.

Mianowicie do Świętej Trójcy zanosimy prośbę o zmiłowanie, innych zaś

świętych, do których się zwracamy, prosimy, aby się za nami modlili" (S.th.

2-2 q.83 a.4). Niezwykle ciekawy problem zawiera się w samym terminie

technicznym, którym posługuje się Akwinata dla określenia czci, jaką

powinniśmy okazywać świętym. Mianowicie jednemu tylko Bogu i

Chrystusowi wolno oddawać kult latreutyczny, świętych natomiast

winniśmy czcić kultem dulii. Otóż dulia określa postawę, jaką podwładny

winien swojemu zwierzchnikowi. Nasuwa się zatem pytanie: Czyżby święci

sprawowali jakąś władzę nad nami? Taka sugestia wyraźnie znajduje się w

artykule Sumy teologicznej, w którym omawia się kult dulii (2-2 q.104 a.3).

Otóż nie zapominajmy, że pytanie to dotyczy osób już zbawionych, a więc

należących bez reszty do Królestwa Bożego. Jednym zaś z oczywistych praw

tego Królestwa jest to, że władza polega w nim na miłości. Zatem czcimy

świętych, bo są oni złączeni doskonałą miłością z Bogiem i Chrystusem, ale

cześć nasza tylko o tyle jest prawdziwa, o ile otwieramy się i poddajemy tej

miłości, jaką oni są przepełnieni. Teraz przytoczę wypowiedź Tomasza,

której znaczenie na pierwszy rzut oka wydaje się dziesięciorzędne, a które

jakby mimochodem odsłania jedną z najważniejszych prawd na temat

Królestwa Bożego. Chodzi o odpowiedź Tomasza na pytanie, czy - skoro ci,

którzy są najbliżej Boga, mogą najskuteczniej nam pomóc - nie powinniśmy

się ograniczyć do szukania pomocy tylko u największych świętych. "Bóg

chce - odpowiada Akwinata - aby ci, którzy są niżej, byli wspomagani przez

wszystkich, co są wyżej. Toteż należy prosić o wstawiennictwo nie tylko

wyższych świętych, ale również niższych. W przeciwnym razie należałoby

samego tylko Boga błagać o miłosierdzie" (S.th. 2-2 q.83 a.11 ad 4).

Skomentujmy tę wypowiedź. Pytanie zostało postawione z perspektywy

pośrednictwa drabinkowego, bo właśnie wówczas nie ma większego sensu

uciekać się do pośredników niższych, skoro ma się dostęp do wyższych. Z

modelem tym Tomasz rozprawia się gruntownie: przecież mamy

bezpośredni dostęp do Boga, toteż - przy drabinkowym pojmowaniu

pośrednictwa świętych - nie ma ono w ogóle żadnego sensu. Rzecz jednak w

tym, że pośrednictwo zbawcze przyjaciół Bożych ma zupełnie inny sens. Nie

zwiększa ono w najmniejszym stopniu zbawczej mocy Chrystusa, natomiast

dzięki wspaniałomyślności i mocą Chrystusa związuje ono Kościół więzami

wielokierunkowej wzajemnej miłości. I właśnie dlatego postanowił Bóg,

abyśmy mogli realnie pomagać sobie wzajemnie w naszej drodze do Niego.

Krótko mówiąc, nowożytny termin "chrystocentryzm", chociaż jest słowem

czcigodnym i poprawnym, zubaża prawdę Bożą o miejscu Chrystusa Pana w

dziele naszego zbawienia25[25]. W rzeczywistości Chrystus Pan jest nie

tylko centrum, ale w całym Kościele "napełnia On wszystko wszelkimi

sposobami" (Ef 1,23). Na czym polega szczególność udziału Matki

Najświętszej w pośrednictwie Chrystusa Pana? Św. Tomasz powiedział na

ten temat bardzo wiele w niewielu słowach. Cytowaliśmy już jego

wypowiedź z Wykładu Ewangelii Jana, gdzie zestawiając pełnię łaski, jaką

otrzymała Maryja, z pełnią łaski, jaka była w Chrystusie, Tomasz powiada,

że "Błogosławiona Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy

nie jest sprawczynią łaski"; z drugiej zaś strony Akwinata kontrastuje

pełnię łaski Maryi z pełnią, jaką otrzymał męczennik Szczepan. Dokładnie

tak samo ustawia św. Tomasz problem, jakim kultem należy Ją czcić:

"Ponieważ jest tylko stworzeniem rozumnym, nie należy się Jej kult

latreutyczny, ale tylko cześć dulii, jednakże wznioślejszy niż pozostałym

stworzeniom, gdyż jest Ona Matką Boga. Toteż mówimy, że należy się Jej nie

zwyczajna dulia, lecz hyperdulia. (...) Hyperdulia jest szczytową odmianą

dulii w znaczeniu ogólnym. Największa bowiem cześć należy się

człowiekowi ze względu na jego bliskość z Bogiem" (S.th. 3 a.25 a.5; 2-2

q.104 a.4 ad 2). Otóż spróbujmy wniknąć w powód, dla którego Akwinata

przywiązuje taką wagę do tego, aby kult Matki Najświętszej nazwać

odrębnym słowem niż kult wszystkich innych świętych. Przypomnijmy, że

wyraz "dulia" określa postawę, jaką podwładny winien swojemu

zwierzchnikowi, i że w Królestwie Bożym władza polega na miłości. Dla

mnie osobiście nie ulega wątpliwości, że w określeniu "hyperdulia" kryje się

przeświadczenie świętego Tomasza, że Maryja - Matka Syna Bożego i

obdarzona miłością ponad wszystkie stworzenia - jest Królową

wszechświata

i

pośredniczką

wszystkich

łask.

Rzecz

jasna,

wszechpośredniczką per redundantiam, a nie per efficientiam, bo

sprawiania łaski nie wolno przypisywać żadnemu stworzeniu, nawet

najdoskonalszemu. Domysł nasz bardzo potwierdzałaby uwaga św.

Tomasza, że podczas Zwiastowania Maryja przyjęła Syna Bożego w imieniu

całej ludzkości i że na wydarzenie to należy spojrzeć w perspektywie

duchowego małżeństwa, jakie Syn Boży zawarł z ludzkością (S.th. 3 q.30

a.1).

ROZWÓJ DOGMATÓW W KOŚCIELE KATOLICKIM

ZNACZENIE PRAWDY W RÓŻNYCH RELIGIACH.

Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam - a więc religie

związane z objawieniem biblijnym - przywiązują istotną wagę do treści

głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez

wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie

jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty. Religia

antyczna - pisze prof. Maria Jaczynowska - "zakłada skrupulatne

wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną

sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary.

Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających

z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem"26[26]. Z kolei luźny

stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje

następująco: "Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w

sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją

Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy

systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie;

istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi,

którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak

adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj

(Towarzystwa Ariów)... Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną

drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga,

naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką

drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka

jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma:

nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów

społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej

czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś

specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś określoną drogą zbawienia.

Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj.

sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj

dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i

różnych form społecznego zachowania"27[27]. Podobnie jest w innych

religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do

wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i

sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach

w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności

wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą,

w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w

oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych

wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub

wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby

uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism

np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone'a). Kiedy sobie to wszystko

uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że

dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów)

prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak

wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu

treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze

taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których

rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej

wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że

zadomowi się w nich jakaś - ich zdaniem - nieprawda? Trzeba przyznać, że

wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie

od samego początku. "Ale gdybyśmy nawet my - stwierdza radykalnie

apostoł Paweł - lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą

wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty" (Ga 1,8). Podobną stanowczość

znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia

osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: "Pojawiło się na

świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w

ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem" (2 J 7). Bezbożnością i

gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak,

zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy

zmartwychwstania (2 Tm 2,1618). Otóż źródłem niejasnego podejścia w

religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi

skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna

świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii

niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości

ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była

teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z

należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą.

Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ

mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go

modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć

samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość. Z religiami biblijnymi jest

zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego,

mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz

chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać

samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga

Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże.

Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z

najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w

świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie. Objawienie

gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy,

ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w

Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli

zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość

zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia,

rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość

wobec samych zwolenników owych interpretacji28[28]. Podwójna funkcja

dogmatów wiary I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można

zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz

chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie).

Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość

Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego.

Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są

wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego

człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i

czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o

wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych

wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do

serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa

przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej

wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je

przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej

pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów

zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą

zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o

zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim

ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i

jego środowisko. Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze

ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w

sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności.

Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą

celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem

aktu wiary - jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz - nie jest zdanie,

ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi29[29]. Gdyby moja

aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości

wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja

wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu. Z

powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie

Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda

wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie)

stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać

w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję

dogmatów wiary - autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz

wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat

wyrażonej - w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat "jest

to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej"30[30]. Skoro zaś moja

aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz

głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą

owych zdań przedstawiona - rozumie się samo przez się, że zakorzenienie

to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz

szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu

moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych31[31]. Toteż

gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej - zarówno przez

poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół - nie dało się zauważyć

rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się

religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego

chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.

WZRASTANIE KOŚCIOŁA W POZNANIU WIARY.

Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć

z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego

odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna:

ziarna, które "padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon" (Mk

4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale

również "w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa" (2 P

3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu:

"wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie

Boga" (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta

w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich

wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze

przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców:

"Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać

będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice" (2

Kor 10,15). Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze

niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze:

"jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie

sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu" (1 P

2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z

małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła:

"Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być

nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych

prawdach słów Bożych" (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia

ponadto pełną komunikację w wierze: "Nie mogłem, bracia, przemawiać do

was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w

Chrystusie" (1 Kor 3,1). Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne

świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o

to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które

trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz

10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje

żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych

bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz

14,13-23; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było

doczekać Paruzji (1 Tes 4,13-18), jak się ustosunkować do chrystologii

głoszonej przez doketów? (1 J 4,13) Można tylko podziwiać naiwność

fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może

stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o

czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by

Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie

przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i

jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich

poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego

ostatni sobór: "Kościół, (...) nie zawsze mając (...) odpowiedź na

poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z

doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo

wkroczyła ludzkość" (KDK 33). Nowy Testament świadczy jednak ponadto

o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość

przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii

synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich

Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy

porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała

Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się

motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również

dopiero w listach późniejszych - konkretnie w tzw. listach pasterskich -

znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła.

Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować

już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego

Testamentu. Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich

natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku

trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła

na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: "Pismo jest późniejsze niż

pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma

nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia.

Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a

doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim

jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy

się w Rzymie kanon «pism Nowego Testamentu» według kryterium

apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także

inne Kościoły, «z powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu

Kościoła rzymskiego». Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem

dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie

potentior principalitas katedry Rzymu"32[32]. Otóż podobnie jak nie da się

wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania

żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w

czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie

całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia

Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu

Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie.

"Wzrasta bowiem - czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) -

zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji

oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki

głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też

dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią

otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem

wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa

Boże". Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie

skomentował kardynał Wojtyła: "To dążenie Kościoła wyznacza zarazem

podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary

to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie

Bożej"33[33].

POKUSA DYSTANSOWANIA SIĘ WOBEC DZIEJOWOŚCI CHRZEŚCIJAŃSTWA.

Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy -

przynajmniej na poziomie świadomości - chrześcijaństwu typu

protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura - że Pismo Święte jest

wyłączną podstawą wiary34[34]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i

przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie

jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o

zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w

czasach apostolskich35[35]. Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza

Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne

tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej

kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich

scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele

średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców

Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących

jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą

epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli

świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak

wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do

myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która

miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest

nieusuwalną cechą historyczności. Wielu poważnych myślicieli zwracało już

uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości

chrześcijaństwa. Protestantyzm - pisał w roku 1845 John Henry Newman -

jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. "I

protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że

wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem

było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko

Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre

z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał.

Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa

historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (...)

Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele

anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie

faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a

trydenckim. (...) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym

pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za

historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w

historię - to przestać być protestantem"36[36]. Jednak nie tylko nowożytne

chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z

rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric

Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie,

zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś

"koran" i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. "Koranem" Voegelin

nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest

stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu.

Zatem "koranem", w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje

się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj

gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym

autentycznym źródłem jej znajomości. Otóż, zdaniem Voegelina,

"pierwszym

świadomie

spisanym

gnostycznym

koranem"

jest

fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: "Człowiek,

który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w

przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł

się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke

[katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i

łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: «Jego

wychowaniem były studia nad prawem cywilnym», po czym z niejaką

uszczypliwością dodał: «Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie

słuchając, ale nauczając innych» i zamknął charakterystykę miażdżącym

sformułowaniem: «I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była

jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora

najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej

zręczności i dowcipie»"37[37] Voegelin przypomina trzy następne

"korany", które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej

współczesnej mentalności: "W wieku XVIII Diderot i d'Alembert nadali

Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak

sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać

do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby

jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte

uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie

uzupełnił je listą stu wielkich książek - pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu

komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa

uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską"38[38].

Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę

takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, "że gnostycka

propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem

teoretycznego wyrazu prawdy"39[39]. Otóż warto zdawać sobie sprawę z

tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej

mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów.

Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami,

jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.

ROZWÓJ WIARY A JEJ TOŻSAMOŚĆ.

Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze

zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół

ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym

nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem,

postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on

przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji,

świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia? Owszem, na

terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą

ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż

jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają

wszelki sens prawdzie - od początku wyznawanej przez chrześcijan - że w

Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z

nami przymierze nowe i wieczne. Cokolwiek by się myślało na temat

wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego

tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd,

jakoby "Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i

nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu

ludzkiego"40[40]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w

roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić

się z jego spostrzeżeniem - sformułowanym zarówno w dekrecie

Lamentabili, jak w encyklice Pascendi - że powyższy pogląd świadczy o

naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia

Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na "uświadomieniu sobie przez

człowieka swego stosunku do Boga"41[41]. Łatwo zauważyć, że takie

poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa

otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie

oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich

odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby - ale to dopiero po

Soborze Watykańskim II - otwarcia przynajmniej furtki dla takiego

relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny

Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na

zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że

"zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w

sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po

rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w

sposób pełniejszy i bardziej doskonały"42[42] - a takim wyjaśnianiem

rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy

zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności

kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20).

"Wierni muszą odrzucić - mówi się we wspomnianej deklaracji - opinię,

według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje)

nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych

przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie,

wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i

dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto

przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem

dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła"ˇ. Na koniec

przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych,

katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega

rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w

roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować

model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak

Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go

przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się

nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy

doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. "Bóg chciał - wyjaśnia Ambroży

- abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem

przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo

w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta

stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył,

abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten

sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby

pierwsze zostało potwierdzone przez drugie"43[43]. Szczególnie jednak

został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez

św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność

otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu

żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość.

Postęp w Kościele - wyjaśnia Wincenty - "niech będzie naprawdę postępem

wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś

rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w

zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni

zrozumienie, wiedza, mądrość - tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w

jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków - ale

koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym

samym duchu, w tym samym znaczeniu"44[44].

JAK ROZMAWIAĆ Z NIEWIERZĄCYMI?

Około roku 1264 zwrócił się do św. Tomasza pewien misjonarz z Syrii z

prośbą o argumenty potrzebne mu w dyskusjach z muzułmanami. Cztery

najbardziej fundamentalne prawdy wiary chrześcijańskiej - donosił ów

misjonarz - spotykają się wręcz z szyderstwem ze strony muzułmanów.

Mianowicie prawda o Trójcy Świętej, prawda, że Syn Boży stał się

człowiekiem i umarł za nas na krzyżu, oraz prawda, że dał nam do

spożywania swoje prawdziwe Ciało i Krew. Problemem konfrontacji z

islamem oraz możliwościami głoszenia muzułmanom Ewangelii

interesowali się ówcześni dominikanie bardzo żywo. Od paru, a może już

nawet od kilkunastu lat istniała w zakonie szkoła języków wschodnich

(Studium Arabicum), zorganizowana przez św. Rajmunda z Penyafort, a

mająca na celu przygotowanie misjonarzy do pracy ewangelizacyjnej wśród

Arabów. Przedtem jeszcze św. Rajmund wziął czynny udział w założeniu

zakonu dla wykupu niewolników: chodziło o chrześcijan znajdujących się w

niewoli muzułmańskiej. W roku 1256 generał zakonu, Humbert z Romans,

pisze list do kapituły prowincjalnej w Tarragonie, wzywający do pracy nad

nawracaniem Saracenów. Jak wiadomo, ówczesne chrześcijaństwo stykało

się bezpośrednio z islamem nie tylko na terenie Katalonii i Hiszpanii,

płaszczyzna styku poszerzyła się niepomiernie w wyniku wypraw

krzyżowych: dość zauważyć, że list, o którym wspomnieliśmy na początku,

napisał do św. Tomasza prawdopodobnie jeden z członków klasztoru

dominikańskiego w Antiochii. Sama stolica intelektualna XIII-wiecznego

chrześcijaństwa, Paryż, wraz ze swoim uniwersytetem, znalazła się pod

znacznym naporem awerroizmu. I do dziś trudno rozstrzygnąć, czy rację

ma stara legenda dominikańska, mówiąca o tym, że swoją Summa contra

gentiles napisał św. Tomasz jako podręcznik dla misjonarzy pracujących

wśród muzułmanów, czy też jest to raczej całościowa apologia wiary

chrześcijańskiej, zagrożonej przez Sigera z Brabantu i jego zwolenników na

uniwersytecie paryskim. Pytania z Antiochii dotyczyły więc problematyki

dla św. Tomasza nie nowej. Właśnie w tym czasie ukończył on wspomnianą

Summa contra gentiles. Zaraz też zabrał się do udzielania odpowiedzi

syryjskiemu misjonarzowi, w ten sposób powstało dziełko Jak uzasadniać

wiarę? (De rationibus fidei) Na samym początku tego dziełka - zaraz po

przedstawieniu treści otrzymanego listu - święty doktor zapisuje

nadzwyczaj interesującą refleksję na temat granic naszych intelektualnych

możliwości w posłudze ewangelizacyjnej. "Najpierw jednak pragnę cię

upomnieć - pisze św. Tomasz - abyś w dyskusjach z niewiernymi o

artykułach wiary nie dążył do tego, by wiarę udowodnić racjami

koniecznymi. To pomniejszałoby wzniosłość wiary, która przekracza nie

tylko umysły ludzkie, ale nawet aniołów. Wierzymy zaś, gdyż sam Bóg nam

to objawił. Ponieważ jednak to, co pochodzi od Najwyższej Prawdy, nie

może być fałszem, nie ma takiej racji koniecznej, która mogłaby uchylić

twierdzenie, że to nie jest fałszem. Tak jak wiary naszej nie da się

udowodnić koniecznymi racjami, gdyż przekracza ona ludzki umysł, tak

samo - ze względu na jej prawdę - niemożliwa jest taka racja konieczna,

która dowodziłaby niesłuszności wiary. Toteż chrześcijanin dyskutujący na

temat artykułów wiary winien zmierzać nie ku temu, by wiarę udowadniać,

lecz żeby jej bronić. Toteż błogosławiony Piotr nie mówi: «bądźcie gotowi

do przeprowadzenia dowodu», lecz: «do zadośćuczynienia» (1 P 3,14),

abyśmy mianowicie na drodze rozumowej wykazywali, że to, co wyznaje

wiara katolicka, nie jest fałszem"45[45]. Jak bardzo św. Tomasz był

wrażliwy na to, by w rozmowach z niewierzącymi używać argumentów

rzetelnych, świadczy fakt, że w swoich dziełach wraca do tego problemu

kilkakrotnie. "Kto usiłuje udowodnić naturalnym rozumem prawdę o Trójcy

Świętej - pisze w Sumie teologicznej (1 q.32 a.1) - ujmuje wierze w

podwójny sposób. Po pierwsze, uwłacza godności samej wiary, która

dotyczy rzeczy niewidzialnych, przekraczających rozum ludzki... Po wtóre,

przeszkadza przyciąganiu innych do wiary. Jeśli bowiem ktoś dla

udowodnienia wiary przytacza niewystarczające racje, naraża ją na

szyderstwo niewierzących: gdyż sądzą oni, że my się na takich racjach

opieramy i ze względu na nie wierzymy". A w innym miejscu: "To, że świat

miał początek, podpada pod wiarę, a nie pod dowód ani wiedzę.

Pożytecznie zdać sobie z tego sprawę, aby przypadkiem ktoś - usiłując

udowodnić coś, co stanowi przedmiot wiary - nie przytaczał racji

niekoniecznych. Dostarczyłoby to niewierzącym podstaw do szyderstwa,

gdyż sądziliby wówczas, że my dla takich racji uznajemy to, co należy do

wiary" (1 q.46 a.2). W Summa contra gentiles św. Tomasz napisze wręcz, że

podając niewystarczające argumenty na rzecz wiary, utwierdzamy tylko

naszych polemistów w ich błędzie, "sądzą oni bowiem, że przyjęliśmy

prawdę wiary w oparciu o tak słabe argumenty" (lib.1 cap.9)46[46].

Kompletnie przeinaczylibyśmy jednak myśl św. Tomasza, gdybyśmy mu -

na podstawie powyższych tekstów - imputowali tezę, jakoby wiara była

czymś irracjonalnym. Owszem, uchwycenie prawdy wiary przekracza

przyrodzone możliwości naszego rozumu, ale faktu tego dowodził Akwinata

właśnie na drodze rozumowej: Bóg jest nieskończony, nasz umysł zaś jest

skończony i tylko potencjalnie otwarty na nieskończoność. Jakżeż więc

skończonym umysłem - tylko potencjalnie otwartym na nieskończoność -

można aktualnie objąć nieskończonego Boga? (S.th. 1 q.12)47[47]. Toteż nic

bardziej nie zdumiewa Doktora Anielskiego niż pycha intelektualisty. Kto

stawia sobie pytanie o Boga, ale czyni to z pychą, prawdopodobnie nigdy

nie znajdzie prawdziwej odpowiedzi: "Pewność siebie jest matką błędu.

Niektórzy tak wiele mniemają o swoich zdolnościach, że wydaje im się, iż

ludzkim intelektem mogą zmierzyć naturę Bożą. Sądzą mianowicie, że to, co

im się wydaje, jest całą prawdą, fałszem zaś to, co nie zgadza się z ich

poglądem" (Contra gentiles, lib.1 cap.5). Wiara - właśnie dlatego, że

skończony człowiek obejmuje nią nieskończonego Boga - z natury swojej

przekracza zarówno rozum ludzki, jak i samego człowieka. Tak jest i nie

może być inaczej. Odrzucać samą możliwość wiary tylko dlatego, że nie da

się jej w sposób absolutnie pewny udowodnić ani do końca zrozumieć,

świadczyłoby o małoduszności, o niedostatku ambicji poznawczej. Wszak

powinno być naszą ambicją poznawać również te rzeczy, które leżą na

samej granicy naszych możliwości poznawczych. Sprawy Boskie są nawet

szczególnie warte naszego poznania. Bądź co bądź chodzi tu o prawdę

ostateczną, która najgłębiej przemienia człowieka: "poznanie rzeczy

najbardziej szlachetnych, choćby niedoskonałe, doskonali duszę

najszczególniej" (tamże). No dobrze, ale dlaczego, na jakiej podstawie mam

przyjąć wiarę? Tutaj odpowiedź św. Tomasza - zgodnie z całą tradycją

katolicką - jest trójczłonowa. Po pierwsze, zanim się postawi pytanie:

"Dlaczego mam przyjąć wiarę?", trzeba się zapytać: "Czy ja w ogóle szukam

wiary?" Nie szuka wiary ten, kto jej nie szuka poprzez oczyszczenie serca.

Wiara już z swojej natury ma w sobie dość mroków i nie trzeba ich

dodatkowo powiększać mrokiem naszych grzechów. Są czyste mroki wiary

i są mroki nieczyste. Czyste - wynikają z nieskończoności Boga, nieczyste -

są skutkiem naszych grzechów (S.th. 2-2 q.5 a.1 ad 2). Zdaniem św.

Tomasza, nawet te nieliczne prawdy wiary, które są dostępne naturalnemu

rozumowi, jak np. prawda o istnieniu Boga, są do tego stopnia zaciemnione

przez grzech, że poznają je nie wszyscy, nie bez trudu, nie zawsze z całą

pewnością, częstokroć z domieszką błędów (S.th. 1 q.1 a.1). Słowem, ten

tylko naprawdę szuka Boga, kto ubiega się o to, żeby mieć czyste serce. Po

wtóre, prawdę wiary chrześcijańskiej potwierdzają motywy wiarygodności.

Tutaj zwrócę szczególną uwagę na szósty rozdział pierwszej księgi Contra

gentiles, bo wydaje się on zupełnie rewelacyjny. Rozdział ten nosi

wprawdzie znamiona polemiki antymuzułmańskiej, ale z naszego punktu

widzenia jest rzeczą zupełnie nieważną, w jakim stopniu tamte zarzuty

przeciw islamowi odpowiadają prawdzie, w jakim zaś są uproszczone. Św.

Tomasz wskazuje mianowicie m.in. na sam cud trwania wiary

chrześcijańskiej, która przecież wymaga od człowieka wielu rzeczy

trudnych, przeciwnych naszym spontanicznym pragnieniom i zachciankom.

Wiara ta nie była nikomu narzucona siłą, wręcz przeciwnie, przetrwała

ciężkie prześladowania, a przyciągnęła do siebie nie tylko prostaczków, lecz

również największych mędrców. Zdaniem św. Tomasza, to nieprzystawanie

wiary chrześcijańskiej do naszych doczesnych pragnień oraz jej zwycięstwo

w prześladowaniach, i to zwycięstwo nie tylko tej czy innej jednostki, ale

niezliczonych ludzi, jest świadectwem mocy, jaką kryje w sobie wiara, oraz

świadectwem realności owych dóbr niewidzialnych, dla których

chrześcijanie porzucają dobra widzialne. Według Akwinaty jest to

"największy cud", jaki dzieje się w świecie; jest to zarazem znak

prawdziwości tamtych cudów, jakie towarzyszyły początkom wiary

chrześcijańskiej. Otóż nie sposób nie zauważyć - choć św. Tomasz nie

formułuje wprost takiego wniosku - że tylko taki człowiek ma prawo użyć

powyższego argumentu w rozmowie z niewierzącymi, który swoim życiem

stara się świadczyć o tym, że dobra niewidzialne są naprawdę ważniejsze

od dóbr widzialnych. Zarazem - to już po trzecie - wiara dotyczy zbyt

wielkiej prawdy, żeby mógł ją sprawić w człowieku cud choćby największy i

najbardziej oczywisty. Cud jest świadectwem prawdziwości wiary, ale nie

może być przyczyną uwierzenia. Wiara - przemieniające nas wewnętrznie

poznanie Boga - jest darem Bożym (S.th. 2-2 q.6 a.1). Z twierdzenia tego

należy wydedukować następną zasadę dla naszych rozmów z

niewierzącymi. Mianowicie głosiciel Ewangelii powinien modlić się o dar

wiary dla tych, którym głosi Chrystusa; byłoby zaś wręcz idealnie, gdyby

udało mu się przekonać swojego rozmówcę, żeby on sam prosił Boga o dar

wiary. Znajdziemy jeszcze u św. Tomasza szereg szczegółowych wskazówek

na temat rozmów z niewierzącymi. Tak więc rozróżnia Akwinata dwa

rodzaje niewierzących: są niewierzący, którym po prostu brak wiary, ale są

również tacy niewierzący, którzy z wiarą walczą (S.th. 2-2 q.10 a.1).

Rozmawiać należy z jednymi i drugimi, ale zmienia się wówczas główny cel

rozmowy. W pierwszym wypadku staramy się przybliżyć wiarę naszemu

rozmówcy, wyjaśnić rzeczy, których nie rozumie albo które są dla niego

przeszkodą do uwierzenia. W drugim wypadku będzie chodziło raczej o to,

żeby mądrą odpowiedzią zamknąć usta przeciwnikowi i obronić

prostaczków przed zgorszeniem. W innym miejscu (Contra gentiles, lib.1

cap.2) św. Tomasz wyrazi żal, że współcześni mu teologowie nie znają

przeciwnych doktryn w takim stopniu, w jakim Ojcowie Kościoła znali

współczesną sobie filozofię pogańską. Szczególnie bowiem skuteczną formą

obrony wiary przed zarzutami jest oddalić zarzut poprzez uzasadnione

odwołanie się do poglądów samego przeciwnika. Albo inna wskazówka:

"Nie należy dyskutować o sprawach wiary w taki sposób, jak gdyby się je

podawało w wątpliwość; celem dyskusji winno być ujawnienie prawdy i

odrzucenie błędów" (S.th. 2-2 q.10 a.7 ad 3). W tym miejscu ktoś może się

łatwo oburzyć: człowiek rzetelny nie powinien przecież uchylać się od

weryfikacji swoich poglądów; powinien też być gotów do odrzucenia

swoich poglądów, jeśli się okaże, że nie wytrzymują one krytyki. Otóż zarzut

ten rozwiązuje się dość prosto. Mianowicie dla św. Tomasza wiara to

znacznie więcej niż światopogląd; jej prawda nie jest prawdą teoretyczną

tylko, ale prawdą angażującą całego człowieka i przemieniającą go

wewnętrznie. Otóż jeśli ktoś zaznał takiej prawdy, nie może już od niej

odejść, może się jej co najwyżej zaprzeć. W optyce św. Tomasza, człowiek

wierzący nigdy już nie będzie niewierzącym, może jedynie stać się

wiarołomnym. Tak jak małżonek nigdy już nie będzie kawalerem, może

jedynie złamać wiarę małżeńską i porzucić swoją żonę. Zaangażowanie tak

głębokie nie może zniknąć bez śladu. Spróbujmy jeszcze na zakończenie

streścić w paru punktach myśl św. Tomasza, dotyczącą interesującego nas

tematu. 1. W rozmowach z niewierzącymi należy używać wyłącznie

argumentów rzetelnych, zgodnych z rzeczywistością wiary. 2. Ponieważ

rzeczywistość wiary przekracza pojemność ludzkiego rozumu, zazwyczaj

należy poprzestać na wykazaniu, że wiara lub dana prawda wiary jest

niesprzeczna z ludzkim rozumem. Tylko bardzo nieliczne prawdy wiary, np.

prawda o istnieniu Boga, są dostępne naszym naturalnym władzom

poznawczym, ale nawet ich poznanie jest utrudnione faktem naszej

grzeszności. 3. Chrześcijanin nie powinien dyskutować o prawdach wiary w

taki sposób, jak gdyby je podawał w wątpliwość lub dopuszczał ich

ewentualne odrzucenie. Zalecenie to jest oparte na założeniu, że wiara jest

czymś dużo więcej niż światopoglądem. 4. Św. Tomasz wyróżnia dwa

rodzaje niewierzących: niewierzących, którzy po prostu nie wierzą, oraz

takich, którzy walczą z wiarą. W rozmowie z tymi pierwszymi należy raczej

wyjaśniać wiarę, w drugim przypadku trzeba raczej wiary bronić, przy

czym jest rzeczą szczególnie pożądaną, żeby bronić wiary w oparciu o

własne kategorie tych, którzy ją zwalczają. 5. Szczególną uwagę należy

zwrócić na motywy wiarygodności prawdy chrześcijańskiej. Wśród

motywów wiarygodności podawanych przez św. Tomasza na pierwszy plan

wysuwa się - jako największy z cudów - życie prawdziwie chrześcijańskie,

zwłaszcza jeśli wymaga ono rzeczy trudnych i przeciwnych dążeniom

naszego ciała. Toteż rozumie się samo przez się, że za wypracowanymi

intelektualnie motywami wiarygodności musi stać świadectwo życia

naprawdę chrześcijańskiego. 6. Sama wiara jest jednak darem Bożym, toteż

głoszący wiarę powinien nie tylko sam modlić się o ten dar dla swojego

niewierzącego rozmówcy; trzeba ponadto dążyć do tego, żeby również

samego rozmówcę zachęcić do modlitwy o dar wiary. 7. Wiara jest

poznaniem, które zawsze jest otoczone mrokiem, ale ciemności wiary

wynikają nie tylko z nieskończoności Boga, w jakiejś mierze są również

owocem naszych grzechów. Istnieją czyste i nieczyste mroki wiary, tak jak

wody jeziora mogą być niezgłębione, a mogą być po prostu mętne. Toteż

tym, którzy zastanawiają się nad prawdą ostateczną, należy zwracać uwagę,

że Boga i Chrystusa należy szukać nie tylko intelektem, ale również pracą

moralną.

O POCHODZENIU WŁADZY OD BOGA

Wielkim propagatorem trzynastego rozdziału Listu do Rzymian był car

Mikołaj I. W wydanym z jego rozkazu Katechizmie o czci cesarza Wszech-

Rosji, którą to książkę nakazał car obowiązkowo omawiać w szkołach, nie

pozostawia się wątpliwości co do tego, że Pismo Święte przyznaje królom

absolutną władzę nad ludźmi i narodami. Ponieważ taka interpretacja nauki

biblijnej na temat władzy była również wygodna dla antykościelnie

nastawionych doktryn rewolucyjnych, doszło do tego, że stereotypowe w

naszym społeczeństwie rozumienie zasady "Władza pochodzi od Boga"

odbiega daleko od tradycji biblijnej, bliskie zaś jest - o ironio! - duchowi

cara Mikołaja. Nie twierdzę, rzecz jasna, że car Mikołaj był jedynym władcą,

który nadużywał tekstów świętych, by uzasadniać swoje despotyczne

roszczenia. Zapewne również niejeden teolog interpretował biblijną naukę

na temat władzy w duchu zgoła niebiblijnym, ale za to wychodzącym

naprzeciw absolutystycznym pretensjom władcy. Nie umiem na przykład

kompetentnie odpowiedzieć na pytanie, czy słuszne są tradycyjne zarzuty

katolickie wobec doktryny politycznej klasyków protestantyzmu. Wydaje

się jednak, że również w teologii i praktyce Kościoła katolickiego zdarzało

się przemilczanie tych elementów biblijnej nauki na temat władzy, które

mogły być niemiłe władcom, podobnie jak we współczesnej teologii

wyzwolenia przemilcza się aspekty tej nauki, niemiłe rewolucjonistom.

Zadaniem niniejszego szkicu jest przedstawienie biblijnej tradycji,

wewnątrz której należy interpretować trzynasty rozdział Listu do Rzymian.

Chciałbym ponadto pokazać, że główny nurt katolickiej doktryny na temat

władzy - zwłaszcza u jej najwybitniejszych przedstawicieli, św. Augustyna

oraz św. Tomasza z Akwinu - przeniknięty jest autentycznym duchem nauki

biblijnej.

ZASADA "WŁADZA POCHODZI OD BOGA" W STARYM TESTAMENCIE.

Odwieczną pokusą władców jest przypisywanie sobie prerogatyw boskich,

zwłaszcza prawa do stanowienia zasad moralnych. Otóż Biblia niezmiennie

odrzuca wszelkie roszczenia władzy do boskości. I jak się wydaje, sama

idea, że władza pochodzi od Boga, została sformułowana polemicznie

wobec bałwochwalczych prób przeniesienia władzy w sferę boskości:

władza pochodzi od Boga, a zatem nie ma w sobie nic boskiego, ale powinna

być sprawowana w zgodzie z prawem Bożym i Bożą wolą. Moment polemiki

z bałwochwalczą koncepcją władzy zawiera się prawdopodobnie już w

opisie stworzenia człowieka, gdzie powiedziano, że "stworzył Bóg

człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył" (Rdz 1,27), i

wyjaśniono od razu, że w tym człowiek jest podobny do Boga, iż został

przez Niego wezwany do panowania nad całą ziemią. Zatem nie tylko król,

ale każdy człowiek jest wezwany do naśladowania Boga w panowaniu nad

ziemią. Biblia przeciwstawia się radykalnemu podziałowi ludzi na

panujących i rządzonych: wszyscy ludzie, a nie tylko król, stworzeni są na

obraz Boży. Władca nie jest żadnym bogiem na ziemi, na równi ze

wszystkimi ludźmi poddany jest prawu Bożemu, a jego podwładni są

zarazem jego braćmi. Idee te sformułowane zostały wyraźnie już w

Pięcioksięgu, który stanowi samo jądro Starego Testamentu. Król - czytamy

w Księdze Powtórzonego Prawa - "będzie miał przy sobie odpis Prawa i

będzie go czytał przez wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić

swego Boga, Pana, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego

nakazy, aby uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od

przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego

w Izraelu" (Pwt 17,19n). Te dwie idee - że władca jest poddany prawu

Bożemu, zaś w obliczu Boga jest równy swoim podwładnym - wyznaczają

główny kierunek starotestamentalnej refleksji nad władzą. Znajdująca się w

Księdze Sędziów bajka Jotama - nawiasem mówiąc, jest to jedyny w Biblii

tekst, należący do tego rodzaju literackiego - przeciwstawia władcę

bezbożnego, którego celem jest wywyższenie się nad poddanych i który nie

liczy się z ich dobrem, pobożnemu władcy Gedeonowi, który "walczył za

was i życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów" (Sdz 9,17).

Uwieńczeniem tego stylu myślenia na temat władzy stanie się ewangeliczna

idea władzy jako służby. W świetle powyższego łatwo zrozumieć, dlaczego

pomysł przekształcenia Izraela w monarchię wzbudził pewne opory

religijne. Lękano się, że władza królewska zagrozi obu wymienionym wyżej

filarom religijnego pojmowania władzy. Po pierwsze, obawiano się, że król

łatwo może się zbuntować przeciwko władzy Bożej i będzie próbował zająć

miejsce Boga (1 Sm 8,7). Po wtóre, władza królewska może zniweczyć

zasadę fundamentalnej równości władców z poddanymi i sprowadzi

niewolę społeczną (1 Sm 8,1118). Faktem jest, że nigdy w Izraelu - nawet w

okresie największego rozkwitu monarchii - nie wierzono, jakoby król był

wyposażony przez Boga w bezwarunkowe uprawnienia. Zawsze wiedziano

o tym, że króla obowiązuje to samo prawo moralne, któremu podlegają

wszyscy. Świadczy o tym żywa w okresie królewskim idea, że ponieważ

władza pochodzi od Boga, zatem niegodziwość sprowadza na władców

utratę tronu (1 Sm 15,26; 1 Krl 11,11; 16,2n; 21,20-22). Świadczy o tym

również tak charakterystyczne dla monarchii biblijnej zjawisko upominania

królów przez proroków, co zresztą nierzadko łączyło się ze znacznym

niebezpieczeństwem dla upominającego (2 Sm 12,1n; 1 Krl 13,1n; 16,1n;

18,1n; 21,17n; Mt 14,1n). Krytyce podlegało nawet prawodawstwo, jeśli

kłóciło się ono z pochodzącym od Boga prawem moralnym: "Biada

prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy

krzywdzące, aby słabych odepchnąć od sprawiedliwości i wyzuć z prawa

biednych mego ludu; by wdowy uczynić swoim łupem i by móc ograbiać

sieroty" (Iz 10,1n). Warto jeszcze odnotować biblijną intuicję, że zarówno

niegodziwość władcy, jak jego niedołęstwo, stanowią karę Bożą za grzechy

ludu. W jakimś sensie można powiedzieć, że społeczeństwo ma taką władzę,

na jaką zasługuje. Ideę tę znajdziemy m.in. u proroka Ozeasza, jednego z

najwcześniejszych proroków, który działał jeszcze w okresie trwania

królestwa północnego: "Gdzież jest twój król, aby cię ratował? (...) Dałem ci

króla w swym gniewie i zabiorę go znowu w swej zapalczywości" (Oz

13,10n; por. 3,4). Przejmujący obraz anarchii jako kary Bożej za grzechy

społeczne znajdziemy w Księdze Izajasza (3,115) - a więc u tego proroka,

który szczególnie często piętnuje nadużycia władzy (1,10.23; 2,11n; 3,1315

itd.). Kiedy przyszedł upadek państwowości i niewola narodowa (królestwo

północne, 721 r.; południowe, 586 r. przed Chr.), mentalność Izraelitów

była już gruntownie uodporniona na pokusę uznania boskości królów

najeźdźczych, co było - jak się zdaje - oficjalną ideologią w ich państwach. W

każdym razie niejednokrotnie znajdziemy u proroków wyrazy najwyższego

zgorszenia i oburzenia, że król - przecież zwykły człowiek - czyni się

równym Bogu. "Ponieważ serce twoje stało się wyniosłe - prorokuje

Ezechiel przeciwko władcy Tyru - powiedziałeś: Ja jestem Bogiem, ja

zasiadam na Boskiej stolicy, w sercu mórz - a przecież ty jesteś tylko

człowiekiem, a nie Bogiem, i rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi

Bożemu (...) Dlatego tak mówi Pan Bóg: Ponieważ rozum swój chciałeś mieć

równy rozumowi Bożemu, oto dlatego sprowadzam na ciebie

cudzoziemców - najsroższych spośród narodów. Oni dobędą mieczy

przeciwko twojej pięknej mądrości i zbezczeszczą twój blask. Zepchną cię

do dołu i umrzesz śmiercią nagłą pośród morza. Czy będziesz jeszcze mówił

w obliczu swoich oprawców: Ja jestem Bogiem!? Przecież w ręku tego, który

cię będzie zabijał, będziesz tylko człowiekiem, a nie żadnym Bogiem" (Ez

28,2.69). W tym samym duchu napisane jest słynne proroctwo Izajasza

przeciwko królowi babilońskiemu, słynne dlatego, że często jest stosowane

do upadku Lucyfera (Iz 14,321). Właśnie w czasach niewoli wyraźnie

uświadomiono sobie obowiązek odmowy posłuszeństwa, jeśli rozkaz

władcy sprzeczny jest z prawem Bożym. W ten sposób Daniel odmawia

oddania władcy czci boskiej (Dn 6,814), mimo że wiąże się to z ryzykiem

utraty życia. Z kolei Tobiasz naraża się na śmierć, grzebiąc wbrew zakazowi

Sennacheryba ciała pomordowanych przez tyrana rodaków (Tb 1,1820). W

czasach Antiocha IV Epifanesa wielu Żydów zostało umęczonych za

odmowę wykonania rozkazów skierowanych przeciwko wierze ojców (1

Mch 1,63; 2 Mch 6,187,42). Świadomość, że nie wolno słuchać bezbożnych

nakazów ludzkiej władzy, doprowadziła w końcu do powstania

machabejskiego: "Królewskim rozkazom nie będziemy posłuszni i od

naszego kultu nie odstąpimy ani na prawo, ani na lewo" (1 Mch 2,22).

Synteza starotestamentalnej refleksji nad władzą znajduje się w księgach

mądrościowych. W zasadzie nie wykracza ona poza dwie podstawowe idee,

jakie widzieliśmy już w Księdze Powtórzonego Prawa. Jednakże zarówno

idea zasadniczej równości króla z podwładnymi, jak prawda o jego

podległości prawu Bożemu, osiągnęły w księgach mądrościowych kształt

bez porównania bogatszy niż w Pięcioksięgu. Oto refleksja Koheleta,

wydobywająca prawdę, że król jest tylko człowiekiem: "Lepszy młodzieniec

ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już z rad nie umie

korzystać. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności

królewskiej urodził się biednym" (Koh 4,13n; por. Mdr 7,16). Natomiast

przeświadczenie, że królowie od Boga otrzymali swą władzę, Księga

Mądrości wyraża w formie przejmującego upomnienia skierowanego do

władców. Upomnienie przeniknięte jest zapowiedzią groźnego sądu, jaki ich

czeka: Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie

ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie

się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego

panowanie: On zbada czyny wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem

sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie

przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga. Przeto groźnie i rychło natrze On

na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie

litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca

wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On

bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy,

ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy,

byście się nauczyli mądrości i nie upadli (Mdr 6,19). Tekst ten zapewne w

sposób istotny przyczynił się do ugruntowania w Europie przeświadczenia,

że władza podlega sądowi: sądowi sumienia, sądowi takich lub innych

uznanych w społeczeństwie autorytetów moralnych, sądowi historii,

sądowi powołanych do tego instytucji prawnych itp.

NOWY TESTAMENT NA TEMAT WŁADZY.

Nowy Testament wniósł wprawdzie wiele nowego w religijną refleksję na

temat władzy, ale zarazem przejmuje niejedno ze Starego Testamentu. I tak

Chrystus przypomina Piłatowi, że władza nie jest boska, toteż w jej

sprawowaniu można dopuścić się grzechu: "Nie miałbyś żadnej władzy

nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten,

który Mnie wydał tobie" (J 19,11). Tak samo ze Starego Testamentu

pochodzi zasada, że Boga należy słuchać bardziej niż ludzi (Dz 4,19), i ona

wyznaczała postawę chrześcijan w obliczu prześladowań. Istotę

ewangelicznej nauki na temat władzy łatwiej będzie przedstawić po

wyjaśnieniu sensu apostolskich wezwań do posłuszeństwa władzy

pogańskiej, prześladującej przecież chrześcijan. Trzynasty rozdział Listu do

Rzymian jest najbardziej znanym, ale nie jedynym tekstem tego rodzaju

(por. 1 P 2,1217; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Stary Testament nie zna tekstów

równie wyraźnie nawołujących do posłuszeństwa wobec władzy

prześladującej lud Boży. W tekście z Listu do Rzymian car Mikołaj dopatrzył

się wręcz orędzia o boskości władzy, o jej absolutnych uprawnieniach

wobec podległych jej ludzi. Wielu czytelników tekstu odbiera go podobnie.

Ponieważ chodzi o tekst o trudnej do wyobrażenia wadze historycznej,

zadecydował

bowiem

o

specyficznym

stosunku

pierwotnego

chrześcijaństwa do władzy politycznej, przytoczmy go w całości: "Każdy

niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma

bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały

ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy -

przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili,

ściągną na siebie wyrok potępienia, albowiem rządzący nie są postrachem

dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń

dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie

narzędziem Boga, prowadzącym ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj

się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do

wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się

poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego

samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli

Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu

podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć -

cześć" (Rz 13,17). Otóż nie wolno przeoczyć, że bezpośrednio przedtem

Paweł

nawołuje

adresatów swego listu do wytrwałości w

prześladowaniach: "Błogosławcie tych, którzy was prześladują! (...) Nikomu

złem za zło nie odpłacajcie! (...) Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem

zwyciężaj!" (Rz 12,1421) Paweł nawołuje więc do trwania w wierze, której

władza państwowa zakazuje i za którą prześladuje. Analogiczne wezwania

znajdziemy w innych listach apostolskich, w których poucza się o

posłuszeństwie wobec władzy. Piotr Apostoł powiada: "Niech nikt z was nie

cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako nieuczciwy

nadzorca cudzych dóbr. Jeżeli zaś cierpi jako chrześcijanin, niech się nie

wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 4,15n). Pojawia się

zatem pytanie, jaki rzeczywisty sens mają tak gorące wezwania do

posłuszeństwa władzy, jeśli ich autorzy równie gorąco wzywają do trwania

w wierze wbrew tejże władzy. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że

żaden z Apostołów nie zamierza odstępować od zasady, iż Boga należy

słuchać bardziej niż ludzi. Moim zdaniem, nie dająca się przecenić ważność

nowotestamentalnej nauki o posłuszeństwie nawet wobec władzy

prześladowczej polega na tym, że uchroniła ona chrześcijaństwo przed

pokusą konfrontacji politycznej z nieprzyjazną sobie władzą. Trzeba zdać

sobie sprawę z tego, że wielu nieuprzedzonych nawet niechrześcijan

widziało w chrześcijanach buntowników politycznych: przecież byli oni

wyznawcami religii zakazanej przez prawa państwowe. Rozwój sytuacji

łatwo mógł się potoczyć na zasadzie samospełniającego się proroctwa:

chrześcijanie uznani za buntowników i karani jako buntownicy, w końcu

mogliby rzeczywiście stać się wrogami prześladującego ich państwa.

Właśnie takiemu rozwojowi wypadków położyły tamę omawiane tu teksty

Apostołów. Chrześcijaństwo obroniło w ten sposób swoją tożsamość,

zachowało transcendencję wobec wymiaru politycznego. A zarazem - o

czym za chwilę - wyraźnie sformułowało swoje ambicje nasycania duchem

ewangelicznym również wymiaru politycznego. Analogiczna struktura

cechuje naukę społeczną Apostołów. Z jednej strony chrześcijaństwo głosiło

fundamentalną równość kobiety i mężczyzny, niewolnika i wolnego (Ga

3,28). Z drugiej strony zrobiono wszystko, aby nie przekształciło się ono w

ruch społeczny - Kościół bowiem ma znacznie ważniejszą misję do

spełnienia, niż być czołówką społecznego postępu. Stąd pouczenia

Apostołów, jak konkretnie zachować się w kwestii niewolnictwa, w kwestii

kobiecej oraz w stosunku do państwa, wykazują uderzające podobieństwo:

starajmy się nie dawać żadnych podstaw do pomówień, jakoby

chrześcijanie chcieli zburzyć dotychczasowy porządek społeczny i

polityczny, gdyż to powstrzymuje rozprzestrzenianie się Dobrej Nowiny.

Przypatrzmy się konkretnym tekstom. Oto pouczenie przeznaczone dla

niewolników: "Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech

własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono

imieniu Boga i nauce" (1 Tm 6,1). Kobiety zaś "mają być rozumne, czyste,

gospodarne, dobre, poddane swym mężom - aby nie bluźniono słowu

Bożemu" (Tt 2,5). Natomiast wezwanie do posłuszeństwa władzy

państwowej

Piotr

Apostoł

rozpoczyna

następującym

zdaniem:

"Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się

dobrym uczynkom, wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym

oczerniają was jako złoczyńców" (1 P 2,12). Teksty te świadczą o tym, że w

niektórych przynajmniej środowiskach chrześcijanie mieli opinię

wywrotowców społecznych i buntowników politycznych. Źródłem tej opinii

była chrześcijańska nauka o fundamentalnej wolności każdego człowieka i

jego niewyobrażalnej godności w obliczu Boga. Była to jednak opinia

nieuzasadniona, w pierwotnym Kościele postawiono bowiem mocne tamy

przeciwko przekształceniu się nauki o wolności w program powszechnych

swobód obywatelskich albo w program zbudowania państwa idealnego.

Spójrzmy jeszcze raz na trzynasty rozdział Listu do Rzymian. Warto sobie

uświadomić, że bezpośredni adresaci listu żyją w Rzymie czasów Nerona.

Apostoł Paweł, po wezwaniu do trwania w wierze wbrew władzy

cesarskiej, nie ogranicza się do pouczenia, że mimo wszystko władzę tę

należy uznawać. On wzywa do posłuszeństwa, i to najdalej jak to tylko

możliwe: dopóki tylko prawo Boże i sumienie na to pozwala. Niewątpliwie

chodzi tu o coś więcej niż o taktykę wobec niechrześcijan, dopatrujących się

w wyznawcach Chrystusa buntowników. Paweł pragnie nie dopuścić do

pojawienia się wewnątrz społeczności chrześcijańskiej ducha niechęci

wobec władzy, tak przecież dla chrześcijan nieżyczliwej. Toteż na posługę

władzy stara się spojrzeć z maksymalną życzliwością. Krótko mówiąc,

omawiany tu tekst stanowi konkretny przykład stosowania trudnego

przykazania miłości wobec prześladowców występujących w imieniu

państwa i prawa. Apostoł Paweł chce osiągnąć rzecz prawie niemożliwą:

nie tylko chce ochronić prześladowanych przed nienawiścią i urazami, ale

proponuje im, żeby doznawane krzywdy przekształcali w pozytywną

energię duchową, przymuszającą samych krzywdzicieli do uwierzenia w

miłość. Jest to program stanowczo zbyt ambitny jak na tę ziemię, ale na tym

właśnie polega wielkość Ewangelii, że nie mieści się ona w ramach czysto

ludzkiego realizmu. Dlaczego w Listach Apostolskich brak upomnień pod

adresem władców, których to upomnień było tak wiele w Starym

Testamencie? W Listach Apostolskich znajdziemy jedynie upomnienia

skierowane do tych chrześcijan, którzy byli właścicielami niewolników (Ef

6,9; Kol 4,1; Flm 1518). Odpowiedź na to pytanie wydaje się prosta.

Pouczenia moralne kierowali Apostołowie do chrześcijan. Obliczone są one

znacznie powyżej przeciętnych możliwości człowieka, gdyż duszą

chrześcijańskiej moralności jest liczenie na łaskę Bożą, uzdalniającą do

pokonania oporów, jakie w czynieniu dobra stawia nam nasza i cudza

grzeszność. Stąd pierwszą ambicją, jaką ma chrześcijaństwo wobec

niewierzących, jest skierowanie do nich orędzia wiary, dopiero bowiem w

wierze może uzyskać skuteczność chrześcijańskie orędzie moralne. Toteż w

Nowym Testamencie praktycznie nie znajdziemy upomnień moralnych

skierowanych do niewierzących, którzy wiary nie szukają. Otóż w

pierwszym pokoleniu chrześcijan - poza prokonsulem Sergiuszem Pawłem

(Dz 13,12) - nie słychać o ludziach sprawujących władzę państwową, którzy

byliby chrześcijanami lub się do wiary zbliżali. Jednak Ewangelia zawiera

fundamenty chrześcijańskiej - jeśli można się tak wyrazić - etyki zawodowej

dla władców. Na ogół sądzi się niesłusznie, że dotyczą one jedynie władzy w

Kościele. W rzeczywistości skierowane są one do każdego chrześcijanina,

piastującego jakąkolwiek władzę. Przedtem jednak omówmy słynną

wypowiedź Chrystusa: "Oddajcie co cesarskiego cesarzowi, a co Bożego

Bogu" (Mt 22,21). Jak wspomina Józef Flawiusz, za rządów Archelausa,

następcy Heroda Wielkiego, a więc na samym początku ery chrześcijańskiej,

"pewien mąż galilejski imieniem Juda nakłonił mieszkańców do buntu,

przyganiając im, że godzą się płacić podatki Rzymianom i po Bogu słuchają

jeszcze śmiertelnych panów" (Wojna żydowska, lib.2 cap.8,1). Pytanie, jakie

skierowano do Chrystusa w sprawie płacenia podatków, było więc próbą

przymuszenia Go do opowiedzenia się za którąś ze stron w konflikcie

politycznym, jaki narastał w ówczesnym społeczeństwie żydowskim i który

się zakończył wydarzeniami roku 70. Ewangelista wyraźnie zaznacza, że

pytanie postawiono podstępnie: każda bowiem z dwóch możliwych

odpowiedzi miała skompromitować Chrystusa, bądź wobec władzy

(obecność jej zwolenników jest w tekście wyraźnie odnotowana - Mt 22,16),

bądź wobec społeczeństwa. Cały sens tego wydarzenia polega na tym, że

Chrystus nie przyjął narzucanej Mu płaszczyzny. Toteż wszelkie

interpretacje Jego odpowiedzi w duchu politycznego poparcia dla władzy

zadają oczywisty gwałt kontekstowi tamtego logionu. Zarazem nie sposób

twierdzić, że słowa te pozbawione są treści bezpośredniej, a całym ich

sensem jest sprytne wymknięcie się z zastawionej pułapki. Jedyna możliwa

interpretacja omawianej wypowiedzi Chrystusa wydaje się następująca:

Chrystus nie opowiada się za żadnym ze stronnictw, zaprasza zaś

wszystkich na płaszczyznę transcendentną wobec tej, którą usiłowano Mu

narzucić. Zapytany o powinności wobec cesarza, wprowadza pytanie o

powinności wobec Boga. Obraz cesarza wyryty na monecie aż woła

wówczas o przypomnienie sobie, że istnieje również coś takiego jak obraz

Boży, a umieszczony jest on w samym człowieku. Główny akcent

Chrystusowej odpowiedzi spoczywa zatem na pouczeniu, żeby to, co Boże,

oddać Bogu; ponieważ zaś Bożym jest cały człowiek, zatem Bogu należy

oddać całego siebie. To, co cesarskie, nie jest zatem czymś partnerskim

wobec tego, co Boże: to, czego wymaga cesarz, tylko wówczas mu się należy

i jest naszą powinnością, jeśli się mieści wewnątrz naszych powinności

wobec Boga. Interpretowanie omawianej wypowiedzi Chrystusa w taki

sposób, że mamy jakoby odrębne powinności wobec Boga i odrębne wobec

cesarza, jest niezgodne z duchem całej Biblii, ale kłóci się również z

rzeczywistym sensem omawianej sceny48[48]. Natomiast aż trzykrotnie

Ewangelie przekazują pouczenia Chrystusa na temat sprawowania władzy:

w związku ze sporem uczniów o pierwszeństwo (Mt 18,15; Mk 9,33-37; Łk

9,46-48), w związku z intrygą synów Zebedeusza (Mt 20,20-28; Mk 10,35-

45) oraz podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,12-17). Chrystus jest w pełni

świadom, że Jego nauka nie zgadza się z przyjętymi poglądami i obyczajami

w zakresie sprawowania władzy: "Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców

narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie

między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie

sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie

niewolnikiem wszystkich" (Mk 10,42-44). Droga wskazana sprawującym

władzę polega tu więc na naśladowaniu Boga, który jako Władca jest dawcą

i opiekunem, a Jego moc objawia się przede wszystkim w miłości. Chrystus

krytykuje ten sposób sprawowania władzy, który jest przewrotnym

naśladowaniem potęgi Bożej, jej parodiowaniem. W przytoczonym

pouczeniu Chrystusa znajduje się przypomnienie, w jaki sposób sprawuje

władzę On, "błogosławiony i jedyny Władca, Król królów i Pan panujących"

(1 Tm 6,15; por. Ap 19,16): "nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć

i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,44). Do naśladowania siebie,

"Pana i Nauczyciela", wzywa również Chrystus w związku z umyciem nóg

uczniom (J 13,1215). Rzecz jasna, wezwanie to mogło być skierowane

jedynie do tych spośród sprawujących władzę, którzy są Jego uczniami, nie

da się bowiem podjąć tak trudnego wezwania bez nieustannego otwierania

się na łaskę Bożą. Tak więc do starotestamentalnych elementów omawianej

tu idei Ewangelia dorzuca przede wszystkim tę naukę, że jeszcze i w tym

sensie władza pochodzi od Boga, iż na wzór Boży powinna być sprawowana

- i to na wzór Boga, który z miłości do ludzi stał się człowiekiem i przyszedł

żeby służyć, a nie żeby Mu służono.

POCHODZENIE WŁADZY OD BOGA W UJĘCIU ŚW. AUGUSTYNA

Stosunek pierwszych pokoleń Kościoła do władzy państwowej, zwłaszcza w

momentach prześladowań, był rzeczywiście kształtowany w duchu

trzynastego rozdziału Listu do Rzymian. W źródłach z tego okresu często

mówi się o lojalności, jaką chrześcijanie chcą zachować wobec wrogiej sobie

władzy, oraz o modlitwach, jakie zanoszą za cesarza i jego

urzędników49[49]. Jednocześnie chrześcijanie ówcześni stanowczo

obstawali przy odmowie oddawania państwu czci boskiej. Męczeństwo,

jakim płacili za tę odmowę, było wielką pracą ducha, dzięki której Europa

uświadomiła sobie - ufamy, że raz na zawsze - zasadniczą granicę wszelkiej

ludzkiej władzy: że władza ma rozliczne uprawnienia w stosunku do

obywateli, ale nie ma żadnych uprawnień w stosunku do ludzkiego

sumienia. Główną troską Kościoła pierwszych wieków w jego odniesieniach

do władzy państwowej było więc zachowanie własnej transcendencji

wobec polityki, a osiągano to poprzez maksymalną lojalność w stosunku do

władzy, przy stanowczym non possumus, kiedy władza żądała rzeczy

niezgodnych z prawem Bożym. Jedno i drugie kosztowało tyle trudu, że nie

starczyło już energii na rozwijanie idei bardziej teoretycznych, zawartych

choćby nawet w owym trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, do którego

tyle razy się odwołujemy w niniejszym artykule. Problematykę tę podjęto

poważniej dopiero w warunkach państwa chrześcijańskiego. Na szczególną

uwagę w tym względzie zdają się zasługiwać poglądy św. Augustyna,

niewątpliwie najwybitniejszego Ojca Kościoła zachodniego. Rzecz

zrozumiała, że w sytuacji państwa chrześcijańskiego rozwinęła się

moralistyka na temat dobrego władcy. Powinien on być sługą Bożym i Jego

naśladowcą, nie wolno mu też zapominać ani o swojej grzeszności, ani o

tym, że królowanie doczesne jest jedynie przemijającym zadaniem, które

powinien wykonać jak najlepiej: "Władców nazywamy szczęśliwymi -

powiada św. Augustyn - jeżeli rządzą sprawiedliwie, jeżeli nie wynoszą się

wśród pochlebstw i nazbyt pokornych hołdów, lecz pamiętają o tym, że są

ludźmi; jeżeli swoją władzę czynią służebnicą Bożego majestatu, zwłaszcza

aby rozszerzać kult Boży; jeżeli Boga się boją, kochają Go i czczą; jeżeli

bardziej kochają to Królestwo, gdzie nie muszą się lękać rywali; jeżeli

ociągają się z karą i łatwo zapominają winy; jeżeli wymierzają karę, dlatego

że wymaga tego rządzenie i zachowanie państwa, a nie dla zaspokojenia

swoich nienawiści; jeżeli okazują łaskawość w nadziei na poprawę, a nie

żeby niegodziwość pozostawić bezkarną; jeżeli, często zmuszeni do decyzji

przykrych, wyrównują to łagodnością miłosierdzia i hojnością w

świadczeniu dobrodziejstw; jeżeli tym bardziej strzegą się rozpusty, im

bardziej mogliby ją bez przeszkód uprawiać; jeżeli wolą rozkazywać złym

namiętnościom niż jakimkolwiek ludziom; i jeżeli to wszystko czynią nie z

żądzy próżnej chwały, ale ze względu na miłość szczęścia wiecznego; jeżeli

nie zaniedbują składać swojemu Bogu ofiar pokory, miłosierdzia i modlitwy

za swoje grzechy" (O Państwie Bożym, lib.5 cap.24; PL 41,170n).

Szczególnie jednak interesujący teoretycznie był dla św. Augustyna

fenomen władcy złego. Augustyn wielokrotnie powraca do pytania, jak

może pochodzić od Boga władza kogoś, kto w jej sprawowaniu naśladuje

szatana. I niezmiennie odpowiada na to pytanie w duchu wiary w Bożą

Opatrzność, której podlega wszystko bez reszty. Szatan swoim buntem nie

wymknął się przecież spod władzy Bożej Opatrzności: tyle tylko, że zamiast

podlegać jej w miłości, podlega jej wbrew sobie i z nienawiścią, która czyni

go nieszczęśliwym. Co więcej, nawet władzę szkodzenia innym ma szatan

od Boga. W tym sensie pochodzi od Boga również władza władcy złego:

"Chociaż dlatego duch jest złym, że w złej woli pragnie szkodzić, przecież

nie od kogo innego otrzymał władzę szkodzenia, tylko od Tego, któremu - w

określonym i sprawiedliwym porządku, stosownie do stopnia zasług -

podlega wszystko. Bo jak nie od Boga pochodzi zła wola, tak nie ma władzy,

jak tylko od Boga (Rz 13,1). Choć bowiem w mocy każdego jest coś chcieć,

nie w każdego jednak mocy jest coś móc albo coś komuś zrobić lub czegoś

od kogoś doznać. Sam Syn Boga Jedyny, kiedy miał pokornie cierpieć w

doczesności, tak odpowiedział człowiekowi pysznie mówiącemu, że ma

władzę Go zabić i uwolnić: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci

nie była dana z góry (J 19,11). Również diabeł, kiedy chciał szkodzić

sprawiedliwemu Hiobowi - chęć szkodzenia miał bowiem diabeł sam z

siebie - o możność szkodzenia prosił Pana Boga (Hi 2,5)" (De diversis

questionibus ad Simplicianum, lib.2 q.1,4; PL 40,131n). Jak widzimy,

zdaniem Augustyna od Boga nie pochodzi tylko zło, jakie stworzenie nosi w

sobie. "Apostoł powiedział: Nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Nie

powiedział: Nie ma pożądliwości, jak tylko od Boga. Jest bowiem zła

pożądliwość, która nie pochodzi od Boga. Lecz sama zła pożądliwość

nikomu nie zaszkodzi, jeżeli On tego nie dopuści" (Objaśnienie III Psalmu

32,12; PL 36,291). Jednakże, choć nawet władza czynienia zła pochodzi od

Boga, to jednak nigdy w taki sposób, żeby szatan lub człowiek musiał dane

zło czynić: "Kiedy ktoś otrzyma władzę czynienia czegoś, nie jest to przecież

konieczność. Toteż kiedy Dawid otrzymał możność zabicia Saula, wolał go

oszczędzić, niż się nad nim znęcać (1 Sm 26). Wynika stąd, że źli otrzymują

władzę na potępienie swojej złej woli, dobrzy zaś dla wypróbowania dobrej

woli" (Duch i litera, 54; PL 44,235). Z wiary, że krzywdy zadawane przez

niesprawiedliwego władcę spotykają nas w przestrzeni Bożej Opatrzności,

wynikają dla Augustyna dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, że żadna

władza nie jest w stanie zadać sprawiedliwemu krzywdy ostatecznej:

"Również władza szkodliwa nie od kogo innego pochodzi, tylko od Boga.

Czytamy w Księdze Hioba: On sprawia, że z powodu przewrotności ludu

króluje człowiek obłudny (34,30). O ludzie zaś izraelskim Bóg powiada:

Dałem im króla w swym gniewie (Oz 13,11). Nie jest to bowiem

niesprawiedliwe, że w wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców

doświadczana jest cierpliwość dobrych i karana nieprawość złych. W ten

sposób dzięki władzy, jaka została dana diabłu, i Hiob został doświadczony,

aby ujawniła się jego sprawiedliwość (Hi 1 i 2), i Piotr sprawdzony, aby nie

był zadufany w sobie (Mt 26,31-35.69-75), i Paweł policzkowany, aby się

nie wynosił (2 Kor 12,7), i Judasz potępiony, aby się powiesił (Mt 27,5).

Zatem za pośrednictwem władzy, jakiej udzielił diabłu, sam Bóg wszystko

czyni sprawiedliwie. Jednak sam diabeł na końcu zostanie ukarany, ale nie

za to, co było dokonane sprawiedliwie, lecz za niegodziwą wolę szkodzenia,

która była z niego samego" (O naturze dobra przeciw Manichejczykom,

cap.32; PL 42,561). Co więcej, Bóg wykorzystuje niegodziwość

niesprawiedliwego władcy dla dobra swoich dzieci: "Niekiedy zagniewany

ojciec chwyta rózgę, żeby uderzyć swego syna, i zaraz rzuca rózgę do ognia,

synowi zaś zachowuje dziedzictwo. Czasem tak samo Bóg: za

pośrednictwem złych wychowuje dobrych, i przez doczesną władzę tych,

których czeka potępienie, ćwiczy w nauce tych, którzy zostaną zbawieni"

(Objaśnienie Psalmu 73,8; PL 36,935). Po wtóre: jeśli nikt, nawet potężny

władca, nie jest w stanie skrzywdzić człowieka wbrew Bożej Opatrzności, to

wszelki lęk ostateczny jest - zdaniem św. Augustyna - nieuzasadniony.

"Dlaczego człowiek ma się bać człowieka? W czym człowiek człowiekowi

może zagrozić? Straszy: Zabiję cię! - a nie boi się tego, że wcześniej sam

może umrzeć. Zabiję - powiada. Kto to mówi? Komu mówi? Przypatrz się im

obu: temu który straszy, i temu, co się boi. Jeden z nich jest potężny, drugi

słaby, ale obaj są śmiertelni. Zatem skąd tyle buty u napuszonej zaszczytami

władzy, skoro taka sama u niej słabość ciała? Spokojnie przyjmuje pogróżki

śmierci ten, kto się nie boi śmierci. Sam niech się lęka tego, czym straszy:

niech spojrzy na siebie i niech się porówna z tym, kogo straszy. Zobaczy, że

ich sytuacja jest jednakowa i wspólnie trzeba prosić Pana o miłosierdzie. To

człowiek bowiem grozi człowiekowi, stworzenie stworzeniu. Tyle że jedno,

choć podległe Stwórcy, nadęte pychą, drugie zaś znajdujące ucieczkę u

Stwórcy" (Kazanie 65,2; PL 38,427). Jak więc widzimy, w rozwiązywaniu

problemów związanych z władzą św. Augustyn ściśle trzyma się biblijnego

teocentryzmu. Oryginalność jego myśli polega na tym, że potrafi Augustyn

rozwinąć również te aspekty teocentrycznej interpretacji władzy, które w

nauce biblijnej znajdują się jedynie zalążkowo. Analogiczna postawa

cechuje św. Tomasza z Akwinu, który podjął wysiłek asymilacji w duchu

biblijnego teocentryzmu licznych elementów politycznej myśli Arystotelesa.

STANOWISKO ŚW. TOMASZA.

Problem pochodzenia władzy od Boga najpełniej przedstawił św. Tomasz w

napisanym dwa lata przed śmiercią Wykładzie Listu do Rzymian. "Nie ma

bowiem władzy, jak tylko od Boga - powiada tam św. Tomasz z właściwą

sobie zdolnością do ujmowania samej istoty problemu. - Jeżeli bowiem

cokolwiek orzekamy wspólnie o Bogu i o stworzeniach, w stworzeniach

pochodzi to od Boga. Jasno powiedziano to o mądrości: «Wszelka mądrość

od Pana Boga pochodzi» (Syr 1,1)" (cap.13 lect.1, s. 199). Takie ujęcie

pozwoliło postawić pytanie już nie tylko o możliwość niegodziwych,

niezgodnych z prawem Bożym żądań władzy. Św. Tomasz stawia wręcz

pytanie, czy nie zdarza się tak, że sama władza - w jakichś szczególnych

wypadkach - jest niegodziwa. Biblijne uprawomocnienie do tego pytania

znalazł Akwinata w wypowiedzi proroka Ozeasza: "Ustanawiali sobie

królów, ale beze Mnie; książąt mianowali - też bez mojej wiedzy" (Oz 8,4).

Na pytanie to odpowiada następująco. Pochodzenie władzy od Boga można

rozważać w trojakim aspekcie. Po pierwsze, w aspekcie samej władzy, która

zawsze pochodzi od Boga, w tym co najmniej sensie, że domaga się jej

pochodząca od Boga ludzka natura. "Gdyby człowiek - rozwija Tomasz tę

myśl w dziełku O władzy (De regno - znanym również pod tytułem De

regimine principum), napisanym około roku 1266 - tak jak liczne zwierzęta,

żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy

sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi - Bogu, jako

że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu

mu przez Boga. Otóż człowiek z natury jest stworzeniem społecznym i

politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta.

(...) Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec

tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością"50[50]. Po wtóre -

czytamy w cytowanym już tekście Wykładu Listu do Rzymian - w aspekcie

sięgania po władzę nie zawsze pochodzi ona od Boga, ale bywa zdobywana

również wbrew Niemu, z naruszeniem pochodzącego od Niego porządku

moralnego. Również - po trzecie - w aspekcie sprawowania władzy, może

ono niekiedy przybrać postać nawet buntu przeciw Bogu. I na

potwierdzenie tej tezy przytacza Tomasz słowa Psalmu, cytowane również

w Dziejach Apostolskich: "Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z

nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi" (Ps 2,2; Dz 4,26). Zresztą,

jako typowego moralistę, Tomasza dużo bardziej interesuje perspektywa

zwrócenia się niesprawiedliwej władzy na drogi sprawiedliwości, niż

pytanie o moralną godziwość dążeń do usunięcia takiej władzy. Jednakże,

jak zobaczymy za chwilę, pytania tego nie przemilczy. Kryterium, według

którego rozróżnia Tomasz władzę sprawiedliwą od niesprawiedliwej, a

więc zgodną z Bogiem i zbuntowaną przeciw Niemu, zaczerpnął z Polityki

Arystotelesa. Kryterium tym jest dobro wspólne. "Jeśli więc rządzący -

czytamy w dziełku O władzy - porządkuje społeczność wolnych ku dobru

wspólnemu społeczności, będą to rządy słuszne i sprawiedliwe, jakie

przystoją wolnym. Jeśli jednak rządy kierują nie ku dobru wspólnemu

społeczności, ale ku prywatnemu dobru rządzącego, będą to rządy

niesprawiedliwe i przewrotne" (lib.1 cap.1). Również w jego opisach

władzy niesprawiedliwej znajdziemy sporo zależności od Arystotelesa:

"Ponieważ tyran szuka dobra prywatnego z pogardą dla wspólnego, w

rezultacie w różnoraki sposób uciska poddanych, gdyż sam podlega

różnorodnym namiętnościom, które pchają go ku jakimś dobrom

[prywatnym] (...) Toteż Mędrzec upomina, żeby takiej władzy unikać:

«Daleko bądź od człowieka, który ma władzę zabijania» (Syr 9,13), gdyż nie

używa jej sprawiedliwie, ale zabija według zachcianki. W ogóle nie można

wówczas być bezpiecznym, lecz - wobec odejścia od prawa - wszystko jest

niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli,

żeby nie powiedzieć - zachcianki. Tyran obciąża poddanych nie tylko w

zakresie dóbr cielesnych, ale przeszkadza im w dobrach duchowych.

Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki

postęp poddanych, podejrzewa bowiem, że jakakolwiek wyższość

poddanych szkodzi jego niegodziwemu panowaniu. Bardziej podejrzanymi

dla tyranów są dobrzy niż źli i zawsze straszliwie boją się cudzej cnoty.

Zatem tyrani starają się nie dopuścić do tego, aby ich poddani stali się

cnotliwi i nabrali ducha wielkoduszności, bo wówczas nie znieśliby ich

niegodziwego panowania. Zabiegają również o to, aby pomiędzy poddanymi

nie utrwalały się związki przyjaźni i aby nie radowali się oni wzajemnym

zyskiem pokoju: kiedy bowiem jeden drugiemu nie ufa, nie mogą niczego

podejmować przeciw ich panowaniu. Toteż sieją niezgody wśród

poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na

przykład małżeństw i zebrań ludzi oraz tym podobnych rzeczy, dzięki

którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie. Wysilają się ponadto, aby

poddani nie stali się silnymi ani bogatymi - podejrzewają ich bowiem

według przewrotności swego sumienia, a ponieważ sami używają potęgi i

bogactwa dla szkodzenia, obawiają się, żeby siła i bogactwo poddanych im

nie zaszkodziły. Toteż czytamy u Hioba na temat tyrana: «Ciągle słyszy

zgiełk niebezpieczeństwa, i chociaż pokój jest - to znaczy choć nic mu nie

grozi - on wszędzie podejrzewa zasadzki» (15,21)" (O władzy, lib.1 cap.3, s.

138139). Zwłaszcza jeden moment w Tomaszowej doktrynie politycznej

wydaje się oryginalny. Mianowicie św. Tomasz opisuje władzę

niesprawiedliwą nie tylko jako bunt przeciw Bogu, ale również jako bunt

przeciw społeczeństwu. Ujęcie takie stało się możliwe dzięki wprowadzeniu

do refleksji nad władzą idei dobra wspólnego. Zauważmy jednak, z jaką

ostrożnością - żeby nie powiedzieć niechęcią - formułuje Tomasz tezę, iż

generalny sprzeciw wobec władzy niesprawiedliwej jest niekiedy moralnie

usprawiedliwiony: "Władza tyrańska nie jest sprawiedliwa, gdyż nie kieruje

się ku dobru wspólnemu, ale ku prywatnemu dobru rządzących. Dlatego

sprzeciw wobec tej władzy nie jest buntem - chyba że byłby to sprzeciw tak

nieuporządkowany, iż społeczność więcej straciłaby na skutek samego

sprzeciwu niż na skutek rządów tyrana. Raczej bowiem tyran jest

buntownikiem, gdyż podtrzymuje niezgody i bunty, aby bezpieczniej mógł

rządzić. Na tym właśnie polega tyrania, że celem jej jest własne dobro

rządzących ze szkodą dla społeczności" (S.th. 2-2 q.42 a.2 ad 3). Na

zakończenie tego sprawozdania warto może zwrócić uwagę na

najważniejsze oficjalne dokumenty Kościoła współczesnego, dotyczące

naszego tematu. Otóż zagadnieniu pochodzenia władzy od Boga

poświęcona jest encyklika papieża Leona XIII Immortale Dei z 1 listopada

1885. Ważne stwierdzenia na ten temat znajdują się w encyklikach Piusa XI

Mit brennenden Sorge z 14 marca 1937 oraz Divini Redemptoris z 19 marca

1937, a także w allokucji Piusa XII z 24 grudnia 1942. W sposób szczególnie

pogłębiony problem ten przedstawiony został w encyklice Jana XXIII Pacem

in terris (nr 4652) z 11 kwietnia 1963. Nieco uwagi poświęcił temu

problemowi również Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o

Kościele w świecie współczesnym (74) z 7 grudnia 1965.

PRAWO NATURALNE A PRAWO POZYTYWNE

IDEA PRAWA NATURALNEGO U FILOZOFÓW ERY PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Od dwudziestu pięciu wieków temat prawa naturalnego jest obecny w

myśli europejskiej, ale dopiero w naszym pokoleniu za ideą tego prawa

niektórzy zaczęli dostrzegać widmo państwa wyznaniowego. Lęk to

doprawdy absurdalny, jeśli sobie uświadomić, że tacy wybitni głosiciele

prawa naturalnego, jak dramatopisarz Sofokles (496-406), lekarz

Hipokrates (460-377), filozofowie Platon (427-347), Arystoteles (384-322)

czy Cyceron (106-43) żyli w erze przedchrześcijańskiej i nie mogło im

chodzić o umacnianie wpływów Kościoła. Toteż wydaje się czymś

sensownym rozpocząć naszą refleksję nad prawem naturalnym od

krótkiego przypomnienia, co na ten temat mówią najstarsze źródła

europejskiej kultury. Otóż warto sobie uświadomić, że najdawniejsze

społeczeństwa przypisywały swoim prawom i zwyczajom znaczenie boskie

i odkrycie prawa naturalnego istotnie przyczyniło się do ich desakralizacji.

Platon na samym początku Praw wypomina Kreteńczykom i Spartanom, że

mają swe prawa za coś sakralnego, toteż tak skonstruował rozmowę z

przedstawicielami obu tych państw, że doprowadziła ona m.in. do

następującego wniosku: "Jeżeli któryś z nas, dążąc do poznania tego, co jest

prawdziwe i najlepsze zarazem, będzie musiał coś zganić czasem w

ojczystych naszych prawach, nie oburzajmy się na to, lecz przyjmijmy to z

całą łagodnością" (Prawa, 634c). Jednak, zdaniem Platona, nie wolno

krytykować praw według naszego "widzimisię". Podstawowe kryterium,

któremu muszą być podporządkowane prawa wydawane przez ludzi, to

sprawiedliwość i dobro wspólne. Toteż prawa, które zostały ogłoszone

prawidłowo od strony formalnej, wolno nam krytykować tylko ze względu

na ich nieprzystawanie do tego kryterium. Platon nie zawaha się nawet

stwierdzić, że "nie są prawdziwymi prawami prawa, które są ustanowione

nie ze względu na dobro wszystkich w całym państwie. Bo tych, których

korzyść mają one na celu, my nazywamy «rokoszanami», a nie

obywatelami" (715b). Arystoteles, który tak często polemizował ze swoim

mistrzem, tym razem całkowicie się z nim zgadza. Nie ma on wątpliwości co

do tego, że prawo stanowione nie jest prawem najwyższym: "Jest przecież

rzeczą oczywistą, że jeśli prawo pisane nie odpowiada faktom

rzeczywistości, należy odwołać się do prawa powszechnego i do poczucia

prawości jako rzeczy bardziej sprawiedliwej" (Retoryka, 1375a). W

starożytnych Atenach sędziowie składali przysięgę, że swój urząd będą

sprawowali "w poczuciu najwyższej sprawiedliwości". Otóż Arystoteles

wyjaśnia, że przysięga ta "nie oznacza właśnie trzymania się wyłącznie

litery prawa pisanego". Oznacza raczej, "że to, co prawe, trwa zawsze i jest

niezmienne, podobnie jak prawo powszechne, natomiast przepisy prawne

ulegają częstym zmianom" (tamże). Wielki filozof nie lęka się postawić

kropki nad "i" i stwierdza, że istnieją takie przepisy prawa, które "nie

spełniają rzeczywistej funkcji prawa", toteż, jego zdaniem, "lepszy jest

człowiek, który woli przestrzegać i żyć raczej w zgodzie z prawami

niepisanymi niż z przepisami prawa" (Retoryka, 1375b). Jak widzimy, do

mówienia o prawie niepisanym prowadzi obu filozofów stwierdzenie faktu,

że prawa pisane niekiedy kłócą się z poczuciem sprawiedliwości. Z prawem

naturalnym jest zatem trochę podobnie jak z sercem czy wątrobą: kiedy

działają normalnie, to nawet zapominamy o ich istnieniu, natomiast

przypominamy sobie o nich w chorobie - tak o prawie naturalnym

przypominamy sobie, kiedy jego wpływ na prawa stanowione ulega

zakłóceniu. Zauważmy jeszcze, że platońsko-arystotelesowski opis prawa

naturalnego nie zakłada ani wiary w Boga, ani jakichś szczególnych

wyborów filozoficznych w odniesieniu do naszego obrazu człowieka, ani

nawet nazywania go prawem naturalnym. Platon i Arystoteles twierdzą

tylko, że nie my, ludzie, ustalamy ostateczne zasady sprawiedliwości; do nas

należy ich rozpoznanie i dostosowywanie do nich naszych praw i naszego

postępowania. Można by nawet zaryzykować porównanie, że ostateczne

zasady sprawiedliwości są równie niezależne od nas, jak zasady

poprawnego myślenia albo jak budowa naszego ciała. Przypominając

starożytnych teoretyków prawa naturalnego, koniecznie trzeba jeszcze

wymienić Cycerona, zwłaszcza że Ojcowie Kościoła czytali go chyba więcej

niż Platona i Arystotelesa. Oto jak opisuje on prawo naturalne w dziele O

państwie: "Jest zaiste prawdziwe prawo, zasiane do umysłów wszystkich

ludzi, niezmienne i wieczne, które nakazując wzywa nas do wypełniania

powinności, a zakazując odstrasza od występków, którego jednak nakazy i

zakazy oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi

złych. Prawo to nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w

jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego

ani senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza czy wykładacza.

(...) Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później,

ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje

zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak

gdyby zwierzchnik i władca wszechrzeczy: Bóg. On to wynalazł owo prawo,

ukształtował je i nadał mu moc" (O państwie, 3,22,33). Warto nie

zapominać, że ta tak jasna koncepcja prawa naturalnego głoszona była w

Europie już w erze przedchrześcijańskiej.

BIBLIJNA IDEA PRAWA WYPISANEGO W SERCU.

Do starożytnych filozofów jeszcze wrócimy. Teraz spróbujmy naszkicować,

jak problematyka prawa naturalnego przedstawia się w Biblii. W

opracowaniach na temat prawa naturalnego twierdzi się zazwyczaj, że

Stary Testament w ogóle nie zna tego pojęcia. Nie jest to całkiem ścisłe.

Wystarczy sobie uświadomić, jak często i od różnych stron sprzeciwia się

Stary Testament uzurpowaniu sobie przez władców miejsca należnego

samemu tylko Bogu. Pisałem o tym w poprzednim rozdziale, tutaj

przypomnijmy tylko, że w Starym Testamencie wielokrotnie mówi się o

tym, iż władza pochodzi od Boga, a zatem nie jest boska i nie wolno jej

przypisywać sobie boskich prerogatyw. Ponadto Biblia zna pojęcie ustaw

niesprawiedliwych: "Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co

ustanowili

przepisy

krzywdzące,

aby

słabych

odepchnąć

od

sprawiedliwości i wyzuć z prawa biednych mego ludu; by wdowy uczynić

swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n). Z aprobatą i jako wzór

do naśladowania przedstawia się w Biblii nieposłuszeństwo prawom

niegodziwym, które przymuszały do działań lub zaniechań przeciwko

prawu wyższemu. I tak chwali Biblia egipskie akuszerki, które nie słuchały

rozkazu faraona, nakazującego zabijać dzieci Hebrajczyków (Wj 1,1521). Z

aprobatą mówi też o Tobiaszu, który wbrew rozkazowi królewskiemu

grzebał zwłoki pomordowanych rodaków - czego omal nie przypłacił

życiem, ale szczęśliwie skończyło się tylko na konfiskacie całego majątku

(Tb 1,1720). W trzecim i szóstym rozdziale Księgi Daniela znajdują się dwie

zbeletryzowane opowieści o tym, że należy raczej dać się zabić, niż poddać

się prawu nakazującemu udział w kulcie bałwochwalczym. W Drugiej

Księdze Machabejskiej czytamy o ludziach, których ta postawa

doprowadziła do męczeńskiej śmierci (6,18-7,42). We wszystkich tych

sytuacjach ludzie sprzeciwiali się prawu niegodziwemu w imię prawa

wyższego niż jakiekolwiek prawa ustanowione przez człowieka.

Charakterystyczny dla mentalności biblijnej teocentryzm jednoznacznie

rozpoznawał w tym prawie najwyższym prawo Boże, ale tylko w przypadku

męczenników machabejskich chodziło tu o prawo Boże objawione w

sposób historyczny, a więc pozytywne. Pozostałe przypadki dotyczyły

wierności temu prawu, które w ślad za Grekami zwykliśmy nazywać

prawem naturalnym. Samego terminu "prawo naturalne" w Starym

Testamencie jednak nie znajdziemy. Dopiero w księgach mądrościowych, a

więc w najpóźniejszej części Starego Testamentu, zaczęła się kształtować

idea naszego ludzkiego uczestnictwa w mądrości przedwiecznej i dopiero ta

idea wydaje się wyraźnie paralelna do idei prawa naturalnego. "Przeze

mnie - powiada owa uosobiona Mądrość w Księdze Przysłów (8,15) -

królowie królują i prawodawcy stanowią, co jest sprawiedliwe". Główna

uwaga Starego Testamentu była zwrócona na religijne prawo stanowione,

stąd idea prawa naturalnego pojawia się tam tylko w sposób dyskretny.

Zupełnie inaczej swój stosunek do prawa ustawiło chrześcijaństwo. Z

całego prawa Mojżeszowego chrześcijaństwo zachowało tylko dekalog, przy

czym Chrystus, w Kazaniu na Górze, przestrzega przed ograniczaniem

znaczenia poszczególnych przykazań do samej tylko litery tekstu. Literę

przykazań - poucza Chrystus - należy skrupulatnie zachowywać, ale należy

ją ponadto traktować jako znak przypominający o tym, że całą dziedzinę,

jaka się wiąże z tym przykazaniem, powinniśmy poddawać jakiemuś

niepisanemu prawu sprawiedliwości i miłości. Otóż rezygnacja z religijnego

prawa

stanowionego

przyniosła

chrześcijaństwu

dwie

ważkie

konsekwencje. Po pierwsze, chrześcijaństwo stało się wewnętrznie

niezdolne do ambicji teokratycznych (myślę o teokracji w sensie ścisłym).

Ponieważ nie dysponuje ono - tak jak na przykład judaizm czy islam -

religijnym prawem stanowionym, nigdy nie będzie ono marzyło o

zastąpieniu prawa świeckiego prawem religijnym. Sam nawet Kościół nie

mógłby normalnie funkcjonować bez ludzkiego prawa stanowionego, bo

takie jest przecież prawo kanoniczne. Drugą konsekwencją rezygnacji z

religijnego prawa stanowionego jest zwrócenie większej uwagi na prawo

wewnętrzne, prawo wypisane w ludzkim sercu (2 Kor 3,3). Otóż to prawo

wewnętrzne jest jednocześnie faktem i zadaniem. Faktem jest to, że noszą je

w sobie wszyscy ludzie, również niewierzący: "Bo gdy poganie, którzy

Prawa [Mojżeszowego] nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo

nakazuje (...) wykazują [w ten sposób], że treść Prawa wypisana jest w ich

sercach" (Rz 2,14n). Niestety, to prawo wypisane w naszych sercach może

ulec częściowemu zatarciu i wypaczeniom: "ponieważ nie uznali za słuszne

zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic

niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi" (Rz 1,28). Sam

apostoł Paweł wyznaje, że zło, które ma dostęp do jego serca, utrudnia mu

podporządkowanie się w pełni obecnemu w jego wnętrzu "prawu umysłu"

(Rz 7,23). Krótko mówiąc, prawo wypisane w sercu, my, grzeszni,

powinniśmy w sobie wciąż odnawiać i w miarę potrzeby korygować. Wiara

chrześcijańska obiecuje jeszcze coś więcej, ale jest to obietnica wiary i w

zwyczajnych rozważaniach na temat prawa naturalnego nie powinno się o

niej mówić. Dlatego pragnę z całą starannością zaznaczyć, że to, co teraz

powiem, kieruję wyłącznie do chrześcijan. Otóż wiara chrześcijańska

obiecuje tym wszystkim, którzy tego pragną, że sam Duch Święty, osobowa

Miłość Boża, stanie się wewnętrznym prawem ich serca: "Miłość Boża

rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam

dany" (Rz 5,5). Wróćmy do spostrzeżenia, że prawo naturalne może w nas

ulec wypaczeniom i częściowemu zatarciu. Wiedział już o tym Cyceron,

toteż choć zdawał sobie sprawę z odmienności moralnych w prawach

różnych ludów, nie sądził, żeby można w tym było widzieć argument

przeciwko jedności i niezmienności prawa naturalnego: "Taka jest bowiem

niszcząca siła nawyków, że pod ich wpływem gasną niejako iskierki tego, co

nam dała natura, a krzewią się i umacniają w nas wręcz przeciwne wady"

(O prawach 1,33). Św. Augustyn powie później, że gdyby nie nasza

grzeszność, Bóg nie musiałby nam dawać dekalogu: "Ażeby ludzie nie

skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w

sercach nie odczytali. Nie znaczy to, że nie mieli napisane, ale że czytać nie

chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu. I

niejako głosem Bożym dochodzącym z zewnątrz człowiek został siłą

skierowany ku swemu wnętrzu (...) Ponieważ (...) stali się niejako

wygnańcami z siebie samych, dane zostało także prawo pisane. Nie dlatego,

że na sercach nie zostało zapisane, lecz ponieważ stałeś się uciekinierem ze

swojego serca, to zostałeś schwytany przez Wszechobecnego i

sprowadzony z powrotem do własnego wnętrza"51[51].

ANTYGONA NIE BYŁA ANARCHISTKĄ.

Wróćmy na razie do starożytnej Grecji, bo Grecy pierwsi podjęli wielki

wysiłek odzierania prawa ludzkiego z nimbu boskości i budowania

autentycznych podstaw jego znaczenia i przestrzegania. Otóż już Grecy

zauważyli niektóre problemy, jakie mogą się zrodzić, kiedy dochodzi do

napięcia między prawem stanowionym a naturalnym. Największym

problemem wydaje się tu niebezpieczeństwo, że poddanie prawa

stanowionego osądowi sumienia może prowadzić do upadku autorytetu

tego prawa. W Antygonie Sofoklesa ten punkt widzenia reprezentuje Kreon,

władca rzetelny i nieprzekupny, który egzekwuje wydane przez siebie

prawo, mimo że Antygona jest narzeczoną jego własnego syna, w pełni

świadom tego, iż opinia publiczna jest oburzona wydanym przez niego

wyrokiem. Kreon przypisuje wydanemu przez siebie prawu walor boski -

nie dlatego, żeby uważał się za jakiegoś boga, ale święcie przekonany o tym,

że gdyby nie karał Antygony za złamanie prawa, mogłoby to pobudzić

również innych obywateli do lekceważenia prawa i sprowadzić na państwo

anarchię. Kreon wydaje się pierwszym znanym z imienia prawnym

pozytywistą, ale zauważmy, że broni on pozycji beznadziejnej. Obywatele,

którzy rozpoznali niezgodność jakiegoś ludzkiego prawa z zasadami

najwyższej sprawiedliwości, nie są już zdolni dostrzegać w tym prawie

wcielenia boskiej idei. Tak w każdym razie uważa Sofokles. W całym

dramacie nikt poza Kreonem nie uważa, żeby w jego prawie było coś

boskiego i niepodważalnego. Ismena nie dlatego podporządkowuje się

niegodziwemu prawu, żeby uważała je za słuszne, ale dlatego że, jak sądzi,

zmusza ją do tego przeklęty los słabej kobiety oraz niewolniczy strach

przed karą: "Gdyśmy silniejszym podległe, Musim tych słuchać praw i

gorszych jeszcze. Ja więc umarłych pod ziemią poproszę O przebaczenie -

bo pęta mnie przemoc! I władcom państwa posłusznie się poddam. Bo to

nierozum - działać ponad siły!52[52] Myślę, że również dla wyznawców

prawnego pozytywizmu Ismena nie jest bohaterką postulowanego przez

nich szacunku dla prawa. Ideałem jest przecież taki system prawny, w

którym większość obywateli jest wewnętrznie przekonana o tym, że prawo

stoi na straży dobra wspólnego, a groźba kary przymusza do respektowania

prawa co najwyżej społeczny margines. Z punktu widzenia naszego tematu

najważniejszym pytaniem, jakie nasuwa Antygona, wydaje się pytanie

następujące: czy Sofokles, podkreślając tak stanowczo wyższość prawa

naturalnego nad prawem stanowionym i poddając prawo stanowione

osądowi ludzkiego sumienia, był dostatecznie świadom tego, że Kreon miał

jednak swoją rację? Bo przecież odmawiając prawu stanowionemu rangi

autorytetu ostatecznego dla naszych obywatelskich zachowań, wystawiamy

również prawa dobre i sprawiedliwe na niebezpieczeństwo wzgardzenia

przez ludzi, którzy dopatrzą się w nich jakiejś niesprawiedliwości i

niezgody z prawem naturalnym - a w każdym społeczeństwie tacy ludzie się

znajdą. Lęk przed możliwością anarchii jest, jak sądzę, jednym z

najważniejszych źródeł tego pozytywizmu prawnego, który odrzuca samo

nawet istnienie prawa naturalnego. Otóż wydaje mi się, że nie ma powrotu

do utraconego dzieciństwa. Prawo stanowione nigdy już nie odzyska - w

każdym razie w naszym kręgu cywilizacyjnym - miejsca najwyższego, jakie

miało w czasach pierwotnych, kiedy dostrzegano w nim coś boskiego.

Istnienie prawa naturalnego można negować, można nawet doprowadzić

do tego, że sam termin "prawo naturalne" nie będzie się pojawiał w naszych

rozważaniach na temat prawa. Nie ma już jednak takiej siły, która zdołałaby

powstrzymać ludzi przed oddawaniem praw, które ich dotyczą, pod osąd

rozumu i sumienia. Zatem odrzucenie prawa naturalnego jeszcze zwiększa

niebezpieczeństwo anarchii, jako że wystawia prawo stanowione na pastwę

zmieniających się i nieraz przeciwstawnych sobie osądów i odczuć

subiektywnych. Warto jednak przypomnieć, z jaką starannością teoretycy

prawa naturalnego troszczyli się o zabezpieczenie państwa przed anarchią.

Spójrzmy chociażby na postać Antygony. Przecież Sofokles wysławia ją nie

za to, że była nieposłuszna prawu wydanemu przez króla, ale za to, że

okazała posłuszeństwo prawu wyższemu i nie wahała się zapłacić za to

ceny najwyższej. Antygona nie ma w sobie nic z anarchistki. Wręcz

przeciwnie, ona kieruje się najzupełniej prawidłowym zmysłem prawa,

który przecież nakazuje, aby w przypadku konfliktu iść za prawem

wyższego rzędu. To była najbardziej tragiczna pomyłka Kreona, że tę

dziewczynę, która za wierność prawu gotowa była oddać życie, wziął za

anarchistkę. Trzeba być ostrożnym z oskarżaniem o anarchię kogoś, kto nie

podejmuje żadnych czynnych działań przeciwko państwu, za swoją zaś (nie

podobającą się władzy) wierność sumieniu gotów jest zapłacić

męczeństwem. Antygona jest postacią literacką. Otóż siedem lat po śmierci

Sofoklesa umierał Sokrates, człowiek z krwi i kości. Jak wiadomo, mógł on z

łatwością uniknąć zarówno wyroku śmierci, jak jego wykonania. Z całą

świadomością sprowokował sąd skorupkowy do wydania na siebie wyroku

śmierci, gdyż chciał dać Atenom poglądową lekcję, z jaką łatwością

demokracja potrafi deptać zasady elementarnej sprawiedliwości. Kiedy

skonsternowana wyrokiem demokracja ateńska stworzyła skazańcowi

idealne warunki do ucieczki, Sokrates okazał się rygorystycznym legalistą:

"Czy sądzisz - pyta Kritona, który go do tej ucieczki namawiał - że potrafi

jeszcze istnieć i nie wywrócić się do szczętu państwo, w którym wydane

wyroki żadnej mocy nie mają, ale im ludzie prywatni władzę odejmują i

ważność?" (Platon, Kriton, 50b) Jednym słowem: przeciwstawiając się

moralnej tępocie demokracji ateńskiej w imię tej sprawiedliwości, którą

ludzie mogą jedynie rozpoznać, ale której nie ustanawiają, Sokrates

dobrowolnie zgodził się na to, żeby machina tejże demokracji

niesprawiedliwie go zmiażdżyła. Trzeba by doprawdy wielkiej wyobraźni,

żeby dopatrzyć się u Sokratesa cech anarchisty. Sokrates to heroiczny

nauczyciel, który z miłości do ojczyzny i jej demokratycznego ustroju dał się

zabić, aby uświadomić swym współobywatelom, że nawet demokracja staje

się ustrojem nieludzkim, jeśli przestaje się liczyć z prawem moralnym.

Spójrzmy jeszcze na teoretyczną propozycję Platona, w jaki sposób chronić

państwo przed ewentualnym zamieszaniem, mogącym wyniknąć z napięcia

pomiędzy prawami pisanymi a prawem naturalnym. Propozycja to wysoce

kontrowersyjna. Zdaniem Platona, prawo naturalne obowiązuje właściwie

tylko prawodawcę, który powinien dołożyć wszelkich starań, ażeby

wydawane przez niego ustawy ożywiał duch autentycznej sprawiedliwości.

Ponadto, na ewentualną niezgodność prawa pisanego z prawem

naturalnym wolno wskazywać - z największą jednak dyskrecją -

przedstawicielom elity społecznej. Natomiast przeciętnym obywatelom nie

wolno jej nawet zauważać, ale "wszyscy muszą jednym głosem i płynącym

jakby z jednych ust zgodnie głosić, że w waszych prawach wszystko jest

dobre" (Prawa, 634). Krótko mówiąc, przeciętnym obywatelom Platon

przyznawał status osób małoletnich i oczekiwał od nich, że nie będą

używali własnego rozumu i sumienia w sprawach publicznych, które są

regulowane przez prawo. Nie bez racji zarzuca się nieraz Platonowi, że jest

pierwszym teoretykiem ustroju totalitarnego53[53]. Chrześcijańskie

zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną Spójrzmy jeszcze na

chrześcijańskie zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną, zwłaszcza w

obliczu zasady, którą Kościół od samego początku głosił z całą jasnością, że

mianowicie "Boga należy bardziej słuchać niż ludzi" (Dz 5,29).

Prześladowania ze strony państwa, jakie Kościół znosił w ciągu pierwszych

trzech wieków swego istnienia, łatwo przecież mogły doprowadzić do

odrzucenia przez prześladowanych samego państwa i jego porządku

prawnego. Otóż przed taką dewiacją uchroniło Kościół stosowanie się do

apostolskiego nakazu, że sprzeciw wobec prawa ludzkiego należy

rygorystycznie ograniczyć do tych sytuacji, kiedy pójście za nim byłoby

nieposłuszeństwem prawu Bożemu - i że w przypadku takiego sprzeciwu

powinniśmy go jakby zrekompensować tym większym szacunkiem dla

państwa i wszystkich pozostałych jego praw. Warto pamiętać, że słynny

tekst z Listu do Rzymian, przypominający o pochodzeniu władzy od Boga i

nawołujący do skrupulatnego posłuszeństwa władzy państwowej i jej

prawom (Rz 13,17), był pisany w czasach cesarza Nerona, a bezpośrednio

przedtem apostoł Paweł zachęca chrześcijan rzymskich do wytrwałości w

prześladowaniach. Jak wielką wagę przywiązywali Apostołowie do tego,

żeby prześladowani przez państwo wyznawcy Chrystusa zachowali dla tego

państwa jak najwięcej szacunku i nie zabłąkali się w jakąś anarchię,

najlepiej świadczy fakt, że przypominali o tym na kartach Nowego

Testamentu wielokrotnie (np. 1 P 2,12-17; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Hugo Rahner,

w książce Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, szczegółowo

opisuje, jak skrupulatnie Kościół starożytny trzymał się tych apostolskich

wskazówek. Te dwie zasady - że, po pierwsze, prawo ludzkie powinno być

zgodne z prawem wyższym, ale zarazem, po wtóre, że tylko kiedy już

naprawdę nie mamy innego wyjścia, wolno nam mu się sprzeciwić - już w

warunkach wolności Kościoła głosił św. Augustyn. Prawo niesprawiedliwe,

jego zdaniem, właściwie nawet nie zasługuje na swoją nazwę: mihi lex esse

non videtur, quae iusta non fuerit (O wolnej woli, 5,11). Nie jest jednak tak,

żeby każdego niesprawiedliwego prawa wolno nam było nie słuchać. W

swoich dziełach Augustyn kilkakrotnie wysuwa tezę, że niesprawiedliwy

władca jest narzędziem Bożej Opatrzności, toteż należy się poddać jego

prawom i rozkazom, również niesprawiedliwym, dopóki jest to możliwe

bez złamania Bożych przykazań. "Nie jest bowiem niesprawiedliwe, że w

wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców doświadczana jest

cierpliwość dobrych" (O naturze dobra, 32). Podobnie, choć z większą

chyba wnikliwością, odpowiadał na pytanie o obowiązywalność prawa

niesprawiedliwego św. Tomasz z Akwinu. Otóż radykalnie nie wolno

okazywać posłuszeństwa tylko prawom niegodziwym, żądającym od nas

złamania Bożych przykazań. Ale istnieją przecież również takie

niesprawiedliwe prawa, które nie uderzają w prawo Boże, ale w nasze

uprawnione interesy (bonum humanum). Rzecz jasna, wolno nam poddać

się tym prawom, chociaż jako niesprawiedliwe nie obowiązują nas one w

sumieniu. Tu jednak Tomasz wskazuje na jeden znaczący wyjątek: wręcz w

sumieniu jesteśmy zobowiązani poddać się takiemu niesprawiedliwemu

prawu, jeśli dobro wspólne więcej ucierpiałoby wskutek naszego

nieposłuszeństwa, niż kiedy odstąpimy od obrony naszego interesu (S.th. 1-

2 q.96 a.4). Prawo naturalne w myśli św. Tomasza Nauka św. Tomasza na

temat prawa naturalnego i jego relacji z prawem stanowionym zasługuje na

to, żeby ją zauważyć szczególnie. Otóż Tomasz jest realistą, konsekwentnie

świadomym tego, że to nie my jesteśmy stwórcami rzeczywistości, ale ona

jest wcześniejsza niż nasze poznanie, a nawet niż nasze istnienie. Jako byty

rozumne zdolni jesteśmy kierować zarówno naszym poznawaniem

rzeczywistości, jak naszym działaniem w niej. Otóż nasza zdolność do

poznawania rzeczywistości opiera się na tym, że nosimy w sobie zasadę

niesprzeczności. Jest to zasada, którą przyjmujemy bez dowodu (zresztą nie

potrafilibyśmy jej udowodnić), a polega ona na tym, że wiemy z całą

oczywistością, iż coś nie może być i zarazem nie być (zakładając, rzecz

jasna, że tego "być" i "nie być" nie odnosimy do dwóch różnych aspektów

owego czegoś). Analogiczna pierwsza zasada przenika naszą zdolność do

działania. Też nie potrafimy jej udowodnić, ale zarazem nie jest w naszej

mocy stanąć ponad nią i się od niej uniezależnić. Zasada ta brzmi: "dobro

należy czynić, zła należy unikać" (S.th. 1-2 q.94 a.2). Nawet wówczas, kiedy

obiektywnie czynimy zło, czynimy je dlatego, że rozpoznaliśmy w nim nasze

dobro. Nawet wówczas, kiedy ktoś osiągnął taki poziom przewrotności, że

czyni zło właśnie dlatego, że jest to zło, zachowuje się tak dlatego, że w

postawie tej rozpoznał jakieś dobro. Otóż prawo naturalne jest to

autentyczne, zgodne z rzeczywistością rozumienie zasady, że dobro należy

czynić, a zła unikać. Władzą, za pomocą której rozpoznajemy konkretną

treść prawa naturalnego, jest ta władza, która umożliwia nam najbardziej

całościowe i dogłębne poznanie rzeczywistości, czyli rozum. Sprawą

szczególnie kluczową jest pytanie, czy rozum, mający rozpoznawać dobro i

zło (tę funkcję rozumu Tomasz nazywa sumieniem), potrafi autentycznie

rozpoznać, kim jest człowiek. Prawda prawa naturalnego będzie nam

bowiem niedostępna, jeśli nie zauważymy tego, że poszczególny człowiek

jest realnie (nie tylko w naszych pojęciach) kimś więcej niż cząstką swojej

wspólnoty. To spojrzenie na człowieka, które wielokrotnie pojawia się w

tekstach

Tomasza,

nazwano

później

personalizmem,

a

jego

przeciwieństwem jest kolektywizm, który dobru poszczególnego człowieka

odmawia jakiejkolwiek autonomii w obliczu dobra wspólnoty. Zobaczmy

teraz, co wynika z tego, że prawo naturalne, czyli autentyczne rozumienie

dobra i zła, rozpoznajemy dzięki rozumowi. Otóż Tomaszowi obcy jest

pesymizm poznawczy, który miał później zatriumfować w filozoficznym

liberalizmie, gdzie wobec rozmaitości ludzkich poglądów na temat dobra i

zła zwątpiono w możliwość ich autentycznego poznania. Zarazem Tomasz

zdaje sobie sprawę z niedoskonałości ludzkiego rozumu, który poznawanej

rzeczywistości nie jest w stanie poznać adekwatnie i wobec tego powinien

ją poznawać coraz głębiej, a ponadto podlega błędowi, z którego jednak

potrafi się podnosić. Mówiąc inaczej: nigdy nie jest tak, żebyśmy byli

całkowicie zamknięci w naszych pojęciach na temat dobra i zła; nigdy nie

jesteśmy całkowicie odcięci od możliwości obiektywnego rozpoznawania

dobra i zła. Ta nasza zdolność rozróżniania dobra i zła, tego co

sprawiedliwe i niesprawiedliwe, powinna się odzwierciedlać w prawach

stanowionych. "Prawo - jak je definiuje św. Tomasz - jest to decyzja rozumu,

mająca na celu dobro wspólne, promulgowana przez tego, do kogo należy

troska o społeczność" (S.th. 1-2 q.90 a.4). Prawo stanowione ani nie

utożsamia się z nakazami moralnymi (stąd na przykład Tomasz stanowczo

twierdzi, że nie wszystko, co jest przedmiotem powinności moralnej, ma

być regulowane przez prawo: S.th. 1-2 q.96 a.2), ani też nie może być

całkiem niezależne od moralności, a już zwłaszcza nie może nakazywać

czegoś moralnie złego (S.th. 1-2 q.92 a.1). Nasza pierwotna zdolność

rozróżniania dobra i zła pozwala nam osądzać niektóre prawa stanowione

jako bezprawie formułowane w paragrafach i egzekwowane przez władzę

publiczną. Zdaniem Tomasza, "prawo stanowione tylko w takim stopniu jest

autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym;

jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, [w tym aspekcie] nie

będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa" (S.th. 1-2 q.95 a.2). O tym, jak

Tomasz zabezpieczał tę tezę przed jej wykorzystaniem anarchistycznym,

już wspominałem. Wyrażenie ogólnej zasady prawa naturalnego w

konkretnych prawach stanowionych dokonuje się, zdaniem Tomasza,

dwojako. Prawa zakazujące czynienia zła, zwłaszcza zakazujące zabijania

człowieka, są wyprowadzane z prawa naturalnego na wzór dedukcji

logicznej; poszukiwania prawodawców mogą tu dotyczyć jedynie różnych

sposobów zabezpieczenia przed danym złem oraz rodzaju sankcji grożącej

za złamanie prawa. Zupełnie inaczej z prawa naturalnego wyprowadzane są

prawa chroniące czynienie dobra: prawodawca jest tu podobny raczej do

technika, który idei ogólnej nadaje jakiś kształt szczegółowy (na przykład

budując dom, możemy nadać mu sto różnych kształtów szczegółowych,

realizujących rzetelnie treść idei domu). Ten sposób wypływania z prawa

naturalnego wyjaśnia wielką różnorodność praw stanowionych przez różne

państwa (S.th. 1-2 q.95 a.2). Otóż prawa, które w odmienny sposób

porządkują tę samą dziedzinę życia społecznego, mogą być równie

sprawiedliwe. Kryterium, pozwalającym badać sprawiedliwość tych praw

(a więc również ich zgodność z prawem naturalnym), jest wówczas ich

służebność wobec dobra wspólnego: "Każde prawo ukierunkowane jest ku

dobru wspólnemu ludzi i stąd czerpie swoją moc oraz autentyczność jako

prawo. W stopniu, w jakim brak mu tego [ukierunkowania ku dobru

wspólnemu], nie posiada mocy zobowiązującej" (S.th. 1-2 q.96 a.6). Trzeba

tylko dodać, że św. Tomaszowi zdecydowanie obce było kolektywistyczne

rozumienie dobra wspólnego. Wprawdzie - nauczał on - dobro wspólne z

reguły jest ważniejsze niż dobro poszczególnego człowieka, ale z jednym

istotnym wyjątkiem: nie może się tak zdarzyć, żeby dobro bezwzględne

choćby tylko jednego człowieka mogło się znaleźć w autentycznej kolizji z

dobrem wspólnym. Innymi słowy: autentyczne dobro wspólne domaga się

skrupulatnego

poszanowania

dobra

bezwzględnego

wszystkich

poszczególnych członków tej wspólnoty.

PRZYCZYNY I KONSEKWENCJE WSPÓŁCZESNEGO ZWĄTPIENIA W PRAWO
NATURALNE.

Przedstawmy jeszcze w telegraficznym skrócie dzieje idei prawa

naturalnego w nowożytnej myśli europejskiej. Otóż wywodząca się od

Ockhama formacja nominalistyczna próbowała opisywać prawo naturalne

nie tyle jako immanentny wymiar naszego człowieczeństwa, ile jako wyraz

arbitralnej woli Bożej wobec człowieka, która, gdyby tylko tak się Bogu

spodobało, mogłaby być zupełnie inna. Do skompromitowania prawa

naturalnego najbardziej jednak przyczyniła się XVII i XVIII-wieczna szkoła

prawa naturalnego, z tak wybitnymi jej przedstawicielami jak Hugo Grotius,

Samuel Puffendorf, Christian Thomasius. W szkole tej zagubiono dwa

odniesienia, tak istotne w Tomaszowym opisie prawa naturalnego:

odniesienie do stwórcy ludzkiej natury oraz do naszej grzeszności, która

zakłóca nam rozpoznawanie prawa naturalnego. Przedstawiciele tej szkoły

mieli ambicję ustalenia powszechnie obowiązujących i niezmiennych

ludzkich przeświadczeń moralnych, postulowanych rzekomo przez ludzką

naturę, którą wyobrażali sobie jako autonomiczną i bezgrzeszną. Ponieważ

zaś tak rozumiana ludzka natura w rzeczywistości w ogóle nie istnieje,

zamiast oczekiwanego "zbudowania całkowitego systemu prawa natury

jako gotowego kodeksu, obowiązującego wszystkie narody i po wszystkie

czasy"54[54], szkoła prawa naturalnego doprowadziła w końcu do

zwątpienia w istnienie jakichkolwiek treści pozytywnych w prawie

naturalnym. Mianowicie ostatni i szczytowy przedstawiciel tej szkoły,

wielki Kant, zredukował prawo naturalne do beztreściowej, czysto

formalnej zasady: "Czuj się w obowiązku postępować tak, żeby zasadę

twojej woli można było uczynić zasadą powszechnie obowiązującą". Otóż

taką koncepcję prawa naturalnego dzieli już tylko milimetr od pozytywizmu

prawnego, który rzeczywiście zapanował w europejskiej myśli prawniczej

XIX wieku i królował aż do II wojny światowej. W społeczeństwie, w którym

nawet ateiści głośno wypowiadają swoje hołdy dla dekalogu - a takim było

społeczeństwo XIX wieku - spór pomiędzy zwolennikami prawnego

pozytywizmu a głosicielami prawa naturalnego wydawał się sporem czysto

teoretycznym. Prawny pozytywizm zdawał się nawet mieć tę przewagę nad

doktryną o prawie naturalnym, że wyraźniej osłania przed pokusą

anarchistyczną. Sytuacja zmieni się radykalnie dopiero z chwilą, kiedy

państwo przestaje się w swoim prawodawstwie liczyć z dekalogiem.

Prowadzi to do anarchii głębokiej, do anarchii w pierwotnym sensie tego

słowa. Anarchia bowiem, w sensie oryginalnym, to usunięcie fundamentu,

budowanie na piasku, nieliczenie się z głęboką strukturą rzeczywistości.

Wyraz arche, którego anarchia jest zaprzeczeniem, oznacza podwalinę,

fundament, podstawę, zasadę. Otóż ta właśnie głęboka anarchia w państwie

hitlerowskim do tego stopnia przeraziła cywilizowaną Europę, że

postanowiono osądzić zarówno jej przywódców, jak wielu pomniejszych

zbrodniarzy, mimo że ich postępowanie, w świetle zasad pozytywizmu

prawnego, było legalne. Procesy norymberskie były - żeby zacytować ojca

Krąpca - "głośnym przyznaniem się ponadnarodowego sumienia ludzkości

do jakiegoś ponadpaństwowego naturalnego prawa, zakazującego

realizować zło nawet w imię interesów państwa"55[55]. Dzisiaj

pozytywizm prawny usiłuje odzyskać utracone pozycje w prawoznawstwie.

Wprawdzie żaden chyba poważny teoretyk prawa nie kwestionuje

prawomocności procesów norymberskich, słychać jednak zdania, że idea

prawa naturalnego - może pożyteczna w walce z ustrojami totalitarnymi -

jest niepotrzebnym obciążeniem dla autentycznej demokracji, hamuje

bowiem rozwój tak istotnego dla każdej demokracji pluralizmu. Zdania

takie wypowiadane są najczęściej w ramach walki o legalizację aborcji,

eutanazji, małżeństw homoseksualnych i tym podobnych wykroczeń

przeciw prawu naturalnemu. Otóż w obliczu takich twierdzeń nasuwają się

co najmniej dwa spostrzeżenia. Po pierwsze: nie przypisujmy demokracji

cech boskich, bo nie jest ona nieomylna, a nawet potrafi ciężko gwałcić

prawa ludzkie. Nie trzeba tu nawet przywoływać zbrodni, jaka w całym

majestacie demokracji popełniona została na Sokratesie. Wystarczy

przypomnieć, że przed wojną prawo o przymusowej sterylizacji osób

"biologicznie niepełnowartościowych" wprowadziły u siebie nie tylko

hitlerowskie Niemcy, ale również jak najbardziej demokratyczna Szwecja

oraz niektóre stany USA. Po wtóre, warto zauważyć, że znaczenie praw

ludzkich w naszej współczesnej świadomości bardzo przypomina znaczenie

dekalogu w społecznej świadomości XIX wieku. Dekalog wydawał się

wówczas czymś nienaruszalnym, mimo że wielu ludzi odrzucało istnienie

jego Prawodawcy. Z czasem okazało się, jak złudne było to

przeświadczenie. Dzisiaj prawa człowieka wydają się czymś tak

oczywistym, że wielu z nas uległo złudzeniu, jakoby nie potrzebowały one

żadnego fundamentu. Otóż wydaje się, że nie da się przekonująco uzasadnić

praw człowieka, jeśli jesteśmy zwolennikami tego typu pluralizmu, który

wynika z epistemologicznej kapitulacji w kwestii możliwości poznania

jakiejkolwiek ostatecznej prawdy o człowieku. Toteż wydaje się, że jeśli nie

osadzimy doktryny o prawach ludzkich na jakimś solidnym fundamencie,

prędzej czy później doprowadzi to do chaosu, którego może nie przetrwać

sama nawet zasada demokracji. Toteż osobiście podzielam pogląd Leo

Straussa, sformułowany na łamach jego znakomitej książki, poświęconej

prawu naturalnemu: "Jeśli nasze zasady nie mają uzasadnienia, oprócz

naszego ślepego wyboru, wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego

człowiek się podejmie. Współczesne odrzucenie prawa naturalnego

prowadzi do nihilizmu, co więcej, jest identyczne z nihilizmem. Mimo to

wspaniałomyślni liberałowie spoglądają na odrzucenie prawa naturalnego

nie tylko ze spokojem, lecz i z ulgą. Zdają się wierzyć w to, że nasza

niezdolność zdobycia prawdziwego poznania tego, co jest wewnętrznie

dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania każdej opinii o tym, co słuszne i

dobre, lub do uznawania wszystkich upodobań czy wszystkich «cywilizacji»

za jednakowo uczciwe. (...) Liberalny relatywizm ma swe korzenie w

tradycji tolerancji według prawa naturalnego lub w idei, że każdy człowiek

ma naturalne prawo do subiektywnie pojętego szczęścia, lecz liberalny

relatywizm sam w sobie jest zarodkiem nietolerancji. Gdy uświadomimy

sobie, że zasady naszego postępowania nie mają innego oparcia, jak tylko

ślepy wybór, wówczas już nie będziemy w nie wierzyć. Nie możemy już

szczerze postępować według nich, nie możemy już odtąd żyć jako istoty

odpowiedzialne. Chcąc żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos

rozsądku, który mówi nam, że nasze zasady są, same w sobie, tak samo

dobre czy złe jak jakiekolwiek inne zasady. Im więcej będziemy rozwijać

nasz umysł, tym łatwiej będziemy kultywować nihilizm; będziemy się

stawać także coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa"56[56].