R 4 Przez pryzmat Kościoła


przez pryzmat Kościoła
storiologia Augustyńska
Św. Augustyn bywa niesłusznie uważany za twórcę chrześcijańskiej wizji dziejów, gdyż ta zajaśniała już w pierwszych pismach chrześcijańskich; w ogóle myśl chrześcijańska jest niejako z natury także historiologiczna. Prawdą jest jednak - co wykazują także W. Myszor, E. Stanula i Wacław Eborowicz - że Biskup Hippony Królewskiej owej wizji nadał od strony ludzkiej większe horyzonty, przydał jej niezwykłego światła i tchnął w nią jakąś osobistą bliskość, zgodnie ze swoim głębokim personalizmem. Podobnie,
i. Augustyn nie był ani tylko filozofem historii, ani tylko teologiem historii, raczej starał się łączyć oba te ujęcia w całość na bazie dostępnej sobie wówczas wiedzy historycznej, w której znaczną rolę odgrywała historia pozadokumentalna i pozaźródłowa.
czynił to wszystko najlepiej w dziele: De cmitate Dei contra paga-
(>pa.
osługuję się wydaniem CCL 47-48, tłum. W. Kornatowski (Św. Augustyn, Bożym, I-II, Warszawa 1977). Ws/.ystkie niemal prace św. Augustyna
ttu te wVki> zwłaszcza jego mowy i Objaśnienia Psalmów (CCL 38-40,
^ J- Sulowski, PSP 37-42). Por. A. W ach t e l, Beilmge żur Geschichtstheolo-

Aug-ustinus, Bonn 1960; E. P r / y w a r a, Augustin. Passions et de-
-u
el'0ccidenl, tłum. z niem. P. Secretan, Paris 1987; Cz. S. Bartnik, Św. - myśl historiologiczna, EK I 1 107-1 109; Cz. S. B a r t n i k, Historia ludz-Us, Katowice 1987, 196 nn.
299
IV. Przez pryzmat Kościoła
Apologetyka historii
Augustynowa wizja dziejów wywodziła się w gruncie rze z motywów dobrze rozumianej apologii chrześcijaństwa. His^ riolog nasz chciał przede wszystkim wykazać, że crirześciiańsJ nie ponosi winy za pogłębiający się upadek imperium wrnanun ani za "coraz cięższe czasy", lecz raczej że ono imperium to ratu je i nadaje sens współczesności, jak i wszelkiej historii tego świa ta. Inteligencja właściwego Rzymu, a nawet i bliżej związanej R0. manii, od IV w. zaczynała coraz mocniej obwiniać chrześcijaństwo za wszelkie zło polityczne, społeczne, gospodarcze i ideologiczne. Jawił się nawet pewien mesjanizm wergiliański, którego podstawowym założeniem była -jakby rozpaczliwa - wiara w boską misję Rzymu, zarówno Miasta, jak i całego imperium. Miasto miało być wieczną Głową Świata, a imperium miało stanowić idealne państwo świata, niosące wszystkim narodom doskonały porządek życia, pokój, prawo, wolność obywatelską, moc i dobrobyt. Nadzieję upatrywano albo w odrodzeniu religii ojców, albo we wzmocnieniu władzy cesarskiej, albo w podniesieniu jury-sprudencji, albo w rozwoju kultury i nauki, albo w reformach gospodarczych, albo też we wszystkim jednocześnie. W każdym razie wyniesienie z sali posiedzeń senatu w Rzymie w 382 r. na rozkaz cesarza Gracjana posągu bogini Wiktorii uznano za znak zdrady bogów ojczystych oraz samej romanitatis, co musi wyzwól tajemnicze siły, personifikowane przez Zeusa, Fatum, Necessiti Parki, Ate. W programie odrodzeniowym występowała zaskakiJ ca idealizacja przeszłości, co towarzyszy -jak wiemy to dopie dzisiaj - każdej nastającej dekadencji. Rozwijał się więc żyw tos rzymski, chlubienie się rzymskością i owa religijno-misty< pewność wieczności Rzymu.2 Ówczesne nieszczęścia, klęski, ^ jazdy barbarzyńskie i rozpadanie się państwa uważano z; dowane głównie przez chrześcijaństwo i, jednocześnie, za P ^. ciowe. Chrześcijaństwo jeszcze ciągle uważano za twór bar a ^. ski, partykularystyczny, żydowski, rozbijający kulturę li lz ' ^ szczący cnoty obywatelskie i wojskowe Rzymu, osłabiający^^, życia publicznego i ducha panowania nad tym świate
2 Por. R. Faber, Die Yerkundigung Yergih, Hildeshein 1975; C n i k, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, 19 nn.
Historiologia Augustyńska
L"~, według owych apologetów dawnego Rzymu, nie miało clJa ig wszystkim odpowiednich mocy społecznotwórczych i pań-^owotwórczych. Cesarze wprawdzie zgodnie z logiką historycz-s^~mOgli próbować oprzeć na nim jakieś "nowe państwo" i "no-ną społeczeństwo", ale nie zdawali sobie sprawy, że faktycznie są wej[ko przywidzenia: znika państwo i znika właściwie społeczeń-^o a na ich miejsce wkraczają jedynie jakieś zbiorowości reli-S 'ine. It miaty być owe "czasy chrześcijańskie" (tempora christia-
oS
w)-Genialny Augustyn rozumiał, że trzeba tym opiniom stawić
czoła. W tym to szczególnie celu napisał De cwitate Dei, głównie zaś 10 pierwszych ksiąg. Całość apologii jest dosyć chaotyczna, ale można wyróżnić w niej cztery płaszczyzny: historyczną, kultową, moralną i społeczno-państwową.
1. Pod względem historycznym Biskup z Hippony dowodził, że "czasy chrześcijańskie" nie są bynajmniej cięższe dla imperium rzymskiego, niż czasy dawniejsze: jak czasy Remusa i Ro-mulusa, walk optymatów z plebejuszami, wojen domowych, najazdów punickich, tragedii potwornych cesarzy Nerona, Kaliguli i innych. Poza tym z danych historycznych wynika, że dawniej było znacznie więcej takich nieszczęść, jak głody, trzęsienia ziemi, zarazy, różne kataklizmy w przyrodzie. Trzeba też pamiętać o sprawiedliwości dziejowej, dziś ponosimy karę za to, że Rzymianie byli.wielkimi rozbójnikami świata, okrutnikami, grabieżcami, zaborcami, niszczycielami, jak np. co do świątyni w Jerozo-jmie. Za czasów chrześcijańskich zatem wszystko raczej powraca
0 normy i.ładu, gdy Rzym musi powoli oddawać to, co zagar-nY> odcierpieć pokutę za grzechy, prosić o pomoc dla siebie ze
rony barbarzyńskich żołnierzy i wodzów, gdyż własne społe-r^ens^vo uległo takiej degeneracji, że stało się niezdolne do ob-We/' smzby wojskowej, do utrzymania zgody i karności. A na-tr^ ', Styby czasy dzisiejsze były istotnie cięższe niż dawniej, to czen 3 Pam^tać> że historia stanowi wielkie misterium, że zna-r0w a Wl?kszości wydarzeń nie rozumiemy, że wszystko jest kie-ś\vjec- nieznaną nam Opatrznością Bożą i że trudne życie na pociąga naszego ducha ku wyżynom pozaświatowym.
,^'ule Dei I 29, 1; I 30, 1. Por. W. Kornatowski, Spoleczno-polityczna

, Warszawa 1 965.
300
301
IV. Przez pryzmat Kościoła
Historiologia Augustyńska
2. W dziedzinie religijnej istniał teologumen rzymski gowie odpłacają się ściśle i we wszystkim -jeśli nie by!0'ine przeznaczenia - już tutaj na świecie za cześć im składaną czasem - według Augustyna - bogowie rzymscy objawili całkowitą bezsilność mimo składanych im ofiar i zanoszonych nich modlitw. Dlaczego właśnie nie obronili żadnego pańsu ani królestwa, ani miasta, ani społeczeństwa, czy to rzymsK czy to zaprzyjaźnionego, jak np. w okresie wojen punickich? \\f lość czczonych bóstw raczej jeszcze przysparzała nieszcze" i ogólnego chaosu duchowego. Bóstwa: Jowisz, lanus, Yictoria Concordia, Fortuna, Fides, Terminus itp. były zwykłą parodia gdyż nikt nie wierzył w ich faktyczną skuteczność działania. Modlitwy do nich były raczej błazenadą. Stworzenie zaś panteonu, do którego weszły bóstwa narodów podbitych, świadczyło o tym, że więcej się obawiano bóstw obcych, niż wierzono we własne. Była to raczej niegodna Rzymu zabobonność. Zresztą Rzymianie najwięcej i najbardziej szczerze to czcili demony. Religia rzymska mimo pozornej radości niesionej ludziom z powodu usprawiedliwiania nawet najbardziej grzesznych uciech (za Tertulianem) w gruncie rzeczy była ponura i pesymistyczna. Kto realnie bronił ludzi i społeczeństwa przed nieszczęściem i złem? Nie znany Bóg, Jezus Chrystus, prawdziwy Twórca i Rządca imperiów. On jedyny panuje nad mocami dziejowymi: Koniecznością, Początkiem, Kresem, Chronosem, Losem, Przypadkiem, Fortuną, Parkami, Przeznaczeniem, Nemesis, Demonami wraz z szatanem wszelkimi Potęgami Kosmicznymi i Przyrodniczymi. Stąd losy h storii ludzkiej, indywidualnej i społecznej, są określone pn kult Chrystusa, "Pana naszego", przez prawdziwą religię i szcze modlitwę.
3. Pod względem etycznym to Rzymianie, poza nieli wyjątkami, słynęli z występków. Niemoralność opanował stkie sfery, poczynając od występnych bóstw, przez Przest^PS|j0. władców i arystokratów, aż do upadku szerokich rzesz ludu-_^ zoficzne koncepcje Boga były dużo bardziej wzniosłe, nu ; rażenia religijne. Panowała rozpusta, życie hulaszcze, c , nie ludzi, obłuda, niewolnictwo i niesprawiedliwość. i
stwo w całości raczej przypominało bandę:
"Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników?
302
Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś , -v -A ,
innym niż małymi państwami?"4
p konanie Enniusza z Annales, że "obyczajami dawnymi dźmi wielkimi stoi Rzym"5 - było tylko samochwalczym ide-1 którego nikt nie realizował. Tymczasem ciężkie czasy są f ma pedagogii Bożej: dla oczyszczenia, wypróbowania wewnę-'r : wartości, podniesienia obyczajów, zdobycia prawdziwych 1 't zrodzenia heroizmu, zwrócenia się ku światu nieprzemijają- h wartości. Ciężkich czasów nie obawiają się ludzie godni tego
iana, oni na nich zyskują, boją się tylko ludzie źli. Rzymianie, mimo ciężkich czasów, wcale się nie poprawiają. Świat jest podtrzymywany świętością chrześcijan, łaskawością Boga i miłosierdziem cierpiącego Chrystusa.
4. Pod względem społecznym nie wolno tworzyć "teologii politycznej" (theologia politike, cwilis - Scaevola, Yarro).6 Czym innym jest życie społeczne świeckie, a czym innym Kościół religijny. "Bogowie państwowi" są bez sensu. Trzeba rozwijać przede wszystkim ludzkie wartości społeczne i publiczne. Religia dlatego, że nie jest państwowa, stanowi duszę życia społecznego i daje najwyższe ukierunkowanie temu życiu. Rzym byłby już się rozpadł społecznie całkowicie, gdyby nie chrześcijańscy cesarze i gdyby nie rzesze rozwijających ducha społecznego chrześcijańskich obywateli. Na prawdziwych chrześcijanach stoi Rzym. Istnieje państwo różne od Kościoła, ale orbis romanus nie stanowi całego świata, bo czymś rozleglejszym, wyższym i mającym trwać wiecznie jest orbis christianus. W ten sposób nad społeczeństwami świeckimi rozpościera się idea Kościoła uniwersalnego, Królestwa Chrystusowego, Królestwa eschatologicznego.7 W rezultacie 1 Z^C15 .sPłeczne przybiera ludzkie oblicze dzięki chrześcijańskiej
MOŚCI, sprawiedliwości, pokorze, ofiarności, miłosierdziu, łago-
eniu ciężaru niedoli ubogich i niewolników. Augustyn głęboko aT v' *6 *^ee cnrześqjanskie nie tylko udoskonalą jednostki,
e tak * odmienia oblicze społeczeństw.
Dei IV4, CCL 47, 101; Kornatowski I 223. 6 ^.*mze' N 21, 3, CCL 47, 54, Kornatowski I 160. ' ' '
&t!eu Ze' ' 5- Por. G. Lieber g, Die "Iheologia Ińparlila" in Forschung-und i,. L"L, [W:] Aufslieg und Niedergang der rómischen Well, I 4, Berlin 1973, 63-

a r c u s, The Mystery ofthe Kingdom ofGod, Atlanta 1986.
303
IV. Przez pryzmat Kościoła
Historiologia Augustyńska
Dwie czy trzy społeczności?
Najszerszy i najbardziej samoistny podmiot dziejów św styn określa terminem cmitas, wziętym z Biblii. Termin ten ^^ czał tyle co "miasto-państwo" (rcoAic;) i jak "państwo" bywa ^ kładany do dziś. Wydaje się jednak, że w języku współcze^^ termin "państwo" zawiera inną semantykę niż u św. Auffmt ^ Dziś "państwo" oznacza najwyższy podmiot i system organiz *' świeckiego życia politycznego. Toteż Augustynowego terminu^' vitas, odnoszonego w pierwszym rzędzie do społeczeństwa
nego, nie można tłumaczyć jako "państwo". Uważam, że leni jest dziś oddawać ten termin przez "społeczność".8
Problem jest tym trudniejszy, że przez słowo cmitas (miasto-społeczeństwo samoistne), św. Augustyn rozumiał nie tylko jedną społeczność. Przede wszystkim, idąc za Klemensem Aleksandryjskim9, uważał, że rodzaj społeczności zależy od rodzaju miłości, z której się rodzi, lub egoizmu czy braku miłości, z czego wywodzi się społeczność zła lub fałszywa.10
l. Mamy zatem najpierw Społeczność Bożą, można by nawet powiedzieć: Lud Boży (Cmitas Dei, Civitas coelestis, Populus Dei, Regnum Dei). Cmitas Dei nie oznacza ściśle ani Kościoła na ziemi, ani Kościoła Wybranych, ani Państwa Chrześcijańskiego, ani Królestwa Bożego w ogólności, ale raczej ideę zbliżoną do Królestwa Bożego i Chrystusowego, oglądaną przede wszystkim od strony zbawienia, czyli ludu, który znajduje się w historii na drodze zbawienia. Kościół jest tylko częścią Społeczności Bożej, jej instytucją religijną.
Cwitas Dei została utworzona w łonie Królestwa Bożego prz' Miłość Bożą. Jej celem jest życie tą miłością najwyższą i zarazem realizacja zbawienia człowieka przez szerzenie tej miłości wzgl dem Boga, względem bliźniego, względem zbiorowości zmien jącej do Królestwa Bożego. Z tego zanurzenia w miłość ma s rodzić bytowanie wieczne, doskonałość, pokój wewnętrzny * zf.Q nętrzny, prawda osobista i społeczna, sprawiedliwość, <
8 Por. Ps 46, 5-6; 48, 2-3; 87, 3-7. Lub.
9F. Drączkowski, Kościół - Agape według Klemensa Aleksandr)ijstoeg> lin 1983. 10 Ppr. De nvitate Dei XIV, 28; XIX 24; De Genesi ad litteram Xl, 20.
304
=^-^
oraz wszelkie cnoty i postawy chrześcijańskie. Preludium l 'r tej społeczności stanowią dobrzy aniołowie w niebie, j rozpoczyna się od Adama przed jego upadkiem, potem ' się po linii Abla, przez Seta jako symbol człowieka mają-martwychwstać, przez Jonasza - symbol człowieka odku-będzie zmierzała do ostatniego sprawiedliwego na jów, kiedy to liczbę aniołów upadłych uzupełnią lub z
- - * "
0P
ceg'
Bożej przewyższą ludzie dobra.11 Cmitas Dei dzieje się jako ria odkupienia nie tylko chrześcijan, ale także wielkich rzesz dzkich dobrych spoza Kościoła widzialnego, nawet spoza zed-Kościoła Izraelowego, a także spoza innych religii, sięgając l0 wszystkich ludów, religii i państwa pielgrzymujących przez ziemię do nieba. Oczywiście, jej nurt centralny, instytucjonalny sakramentalny stanowi Kościół Boży, który choć w sferze widzialnej składa się ze złych i dobrych: corpus permixtum, stanowi Żywe Ciało (Mistyczne) Jezusa Chrystusa.12
2. Antytezą Społeczności Bożej jest Społeczność Szatana (Ciw-tas Diaboli, Cmitas filiorum Diaboli, Regnum Diaboli, Corpus Diabo-li). Zaistniała ona na bazie egoizmu posuniętego aż do nienawiści Boga, idąc po linii pychy Lucyfera, grzechu pierworodnego, grzechów śmiertelnych, nienawiści, niesprawiedliwości, szatańskiej mocy zła zbiorowego, wojny i śmierci, aż do zbezczeszczenia całego świata, stworzonego przez Boga. Preludium cmitatis diabo-licae był bunt Lucyfera w niebie, który potem został przeniesiony ra bunt Adama i Ewy oraz na złe czyny Kaina, poprzez wszystkich zabójców i wielkich grzeszników, przez heretyków i odstęp-w od Boga, aż po ostatniego przestępcę na ziemi, po Anty-irYsta, dopełniającego kielicha wszelkiego bluźnierstwa, pluga-l> zabobonu, bałwochwalstwa i głupoty na tym świecie.13 Od-ada ona historii odrzucenia, potępienia i przekleństwa. Za-iża całej ludzkości. Podobnie jest widzialna i niewidzialna. Po-swój nurt centralny w Ciele Diabła, będącym antytezą do Chrystusa i do Kościoła. Pod wodzą szatana toczy śmiertel-y bój ze Społecznością Bożą. Bój ten wzmógł się niepomiernie wcielenia Chrystusa i wzrośnie jeszcze raz niebywa-
305
IV. Przez pryzmat Kościoła
le przed samym końcem świata, kiedy to Książę Ciernnoś ' ce zniszczyć wszelkie dobro, a całe stworzenie poddać nienawistnemu panowaniu. Bój ten przetacza się nie tylk cały świat, ale zakrada się także do wnętrza duszy ludzkiei go każda istota rozumna staje oko w oko z możliwością nego wkroczenia albo do Społeczności Bożej, albo do o ności Szatańskiej.
3. Długa tradycja interpretacji poglądów św. Augustyna wyro' nią tylko te dwa, omówione, "państwa", zakładając u św. Bisk z Hippony ściśle dualistyczny i antytetyczny kształt myśli, od? dziczony po linii gnozy i manicheizmu.14 Uważam, że cała ta tr dycja nie docenia chrześcijańskiej, a także i platońskiej dominatv myśli św. Augustyna. U Biskupa Hippony istnieje w gruncie n czy nie dwupodział, lecz trójpodział owych civitates, społeczności Odpowiada on właśnie trójpodziałowi na historię świętą (w świetle Biblii), szatańską (potępienia) oraz świecką, doczesną.15
Pośrodku zatem pomiędzy ekstremami: Społecznością Bożą i Społecznością odrzucenia istnieje Społeczność Ziemska (Cwitas terrena, Cwitas hominis, Civitas filiorum terrae, Regnum terrenum). Została ona stworzona z tej samej Miłości, co i Cwitas Dei, ale miłość ta ogromnie osłabła w stworzeniu z powodu grzechu człowieka. Niemniej pozostało w niej wiele z mocy stwórczej miłości. ' I dlatego Społeczność Ziemska jest Bożym darem istnienia, sposobem realizowania się człowieczeństwa, znakiem działania natury ludzkiej, doczesnym życiem wiedzy, nauki, kultury, pracy, przekształcania świata. Jako historia doczesna obejmuje równie wszystkich ludzi: od Adama aż po ostatnią istotę rozumną na zie mi. Jej nurtami centralnymi są w historii konkretne państw królestwa i imperia, jak asyryjskie, perskie, babilońskie, eg skie, rzymskie i inne.16 Jej istotną cechą jest owa dwumożlfl między Cwitas Dei a Cwitas Diaboli, czyli jest relatywna - alb' ży jako podstawa dla Społeczności Bożej, stanowiąc niejako przygotowanie (praeparatio), albo ulega Społeczności Zła, s . wiać jej łup i ofiarę. Nie wolno wszakże żadną miarą sprowa1 jej do Cwitas Diaboli. Jako argument wystarczy przytoczyć, tekst:
Historiologia Augustyńska
14 Por. J. M e n ar d, De la gnose au manicheisme, Paris 1986.
15 Por. De cwilale Dei XV, 8, 1; XVIII, 41, 1-3.
16 Tamże, XV 15 nn; XVI 17; XXI 21 nn.
306
Oto jakaś część państwowości ziemskiej stała się obrazem państwowości niebieskiej, oznaczając nie siebie samą, ale inną, i dlatego właśnie będąc służebną. Była bowiem ustanowiona nie dla siebie samej, ale dla oznaczenia innej [...]. lednakże cienie winny znikać wobec nadchodzącego światła [...]. W ziemskim państwie tedy znajdujemy jak gdyby dwa kształty: jednym objawia ono swą własną obecność, drugim - przez swą obecność -służy oznaczeniu państwowości niebieskiej.17
Społeczność Ziemska zatem jest pewnym znakiem Społeczności Bożej, o ile nie popadnie w totalną niewolę Państwa Szata-a Władcy tego świata. Jest ona ciągle relacyjna i wiecznym tworzywem dla zwalczających się społeczności antytetycznych; nie stanowi wilkości ostatecznie dla siebie samej. Dlatego nie było jej w świecie aniołów i nie będzie po zakończeniu dziejów ludzkości na ziemi. Tym samym więc św. Augustyn odpierał zarzuty niechrześcijan, jakoby chrześcijanie mieli na zawsze obalać państwo na ziemi i rugować je z życia ludzkiego, a na jego miejsce wprowadzać Kościół lub jakąś formę teokracji. Augustyn - i augusty-nizm - nie głosił nigdy bezpaństwowości, jak uczyni to po wiekach marksizm, lecz uważa, że państwo jest na ziemi konieczne, byle było właściwym"znakiem rzeczy wyższych".
Schemat historii
N swojej historiologii św. Augustyn oparł się zbyt mało na hi-nografii oraz na antropologii, a przede wszystkim na Biblii, >rą potraktował - niesłusznie -jako relację ściśle naukową, się-icą swymi danymi aż do początków człowieka, a także jako rdziej wiarygodną z racji natchnienia: co jest z nią sprzecz- jest fałszywe. Szczęście, że w szczegółowych interpretacjach izył się aleksandryjską metodą - historyczno-alegorystyczną, Pozwalała na pewien uniwersalizm patrzenia i uwalniała od adzania wszelkiej historii do historii biblijnej. Niemniej hi-
storia
jego ujęciu jest pewnym uniwersalnym procesem stwa-XV 2, CCL 48, 455, Kornatowski II 166-167.
307
Historiologia Augustyńska
IV. Przez pryzmat Kościoła
rzania ludzkości przez Boga i Chrystusa, zespołem sytu kich oraz wypadkową działań istot rozumnych, które tak czej realizują uniwersalne plany Boże.
Historia biblijna miała dostarczać istotnei, noya-^AJi
, j u u- p dzraio\vei
wiedzy o dziejach, a mianowicie poznanie objawione. Obia ' odsłaniało Boskiego Konstruktora dziejów, odkrywało a nieznaną tajemnicę głębi świata oraz dawało proroctw przyszłość aż po sam kres, który wszystko wyjaśni. Dlatego to kl czem, ontologicznym i poznawczym zarazem, do wszelkich d ' jów jest Jezus Chrystus, wecielony, umęczony i zmartwychwstał Słowo Boże streszcza w sobie wszelką historię ludzką, odsłan wszystko od strony tamtego świata, pozwala uchwycić ełówru wątki dziejowe bez osobistego doświadczenia początku i końca dziejów świata, stanowi zwornik absolutnej jedności wszystkiego co się na świecie faktycznie dokonuje, i tak sprowadza przeszłość i przyszłość do bezpośrednio poznawalnego i przeżywanego "teraz".18 Chrześcijanin jest człowiekiem owego "teraz", "obecnie", "dziś", a więc jego historia jest w istocie recentywistyczna, a dopiero ponadhistoria będzie wieczna. Przeszłość i przyszłość są tylko pewnymi modalnościami ludzkiej egzystencji, która walczy ze złem o dobro, z tym, co pozaludzkie, o człowieczeństwo, z nicością o istnienie.
Z punktu chrześcijańskiego dla realizcji historii w człowieku nieodzowną jest jeszcze wiara, która wyniesie człowieka ponad niego samego i ponad ciemność zła lub niestworzenia. Wiarajest konieczna dla przezwyciężenia sfer bezdziejowości. Jednocześnie ukazuje ona jasno ową trójfazowość historycznego dziania s. człowieka: historię zbawienia jako historię w najwłaściwszym zn< czeniu, historię odrzucenia jako antyhistorię oraz historię zie ską, doczesną, jako medialną, dwuwartościową, relacyjną. Na mi wszystkie trzy fazy są jakoś współrozciągłe, zawsze w tyci mych strukturalnych odniesieniach do siebie nawzajem i p nie też dzielą się na epoki.
W przeciwieństwie do Orygenesa św. Augustyn zacieśnił i przestrzeń ściśle do świata stworzonego, ucząc że zaistniały
18 Do convertuńtur
308
tej idei /.daje się nawiązywać u nas teoria recentywizmu: ens tuńtur. Por. J. Bańka, Filozofia cywilizacji, I-II, Katowice 1986-1
e stworzeniem".19 W tym ujęciu czasoprzestrzeń history-^raZ- st poddana bytowi i stanowi funkcję zmienności bytu zna ^onego (mutabilitas) oraz misteryjny sposób realizacji eko-stvv01-' Bożej, stwórczej i zbawczej. Czasoprzestrzeń przede wszy-11001 umożliwiła zaistnienie Jezusa na świecie oraz udoskonale-" ^,-n/,,ropnie i zbawienie. Naprawa stworze-
1 umożliwiła zaistniene ezusa na
rworzenia przez odkupienie i zbawienie. Naprawa stworze-dzieje święte, które prowadzi Słowo od Raju Pierwszego, ko Ra Drugi, aż do Raju Eschatologicznego -
-
lOi'1" . i-
stkim umozliv \P stworzenia x
to dzieje święte, które prowadzi Mowo uu ivaju * ^-----0
nia rzez Kościół jako Raj Drugi, aż do Raju Eschatologicznego -\i ba Wcielenie jest jakąś pleromą czasoprzestrzeni w podwój-znaczeniu: zakończyło jej wymiar stwórczy oraz otworzyło >j wyrniar zbawczy - i już wieczny - w Społeczności Bożej, Jezus Chrystus jest Panem wszelkiej czasoprzestrzeni, jej Pełnią oraz Centrum, w którym wszystkie cząstki czasu i przestrzeni spotykają SJPJ współrealizują, a nawet, jeśli trzeba, zamieniają swe wielkości na korzyść człowieka w procesie zbawienia. Chrystus zwraca czasoprzestrzeń naturalną ku dobru człowieka, ku budowaniu Królestwa Niebieskiego. Jezus Chrystus jest naszym Czasem i naszym Miejscem.
Czas od strony ludzkiej ma strukturę trójfazową: absolutny początek (exortus, initium, principium), przebieg lub trwanie (pro-cursiLs, excursus, duratio) oraz kres (/mis, consummatio).^ Historia, zgodnie z rolą owego "teraz", rozgrywa się właściwie pośrodku, choć wyrasta z początku stworzenia i spełnienia się w eschatologu. Rozgrywa się w "teraz", decydującym dla określenia istoty ludzkiej egzystencji. Przy tym istnieje tylko jeden czas dla całej ludzkości, w przeciwieństwie do nauki Orygenesa. Ma on zawsze kształt linearny. Ale Augustyn bierze od stoików ideę, że cała ludz-osć to jakby jeden człowiek od stanu niemowlęctwa na początku istoni do stanu starości w czasach ostatecznych, z tym wszakże e do Chrystusa był to czas "człowieka przeszłości", "człowieka arego", od Chrystusa natomiast - "czas przyszłości", "czas czło-/ a nowego". Ciągle jednak przesuwa się, jak po linii, owo wcze "teraz", w którym zachodzić może spotkanie czasowości
'Wlecznością.
n - ^Czenie epok w patrystyce nie było jednolite. Św. Augustyn ne.tniej nawiązywał do Pawiowego podziału na trzy epoki:
. tamże, XI l.
IV. Przez pryzmat Kościoła
Historiologia Augustyńska
6
^=5^
prawa natury (ante legem), prawa pisanego (sub legę) oraz ł lub pokoju (sub gratia, sub pace).zl Wielka szkoda, że nasz U nie poszedł za opiniami, niechrześcijańskimi i chrzęści] ańsk' iż świat istnieje od dziesiątków tysięcy lat. Idąc raczej za PSeiv Barnabą, św. Ireneuszem, św. Hipolitem, św. Hilarym z i św. Ambrożym przyjął liczenie czasu według heksae 6 dni stworzenia - 6 tysięcy lat. Na nieszczęście próbował owe 6 tysięcy lat synchronizować z konkretnymi danymi bi mi. Wyróżnił więc 6 epok. od Adama do Noego, od Noego Abrahama, od Abrahama do Dawida, od Dawida do niewoli ba bilońskiej, od niewoli babilońskiej do Chrystusa i, istotna, od na rodzenia Chrystusa do paruzji.22 Czując niepewność tej chronologii sięgnął jeszcze do Seneki, ażeby ukazać, że owe 6 epok odpowiada 6 okresom życia ludzkości jako "jednego wielkiego człowieka" : niemowlęctwa, dziecięctwa, dorastania, młodości, dojrzałości i starości.23 Trudno odpowiedzieć wyczerpująco, dlaczego chrześcijanie mieli świadomość takiego krótkiego istnienia. Nie wszystko da się wytłumaczyć Starym Testamentem. Być może, że najważniejszym czynnikiem był eschatologizm i wyczekiwanie na szybką paruzję.
Św. Augustyn, w ślad za innymi, wahał się co do tego, czy wcielenie nastąpiło w połowie szóstego tysiąclecia, czy na jego początku, czy też, wreszcie, owa szósta epoka, jako symetryczna do całej przeszłości, nie będzie miała również 5 tysięcy lat. W zależności od odpowiedzi koniec świata przypadałby albo na rok 500 po Chr., albo na rok ok. 1000 albo ok. 5000. Podobnie przez pewien czas nasz Myśliciel przyjmował także chiliazm, czyli sio< me tysiąclecie Królestwa Chrystusowego, ale szybko wycofał z tego poglądu i za "siódmy dzień" przyjął wieczność -Odpoczynku. Pomogła mu w tym nauka, że do końca świata będzie już jedna i ta sama natura Kościoła Chrystusowego, "Epoki Nieba na ziemi". Choć więc przyjmował nawet stoi cką ; ze o "starzeniu się świata" (mundus senescens)^4 , to w rezultacie tyczny kres czasu wyraża za niezbadaną tajemnicę Bożą.
21 Por. De diversis quaestionibus LXI, 7. ."' 4.
22 Por. De Genesi conlra Manichaeos l, 23-24; De Tńnilate IV 4, 7; Sermo
23 Por. De dwenis quaestionibus LVIII, 2; De Genesi conlra Manichaeos \
24 Por. Sermo 81,8; Epistola 198, 1.
25 Por. De Genesi conlra Manichaeos, I 24.
310
zresztą Kościół jako Nowe Drzewo Życia posiada wielką odmładzania i odradzania ludzkości.
f"10^ dzieje ludzkie patrzono również według wielkich impe-., #wiata cywilizowanego, nawiązując do Danielowej wizji czte-r', królestw pod postacią lwa skrzydlatego, niedźwiedzia, pan-rC o czterech skrzydłach oraz zębatej bestii zniszczenia o l O ro-tL h (Dn 7, 1-8). Św. Hieronim dopatrywał się tu Asyrii, Persji, r ecji i Rzymu. Paweł Orozjusz widział tu imperia: babilońskie, acedońskie, kartagińskie oraz rzymskie- wszystkie mające od-owiadać czterem stronom świata. U św. Augustyna pozostały tylko ślady po tych obliczeniach26, w zasadzie wycofał się z nich jako bardzo dowolnych. Dla niego ziemskie imperium rzymskie, nie oznaczające bynajmniej Państwa Szatana, zdawało się być jednym z wielu imperiów i nieskończenie musiało być już ostatnie przed końcem świata.
Kres imperiów zlewał się św. Augustynowi raczej z wizją końca Cwitatis Dei. Społeczność Boża obejmie całą Europę, Azję i Afrykę i sięgnie aż po krańce ziemi. Wejdzie do niej reszta barbarzyńców, cały Izrael i jakieś przyszłe ludy nieznane. Nie niszcząc niczego, co nie godzi wprost w kult jednego Boga, z obyczajów, praw, skarbów duchowych, instytucji ludów, kultur, oraz dopuszczając wszystkie języki i wszelkie królestwa świata, będzie ona stanowiła jakiś jeden lud powszechny (populus nationum), o jednym języku ducha, jednej myśli zbawczej, jednym sercu wspólnoty. Będzie wprawdzie narastała walka między wiarą a niewiarą, prawdą a fałszem, pokojem a wojną, cofaniem się wstecz a dąże-niem naprzód do Boga, do owej Civitas Nova Jeruzalem^, ale ostatecznie zwycięży to, co dobre, prawdziwe i piękne. Przy tym każdej jednostce ludzkiej i każdemu ludowi Jezus Chrystus stwarza z każdej sytuacji jakąś najodpowiedniejszą szansę dla osiąg-'5cia sensu życia i historii. Stąd w efekcie cała historia, ziemska , ,1^ta> mimo gwałtownej walki między dobrem a złem na wszy-lch płaszczyznach, rozwiąże się w najpiękniejszy, eschatolo-ch ^ ord ..potężnej i najpiękniejszej pieśni" - magnum et pul-~~^>um carmen.^
26 i
138, 5, CSEL 44, 130; Conlra
31
2, p -"c i-iwuue Dei XVI, 17. 28 r^r' Knarrationes m psalmum, 136, 1. Dei XI, 18, CCL 48, 337; Manichaeum 15, PL42, 591.
IV. Przez pryzmat Kościoła
Rzecz znamienna, że żywa wizja dziejów w owych wiek była nigdy proweniencji myśli arystotelesowskiej, koni i empirycznej, lecz platońskiej, idealnej i uniwesalizuiac1 I w tej drugiej proweniencji było właśnie dużo intelekcii ^ '*" ności, światłości, pokoju i dotyku tajemnicy dziejów. Nawet platoński dualizm, o ile nie skrajny, okazuje się korzystny pogłębia dzieje i umożliwia ludzkości rozegranie swego drań Jest to zresztą, u Augustyna, dualizm łączący tragizm z ostat nym triumfem. A więc jest to mimo wszystko optymizm Hi riologia Augustynowa nie jest jednopłaszczyznowa, lecz wiel płaszczyznowa, stwarzająca ogromne napięcie psychiczne ora głębię antropogenetyczną w historii. A przede wszystkim historia i historiologia wiążą się w pewną całość niejako przechodnia obustronnie: stąd historia dzieje się w osobie ludzkiej, a osoba dzieje się w historii.
Główne motywy Dramatis Historiae
Augustyn był nie tyle historykiem, co filozofem historii, a raczej twórcą wielkiego systemu teologii historii (głównie w De cmi-tate dei, ale także i w wielu innych pismach). Traktując łącznie o historii świata i zbawienia korzystał nie tyle z wiedzy historycznej (cognitio historialis), ile z Biblii uważanej za najstarszą księgę świata i przedstawiającą - w najszerszej interpretacji - wyższą wiedzę o istotnym zarysie przeszłości, a nawet i przyszłości. Polemizując zaś z historiologia pogańską chce wykazać, że chrzęść jaństwo dosięga mocą Chrystusa wszystkich epok, jest główną si <łą historiotwórczą i sprowadza duchową szczęśliwość na zie a zwłaszcza wieczną, która jest najwyższym sensem historii i której wychowuje nas Bóg przez duchową walkę o dobro, a ta) przez cierpienia, doświadczenia i próby. Dawne potęgi s i historii (Konieczność, Los, Przypadek, Fortuna, Przeznaczem. Prawo i Łaska) są poddane zasadzie Opatrzności Stwórcy i dziejów, a moce zła - zasadzie Szatana. Pośrodku stoi czło który dzięki zasadzie woli może oddać siebie jednej lub d stronie. Cała ludzkość jest jakby jednym człowiekiem rozd< na duchowego i cielesnego, starego i nowego, a w histon rżanego, upadającego, zbawianego i wskrzaszanego do no Główną więc osią i formą jej dziejów jest Słowo uczłowieczoi
Historiologia Augustyńska
, :nspiracją idei Niebieskiej Jerozolimy (Ps 86,3), Augustyn ' v} idealny typ "społeczności bożej" (civitas dei - mylnie tł. aństwo"), różnie ucieleśniającej się w społecznościach reli-"h Ciele Chrystusa (mistycznym), Kościele, ale której głów-jest zawsze wyższa miłość, oraz antytetyczny typ "społecz-diabła" (civitas diaboli), występującej pod postacią Króle-' Diabła, Ciała Diabła lub innych złych społeczności, których V napędową jest niesprawiedliwy egoizm. Pierwsza prowadzi Vvpełnienia człowieczeństwa w Trójosobowym Bogu, a druga , postaci bezdobra i bezsensu. W dziejach występują pomiesza-co do miejsca i czasu, ale nie co do natury. Ich historię wypełnia śmiertelna walka rozpoczęta w niebie po upadku aniołów, na ziemi - po upadku człowieka. Czas, zaistniały wraz ze stworzeniem i będący funkcją zmienności rzeczy, biegnie paralelnie dla historii świata i zbawienia. Posiada początek, rozwinięcie i odpowiedni (dobry lub zły) koniec. Nie ma więc wiecznej repe-tycji czasów lub świata. Czas liczy się biblijnie, najlepiej według heksahemeronu, czyli na 6 epok (jakichś tysiącleci): do Noego, do Abrahama, do Dawida, do niewoli babilońskiej, do Chrystusa i do paruzji. Po tej ostatniej nastąpi VII epoka wieczności, dla całej ludzkości nie wiadomo kiedy (gdy liczbę upadłych aniołów wypełni albo przekroczy liczba zbawionych), choć raczej większość czasu już przeminęła, dla jednostki zaś zawsze rychło.
Wewnętrznie czas jest określany przez 3 wstępujące spiralne etapy historii zbawienia, przedstawione w Biblii za pomocą typu "Adama": pierwszy Adam z Ewą (z jego boku) przy drzewie Raju zapoczątkował etap historii klęsk (historia calamitatum), irugi Nowy Adam z Matką nowego ludu, Kościołem (z jego bo-) zaczął na drzewie krzyża historię trudów odnowy, by jako dam eschatologiczny z Kościołem uwielbionym wstąpić ze zna-sm triumfu do wieczności. Etapy te są zdetermionowane tajem-woli Bożej, a nie wewnętrznym prawem rozwoju. Raczej f^ystus narodził się w momencie najgłębszego upadku ludzkoś-^ Ponownie przyjdzie, kiedy to wzrastające wraz z Kościołem 10niczne siły Antychrysta, gromadzące w sobie wszelkie zło S^ni> osiągną szczyt przed wieczną przegraną.
rwyższym ucieleśnieniem "społeczności bożej" w historii lenia jest Kościół Chrystusowy, obejmujący cały świat czaso-u Abla) i przestrzennie (Europę, Azję i Afrykę) oraz sięgają-eko poza liczbę oficjalnych członków. Nie niszcząc niczego,
IV. Przez pryzmat Kościoła
^=55
co nie godzi w kult jednego Boga, z obyczajów, praw i i ludów oraz dopuszczając wszystkie języki naturalne i wielu królestw świata, tworzy jeden powszechny lud wspólnym języku ducha, wyśpiewującym wielkość Boea i *k ^
nią i służącym powszechnemu pokojowi, od pokojudu 3Wle" przez pokój każdej społeczności, aż do nadziei na stan h ^ jen, by owocować jako pokój niebieski. w-
Historia świata oznacza nie tyle świat ziemi i przyrody również jedyny i niepowtarzalny, a także starzejący się w ^ (mundus senescens), ile raczej "doczesność ludzką" i to główn' ^ dzieje duchowo-moralne. Ta doczesność jest właśnie istotnie a^ biwalentna: staje się dobrą lub złą w zależności od woli. Stad h'" storia świata, rozgrywająca się w ramach królestw ziemskich przede wszystkim w imperium rzymskim (niekoniecznie czasowo ostatnim), może oznaczać zarówno dzieje imperializmu i zbójeo twa, jak i drogi Opatrzności przygotowującej, zwłaszcza przez osiągnięcia Rzymu, korzystny grunt dla chrześcijaństwa. Ostatecznie wszelkie zmienności i nierówności losu ludzkiego trzeba brać od strony tajemnicy woli, głównie Bożej, ale z ufnością, że stwarza ona dla każdej jednostki i każdego ludu, najodpowiedniejszą szansę osiągnięcia celu życia. Stąd w efekcie historia, także doczesna, właśnie dzięki antytezie dobra i zła, ładu i chaosu, sukcesów i przegranych, rozwiąże się w najpiękniejszy akord "potężnej i wspaniałej pieśni".
Augustynowa teologia historii, właściwie interpretowana, wyrażała zawsze wzniosłe idee i wielkie wartości myśli chrześcijańskiej i ogólnoludzkiej. Jednakże z powodu pewnych niejasności, a także zbytniej sceniczności i skrajności ujęć, zwłaszcza sugerowania mechanicznego podziału społeczności na boże i diabe -skie, wywarła także i wpływ ujemny, zwłaszcza w średniowieczu-Otóż przy ogólnym skądinąd założeniu że religia stanowi rdze życia społecznego, teologia ta, powierzchownie rozumiana, p wadziła niekiedy do brania jej za ideologię doczesną i do ta g "tępienia błędów", które stawało się niszczeniem crp' " w imię Bóstwa. Także zbyt mechaniczne transponowanie Historii na Chrystusa prowadziło często do zapoznania do nej, historycznej działalności twórczej człowieka. I wreszc ^ literalnie brana Civitas dei służyła w średniowieczu nie . jm oparcie dla rozmaitych marzeń: o teokracji, o chrzęści] ^ imperium lub o duchowym Kościele ostro przeciwstaw wszelkim społecznościom doczesnym.
Historiologia Augustyńska
ujstoriologie des heiligen Augustinus
f _ _.. M ** i
[Zusammenfassung]
mistinische Yision der Welteschichte war nicht nur ganz theologisch losophisch oder "historisch", sondern auch eine synthedsierende Hi-lene Historiologie hatte jedoch auch ein apologisches Prin/.ip, da-!e bosondere Geschichtsapologetik geworden ist. Aber się war nicht so "nistisch, urn nicht eine Yision des Seins und der Anthropogenesis zu 10 Die augustinische Historiologie hat glucklich die platonische Prove-Ihr Dualismus ist eher nur relativ. Er nimmt nicht zwę i aber drei cwitates "Z schaften", nicht "Staaten") an: cwites dei, cmilas diaboli und civitas ter-

erklarte Augustinus sich auch fur die Existenz des irdischen Staates, nur fur die Kirche. Der platonisierende Dualimus verleiht der Geschich-. tiefste Tragik mit einer Dominantę aber von "Drama des Triumphes", ^ie Geschichte auch eine Historiologie wird und die Historiologie, beson-s resellschaftlich, in das objektive Geschehen eintritt.
314
315
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów*
Mimo rozmaitości wątków myślowych w zachodniej, chrześ ' jańskiej wizji świata i historii postępowanie najogólniej syntetv żujące zdaje się odkrywać pewien wspólny i podstawowy schemat myślowy w interpretacji świata i historii ludzkiej. Schemat ten przenika zresztą nie tylko teorię, ale leży także u podstaw całej praktyki kultury zachodnioeuropejskiej. Przy tym ma on charakter w gruncie rzeczy religijny i teologiczny. Jest rodzajem "teologii świata i dziejów".
W poszukiwaniu najbardziej typowego sformułowania zwartego takiej wizji natrafiamy ostatecznie na kościelną wizję rzymsko-papieską, koncentrującą się w Stolicy Apostolskiej bodajże do dziś bez większych zmian. Do wykształtowania się zaś podstawowych form tej wizji przyczynił się w ogromnej mierze papież, Leon Wielki (4-40-461), który w czasie Wędrówki Ludów ustawiał chrześcijaństwo w odpowiedniej pozycji do całej tradycji i do najbliższej przyszłości.
* Jest to próba syntetycznego ujęcia poglądów Leona Wielkiego, wyłożoi analitycznie w mojej pracy pt. Teologia hislom według Leona Wielkiego, Ka Uniwersytet Lubelski, Lublin 1965, s. 550 (maszynopis). Ponieważ i ze^ łowych i obs/.ernych analiz Mów i Listów Leona (zweryfikowanyjJ J ^ w olbrzymiej większości autentyczne), nie sposób udokumentować ^ syntezie, tak jak uczyniono to w pracy, dlatego jestem zmuszony opuść wszelką dokumentację naukową.
316
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześdjańskiej wizji dziejów
tródła teonowe, wizji
lady Leona Wielkiego na świat i dzieje ludzkie rozwijały mówiąc ogólnie - z jednej strony pod wpływem dawnej Iności rzyrnskiej, przepływającej przez umysłowy i kultural-rodek rzymski, a z drugiej strony - myśli chrześcijańskiej, ruńcie rzeczy importowanej ale specyficznie syntetyzowanej i/mską, a nawet głęboko romanizowanej. Stąd w czasach Leo-ośrodek Rzymu papieskiego - mimo pewnego eklektyzmu -iadał własny profil naukowy, różny od innych ośrodków na-i,owo-kościelnych, posiadał własny dorobek literacki, zwłaszcza geologiczny, specjalny dobór dzieł w bibliotekach, własną liturgię i własną recepcję Biblii (łącznie z Apokalipsą), w tym zwłaszcza listów Piętrowych i Pawiowych. Ponadto charakteryzował się specjalnie gromadzeniem elementów nauki chrześcijańskiej z całego świata, elementów dokładnie wyselekcjonowanych pod kątem ostrożności sformułowań, dojrzałości definicji i prawowierności konfesyjnej.
Prawie wszystkie wpływy z dalsza docierały do Leona za pośrednictwem ośrodka rzymskiego. Przy tym można mówić niemal wyłącznie o wpływach teologicznych zachodnich, narastających stopniowo coraz wyżej, poczynając od Ireneusza i Hipolita Rzymskiego, poprzez Tertuliana, Hilarego, Ambrożego, Hieronima, aż do współczesnych. Leon nie był bynajmniej pod jakąś przemożną dominacją augustyńską, przede wszystkim nie ma u niego wpływów dzieła De cwitate dei. Poza tym jak dawniej, tak a Leona, w Rzymie krzyżowały się wpływy najróżniejszych oś-dków, zwłaszcza bliżej położonych: mediolańskiego (wraz z Ra-'enną i Akwileją), marsyliańskiego, afrykańskiego oraz innych jfeocno- i południowo-italskich oraz południowo-galijskich. pływy myśli wschodniej są minimalne i tym bardziej pośrednie; zaś były bezpośrednie, to tylko w przypadku patriarchatu
^sandryjskiego i dokonywały się tylko poprzez tłumaczenie ła-
c'nskie.
317
IV. Przez pryzmat Kościoła
Teologiczno-historyczne poznanie
Leon nie był specjalnym teoretykiem historycznego pozn ale reprezentował charakterystyczną dla myśli rzymskiej sam1*13' fleksję chrześcijańską opartą głównie na koncepcji poznani ^ downiczo-jurydycznego, a tylko wtórnie na pneumatycznej k ^ cepcji poznania typu aleksandryjskiego. Oczywiście w jedn R i drugim przypadku, choć w pierwszym przede wszystkim n znanie ogólnohistoryczne nie występowało w oderwaniu od te logicznego.
Historia ludzkości jest ujmowana przede wszystkim jako "sprawa ludzka", która się toczy w czasie przed Najwyższym Trybunałem w kierunku takiego czy innego jej rozwiązania w postaci zasłużonego wyroku oraz jego wykonania. Elementy tej sprawy są w części widzialne, a w części niewidzialne (zwłaszcza jeśli się dokonują w mistycznej społeczności chrześcijańskiej), ale nawet i te drugie znajdują zawsze pewne swoje odbicie w sferze widzialnej, materialnej i doczesnej. Szczegółowo mówiąc, każde wydarzenie ma swoją materię (szeroko ujmowaną), formę i siłę.
Kluczem do pełnego zrozumienia "sprawy ludzkiej" jest poznanie jej początku, jakby jej postawienia i głównego tematu (stąd waga protologii). Ponieważ zaś sedno sprawy ludzkiej stanowi zagadnienie zbawienia, dlatego istotę całych dziejów ludzkich może badać najbardziej kompetentnie mądrość religijna. W tym zakresie istnieją specjalne podstawowe dokumenty: Pismo Święte i Tradycja. Są to niejako makrodokumenty do owej sprawy ludzkiej. Z nich ludzkość czerpie najlepszą wiedzę o sobie, a krytyczność tej wiedzy zależy od rozumnej ich weryfikacji.
W dokumencie może być zawarte nie tylko empiryczne, a i wszelkie inne poznanie, czy to pierwszych świadków, czy twórców tego dokumentu. Poznanie to ucieleśnione w dokum cię, w relacji, może być przez podmiot poznania historyczn ^ ujęte bądź to pośrednio, za pomocą techniki, która pozwo i ^ treści owego poznania przetransponować na nasz język, ba nawet bezpośrednio, poprzez bezpośrednie odbicie w nas pierwszej wizji wydarzeń historycznych i dzięki oczywistość ,j niesie ze sobą światło prawdy. Leon bowiem opiera się cz cZ. na iluministycznej teorii poznania także i co do prawd nis nych.
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów
=&--
V ryfikacJa (zarowno poznania ucieleśnionego w relacji, jak rawności odczytania tej relacji) musi przyznać pierwsze i ?-ce czynnikom empirycznym, aposteriorycznym, a nie aprio-
nyni- Jednak dodatkowo posługujemy się także innymi kry-rfc. l^. świadczeniem ze strony wybitnych jednostek, (zwłaszcza
jn
rlczytywaniu relacji), świętością świadków, zgodnością relacji, W kością świadectw, faktem powszechnego przyjęcia relacji oraz fktem akceptacji relacji przez ogólną świadomość, a także zgod-
ścia relacji z czynnikiem władzy społecznej. W ten sposób we-fikacja prawd o istotnym znaczeniu dla społeczności przybiera 2ma charakter społeczny.
Specyficzność powyższych kryteriów wynika stąd, że według Leona poznanie przeszłości ludzkiej nie kieruje się dążeniem do odkrycia jakiejś prawdy logicznej samej w sobie, oderwanej od życia ludzkiego, ale jego celem jest zdobycie rozumnego przekonania o słuszności historycznej relacji (fides rerum gestarum). Słuszność ta mieści w sobie przede wszystkim aspekt moralnego i duchowego dobra dla społeczności. Jest rodzajem mądrości polegającej na takim rozumieniu sytuacji sprawy ludzkiej, które uczy sztuki życia i które przydaje mądrości w osiąganiu pozytywnego sensu życia.
Sapiencjalny charakter najwyższego poznania historycznego stwarza doskonałą podstawę racjonalną pod poznanie ściśle teologiczne, pod wiarę teologiczną. Zresztą poznanie teologiczne, choć samo w sobie jest pewnego rodzaju poznaniem pneumatycznym, posiada również charakter mądrości społecznej, i w tym także charakter mądrości histotiozoficznej. Teologia w rozumie-mu Leona jest przede wszystkim mądrością dającą diagnozę eg-tystencji ludzkiej i jej losów, pozwalającą uchwycić główny wątek etnatyczny sprawy ogólnoludzkiej, jego postawienie, koleje sposoby rozwiązania. Ostatecznie teologia historii jest dla Leo-
Mądrością społeczną człowieka i zarazem najwyższą formą sa-
fetleksji ludzkości nad swoją dolą. Jest tedy z istoty swej "wie-
3 społeczną" i "mądrością społeczną".
318
319
IV. Przez pryzmat Kościoła
Teologiczna interpretacja współczesnej sytuacji imperium rzymskiego
Chrześcijańskie poznanie "sprawy ludzkiej" zawiera w łv elementy polemiczne w odniesieniu do ówczesnej pogańskiei zji dziejów Rzymu, dążącej do restytuowania i dawnego świat poglądu i dawnej świetności rzymskiej. Polemika ta odbywała < z jednej i drugiej strony na płaszczyźnie teologicznej interpreta^
ej i losów Rzymu.
Według Leona przeszłość imperium rzymskiego stanowiła hi storyczny krok naprzód we właściwym kierunku. Była ona bowiem tworem prawdziwego Stwórcy czasów, Jezusa Chrystusa, lako taka tworzyła przygotowanie do chrześcijaństwa, jakkolwiek chrześcijaństwo nie jest prostą jej kontynuacją, gdyż otwiera nową epokę "od założenia Miasta Piotrowego". Chrześcijańska mądrość każe patrzeć na historię rzymską pod wieloma względami inaczej, niż czyni to teologia pogańska. Przede wszystkim ekonomia Boża działa najchętniej niejako w ukryciu i w tajemniczy sposób. Dokonuje ona aktów wyniesienia pod względem duchowym właśnie w momentach największych przegranych, a nawet upadków doczesnych. Dzieje się to dla okazania wspaniałości łaski Chrystusa. Historia Rzymu zatem stanowi kanwę dla przedziwnego obrazu darów łaski. Po okresie potęgi materialnej nadchodzi okres potęgi duchowej. Kiedyś był to kolos polityczny, ale bez duszy, bo bez prawdziwej religii. Dziś jest to centrum duchowej potęgi Piotra.
W świetle kryteriów moralnych nit na tym polega zło współczesne, że mnożą się niepowodzenia polityczne, lecz na tyra, z szerzy się upadek moralny: niesprawiedliwość, pycha, brak i łości społecznej i rozwiązłość obyczajów. Tutaj grozi najwię przegrana historyczna. A zatem w ramach ekonomii bożej WSP. czesne trudności są raczej głosem Chrystusa do świata rzyms ^ go o opamiętanie się moralne. W każdym razie nie są %n' odrzucenia przez Pana dziejów. Moralność chrześcijan? wiem jest kluczem do zdobycia władzy nad losem ludzki pierw losem duchowym, ale także i nad losem zewnętrzny ^ci-Czasy chrześcijańskie nie stały się pod względem f- ' .^e nym gorsze od dawnych, ale są, być może, inaczej reżyse sk edaoię. Zresztą choćby nawet były i ż
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów
atrz, to oznaczają tylko wyższy dar łaski, bo wyższą szansę oiu duchowego. Trzeba pamiętać, że wszelka historia ludz-a chrześcijańska w szczególności, musi być chrystologiczna, 'a'li nie może być pozbawiona mąk i prób, a triumfy nie mogą tepować bez jakiejś przegranej. Historia ludzka ma udział Chrystusowej walce o dobro i prawdę, przy czym walka ta za-trza się w miarę wzmagania wysiłków ku dobru. Ponadto wyni-,. waiki nie są dla nas bez reszty poznawalne. Po okresie społecz-ości heroistycznej, która walczyła o zachowanie swego istnienia, musiał nastąpić okres społeczności konfesyjnej, która walczy , CZyn chrześcijański w życiu. Z drugiej strony, kiedy całe imperium stało się chrześcijańskie, to nie można się dziwić, że całe zostało poddane cięższej próbie i że w tak ogromnej liczbie wyznawców chrześcijaństwa obniżył się bardzo poziom ich moralności. Ostatecznie historię współczesną trzeba interpretować z punktu Kościoła, w którym zostały złożone klucze współczesnych i przyszłych losów.
Podstawowe czynniki dziejów
O ile dla starożytnych los ludzki był wynikiem takiej czy innej konieczności oraz techniki wykupywania się od zła, to dla Leona jest on wynikiem najbardziej wewnętrznego dialogu między Bogiem a człowiekiem, przy potraktowaniu innych czynników (jak aniołowie, demony, kosmos i przyroda) tylko jako narzędzia jeży-awego dla tego dialogu. Oczywiście Bóg jest główną zasadą tłuczenia wszelkiej egzystencji, i to Bóg w Chrystusie, któremu 'dane jest przez apropriację wszelkie stworzenie i zbawienie. Chrystusa jako personalnego twórcy dziejów jest podstawą lziei naszej wobec najgłębszych tajemnic historii, grozy niecnych sił historii i pozornej bezsensowności ludzkich wysiłków Kvorczych.
Wj "biorcą działań Chrystusa, określających historię, jest czło-ako osoba, będąca zresztą obrazem Chrystusa. Spośród ków ludzkich największą rolę odgrywa wola, a konkretnie mniejszą dla historii jest szeroko rozumiana, duchowa rialna, pożądliwość. Zapanowanie ludzkości nad swym lo-zapanowanie nad tą pożądliwością. Dokonuje się to
321
IV. Przez pryzmat Kościoła
najlepiej w społeczności. Wprawdzie społeczność i jedn mogą być od siebie oderwane, są one komplernentarn$ jemnie się warunkują, ale pod względem formalnego pr^ wania historycznego pierwszeństwo przysługuje społ ^ Chodzi tu zaś o społeczność konkretną, zinstytucjonali*" zbudowaną na prawie, a nie rozumianą charyzmatycznie H logicznie.
Uzależnienie dziejów od woli Bożej i ludzkiej przekre'1 z góry przyjmowanie kategorii absolutnej konieczności \ przypadkowości, i to nie tylko w postaci skrajnej, ale i złagod C nej (jak np. predestynacjonizm łaski Bożej). Losy człowieka w jakiejś mierze poddane jego woli, o ile tylko współpracuje on z siłami wyższymi. Człowiek rozwija własną opatrzność, będąc jakimś obrazem opatrzności Bożej. Chociaż człowiek nie stwarza to jednak przetwarza otrzymaną od Boga materię. Tak więc najwyższą zasadą historiotwórczą jest synergizm człowieka z Bodem (cooperatio). W pewnym stopniu zatem nowa era będzie wytworem czynu chrześcijańskiego, który może w społeczności ogólnoludzkiej coraz wyżej wzrastać i rozwijać się.


Czasowe wymiary dziejów
Leon akceptuje tradycyjne chrześcijańskie rodzaje czasu; jako przestrzeni trwania (chronos), jako punktu i wątku (kairos) i jako struktury bytowania (temporalitas). Ale opracował je oryginalnie w duchu chrystologicznym.
Chronos u Leona ma dawne kształty: początek, koniec i c trum (w Chrystusie), ale wyraźnie wyzwala się z ogólnie gdzie i dziej przyjmowanego schematu heksaemeronu, który wyznacz, epoki historyczne według dni stworzenia. Leon i gdzie indz stara się unikać rozpowszechnionych wówczas dziwactw chroi logii rzekomo objawionej. Woli on podział historii na dwie ki: przed Chrystusem i po Chrystusie. Historia Jezusa sta punkt centralny tej chronologii. Od tego punktu mierzy się w przód i wstecz aż do stworzenia świata. Oczywiście Leo podaje takiej chronologii w liczbach, ale posiada już taką> . w teologii. Idea ta mogła wpłynąć na znane liczenie czasu k zego Małego.
322
Główne
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów
kairoi stanowią wcielenie i paruzja. Moment stworze-
nia
nie
st akcentowany. Kairoi nie są w żaden sposób ani wyzna-ii ściśle uwarunkowane przez tok wydarzeń historii do-
-l ' 1 ' T- . ' *
i
, ściśle uwarunkowane przez tok wydarzeń historii do- lecz są określane przez rację woli Bożej i tajemnicę jego ł bionej mądrości. Jednak nie oznacza to dla ludzkiej hi-ałkowitej dowolności i przypadkowości. Kairoi nie są by-i zawieszone w próżni. Wychowująca opatrzność Boża itawia swoje działania i tak je harmonizuje z procesem ludz-
.rii że podstawowe fakty zbawcze, jak wcielenie i paru-kiei 1-11 i ii'-
odpowiadają optymalnie duchowym potrzebom ludzkości
danych momentach, zyskują sobie odpowiednie przyjęcie bez odatkowych cudów i przynoszą najlepsze owoce wiary. Nie zna-ry to bynajmniej, żeby ludzkość w tych momentach musiała się znajdować na szczytach rozwoju. Owszem momentowi wcielenia odpowiadał raczej od strony ludzkiej upadek duchowy i religijny, a momentowi paruzji będzie odpowiadał etap dojrzałości, ale jeden i drugi dzięki tajemniczej ekonomii Bożej stanowi optymalne tło dla najbardziej efektywnego wychowawczego oddziaływania Bożego. Zwłaszcza nie jest decydująca sytuacja historii materialnej, gdyż stanowi ona tylko tworzywo dla formowania zbawczej osobowości człowieka, tworzywo podlegające ambiwalentnym interpretacjom ze strony osoby.
Istnieje wreszcie czas jako struktura bytów stworzonych. Otóż
czas i wieczność stanowią przeciwieństwo, ale nie sprzeczność.
Czas może być przeniknięty wiecznością w różnym stopniu i stąd
sinieją różne stopnie egzystencji temporalnej. Przed światem
pojawił się czas duchów po świecie istnieje czas Ciała Chrystuso-
ego i czas ludzi w niebie. W epoce rajskiej istniał stopień czasu
ski wieczności. Najniższy rodzaj czasu rozwinął się po upadku
Cechowym. Oznacza on zresztą historię w złym znaczeniu. Naj-
5zą postacią czasu jest czas związany osobowo z wiecznością
ezusie Chrystusie. Emanuje on z siebie czas zbawczy. Czas
'czy nawiązuje do czasu rajskiego, ale jest nieporównanie wyż-
W mistycznym Ciele Jezusa dokonuje się transponowanie
u na owoce godne pełnej wieczności. O procesie tym decy-
n'e tylko Bóg, ale wtórnie także i osoba ludzka, przez mo-
^artości swoich czynów.
323
IV. Przez pryzmat Kościoła
Chrystocentryzm historii
W przeciwstawieniu do trynitarnej, Leon rozwinął konsekw tnie chrystologiczną wizję historii. Wyniósł on człowieczeńshA Chrystusa jako szczytowy punkt ludzkości w ogóle, czy to naw' żując do Pawiowej i Ireneuszowej idei rekapitulacji, czy to uim jąć to po rzymsku, gdzie historia Jezusa jest sednem sprawv wszechludzkiej. ^
l Ludzkość tworzyła od początku Ciało Chrystusowe, jej cała hi ; storia biegła ku wydarzeniu Jezusa i wydarzenie to wszechstron-I nie przygotowywała. Ludzkość po Jezusie również mistycznie wraca do niego i w ten sposób dopełnia faktu wcielenia. V. Pośrodku stoi wydarzenie Jezusa jako centrum i szczyt najwyższy, a zarazem czynnik tworzący całą historię ludzkości. Przy tym Leon rozróżnia historię Jezusa i historię otoczenia z Jezusem związanego. Jest to próba rozwiązania dylematu między progresywną i regresywną wizją dziejów.
Otóż historia otoczenia Jezusa jest tylko symbolicznym i niedoskonałym zaczątkiem historii Kościoła, jak pokłon trzech magów jest znakiem wejścia do Kościoła wszystkich narodów. Na tej płaszczyźnie historia późniejsza staje się bardziej pełna i niejako bardziej chrześcijańska. Natomiast historia zbawcza Jezusa pozostaje zawsze sama w sobie najpełniejsza i najbardziej realna. Jako taka pozostanie zawsze źródłem historii zbawienia, do którego będą wszyscy powracać. Jest ona niejako substancją wszelkiej historii stworzenia i zbawienia. Nie tylko przedstawia najwyższy wzór moralności i ośrodek zwycięskich sił moralnych dla ludzkości. Nie tylko stanowi najpiękniejszy obraz historii ludzkiej, weryfikującej się zawsze sama przez się. Ale także jest jakąś jakby ontyczną normą wszelkiej historii ludzkiej. Właściwie - mówiąc za Pawłem w historii Jezusa dokonała się już raz na zawsze cała zbawcza storia ludzkości. Jednostki przyszłe jedynie odwzorowują J w swoim czasie. Rozwój może tu polegać tylko na wzroście i tych odwzorowań. Jeśli zaś zachodzi rozwój rzeczowy w <3^ względzie, to raczej w eschatologii transcendentnej, w sto do której fakty zbawcze Jezusa mają charakter embrionalny- ^ Centralizm historii Jezusa zakłada równy do niej dos ęł^ strony każdego człowieka na ziemi. Dla wyjaśnienia teg ^ Papież posłużył się koncepcją roku liturgicznego jako
324
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów
czei historii Jezusa. Ten cyklizm roku astronomicznego i li-z')a vznego zdaje się być modyfikacją dawnych cyklicznych teo-^historii. W konsekwencji historia Jezusa jest jakby nałożona r1' koło roku po to, żeby miała do niej blisko każda historia ludz-0a W konsekwencji zdarzenie Jezusa, ono jedno, jest centralne
daje najgłębszy sens każdemu innemu zdarzeniu świata. Stąd ', tocentryzm historii jest równoznaczny z tezą o usensownie-C e historii w osobie Jezusa Chrystusa.
Idea Rzymu Piotrowego jako kategoria historyczna ;? ? 7
Pochodną tezy o rekapitulacji chrystologicznej jest dla Leona teza o pewnego rodzaju rekapitulacji petrynistycznej, według której Piotr w zastępstwie Chrystusa jest docześnie głową, auten- ! tycznym interpretatorem i centralnym ośrodkiem historii zba- f wienia. Jest to specyficzny petrocentryzm historii zbawienia ^ w czasie Kościoła. Poza tym Piotr jest także pierwowzorem przezwyciężenia złych losów świata przez wiarę.
W petrocentryzmie nastąpiło zespolenie hebrajskiej idei Głowy Ciała ludu wybranego z rzymską ideą Rzymu jako Głowy świata. Spotkanie tych idei realizuje się w historii z woli Bożej. Koleje historii rzymskiej, zwłaszcza Miasta, przygotowały w zasadniczych sprawach grunt pod historię chrześcijaństwa, zwłaszcza papie-stwa. Szczegółowo mówiąc: starorzymska idea Rzymu jako głowy świata przygotowała grunt dla urzeczywistnienia idei Piotra jako uchowej głowy ludzkości, dawne miasto cesarskie znalazło do-Pnienie w chrześcijańskiej Cwitas sacerdotalis et regia, będącej Prtotypem wyższej społeczności; postacie Remusa i Romulusa et^Z 1C^ c^eł> zapowiadały jakiś nowy, nieskończenie wyższy, łan- ymu Piotra i Pawła oraz męczeństwo pierwszych chrześci-o w' rzemom o wieczności Rzymu odpowiada teologiczna teza Pj cznyrn trwaniu Kościoła rzymskiego, wzniesionego na skale ne 0,WeJ> dawnemu wybraniu ludu rzymskiego przez los i fortu-MskWlada idea wybrania na pierwszy w świecie lud chrześci-n'wkr ' Wreszcie na niejsce pozornie powszechnego orbis roma-
Ide ij Prawdziwie powszechny orbis christianus. S'? w r^ mu Piotrowego u Leona nie była oznaką zaniknięcia rębie Rzymu, ale raczej sposobem wyjścia ku całemu
325
IV. Przez pryzmat Kościoła
światu, punktem oparcia, szukaniem szczytu oraz zasada o zowania świata w jedną zwartą całość. Jedność Leon uw ' wartość najwyższą i najświętszą. Wierzy on, że jeden K ' Z-a rzymski będzie zaczynem jednej religii na świecie, jednej s S^ czności zbawczej i jednej - mimo wielości języków i kultur - H? czesnej społeczności, mającej tworzyć jakieś jedno królestwo H chowe (unum de omni gente regnum).
Papieże mają praktycznie realizować zadanie Piotrowe nr? otwieranie misji chrześcijańskiej na świat barbarzyński minio n silenia konfliktów politycznych, przez umacnianie religii jako di szy nowego świata, przez ujednolicenie światopoglądu oraz -w czasach Leona - przez zapobieganie rozłamowi na świat zachodni i wschodni. Leon brał to wszystko za najwyższą racje historyczną urzędu Piotrowe go.
Walor doczesności i zasadniczy charakter jej przemian
W czasach Leona panował jeszcze ogólnie, choć w postaci już nieco złagodzonej, pesymizm w ocenie wartości doczesności. Jednakże u samego Papieża nie ma już owego pesymizmu, który był pewną teorią doczesnego bytu, a tylko występuje pesymizm typu moralnego, rozumiany jako taktyka pedagoga i nauczyciela. Ale nawet i tutaj nie brak ducha optymistycznego, gdyż nawoływanie do podniesienia moralności zakłada możliwość daleko idącego rozwoju moralności w doczesności. Właściwe ethos moralne według Leona polega na obowiązku odchodzenia od bytu doczesnego, jako minionego, ku wiecznemu, jako nieprzemijającemu.
W teorii bytu Leon wychodził z tezy o wcieleniu Słowa Boże go. Jak w Słowie ciało zostało podniesione do godności Oso Bożej, tak i dla nas świat materialny i cielesny jest przedmio uświęcania, zbawiania i przemieniania, i przy jego pomocy wiek na wytworzyć wiecznotrwałe wartości moralne. Zło nie charakteru materialnego, ale duchowy. Wywodzi się ze złej i rozbicia ładu duchowego. Ono to dopiero tworzy świat i zły, świat zbawienia i potępienia, miejsce łaski i gi^ec zostal alizm bytowy (świat i Bóg, dusza i ciało, życie i śmierć itp cudownie przezwyciężony w Jezusie Chrystusie, ale duali ralny jest nieprzekraczalny.
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskie) wizji dziejów
rhociaż, ostatecznie biorąc, nie ma mechanicznej produkcji i wartość świata materialnego określa osoba ludzka, to
ak świat ten sam z siebie nie jest moralnie obojętny, ale ra-
stanowi pozytywną bazę dla moralnych działań ludzkich
tanowi jakąś podporę dla norm moralnych. Ciało jest jakimś
ciem dla działań ducha, natura dla kultury, także i religijnej,
7urn dla wiary oraz państwo dla Kościoła. Przy czym państwo
hrześcijańskie jest jakąś prehistorią zbawienia i może wspierać
zwój religii i Kościoła na płaszczyźnie społecznej środkami ma-
terialnymi, bogatymi, a nawet przymusu.
Rezultaty wszelkiego rodzaju ustosunkowań się człowieka do świata nie muszą z konieczności iść po linii ciągłego postępu, czy też po linii regresji. Problem leży głębiej. Owszem z jednej strony istnieją miewątpliwie granice fizycznego i duchowego rozwoju człowieka, a z drugiej strony istnieją analogiczne granice regresji, gdyż człowiek pozostanie zawsze sobą. Ale mimo ewentualnego daleko idącego rozwoju i postępu, droga historii ludzkiej pozostanie zawsze w istocie swej ambiwalentna, zawsze rozdarta między dwie możliwości: dobra i zła. I zawsze będzie można spaść ze szczytu doskonałości na dno upodlenia lub z dna upadku wznieść się na szczyty egzystencji Chrystusowej. Bez tej ambi-walencji historia przestałaby być historią. Zresztą ambiwalencja ta nie jest jakimś przekleństwem, lecz raczej błogosławieństwem dla człowieka.
W schemacie ogólnej historii zbawienia Bóg utworzył pewne
>topnie wstępujące: po stworzeniu nastąpiło doskonalsze odeń
Wenie, w epoce Nowego Testamentu wzrosły wartości ludzkie
>równaniu do epoki Starego, chrześcijaństwo rozwija się i do-
i od czasów Jezusa, by na końcu czasów osiągnąć najwięcej
chwały, a wreszcie przejście do wiecznej egzystencji będzie
n wielkim skokiem w dziejach zbawienia. Ale schemat ten
anowi żadnego wewnętrznego prawa ewolucji, jest raczej
eniem przez Boga owej odległości między biegunami
ości wyboru, możliwości większego upadku lub wyższego
;ienia się.
istota procesu historycznego jest ujęta z punktu widze-lenia. Nie jest to tylko jakieś przetrwanie elementów al-
3trz samej materii, albo wewnątrz samego ducha, nie '^kształcanie samego czasu, lecz jest to proces, którego

326
lecz jest to proces, którego prawo zakreśliła idea Słowa uczłowieczonego. Stąd
327
IV. Przez pryzmat Kościoła
proces ten polega na jakimś nawiązaniu ontycznej
proces en poega a a a yczne i mor l
lacji między doczesnym a wiecznym, materią a duchem rj czeństwem a bóstwem. Niektórzy Ojcowie nazywali to p0 diwinizacją człowieka. Leon nie przyjmuje tego określeni mówi on o transformacji egzystencji ludzkiej w boską, ale r o przechodzeniu ludzkości do stanu człowieczeństwa Chrysti

diwinizacją człowieka. Leon nie przyjmuje tego określeni
ti wego w osobie Słowa. Historia jest więc procesem wewnątrz
wieczeństwa: jest to przechodzenie od człowieka natury dQ(* nej cło człowieka w porządku przyporządkowania do osoby SłrT Bożego.
Wizja nowego społeczeństwa
Nowe społeczeństwo, jakiego Leon oczekiwał i na rzecz jakiego działał, miało być społeczeństwem epoki zbawienia, społeczeństwem chrześcijańskiej moralności i prawa, opartym przede wszystkim na zasadzie - niemal po stoicku rozumianej - organicznej jedności. W najogólniejszym ujęciu idealna społeczność musi realizować trzy podstawowe akty: religijny (kult prawdziwego Boga, ogólnie rozumiany), moralny (pełnia cnót indywidualnych i społecznych) oraz socjalny (społeczna ekonomia miłości).
A zatem nowe społeczeństwo charakteryzuje się najpierw tym, że jej Bogiem jest Chrystus, Pan dziejów, nowa siła Rzymu. Jego naczelnym celem jest uczestnictwo w chwale Chrystusa i rozw tej chwały na ziemi. Osiągnie się to najlepiej wtedy, kiedy relij stanie się duszą społczności, kiedy będzie podstawą zasadniczy więzi społecznych, kiedy zwłaszcza weźmie się ją prograrnov podstawę jednej ideologii, jednej moralności, jednej tecjU działania, jednego prawa, jednej prawdy i jednej kultury, sposób Leon wyciąga wnioski z monoteizmu.
Następnie klucz do nowej ery nie leży w rozumie l w uczuciach, w przetwarzaniu materii i ciała, ale raczej w woli. Wola bowiem jest tym miejscem, gdzie dochodzi do /.j gizmu między siłami wyższymi, transcendentnymi, a |u fizkiLj immanentnymi. Od niej zależy pełny rozwój osobowości i wszelkie osiągnięcia kultury materialnej i duchowej- J ^pochodzi o elementy życia społecznego, to te nie mogą &y_ .J jjśó> stronne. Społeczeństwo nie składa się tylko, jak chcą
328
Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów
entów apriorycznych, jak prawda i rozum, teoria, kult Bo-'zia zbawienia, nadzieja, normy moralne i prawne, zasada ga>. ojców i dążenia do ideału, ale także i z elementów apo-tra fycznych, Ja^ dobro i wola, praktyka, służba człowiekowi, sterl enienie w świecie, cierpliwe znoszenie zła i kokretnego lo-23 kierowanie się realną korzyścią i interesem, tworzenie nowoś-SU' liczenie się z rzeczywistą koniecznością. Idealne społeczeń-rwo musi dokonać poprawnej syntezy obu rodzajów elementów \osobowości chrześcijańskiej.
I wreszcie z jednej strony nie ma istotnych różnic pomiędzy ludźmi, członkami społeczności, ale z drugiej strony społeczność musi stanowić organizm hierarchiczny, oparty na dyscyplinie i porządku, na tradycji i starej mądrości. Przy tym prawo nie wyklucza wolności, ale ją zakłada. Społeczeństwo nowe ma realizować wolność szeroko pojętą: wolność od fałszu, błędu i zła moralnego i zarazem otwarcie na pełną możliwość tworzenia prawdy i dobra, a niszczenie fałszu i zła. Natchnieniem wolności jest miłość społeczna, związana w jakiś sposób ze sprawiedliwością irównoścą w sensie jednakowej szansy osiągnięcia pełnego sensu życia. Nierówność majątkowa i społeczna jest dopuszczona przez wychowującą nas Opatrzność jako najlepsze tworzywo dla prawdziwej moralności życia. Jest ona zarazem konsekwencją rozumności i wolności, które określają każdą ludzką ekonomię życia społecznego. W tym sensie moralnym ekonomia Boża uzyskuje swoje konieczne przedłużenie w organizującym czynie ludzkim. Całą cierpiętną stronę tej nierówności w sensie egzystencjalnym bierze na siebie cierpiący Jezus, którego męka kontynuuje się w'ecznie w biednych i niewolnych. Ukoronowanie czynu społecz-nego leży w wielokształtnym pokoju, który ma być wykwitem po-
3dku i harmonii wszechrzeczy z myślą, wolą i czynem religij-
yn- Stąd urząd Piotra ma odegrać specjalną rolę w szerzeniu POKOJU na świecie.
w'zja świata i historii wyłożona w języku religijnym jest właści-pełni niemal przekładalna, i faktycznie była stale przekła-ni^ "" na J z pewnymi wtrętami elementów "absolutnych" w l'iTUsza> wartości niezmienne). Wizja ta długo nie chciała
tak' le wcn^aniać rozumień przyrodniczych, materialnych, e skrajnie pneumatologicznych, panteizujących oraz rady-

329
IV. Przez pryzmat Kościoła
~^==^
kalnie społecznych. Przy tym do dziś wikła się ciągle w a mię: akceptacji Bóstwa i wiary w czyn, wolności historii i k0 ^nc ności, porządku i chaosu, idealnej moralności i nieokipł
f f . i i i i . ^1^-17
mię: akceptacji Bóstwa i wiary w czyn, wolności historii i k0 ^n~ ności, porządku i chaosu, idealnej moralności i nieokieł1^ twórczości, immanencji i trascendencji ludzkiego życia N' ^^
to więc wizja wolna od wielu wypaczeń i jednostronność' trzeba pamiętać, że w trakcie historii wykształtowała się n* jej logika wewnętrzna, która też czyni z niej specyficzną całoś



Rzym Piotrowy a dzieje świata'
Praca Nadzieje upadającego Rzymu zmierza przede wszystkim o zgłębienia najbardziej charakterystycznych cech tej teologii 'wiata i dziejów ludzkich, którą uprawiało dawne zachodnie chrześcijaństwo. Szczególnie zagęszczenie tych cech zdaje się występować w nauce i praktyce ośrodka papieskiego. Dotychczasowe badania wyeksponowały znaczenie administracyjne tego ośrodka, pomijając niemal całkowicie jego rolę doktrynalną w kształtowaniu mentalności zachodniej. Jednym z ciekawszych i ważniejszych historycznie był niewątpliwie okres schyłku cesarstwa zachodniego i przechodzenia kultury klasycznej w średniowieczną. Praca zatem zajęła się szczególnie dwoma zagadnieniami, ściśle zresztą ze sobą sprzężonymi. Po pierwsze, chodzi o potwierdzenie istnienia w Rzymie w owym czasie specjalnego ośrodka myśli chrześcijańskiej, wokół kurii papieskiej i papieży n latach 395-476, ośrodka, który może być uważany za "szkołę rzymską", reprezentowaną na zewnątrz głównie przez oficjalne dokumenty i mowy papieskie. Po wtóre, dowodzimy, że ośrodek ten posiadał charakterystyczną wizję świata i dziejów, dostosowaną do swoich warunków i sytuacji oraz wyraźnie różną w pew-h aspektach od innych ośrodków chrześcijańskich, jak Alek-idria, Bizancjum, Antiochia, Nisbis.. Uważamy, że specyfika -koty rzymskiej" uwydatnia się najmocniej na kanwie teologii >rii i świata i dlatego praca podjęła 8 podstawowych zagad-z tego zakresu, posługując się zarazem oryginalną interpre-^ pism papieskich o metodycznej tendencji "uwyraźniania telogicznych" w sensie doczesnym, czyli wydobywania [kich możliwych implikacji świeckich z danych religijnych.
3 podsumowanie mojej pracy pt. "Nadzieje upadającego Rzymu". a ""K/o świata ze schyłku Imperium Rzymskiego, Warszawa 1982.
330
331
IV. Przez pryzmat Kościoła
Rzym Piotrowy a dzieje świata
Problem świadomości historycznego przełomu
Większość badaczy papiestwa z odnośnego okresu nie d gała u niego żadnej świadomości historycznej. Ale jest to r> czenie faktu, że aktualizacje poglądowe wypowiedzi oficjał ' papieży były na ogół starannie zakamuflowane pod treść' czysto religijnymi. Faktycznie więc papieże znaleźli się w sam' środku dwóch, walczących ze sobą namiętnie, interpretacji ó czesnej sytuacji dziejowej: ze strony elity pogańskiej oraz ze stro ny uczonych chrześcijańskich. Uczeni ośrodka papieskiego przede wszystkim odpowiadali na problem sensu i kierunku ówczesnej historii przez zastosowanie wprost ówczesnej dogmatyki zwłaszcza chrystologii i eklezjologii.
Według papieży dziejami ludzkimi rządzi Chrystus. On to więc przygotował imperium rzymskie i sam Rzym, żeby umożliwić zaistnienie i rozwój Kościoła oraz Rzymu chrześcijańskiego. Ale jak wytłumaczyć "czasy chrześcijańskie" jako rzekomo gorsze niż pogańskie? Rzym przeszłości przygotowywał niejako glebę i ciało dla ducha i prawdziwych owoców. Ekonomia Boża działa dziś w sposób bardziej tajemniczy. Po okresie pozornej potęgi Rzymu, materialnej i politycznej, nadchodzi pora na potęgę prawdziwą, duchową. Kiedyś był to kolos polityczny, ale bez duszy, bez prawdziwej religii, dziś Rzym stanowi centrum duchowej mocy św. Piotra, sięgającej już na cały świat.
Dzieje Rzymu chrześcijańskiego są reżyserowane przez Chrystusa według innego klucza niż dotychczas: według obrazu historii Jezusa, zwłaszcza jego męki i znoszenia prześladowań. Dawny triumf był pozorny. Dziś temat historii rzymskiej pogłębił się a. do istoty ducha ludzkiego. Stała się ona chrystologiczna, a wi^ zbawcza, ofiarnicza, przygotowująca się na zmartwychwstań! Wkroczyła ona w sam nurt Chrystusowej walki o dobro, prawe i zbawienie, przy czym walka ta zaostrza się w miarę wzmagał wysiłków ku dobru. Następują też zmiany epok. Pierwo chrześcijaństwo cierpiało fizycznie prześladowania, ale sposób przenikania w imperium rzymskie. Dziś, gdy imper to zostało w gruncie rzeczy opanowane przez nie, musi nas 3.F epoka następna: ataków barbarzyńskich spoza imperiurn okres prób wewnętrznych, okres konfesyjny, czyli weryn prawdy, wiary i wartości moralnych. Tym papieże tłumaczy
332
nie herezji, upadek moralności, a nawet zamieszanie w ży-' łecznym. W tych nieuniknionych boleściach rodzi się jed-ś istotnie nowego: Kościół uniwersalny. Jak rodzące się ;e Jezus, było od razu z całą siłą atakowane przez złe moce, t j Obecnie. Rodzi się nowa społeczność świata, już nie po-s Romanus, lecz populus christianus. Nie może on nie być ddany równie ciężkim próbom. Toteż i wrogowie wewnętrzni arbarzyńca srożą się jak szatan, jak Herod, żeby złamać ten ' wy lud, zniszczyć go i odwieść od pełnienia woli Chrystusa.
A zatem współczesność trzeba tłumaczyć jako szczególną sytu-cje zbawczą dla Kościoła chrześcijańskiego. Wszystkie trudności i cierpienia są jakby oczyszczającym chrztem nowo narodzonego ludu rzymskiego na chrześcijański w całości, są niejako materią sakramentu zbawienia całego Kościoła. Sytuacja ta musi prowadzić także do momentu paschalnego. Rzymianie muszą przyjąć krzyż w ślad za swoim nowym Mistrzem, włączyć się w sakrament zbawienia świata i tak przygotować się na późniejsze zmartwychwstanie. Sytuacja ówczesna ma być niepowtarzalną okazją dla pogłębienia wiary, włączenia się w zbawczy proces Chrystusa i zdobycie niezwykłych cnót chrześcijańskich. Poganie nie mogą tej sytuacji zrozumieć, bo nie mają wiary chrześcijańskiej, widzą rzeczy niejako z zewnątrz i nie mają dostępu do łaski Chrystusa, która doczesną klęskę przemienia w niezwykły triumf duchowy.
Prymat jako kategoria historyczna
Papieże nie tylko interpretowali ówczesną historię, ale także
h wrażenie, że w pewnej mierze sami tą historią kierują. Pod-
IW? do tego dawała im niezwykle żywa świadomość posiadania
ymatu św. Piotra. Prymat ten rozumieli nie tylko jako możność
sejmowania sądów doktrynalnych, ale przede wszystkim jako
ftą siłę w kształtowaniu konkretnych dziejów zbawienia. Przy
wierzyli, że przez wpływ na sytuację zbawczą osiągają rów-
wpływ na dzieje doczesne. W świetle idei prymatu uważali
za głównych interpretatorów współczesności, za wodzów
i kościelnej i za wychowawców chrześcijaństwa do nad-
fcących czasów. W ten sposób prymat jest niejako kluczem
Historii świata, siłą wcielania się chrześcijaństwa w świat rzym-
333
IV. Przez pryzmat Kościoła
^^
ski, gwarantem tożsamości chrześcijaństwa i rękojmią zwycies w konfrontacji ze światem barbarzyńskim. Zadania swoje speł, przede wszystkim przez utrzymanie jedności Kościoła, wewnet nej i zewnętrznej. Pozwala pokonać podziały ówczesnego świa, partykularyzmy, jednostronności chrześciijańskie. Dzięki tem zwycięstwu powstanie powszechna jedność chrześcijańska, ne}nU wolności chrześcijańskiej, spontaniczności i niezależności czynników tego świata. Prymat wreszcie nie pozwoli chrześcijan-stwu rozpłynąć się w przeszłości rzymskiej, w synkretyzmie współ-czesnego życia ani w nadchodzących czasach niepewności Chrześcijaństwo nie ma co lękać się świata, ale pod warunkiem że samo się ostoi, to zaś jest możliwe tylko dzięki prymatowi, który jest niejako sakramentem wcielania się chrześcijaństwa w życie konkretne i historyczne. Prymat, wreszcie, uratuje Rzym przed zniszczeniem ze strony barbarzyńców.
Poszukiwania głównych źródeł historii
Papieże stawiali sobie wyraźnie pytanie, jakie są pdstawowe źródła dziejów doczesnych i świętych. W odpowiedziach były pewne wahania, ale ostatecznie zapanowała jedna formuła: historię tworzy wola. Oczywiście, na pierwszym miejscu wola Boża, wola Chrystusa jako "Boga naszego", ale częściowo także wola ludzka. Ośrodek rzymski odróżnia się wyraźnie od ówczesneg< augustynizmu przez przyznawanie właśnie woli ludzkiej dużegt zakresu wolności i możności aktywnej współpracy z wolą E (cooperatio). Tym samym dokonywało się pewne dowartościc nie człowieka jako twórcy własnych dziejów. Człowiek ro> własną opatrzność i własną ekonomię dziejów, o ile tylko w

pracuje z Bogiem. Chociaż człowiek nie ma potęgi stwarza"ia'a jednak "ma moc przetwarzania materii otrzymanej od \ 3g^_ Jest on zatem wyraźnie odpowiedzialny za swój los, zarown ^ czesny, jak i religijny, i nowe czasy są w pewnym stopniu nione od woli samego człowieka. Ośrodek rzymski są '_ Rzym pogański przeoczył czynnik woli ludzkiej w swojej pretacji świata i dziejów.
334
Rzym Piotrowy a dzieje świata
Ekonomia czasów i przestrzeni
7vcie ludzkie, zarówno świeckie jak i zbawcze, mieści się
, czasie i przestrzeni. Czas i przestrzeń stają się przez to pewnym
odowiskiem dla człowieka, a także otrzymują walor religijny.
Ośrodek papieski kontynuował ogólną naukę chrześcijańską, że
,viat jest jeden, niepowtarzalny i jakby w centrum sfer niebie-
skich. Jego czas jest odcinkiem spirali: od raju do nieba. Histo-
ia Jezusa Chrystusa stanowi centralny czas i miejsce w stosunku
do całej ludzkości. Stąd historię ludzkości dzieli się przede wszy-
stkim na dwie epoki: przed Chrystusem i po Chrystusie. Obecna
wszakże historia nie jest jedynie powracaniem do historii Jezusa,
punkt ciężkości leży raczej w przyszłości, w eschatologii. Mistycz-
nie w Chrystusie jest już wszystko dokonane, ale historycznie i fi-
zycznie historia zbawienia ma się dopiero dokonać. Stąd wszelki
czas i przestrzeń otrzymują "zakrzywienie" eschatologiczne. Kie-
runek tego zakrzywienia określa wieczność, która zaczątkowe
wkroczyła już w świat w zdarzeniu Jezusa Chrystusa. Ale w nauce
papieży najważniejsze jest to, że czas i przestrzeń stanowią spe-
cjalną ekonomię Bożą, która z kolei przechodzi w pewną ekono-
mię Kościoła i chrześcijaństwa. Czas i miejsce są w pewnym sen-
ie poddane człowiekowi i służą tworzeniu jego ducha, zbawie-
i, moralności, działalności chrześcijańskiej. Chrześcijanie nie
>gą się lękać czasów i przestrzeni, lecz winni je przyjmować ja-
najwyższe dary Boga i winni w oparciu o nie tworzyć własne,
'bre i zbawienne gospodarzenie nimi. Chrześcijanie zostali
zwoleni z żywiołów tego świata" przede wszystkim w tym sen-
e mogą. we współpracy z Bogiem, urządzać ekonomię czasu
ostrzeni według własnej woli. Dawny świat nie mógł mieć tej
e^ykłej możliwości.
ja dziejów w Jezusie Chrystusie

'ek rzymski nawiązał do dawnej doktryny chrześcijań-^k

dziejów ludzkich w historii Jezusa Chrystusa.
.
trakt0 Jezusa Chrystusa narzucała się jakby sama, żeby ją po-lc jako "streszczenie", wzór i prototyp historii każdego
335
IV. Przez pryzmat Kościoła
^
człowieka, a także i całego Kościoła. Chrystus został ujęty ; r podstawowa kategoria świata i dziejów. Jest on centrum dzie' ludzkich, typem, celem, kluczem do ich rozumienia oraz specj nym sensem. Natura ludzka i Boska w Chrystusie streszczaia
t 11 l f /"< l J t ^llCS
jako wszelkie możliwości najwyższe. Cała rzeczywistość jest wi widziana jako poddana osobie Chrystusa i zwrócona całą s istotą ku niej. Historyczny Jezus Chrystus jest już historią doko naną, a jednocześnie najwyższą rękojmią wygrania dziejów pr2ez każdego człowieka. Wszelkie sytuacje historyczne rozwiązuje się w istocie pozytywnie, jeśli tylko uchwyci się odpowiedni kontakt ze zdarzeniem Chrystusa. Do zdarzenia tego, dzięki specjalnemu rozkładowi czasu i przestrzeni w ekonomii zbawienia, jest zewsząd jednakowo blisko. Każdy człowiek, każdy lud i każde pokolenie posiada dostęp do tego zdarzenia centralnego przez Kościół. Z momentów historycznie i życiowo trudniejszych dostęp ten wydaje się jeszacze łatwiejszy i realniejszy. Chrześcijanie rzymscy nie żyją więc w gorszych czasach, raczej w lepszych, niż ich poprzednicy. Stoją przed szansą wygrania "sprawy ludzkiej przed Bogiem", trzeba tylko zgłębić tę sytuację prawdziwą wiarą w Chrystusa, miłością chrześcijańską i dobrym dziełem.
Walor rzeczywistości doczesnej
Papieże zdawali sobie sprawę z tego, że o sile historyczr chrześcijaństwa decydowała jego zdolność wcielania się w k kretną rzeczywistość. Podczas gdy zatem jedni nie odróżni chrześcijaństwa od doczesności, a drudzy je rozrywali całkowici to papieże szukali sposobów zrozumienia dziejów syntet na sposób przechodzenia doczesności w wieczność, histo dzialnej w dzieje ducha, człowieka w Bóstwo. Ale główną osią^e:. przetwarzanie egzystencji ludzkiej na bazie religijno-m< z upadłej w odkupioną, ze złej w dobrą, z mało doskonałej . skonała i pełną. Historia doczesna zatem jest relacją m^ Lnku rzeczywistościami. Jest to albo relacja pozytywna i w ^a-rzeczywistości wyższej i wtedy zachodzi historia zbawi< n\[
wienie historii, albo relacja negatywna i w kierunku rzec, cZ-ci niższej i wtedy zachodzą dzieje niezbawienia, dzieje o J nym wyniku ujemnym. Przy tym nie można pozostać {
Rzym Piotrowy a dzieje świata
. torja jest to proces wewnątrz samego człowieczeństwa i posia-Ą tylko te dwie antypody: albo przechodzenie do stanu człowie-
eństwa Jezusowego w osobie Słowa Bożego, albo staczanie się ku niebyt0^' nicości i wiecznej śmierci. Chrześcijaństwo otwiera
rted ludzkością tę pierwszą szansę transformacji konkretnej, doczesnej i historycznej egzystencji w egzystencję syna Bożego. Tym samym każda forma doczesności, o ile tylko nie zostanie nadużyta jako narzędzie i okazja do grzechu, sama w sobie jest dobra i posiada wartość pod pewnym względem nieskończoną.
Podstawowe idee życia chrześcijańskiego ;
Ośrodek papieski przyspieszał proces chrystianizacji dawnej kultury duchowej i społecznej. Wtórnie dokonywała się jednocześnie pewna romanizacja chrześcijaństwa. Widać to dobrze na przykładzie reinterpretacji dawnych idei rzymskich w duchu chrześcijańskim. W grę wchodzą przede wszystkim idee: chwały, zbawienia, wiary, miłości, czynu, prawa, wolności, jedności i pokoju. Najwięcej oryginalnego naświetlenia otrzymały: zbawienie, miłość i jedność. Ale wszystkie dawne idee rzymskie miały w chrześcijaństwie wydać swój stokrotny owoc i tutaj znaleźć swój sens historyczny. Toteż w wydaniu chrześcijańskim idee te świecą jak gwiazdy nadziei na nowe i lepsze życie.
Chrześcijańska wizja społeczeństwa
tyk P eczeństwo, według ośrodka papieskiego, nie składa się ro 'Ja^^hcą idealiści, z elementów apriorycznych, jak prawda, ne> te*10^' leoria> kult. wizJa zbawienia, nadzieja, normy moral-apóst a tra(tycJi l dążenie do ideału, lecz także i z elementów \vj; Za jak dobro, wola, praktyka, służba człowieko-su, kj rzenienie w konkretnym świecie, cierpliwe znoszenie lo-si(? z ^rWanie si? realną korzyścią, tworzenie nowości i liczenie n^. oniecznością. Idealne społeczeństwo musi dokonaać po-J syntezy obu rodzajów elementów i tak właśnie czyni który jest oparty na zasadzie syntezy doczesnej egzy-
330
337
IV. Przez pryzmat Kościoła
Rzym Piotrowy a dzieje świata
stencji społecznej ze zbawczą, z Ciałem Jezusa Chrystusa nionym życiem Bożym.
Społeczność Kościoła ma być sakramentem życia społe w ogóle. Nie ma istotnych różnic ludzkich pomiędzy czło' społeczności, ale społeczność musi stanowić organizm hier czny, oparty mocno na przeszłości, na tradycji, dyscyplinje rządku prawnym. Przy tym prawo nie wyklucza wolności, lecz'* jej warunkiem. Nowe społeczeństwo ma realizować wolność ^ roko pojętą: wolność od dawnych błędów, od zła moralnego kłamania ludzkiego, a zarazem otwarcie pełniejszej możliwo' tworzenia prawdy i dobra oraz niszczenia błędu i zła. Natchnie niem wolności jest nowa miłość społeczna w Bogu, związana w ia kiś sposób ze sprawiedliwością i równością w sensie jednakowej szansy osiągnięcia zbawienia i pełnego sensu życia. Nierówność majątkowa i klasowa jest dopuszczona, a może nawet i pozytywnie chciana, ze strony wychowującej nas ekonomii Bożej jako najlepsze tworzywo dla prawdziwej wartości duchowej i moralnej. Położenie to jednak nie występuje w świecie zwierząt, lecz u istot rozumnych i wolnych. Stąd człowiek może i powinien ją wykorzystać jako weryfikację swego człowieczeństwa i dla stworzenia takiej ekonomii, w której zapanuje bez reszty dobroć, miłosierdzie i miłość dawania. Od obu stron zależy, w jakim sensie męka Chrystusa będzie kontynuowana do końca świata: czy jako potępienie za brak ekonomii miłości społecznej, czy jako źródło tej ekonomii.
Papieże nauczali, że nadszedł nowy okres społecznego zwycie stwa nad szatanem ze strony Chrystusa, Kościoła, Ewangelii, ia ski, ofiary krzyżowej, dobrej woli ludzkiej, cnoty, słowem victon christiana. Ale do zwycięstwa trzeba się przygotowywać. Trzet umocnić i rozwinąć kult prawdziwego Boga, trzeba odrodź człowieka duchowo i moralnie, trzeba oprzeć się o zdrowe trafl cje, przebóstwiającą dyscyplinę chrześcijańską i wykształć* arystokracji chrześcijańskiej. Należy tworzyć przede wszyst doskonałe wspólnoty wiejskie i miejskie: monarchiczne, zor^ zowane, karne, słuchające ściśle władzy, oparte duchem na v stusie, żeby się mogły same ostać w zderzeniu ze światem bar rzyńskim, a następnie pociągnąć w swoje ślady inne grupy-v sposób papieże bronili szczególnie idei chrześcijańskich jakc dwaliny nowego życia społecznego oraz zastanych struktur F łecznych, uważając między innymi, że gdyby życie politycz
338
ołeczności zostało zniszczone przez najeźdźców, ale pozo-łvbv dawne struktury, a zwłaszcza urząd biskupa, to cała nie jest przegrana, raczej mamy do czynienia z procesem uacii życia chrześcijańskiego, a po części i rzymskiego, rezultacie dla ośrodka rzymskiego ówczesna sytuacja stano-ilepszą okazję dla zajaśnienia łaski Bożej i najlepsze tworzy-jjL uformowania prawdziwie chrześcijańskiego ducha i cnót: na exercendi vitam christianam et virtutes. Kościół zaś jest nową ' Noego, która ratuje ze starego Rzymu wszystko, co dobre irzenosi je w nową epokę, epokę chrześcijańską.
339
Z teologii dziejów Kościoła'
Kościół katolicki jest Eschatologicznym Owocem, który -bezpośrednią ingerencją Boga - wyrósł na prastarym Drzewi Izraela, sięgającego swymi korzeniami tradycji rnezopotamskich-Sumeru, Akkadu, Babilonii, Asyrii. Drzewo to w analogii do Drzewa Życia w Edenie otrzymało soki z nieba, światło, wodę i powietrze, dając objawienie od Boga. Na dobrą sprawę w problemie historii Kościoła katolickiego - a pierwotnie całe chrześcijaństwo tylko do niego się sprowadzało - trzeba by przedstawić dzieje izraelskie jako jego prehistorię, a więc owo Ur Chaldejskie (może z 6 tysięcy lat p. Chr.), postać Abrahama (ok. 1800 lat p. Chr.), Mojżesza (ok. 1200 lat p. Chr), podział Królestwa najudę i Izraela (w r. 926 p. Chr), niewolę asyryjską Samarii (w r. 721 p. Chr.), niewolę babilońską Judei (w r. 587 a. Chr), edykt Cyrusa (w r. 538 p. Chr.) i zburzenie Jerozolimy i świątyni (w 70 r. p. Chr. n.). Każdy naród i każdy Kościół ma swoją prehistorię i swoją niewolę egipską i babilońską. Historia jest wychodzeniem z tej niewoli.
Kształty przeszłości
Od Izraela biblijnego Kościół chrześcijański wziął objawienie, szkice instytucji, język, pojęcia religijne, świadomość z'3'or, ;' obyczaje i praktykę. Do tej tradycji o korzeniach czysto ne skich dołączyły się wpływy hellenistyczne od czasu podbicia styny przez Aleksandra Wielkiego w r. 332 p. Chr. oraz ^^ rzymskie od r. 64 p. Chr., kiedy to Palestyna stała się pro -
* Tekst wykładu wygłos/.onego do członków Kolegium św. lornas' w Moskwie na Podwalu 20 IX 1992 r.
340
Z teologii dziejów Kościoła
ska Opatrzność Boża przygotowała Mezopotamię z jej teo-rzy. czjowieka potrzebnego bogom, państwo egipskie, które da-' ubtelność umysłową i szlachectwo etyczne, ale również przy- S\0 smak chleba niewoli i doznanie odrzucenia. Opatrzność 111 rowadziła swoich wybranych nad rzeki Babilonu dla poznania echu, zwłaszcza bałwochwalstwa. Dała imperium Persji dla po-ania władzy Pana nad historią i dla odrodzenia Kościoła i Ljątyni. Zetknęła Izraela z doskonałą myślą grecką, z żarem mi-tyki wschodniej i rozmachem systemów hellenistycznych.
Ciekawe, że na kołyskę dla rozwoju Kościoła Pan historii wybierał ciągle imperia, które były nie piastunkami, ale wilkołaka-mi i smokami straszącymi. W tym duchu dał także Imperium Ro-manum, żeby chrześcijaństwo mogło zwrócić na siebie oczy całego ówczesnego świata. Oczywiście, najwięcej pomagały przy tym prześladowania: żydowskie, rzymskie i inne. Dzięki cesarstwu rzymskiemu chrześcijaństwo katolickie rozwinęło się błyskawicznie na cały świat, stało się religią strukturalnie uniwersalną, nie lokalną, i mogło rozwinąć biblijną ideę prymatu biskupa rzymskiego. Mając prymat jako swoją własną zasadę życia i działania, Kościół potrafił się ostać wobec wszystkich późniejszych imperiów, które albo przebierały się w szaty kościelne, albo chciały go sobie podporządkować czy też całkowicie zniszczyć: imperium bizantyjskie, imperium karolińskie, Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego, imperium rosyjskie, Związek Radziecki, Wspólnota Europejska, Wspólnota Niepodległych Państw... Ciekawe, że PO spełnieniu swej roli w stosunku do chrześcijaństwa wszystkie te imperia umierają, jak agawa sędziwa po wydaniu swego jedynego kwiatu. Wielu Ojców Kościoła tłumaczyło dzieje tego świa-a> antytetycznego w stosunku do chrześcijaństwa, właśnie po-. ez C13g imperiów. Rzecz jasna, wszędzie chrześcijaństwo żyło ffm różnym od imperium doczesnego.
ościół narodził się w latach trzydziestych po narodzeniu y *u p^sa Jako Chrystus Społeczny. Wyłonił się cały z całego Je- l ba nrystusa: z Jego wcielenia, z Jego życia i działalności: ver- ^ 80 n ata> Z ^?ki i Zmartwychwstania, a wreszcie z Zesłania Je-sfcje U a w Pięćdziesiątnicę. Niektórzy chcieliby aktu załoźyciel-ne. L?' ^danego jurydycznie przez Chrystusa. To byłoby błęd-się 2 a uas jest po stokroć ważniejsze, że Kościół Żywy wyłonił bow, a^g Odkupiciela. Jezus Chrystus oznacza kościelną i oso-Ss=s^ ecność Boga w świecie, jest zasadą Kościoła dziejów w
IV. Przez pryzmat Kościoła
świecie oraz zaczynem nieustannego gromadzenia wyzn w jeden organizm widzialny i zarazem niewidzialny, dla utw nią na końcu Kościoła Wiecznego u Ojca Niebieskiego. PoH^ wową strukturą Kościoła jest bycie uczniem Jezusa Chrystusa osobą i całym życiem. To bycie uczniem zrealizowało fundam talnie Dwunastu, czyli apostołowie. Oni byli współuczestnik pierwszego Kościoła widzialnego. Potem wszyscy chrzęściła od poczęcia do śmierci mają egzystencję ucznia Jezusa Cłiystm-a cały Kościół jest uczniem zbiorowym, na wzór Matki Jezus która jest "pierwszą chrześcijanką". Więź uczniowska z Miste' rium poprzez uczniostwo daje koryto całej Rzeki Łask: objawie nią, tradycji, słowa Bożego, sakramentów, naśladowania moralnego itd.
Oczywiście, Kościół nie został nigdy ukończony, on ciągle się dzieje i my go ciągle tworzymy. Dzieje się to w misteryjnym dialogu człowieka z Bogiem poprzez historię. Uczniostwo Chrystusowe ma dwa oblicza: odgórne i oddolne, czyli czynne i bierne. Zbawczą inicjatywę Boga wyraża w społeczności kościelnej struktura odgórna: Kolegium Dwunastu z Piotrem na czele, prezbiterzy, diakoni i inni; jest to hierarchia, czyli "święty początek", święta władza posługiwania Kościołowi i braciom; władza głoszenia słowa, uświęcania i pasterzowania. Poprzez nią Kościół kontynuuje się w historii, w czym potem dochodzi do głosu Kolegium Biskupów z Biskupem Rzymu na czele, czyli następcą Piotra. Prawie na każdej karcie Nowego Testamentu, głównie w Ewangeliach, jest mowa, że Piotr był Głową Kolegium Dwunastu. Żywy Kościół historyczny musiał mieć żywy urząd Piotrowy na wszystkie czasy aż do skończenia świata. Prymat to zasada historycz ności Kościoła i jego widzialności. Bez niego każde wyznam wcześniej czy później upadnie.
Papież w sytuacjach granicznych Kościoła, gdy grozi rozła lub podstawowe zbłądzenie w nauce, ma moc Opoki Piotra i. decyzje mają wówczas łaskę charyzmatu prawdy. Wszyscy t stanowią jedno kolegium Kościoła. W diecezji jest tylko jede skup właściwy, inni biskupi są biskupami pomocniczymi. I tylko dwie płaszczyzny Kościoła "wielkiego": Kościół ppwsze i Kościół biskupi (diecezja, eparchia), a ponadto Kościół < ' (rodziny). Inne podziały Kościoła: patriarchaty, metropolie, . ganię, parafie, są z ustanowienia kościelnego i mogą być do
zmieniane.
342
Z teologii dziejów Kościoła
Strukturę drugą, oddolną, stanowią wszyscy wierni, świeccy, jadający uczniostwo głównie bierne. Wobec Chrystusa jednak P vscy są "laikami", nawet papież i biskupi, którzy w Kościele ^ czają z mandatu Chrystusa (osobiście są też nauczani i są j 'ećrni wspólnej Matki Kościoła). Wewnętrzną strukturę Kościo-, stanowią: słowo objawione w Piśmie i Tradycji, kontynuowanie historii i dzieła Jezusa Chrystusa w sakramentach oraz sprawowanie Eucharystii (mszy św.), w której uobecnia się po wsze czasy zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym i następuje żywa komunia między osobą ludzką a Jezusem Chrystusem. Kościół jest określany najczęściej jako Zwołanie Święte, Ciało Chrystusa, lud Boży, Wspólnota Wierzących, Sakrament Społeczny i Kontynuacja Historii Zbawienia, dokonanej fundamentalnie wjezusie Chrystusie.
Kościół katolicki nie zawłaszcza całego Kościoła Chrystusowego na ziemi, ale wierzy, że stanowi podstawową jego substancję i główny nurt. Istnieje on nie tylko na Zachodzie, ale i na Wschodzie oraz na całym świecie. Konkretne Kościoły: zachodni i wschodni, patriarchalne i diecezjalne, łącznie z Kościołem Rzymu - są zawsze partykularne i żaden nie wyczerpuje całego Kościoła katolickiego, czy Chrystusowego. Chrześcijańskie Kościoły i wspólnoty niekatolickie również mają elementy zbawienia i mogą prowadzić swoich wiernych do Boga, ale elementy te pochodzą ostatecznie z Kościoła, który był katolicki od początku, to znaczy przyjmował całą prawdę Chrystusową, bez okrawania jej w czymkolwiek i bez dowolnego wybierania sobie prawd "łatwiejszych", oraz posiadał pełne otwarcie na każdego człowieka, na każdy naród, na każdą kulturę i na wszystkie sprawy ludzi. Koś-c'ot katolicki ma swoją stronę widzialną i stronę niewidzialną. trna niewidzialna jest nieporównanie szersza niż widzialna, ale s rona widzialna jest otwarta na całą ludzkość wszechczasów, na szelkich "kosmitów" i cały wszechświat, stając się ucieleśnioną
SM Chrystusa, pełną ekumenicznej miłości dla wszystkich wy-a an chrześcijańskich, wszystkich religii, wszystkich ateistów,
Przede wszystkim dla grzeszników, żeby ich doprowadzić do
***3 ojczyzny.
w j K opisany Kościół miał swój pierwszy zaczyn Daru Bożego lee rZoi'mie, skąd rozszerzał się cudownie na całą Judeę, Gali-hjSfnr_>nast?pnie na Samarię. Był to niezwykły tryptyk narodzin
c J--------T 7
'sto ~""rFillc na Samarię. Był to niezwykły tryptyk narodzin ycznych, jakby trynitarny, Kościół od razu uniwersalistycz-
343
IV. Przez pryzmat Kościoła

ny, a nie narodowy czy lokalny, jakim mogłaby pozostać tylko judejska lub tylko jerozolimska. Judea dała ścisłą tr rf Ua i liturgię izraelską, Samaria zregenerowała dawną jedność k ^ stwa, a Galilea, zwana "Galileą pogan", czyli "Galileą Narod^"" dawała otwarcie na ludy i narody pozażydowskie (gojim) Q^ ' cię to było od razu umocnione przez uniwersalizujący keryoJ^ Jezusa w Idumei, Perei, Dekapolu, Iturei, a także w Syro-Fen'11^ która ciążyła ludzko i kulturowo ku Syrii. Przy tym wszystko rozgrywało się na scenie Imperium Romanum, choć samo w bie było wydarzeniem na razie widzianym tylko oczyma wian/-człowiek niewierzący mógł niczego nie zauważyć.
Z Palestyny drogi Kościoła i wiary wiodły coraz wyraźniej ciągiem społecznym, kulturowym i duchowym. A więc nie do Arabii - na południe, lecz do Syrii - na północ. Stopień rozwoju społecznego był koniecznym warunkiem dla chrześcijaństwa. Nie mogło ono, jak zresztą i Chrystus, pojawić się w dowolnym czasie lub w dowolnym miejscu historii ludzkiej. Pedagogia Boża Historii nachylała świat do drogi chrześcijańskiej.
Z Syrii wyruszyło chrześcijaństwo "w drogę do Rzymu" jako do Centrum i Głowy ówczesnego świata: przez Cylicję, Galację, Małą Azję, Kapadocję. Już w I w. chrześcijaństwo dotarło do Grecji, Macedonii, Tracji, Dalmacji i Italii. Szło jak wiew Ducha Świętego. Z Italii poszło do Galii, Irlandii, Anglii, Hiszpanii. Jednocześnie kierowało się na południe ku Mauretanii, Numidii, Afryce Prokonsularnej, Egiptowi, Libii, Etiopii, Nubii. A dalej na wschód posuwało się ku Mezopotamii, Asyrii, Persji, Armenii, a nawet Indii (Partia, Malabar).
Od II do IV w. droga chrześcijańska umacniała się. Rozlała się na Arabię oraz na Europę Centralną, Północną i Wschodnią (Francja, Belgia, Germania a nade wszystko królestwa Hunow, Alanów, Ostrogotów, Wizygotów, Longobardów, Burgundów). JuZ w III w. chrześcijaństwo opanowało Armenię i Gruzję. Rozlew ia ski chrześcijańskiej - jak się wyrażano - był niepowstrzymany-A cesarstwo rzymskie waliło się coraz bardziej. . ,
Tymczasem zmieniał się świat: kultura, moralność, zycie ,, chowe, wolność społeczna, nadzieja. Zaczęto doceniać go , osoby ludzkiej. Religia chrześcijańska stawała się 'duszą- SP czeństwa. W r. 311 cesarz Galeriusz wydał edykt tolerancyjny względem chrześcijaństwa, a w r. 313 Konstantyn Wielki i L y niusz wydali rozporządzenie, które umożliwiało wyzna
344
Z teologii dziejów Kościoła
,' iiaństwa, zwracało chrześcijanom ich kościoły i cmentarze, ioni przyznawało osobowość prawną. Teodozjusz I Wielki %JQ uznał chrześcijaństwo za religię państwową. "wH i Ul w- zacz?to tworzyć organizację kościelną: diecezje, rropolie i patriarchaty. Do Rzymu, Aleksandrii i Antiochii do-'vł Konstantynopol (w r. 381), potem Jerozolima (w 452 r.); TV w. powstały też katolikaty (patriarchaty poza Imperium Ro-num) w Persji, Armenii i Gruzji. W IV w. zaczęły powstwać pa-, którymi kierowali prezbiterzy, a nie biskupi. Jeżeli chodzi patriarchaty, to Zachód miał tutaj koncepcję petrynistyczną: tam patriarchat, gdzie związek z Piotrem jako Głową Kolegium Apostolskiego. A więc Rzym, gdzie Piotr zginął jako jego biskup: Antiochia - bo tam Piotr przebywał po ucieczce z Jerozolimy (36-43 ?); Jerozolima - bo tam był Piotr na początku; Aleksandria, gdzie biskupem został uczeń Piotra, św. Marek, autor Ewangelii, Bizancjum zaś, poczynając od założenia w tym mieście biskupstwa w 306 r. (biskup Metrofanes: 306-324), a przede wszystkim od biskupa Aleksandra (313-336), który uważał się za patriarchę ekumenicznego, żądało, by drugie miejsce po Rzymie miało ono na zasadzie władzy cesarskiej. Był to jednak tylko kamuflaż, gdyż Konstantynopol chciał mieć prymat przed Rzymem, zwłaszcza kiedy cesarz na wschodzie piastował wyższą władzę w cesarstwie rzymskim niż cesarz zachodni.
Na przełomie III i IV w. - pod wpływem tradycji indyjskich, -sseńskich i gamrańskich - pojawili się anachoreci, cenobici 1 eremici, zaczęło się formować życie zakonne. W II w. synody lokalne zajmowały się usuwaniem błędów w nauce ewangelicznej, ' III w. dojrzała idea soboru powszechnego w oparciu o Sobór "rozolimski apostolski (w r. 50). Zrodziły się duże herezje: ebio-' chiliazm, gnostycyzm, manicheizm i montanizm. Na 'Chodzie były to głównie herezje chrystologiczne i trynitologi-:: arianizm, duchoburstwo (macedonianizm), nestorianizm, nofizytyzm, monoteletyzm. W V w. powstały tzw. Kościoły dhalcedońskie, na skutek utraty kontaktu z Soborem Chal-Jońskirn (451 r.): nestoriański (chaldejski) w Persji, koptyjski 8'pcie, etiopski w Etiopii (długo poddany kopryjskiemu), ja-cki w Syrii, ormiański w Armenii, malabarski w Indiach ścijaństwo św. Tomasza), maronicki (monotelecki) w Syrii Liban). Na Zachodzie zaś wystąpił pelagianizm i predesty-tizm (Zachód nie lubił filozofii).
345
IV. Przez pryzmat Kościoła
W okresie średniowiecza punkt ciężkości życia chrześcija ' u-go zaczął się przesuwać do Europy Zachodniej, gdyż połud i wschód były potężnie atakowane przez islam. Od VII do XT dokonała się podstawowa chrystianizacja Słowian (Chorw Słowenia, Czechy, Słowacja, Polska i Słowiańszczyzna Połab^ W IX w. zaczęto chrystianizować Węgrów, Finów i Bałtów p ' wpływem misji bizantyńskich od VII do X w. chrześcijan M przyjmowały kolejno: Bułgaria, Serbia, Ruś Kijowska, Ruś
S
, Q
kiewska, później Rumunia. Nestorianie w VII-X w. dotarli da]S ko do Chin i południowej Syberii, ale prześladowania w Xlii i XIV w. zmiotły ich całkowicie.
Tymczasem na Zachodzie zanosiło się na rozpad Kościoła powszechnego na Kościoły narodowe w oparciu o cesarstwo, jak t( stało się z Bizancjum, a potem z Rosją, a mianowicie Karol Wielki odnowił cesarstwo rzymskie w 800 r. a w 926 r. odnowili cesarstwo królowie niemieccy i chcieli panować nad Kościołem. Ale Kościół dzięki papiestwu nie poddawał się supremacji cesarskiej. Papiestwo też pomagało tworzyć jedność europejską, tzw. res pub-lica christiana. Próby utworzenia nowych patriarchatów na Zachodzie w Arles, Akwilei i Hamburgu nie powiodły się. Chrześcijaństwo wschodnie natomiast zespalał cesarz, patriarcha ekumeniczny (powszechny) w Konstantynopolu i obrządek grecki. Na Wschodzie powstały trzy nowe patriarchaty: w Gruzji, Bułgarii i Serbii. Następował coraz większy rozłam między chrześcijaństwem rzymskim a bizantyjskim, przypieczętowanym tzw. schiz-mą Focjusza w r. 859, a ostatecznie Michała Cerulariusza w 1054 r. Chrześcijaństwo bizantyjskie uznało tylko siedem pierwszych soborów - do Soboru Nicejskiego II w r. 787, mimo że i w dalszych czterech (w 869, 1274, 1418 i 1439 r.) brali udział biskupi Wschodu. W r. 1453 cesarswo bizantyjskie zostało zniszczone przez islam. Wówczas Moskwa zaczęła uważać, że ona jest spadkobierczynią Bizancjum i ma odegrać rolę Trzeciego Rzymu.
Na Zachodzie nastąpiła duża laicyzacja kleru, bogacenie s Kościoła i zeświecczenie zakonów. Dlatego powstała też reakc przeciwko temu przez propozycje innego chrześcijaństwa: ' apostolica, katarzy, lollardowie, wiklefici, husyci, a wreszcie r macja. Kościoły monofizyckie i nestoriańskie skurczyły się barć i popadły w izolację. W Kościele prawosławnym zaczął się r' jąć manicheizm (w r. 719 paulicjanie w Armenii i w X w. bog ' li na Bałkanach, w Bułgarii oraz w Konstantynopolu), pza Kościół ten był coraz bardziej zagrożony przez islam.
346

Z teologii dziejów Kościoła
\fj czasach nowożytnych odkrycia geograficzne ułatwiły drogę gelii do Ameryki Łacińskiej, południowej i wschodniej Azji, 'aXVII w. do Ameryki Północnej. Misjonarze hiszpańscy, por-* Iscy i francuscy krzewili katolicyzm, ale byli zbyt podporząd-*ani swym państwom. Anglikanie natomiast szerzyli religię 'rodową. Na Zachodzie bowiem w XVI w. wybuchła reformacja rzęch odłamach: ewangelicko-augsburskim (luteranizm), ewan-W ijcko-reformowanym (kalwinizm), a Henryk VIII, psychopata ordujący po kolei swoje żony, ustanowił Kościół "niezależny", rwany anglikanizmem. Potem powstało kilkaset odłamów refor-acii: baptyści, kongregacjoniści, kwakrzy, prezbiterianie, metodyści, armia zbawienia, badacze Pisma świętego itd. Rozbicie to jrzeńiosło się do kolonii: do Afryki, Azji (Indie, Pakistan), Australii i Stanów Zjednoczonych. Kościół prawosławny grecki nie prowadził żadnych misji, stając się Kościołem lokalnym. Większą prężność miało prawosławie rosyjskie, które w ślad za podbojami w wiekach XVI-XX prowadziło misje na terenach dawnych chanatów tatarskich: Kazania, Astrachania, Krymu, oraz wśród ludów za Uralem, na Syberii i Alasce, a nawet w Japonii. W każdym razie pod koniec XIX w. chrześcijaństwo objęło faktycznie cały świat.
Wielkim nieszczęściem Kościołów chrześcijańskich - oprócz oczywiście Kościoła katolickiego - stało się ich poddaństwo władzy świeckiej, co doszło do absurdu w Związku Radzieckim, gdzie głową Kościoła byli kolejno ateiści, krwawo prześladujący ten i inne Kościoły. Kościół prawosławny w Rosji w r. 1448 uzyskał autonomię od Konstantynopola, w r. 1589 powstał patriarchat ' Moskwie, niestety jednak zniesiony przez imperatora Piotra Wielkiego w r. 1720 (Kościołem rządził Święty Synod, stanowiący zaj ministerstwa carskiego). Patriarchat przywrócono w roku !- Kościół wschodni dzielił się dalej na grecki, serbski, buł-ski i rumuński. Na terenach dawnej Rzeczypospolitej Polskiej 1596 zawiązano w Brześciu Litewskim unię między Kościo-11 ^ymskim a prawosławnym i powstał Kościół unicki, zwany !z greckokatolickim. Po zajęciu ziem polskich wskutek rozbio-był on znoszony przez carat kolejno w r. 1794, 1839, 1846 i ~ z motywów imperialnych. A ponieważ Kościół unicki ist-[ ftadal w podziemiu oraz na terenach II Rzeczypospolitej lej> został ponownie zniesiony przez Stalina w r. 1946 na ' lwowskim. Kościół ten został uznany na Ukrainie w
347

IV. Przez pryzmat Kościoła
1990 r. przez władze państwowe, przez Cerkiew prawosławn traktowany jako schizrnatycki. Podobnie postępuje CerlnJ!
syjska.
ro-
W czasach najnowszych sytuacja całego chrześcijaństwa nią się bardzo szybko i głęboko. W r. 1948 powstała Ekurne '^ na Rada Kościołów, zrzeszająca ponad 300 odłamów chrzęść" C-skich i stanowiąca próbę ułożenia braterskiego współżycia m dzy nimi. Kościół katolicki ma w niej status obserwatora. Dni 7 grudnia 1965 r. zostały zniesione wzajemne ekskomuniki międ Kościołem katolickim a prawosławnym przez Papieża Pawła VT i patriarchę ekumenicznego Atenagorasa. W latach 1962-1965 odbył się Sobór Watykański II, którego celem było odrodzenie Kościoła katolickiego na Zachodzie i na Wschodzie. W Soborze tym delegacje Kościołów prawosławnych wzięły udział jako obserwatorzy. Same Kościoły prawosławne, grecki, rosyjski i na całym świecie od r. 1920 czynią przygotowania do odbycia swojego soboru panprawosławnego, jak na razie, bez powodzenia.
Obecnie różnice i waśnie między odłamami chrześcijańskimi okazują się wielkim złem w sytuacji śmiertelnego zagrożenia całego chrześcijaństwa w ogóle ze strony islamu, judaizmu ateistycznego, ateizmów wszelkiego rodzaju i sekularyzacji oraz w sytuacji dążenia do usunięcia wszelkiej religii, nawet przez wierzących, z życia społeczno-publicznego. Chrześcijanie albo się zjednoczą, albo zginą. Wszyscy zostaliśmy tak bardzo upokorzeni przez materializm i ateizm, a właściwie to sami siebie upokorzyliśmy przez brak miłości wzajemnej.
Te rzeczy powinniśmy rozumieć przede wszystkim my i prawosławni. Co do prawosławia, to my, katolicy, wierzymy, że jest to prawdziwy Kościół Chrystusowy, i to Kościół jeden i ten sam, co i nasz na płaszczyźnie Chrystusowej. Mamy tylko jedno pragnie nie, a mianowicie, by Kościół prawosławny nie zwalczał roli s Piotra i jego następców, biskupów Rzymu. Nic więcej nas ni dzieli. Tak wiele różnic jest i wewnąrz Kościoła katolickieg i prawosławnego. Właśnie w prymacie cała nadzieja naje"110 widzialną. Kościół chrześcijański bowiem jest jakąś jednością, ponadto staje się jednością doskonałą jako Znak wzywający -świat do Chrystusa. Toteż jeśli w którymś Kościele nie ma n11 ^ ci, to nie ma w nim także Chrystusa. Jeśli usłyszycie, że ktoś g nienawiść do drugiego Kościoła, choćby to był sam biskup) wiedzcie, że nie jest to chrześcijanin; to jest zawiedziony s
348
Z teologii dziejów Kościoła
a Musi być miłowany każdy inny Kościół i każdy drugi iek choćby to była miłość bez wzajemności.
Główne tematy dziejów współczesnych Kościoła
Współczesny Kościół odnosi dużo zwycięstw nad złem, otrzy-
uje od Pana dużo światła i ukazuje ludziom sens życia, ale by-
jmniej nie przestaje tkwić w samym środku odwiecznej walki
liędzy prawdą a fałszem, dobrem a złem, wolnością a niewolą,
zbawieniem a niezbawieniem. Walka ta nawet się zaostrza, choć
pojawiają się w niej pewne nowe wątki i pozycje.
1. Ateizm społeczny. W dobie renesansu zaczęto oddzielać życie chrześcijańskie od państwowego, ale na razie wiele jeszcze rzeczy nie było rozdzielonych, np. władza państwowa była wierząca i państwo uznawało w całości etykę ewangeliczną. W czasach reformacji państwo jeszcze zachowało chrześcijańską etykę indywidualną i biblijne patrzenie na sens życia zbiorowego, np. uznawano symbol krzyża w miejscach publicznych. Potem jednak ten rozdział Kościoła od życia publicznego szedł coraz dalej. Obecnie - w komunizmie i po nim czy poza nim - stawiane jest bardzo brutalne żądanie, by zasadą życia socjalnego, gospodarczego, politycznego, kulturalnego, naukowego, artystycznego -w ogóle publicznego - był ateizm jako doktryna, jako postawa ijako temat działania.
Owszem, część tych ludzi - u nas, a zapewne i u Was - nie walczy już z religią w życiu indywidualnym, w duszy, w zaciszu do-'wym. Ale i ci, wierzący, są jakoś zarażeni ateizmem społecz-Y- i są przekonani, że religia, zwłaszcza żywe chrześcijaństwo, - nadaje się na zasadę życia publicznego, gdyż wywołuje - ich niem - nietolerancję, fundamentalizm (egoistyczne trzyma-S1ę swojej prawdy), wsteczność, ciemnotę i nieudolność kiero-ua życiem doczesnym. I tutaj narasta potężna walka. Czego zdołał zdziałać komunizm, tego chcą dokonać nasi obecni ;i społeczni, gnieżdżący się w parlamencie, w rządzie, w in-niH, !nstytucjacn państwowych i publicznych. Przy rym uaktyw-, ; się ogromne międzynarodowe stowarzyszenia ateistyczne, chcą opanować obecną Polskę, a także Białoruś, Ukrainę erację Rosyjską. Temu ateizmowi społecznemu ma się prze-
349
IV. Przez pryzmat Kościoła
ciwstawić Nowa Ewangelizacja, zapoczątkowana jeszcze VI w 1976 r. Dziś chodzi przede wszystkim o ponowne vv dzenie chrześcijaństwa na forum publiczne, choć zawsz służebnej.
2. Antyetycyzm. W wielkich religiach świata funkcjonował sze kodeks etyczny, którym kierowało się dane społeczeń ? w razie kolizji między różnymi kodeksami ingerowało prawo l kie. Tak było i w państwach, w których dominowało chrzęść' stwo. Dziś w wielu rzekomo postępowych teoriach nie obowia? już w życiu publicznym Dekalog, Błogosławieństwa Ewangelie-ani żaden kodeks religijny, co więcej, stawia się wyraźnie i st nowcze żądanie, by nie obowiązywała już żadna etyka powszech na, np. mordowanie przeciwników partyjnych w miejscach zagłady ma być całkowicie usprawiedliwione i słuszne (np. b. Jugosławia). Na miejsce etyki ewangelicznej ma przyjść etyka "nowa" "niezależna", "naukowa". W rzeczywistości jednak jest to brak wszelkiej etyki. Dlatego Kościół współczesny chce poddać normom etycznym całość życia publicznego, łącznie z polityką, gospodarką, nauką, techniką, medycyną itd. Inaczej grozi nam zezwierzęcenie i zagłada.
3. Liberalizm. Przez cały świat dzisiejszy przetacza się jakiś tajfun ogromnego ataku na prawo, zasady, reguły, racje - w imię "wolności". Wolność ma być najwyższym prawem, ale rozumiana jako wyswobodzenie się z wszelkich reguł życia, cywilizacji, nawet języka. Rozbija się dotychczasowe kodeksy religijne, etyczne, systemy wartości, prawa zbiorowe i apoteozuje się świat jednostkowy. I kiedyś doceniano jednostkę, także na forum religijnym, gdzie stawiano na pierwszym miejscu sumienie osobiste, ale s mienie to uważano za głos Boga. Dziś sumienie -jak głoszą n wet niektórzy katolicy - ma występować przeciwko Bogu, przeć wko prawu, przeciwko społeczeństwu. Ze społeczeństwa chce uczynić dżunglę lub przestępczą bandę. W sztuce kiedyś szuk kanonów i reguł, żeby zachować piękno; i szukano porozurru między twórcą a odbiorcą sztuki, żeby sztukę uczynić śród* duchowej komunikacji społecznej. Dziś uważa się, że piękni lega na rozbiciu kanonów: w słowie ma być bezsens, w muz L ^ szumy i hałas, w malarstwie - beztematyczność, w rzeźbie t
szumy aas, w maarstwe - eztematyczność, w rzeźie gury, w architekturze - dzikość zamiast domu, w filmie -psychiczna i psychopatia (najczęściej takie filmy otrzymują F stiżowe nagrody). I tak sztuka już nie jest społeczna, ale J
350
Z teologii dziejów Kościoła
yność, indywidualizuje, dzieli. Kościół katolicki natomiast sp i uratowania wolności prawdziwej, wolności tworzenia ^^konalenia, nie zaś wolności destrukcyjnej i antyludzkiej. ' '" Ocri-nmi-wm złem heznośrednio w Dersrjektywi
4.
Je\
luitj Ogromnym złem bezpośrednio w perspektywie lu-chrześcijańskiego punktu widzenia jest zabijanie nie na-
" * > i i__: :i _
?kiel z LlilŁV"""J-------- * "
A ónych; nawet nie tyle sam fakt, co zdarzało się i dawniej, ile
f emysłwa skala tego procederu i uznanie zabijania płodu luli kiego za dozwolone, legalne, wręcz za "dobro". Jesteśmy ' iadkarni załamania się zmysłu samozachowawczego ludzkości: ts wyrósł ponad wartość człowieka i mało kto chce dopuścić mvśl że zamiast zabijać, należy się po prostu opanować seksualnie. Przyszedł czas bezwstydnej apoteozy seksualizmu, rozpusty, rozbicia rodziny, oddomowienia człowieka. Postawa ta kryje w sobie z kolei wiele następnych błędów: przekreślenie sensu miłości, uznanie człowieka (a nie Boga) za pana życia i śmierci oraz straszliwy egoizm zbiorowy. W ślad za tym idzie fala samobójstw, eutanazja - zabijanie nieuleczalnie chorych, starych, kalekich oraz tak łatwe narażanie innych na śmierć (handel narkotykami, alkoholizm, niezachowywanie kodeksu drogowego itp.). Kościół chce temu przeciwstawić miłość poddaną człowiekowi, szacunek dla życia jako daru Bożego, posłuszeństwo wobec Opatrzności i zdrowy pęd życia. Ale walka o życie człowieka jest coraz cięższa. 5. Ekologia. Kiedyś człowiek był zdany na łaskę natury, a dziś natura staje się zdana na łaskę człowieka. I zarysowuje się coraz większa dysharmonia między człowiekiem a naturą, często z powodu grzechu człowieka. Niekiedy człowiek jakby wypowiada wJnę przyrodzie i niszczy ją umyślnie, z pychy, z niewiedzy, P^ez chciwość i egoizm, nie zostawia jej następnym pokoleniom. I tak grozi nam epoka szatańskiego niszczenia wszystkie-o; wsi, miast, pól, lasów, wód, powietrza, gleb, drzew, kwiatów, j-wierząt, ziemi, nieba kosmosu. Jeśli tak będzie dalej, to wnet a^ziemska stanie się popieliskiem, cmentarzyskiem, koszem
ttieci, latającym w przestworzach. Nie ma też szacunku i mi-do świata jako daru Bożego, a zwłaszcza nie pojmuje się go "spólnego Domu, lecz tylko jako dalekie tło dla własnego pcznego świata. Toteż chrześcijaństwo współczesne rozsze-ze przykazanie: "Nie zabijaj człowieka" na przykazanie: zabijaj świata". Chrześcijanin ma być wysłańcem Bożym wo-^ata. Kościół dzisiejszy chce wychować ludzi na współpra-KOW Stwórcy, a nie szalonych buntowników przeciwko Nie-
351
IV. Przez pryzmat Kościoła
mu. Dziś potrzeba rozwoju specjalnej opatrzności lud/k' świat nie da sobie rady bez człowieka i mądrego, i dobre ^
6. Demonizm władzy. Władza, świecka i religijna, bvw ł sto apoteozowana. We władzy widziało się Bóstwo. Ale te * dzi się często w niej bóstwo tylko na własny użytek i c przeciwko innym ludziom. Posiadający władzę, zwłaszcza wJ^' staje się jakby na obraz szatana, sam siebie czyni bogiem n !! wstawionym innym ludziom. Owszem, są ludzie, którzy pótei władzę i jej piastunów, ale tylko dopóki sami tej władzy nie ? będą. Z dawnej dialektyki: autorytet - wolność zerwały się H '" dwa odrębne demony: władza ucisku i wolność burzenia. Nie m twórczości pozytywnej, tak jak szatan nie zna twórczości. Przemi ja komunizm, ale nie brak ludzi, którzy odmawiają człowiekowi dobremu i etycznemu prawa dostępu do władzy. Takie są zakusy u nas. Obawiam się, że podobnie będzie i u Was. Im kto bardziej podły, tym bardziej pcha się do władzy publicznej. Władza jest dla nich całym sensem ich życia, a przy tym nie jest to wcale władza Boża. Chrześcijan chce się traktować jako niewolników, jako rzeczy, tworzywo dla polityki władców. Szczególnie katolików nie chce się dopuszczać do udziału we władzy. Na większą skalę robią to byli marksiści, liberałowie, masoni i judaizm ateistyczny. Tworzą oni swoiste układy, kliki, struktury władzy, do których nie ma wstępu człowiek religijny i przeciętny obywatel. Demokracja jest pustym hasłem, w razie potrzeby jest tylko dozowana. Chodzi im raczej o to, żeby nas podbić w nową niewolę gospodarczą, społeczną i kulturową. Rodzi się nowa klasa "właścicieli państwa' , wybrańców losu i panów, którzy mają na względzie tylko mtere swej grupy, a nie wszystkich obywateli. Obyśmy, obyście i otrzymali nowych, bardziej kamuflażowo przystrojonych dykt rów, kolonizatorów i dozorców łagierniczych! Przed Kościofl staje dziś zadanie oddania władzy Bogu, a nie szatanowi.
7. Nasza Nowa Ewangelizacja. W obecnej sytuacji nas2 stron jako istotne zadanie od Boga dostrzegamy odrodź' człowieka i ułożenie po chrześcijańsku całości życia tej c-świata we wzajemnym zrozumieniu, w życzliwości, wspołp braterskiej, wybaczaniu sobie nawzajem, by ustał odwieczny flikt między Niemcami, Polską, i Rosją, by nasze narody wszystkimi narodami sąsiednimi stworzyły Wielki Znak ( jański na Niebie na podziw całego świata i na wzór. W z tym musi być także odrodzone nasze chrześcijaństwo,
352
j
Z teologii dziejów Kościoła
,Hziwe, szczere, mocne i konsekwentne. Kościół staje przed 'ako zadanie. Po epokach Kościoła hebrajskiej, hellenisty-liafl1' rzymskiej, romańskiej, germańskiej nadchodzi epoka sło-nie przeciwstawiona tamtym, lecz uzupełniająca je
ora*'
tfiaU'łóści powszechnej, na jaką nas stać. Wielu wpływowych atei-
W,IT1 krząta s'? wkół tego, by wykopać topór wojenny między
St] karni, Rosjanami, Ukraińcami i Białorusinami, zwłaszcza
dzV katolikami a prawosławnymi, a także między wierzącymi
iewierzacymi. Przede wszystkim katolików i Polaków przedsta-3ja się jako imperialistów i agresorów. Nie jest to prawdziwe. My niczeąo nie narzucamy. Wasza duma i kultura nie pozwala sobie niczeffo narzucić, bo są wrażliwe jedynie na prawdziwe wartości, zwłaszcza po tym, co przecierpieliście. Wszyscy gromadzimy nowe doświadczenia na tle naszych tradycji i historii. Przeszłość ubogaciła nas o trzeźwość, realizm, rozsądek i dlatego nie chcemy już nowych utopii. Toteż opieramy się mocno na chrześcijaństwie. Dopóki toczy się historia, dopóty będzie krzyż Chrystusa, dopóty będzie konieczny trud zmartwychwstania. Żeby niczego jednak nie zatajać, muszę powiedzieć, że mamy żal do Braci prawosławnych, iż zbyt słabo - naszym zdaniem - opierali się jako Kościół szatanowi społecznemu - i u siebie, i u nas. Ale jako katolicy i jako Polacy marzyliśmy o chwili, kiedy będziemy mogli spotkać się z Wami jako Siostry i Bracia jednej Rodziny, rozpędzanej dawniej nienawiścią, złością i wojnami. Wierzymy, że oto wspólnie zmartwychwstajemy ze złej historii do nowej epoki, w której słońcem jest Jezus Chrystus.
8. Posłannictwo Rosji. W wizji uniwersalnej chrześcijaństwo jest niezbędne, żeby świat był lepszy. Co więcej, nadchodzą czasy, JUz są, że świata, jeśliby był bez chrześcijaństwa, w ogóle nie bę-tutaj chrześcijaństwo - zarówno katolickie, jak i prawo-
dzie.
i ~.ŁL<.J v-J. li jLVjkJ\_l|CllAi3l,TW ŁjdM. V_J W 11W J^.cLLWll.l~.E^.l\^. l ClIS. l LJL dv\ \J
awne - otrzymuje ogromne zadanie do wypełnienia. Rosja w obu y n Kościołach na naszych oczach przeżyła zstąpienie do piekieł, a niewierzących był to nonsens historii, dla chrześcijan - szcze-j. na praeparatio evangelica. Oto z kości rozrzuconych na polach , J1 - mówiąc językiem Ezechiela Proroka - Chrystus Pan wzbu-nowych ludzi jak swoje płomienie, nowe społeczeństwa i odro-tr y Kościół, obdarzony zmysłem jedności i tęsknotą za św. Pio-\>Ą ' lcjącym po falach wzburzonego morza, jak to mówił kiedyś lrillr Sołowiow. Wasza historia jawi się chrystologicznie ezjologicznie. Przychodzi Pan cierpieniem, męką, ciemnoś-
353
ekl
IV. Przez pryzmat Kościoła
ciami, męką rozłąki, no i wielkim uniżeniem prawosław'
cioła katolików w Wielkiej Rosji. Ale jest to właśnie prz K
nie Jana Chrzciciela, by dojrzeć Chrystusa w oddali i w J^u-towa<
Jest to przygotowanie Chrystusowi drogi do całej wiel Południowej. Chrystus stukał już do tych Bram Azji. Ale w ' musi czekać na swój czas. Święty Paweł, Apostoł Narodów ^ nawiał się, czy zamiast w kierunku Rzymu nie skierowa '2aSt3-zdobywczej misji do Azji, jednak "Duch Święty zabronił im i^ słowo w Azji" (Dz 16, 6). Może gdyby tam poszedł, byłyby c chrześcijaństwa: Piotrowe i Pawiowe? A może chrześcijan r, utonęłoby w religiach Azji? Dopiero potem zapukali misjonarz do bram Azji z zachodu i z południa. Nie oworzyły się jeszc tylko pojedynczy misjonarze przeszli przez mury.
Dziś Pan historii czeka na Rosję. Przed Wami stanęła szansa wejścia otwartą Bramą Północy: do Mongolii, Japonii, Chin, Indii, Pakistanu, Afganistanu, Iranu i dalej na południe. Chodzi o wielkie narody, wielkie kultury i wielkie religie, w tym islam. Wydaje się, że obecnie Rosji została dana szansa zaniesienia Ewangelii muzułmanom w Azji. Macie więc rozbłysnąć Obłokiem Pańskim w Azji jak w czasach Mojżesza. Jest tylko jeden warunek, od którgo i tym razem Duch Święty nie zwolni swoich misjonarzy, jak ongiś św. Pawła: Kościół prawosławny i Kościół katolicki muszą być, przynajmniej, jednym Kościołem Apostolskim, gdyż w przeciwnym razie będą dwa różne chrześcijaństwa, które będą się wzajemnie pożerały, a "z naszej [...] przyczyny [...] poganie będą bluźnili imieniu Boga" (Rz 2, 24).
9. Dyskutuje się: czy lepiej, gdy całe społeczeństwo jest wierzące, choćby także wielcy grzesznicy i gorszyciele, bo Kościół jest właśnie dla takich, czy też lepiej, gdy wierzący są małą trzódfc wybranych, ale za to świętych i stanowiących żywy dowód -Chrystusem? Jedni są za pierwszym rozwiązaniem, drudzy wtórym. Ja myślę, że celem jest połączenie obu: całe
stwo winno być uczniem Chrystusa i całe społeczeństwo, nie t jednostki, trzeba tak doskonalić religijnie, by osiągnęło póz świętości. Dlatego trzeba stale podnosić wymagania wzgl? wszystkich. Takie jest istotne zadanie Kościoła dzisiejszego-mniej każdy musi dążyć do tego, żeby był najwybitniejszy, J Piotr, św. Paweł, św. Szczepan.
Na zakończenie chciałem powiedzieć, że my, Polacy, zgromadzonych, jak i w całej Rosji - w niczym nie poucza
354
Z teologii dziejów Kościoła
cha Świętego który Warn mówi, co macie myśleć, wybie-lliaC'?l ałać My jedynie dzielimy się swoimi doświadczeniami.
in
the theology of the history of The Church

is a way to look on the Church and her history with the view to her acral character. In view of her lay character it is the history of the pro-
never
acra c.
lal to the objects of other historical disciplines, though it can never
lf-awereness of the
la o l fully autonomous discipline, isolated from the self-awereness of the
' jn view of theology the same lay history appears to be historia sacra: :d bv God and mań, conducted by Providence and developing the prob-of God and mań. It is fuli of the dynamie struggle between salvation and " salvation. The very struggle between salvation and non-salvation is eter-~The only things that change arę ist accessories, expressions and tools hich today bear a morę technological character and arę void of the spiritual dimension. Yet the ChurcrTs chance remains always indescribably positwe.
Translated by Jan /2os

355
Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawi
Można powiedzieć, że polska myśl teologiczna przeżywa DO li wojnie światowej olbrzymi rozwój w dziedzinie systematyki i koń cepcji, podczas gdy przed wojną zdecydowanie przeważało piśmiennictwo bardziej duszpasterskie. Obecnie tylko niektórzy teologowie zawzięcie tłumaczą pisarzy zachodnich na polski i sami prawie nie czytają dzieł teologicznych w jeżyku ojczystym. Oczywiście, nie wolno zapominać, że teologia jest powszechna, ale tym samym, żeby była powszechna, musi się realnie uobecniać w każdym narodzie i nie może w niej żaden kraj absolutnie dominować. Do polskiego dorobku należą coraz liczniejsze prace z teologii liturgii (A. Skowronek, S. Czerwik, J. Grześkowiak, J. Kopeć, W. Świerzawski, J. Decyk, K. Konecki, A. Durak i inni). Książka ks. B. Nadolskiego, znanego liturgisty, jest jedną z takich śmielszych prób. Autor nie chce -jak pisze w Resume - pisać jeszcze jednego komentarza do Konstytucji Vaticanum II o Liturgii, lecz chodzi mu o coś bardziej istotnego, o "urzeczywistnianie się" (nie "urzeczywistnienie", jak pisze na okładce) Kościoła w li turgii, z liturgii i dla liturgii. Z góry więc można powiedzieć, z< chodzi tu o jakąś eklezjologię liturgiczną lub liturgię eklezjog netyczną. W każdym razie celem jest szczególne związanie Kos cioła z Liturgią, przy pomocy metody egzystencjalno-person stycznej.
Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii jest ropatryw. świetle dokumentów Yaticanum H, co może oznaczać zarown< widzenia tematu, jak i oznaczenie zakresu poprzez zr W pracy idzie o to pierwsze: nauka Soboru o liturgii jest punktem wyjścia i pomocnym locus theologicus. Toteż aut< wywodzi genealogii dokumentów: vota, antepraeparatona, p ^ ratoria, schemata. Opiera się na ostatecznej redakcji dokum ^.^ i idzie dalej ze światłem rozpraw teologicznych, których, is ^ po Soborze, dużo narosło. Wiele z nich opuścił, nawet K
Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawienia
356
r sela> A. Stenzela, V Yagagginiego, W. Swierzawskiego i in-
ale nie sposób wszystkich uwzględnić. Dobrze, że dzieło
ło głęboko w literaturę polskojęzyczną, choć faktycznie te-
?ka okazuje się w szczegółach bardzo rozstrzelona. p-erwszym obszernym problemem pracy jest próba szczegól-zespolenia, niemal utożsamienia, Kościoła i liturgii: Litur-'jako miejsce samopoznania Kościoła. W rezultacie liturgia t ukazywana niejako w trzech podstawowych, wielkich posta-ach: dziejów zbawienia, życia Ludu Bożego i realizacji Ciała Chrystusa. Jest to ujęcie niemal szokujące. Liturgia utożsamia się ' jakiś sposób, z dziejami zbawienia oraz dzięki znakowi świętemu i sakralnej czasoprzestrzeni w postać "liturgiczną" Ludu Bo-żeffo, a także w misteryjną postać Mistycznego Ciała Chrystusa i Oblubienicy Chrystusa. Mam jednak wątpliwość, czy tytuł I części nie został sformułowany za wąsko, jakoby chodziło tylko o "samopoznanie Kościoła", podczas gdy faktycznie jest tam mowa o samorealizacji Kościoła, o pojęciu liturgii, o dziejach zbawienia, no i o całej masie drobnych kwestii liturgicznych (s. 15 nn.). Sformułowanie takie mogłoby mieć pewne szansę słuszności tylko przy skrajnym założeniu egzystencjalistycznym, że Kościół i Liturgia sprowadzają się bez reszty do sfery świadomości, a więc, także do sfery wyłącznie podmiotowej. Tymczasem książce chodzi o ujęcie także ontologiczne, przypominające w dużej mierze tomizm.
Druga część pracy przedstawia liturgiczną egzystencję Kościo-
;- 57 nn.). Liturgia jest tu sposobem uobecniania dziejów zba-
icnia Chrystusowego w instytucji Kościoła, jakiejś ciągłości
osunku do zdarzeń odkupienia oraz przerzucenia podstawo-
0 pomostu między znakiem a łaską, czasem a wiecznością,
fem empirycznym a światem pozaempirycznym. Poprzez li-
^Kościół zakorzenia się w świat w szczególny sposób (w spi-
eści opuszczono tu nr 2, por. s. 61). Tym samym dzieje zba-
3 i dzieje doczesne otrzymują nowe naświetlenie ze strony
cznej jako znaku misteryjnego. Cały obraz jest zarysowany
chem, łącznie z tematem przemiany świata przez liturgię.
(nie zawsze są zrozumiałe wiązadła systemowe takiego sta-
kwestii. Przydałby się jakiś zwarty system uniwersalny
:i np. personalizmu.
Unia część (s. 109 nn) stara się omówić podstawowe związ->dzące między liturgią, apraxis Kościoła w ogólności. Li-
357
IV. Przez pryzmat Kościoła
turgia została tu więc potraktowana jako rodzaj transfe i wartości Kościoła na praktykę, na czyn, na dzieło i na w i, nie na historię świata. Zostały przedstawione podstawowe t w tym względzie: kult Boga, doskonalenie człowieka, di Ł Kościoła, jego świadczenie wobec świata i jego jednanie Ind ci. Na czym jednak konkretnie polega sama istota owego trą ru? Chyba nie czyni tego liturgia w tradycyjnym znaczę (s. 114 nn.)? Raczej transferem tym jest osoba chrześcijanina
W całości pracy niezwykle twórczy - ale i dyskusyjny - j problem zakresu pojęć tak, że czasami człowiek obawia się ek\' wokacji. Raz liturgia jest rozumiana bardzo szeroko: jako liturgia cosmica (Maksym Wyznawca), liturgia uniwersalna, liturgia ludzkości, drugi raz jako czynność w świątyni czy innej czasoprzestrzeni sakralnej. Jakie są więc zakresy pojęć w zestawieniach: li-turgia, dzieje zbawienia, wydarzenia odkupienia, Kościół, Lud Boży? Wyłania się też bardzo ciekawy problem, co jest pierwsze: liturgia czy Kościół? A więc, czy wpierw istnieje byt Kościoła, który się dopełnia w liturgii, tam się konkretyzuje i otrzymuje źródła mocy na dalsze istnienie w świecie, i w ten sposób się urzeczywistnia? Czy też najpierw istnieją święte znaki liturgiczne lub nawet uniwersalna historia zbawienia, które wyłaniają z siebie Kościół tak, że liturgia miałaby wyłaniać z siebie Kościół? Ja zrozumiałem, że - zwłaszcza przy założeniu liturgii w węższym znaczeniu niż kosmiczna - autor opowiada się za pierwszym rozwiązaniem: najpierw jest byt Kościoła, zrodzony ze słowa Bożego i wiary, z dzieła, Chrystusowego, ale ten byt jest jakby tylko materią, który przyjmuje formę życia, duszę i całą swoją aktywność eklezjalną w głębszym znaczeniu dzięki właściwej liturgii, sprawowanej wje-go obrębie, w jego podmiocie. Nie wiem, czy ten najtrudniejszy probelm zrozumiałem słusznie.
W każdym razie już same podstwowe kwestie pracy stwarzaj duże novum. Ciekawa jest też próba, mniej czy więcej uświad' miona i spójna, stworzenia czegoś w rodzaju eklezjologii liturgi cznej, który w pewien sposób syntetyzuje eklezjologie i Ijwrgi v Kościół i Liturgię. Ważne jest podniesienie patrystycznej niys ścisłym związku całej praxis chrześcijańskiej, także socjalnej, turgia. Jest to więc próba wkładu zarówno w teologię l która według koncepcji katolickiej łączy zbawczą liturgi? dzialnym Kościołem, jak i w naukę o Kościele jako podstawo sakramencie w świecie. Jest to też wzbogacenie dynamie2
358
Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawienia
Kościoła i Liturgii. Mimo wielu kwestii dyskusyjnych i roz-ń jakby nie dokończonych, wydaje mi się, że nikt dotąd nie wił tak pryncypialnie problemu Kościoła jako pewnego pro-Ps liturgicznego, jako liturgia continua in hoc mundo.
. oggusław Nadolski TChr: " Urzeczywistnienie się Kościoła w liturgii 'wiele dokumentów Yaticanum II", Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej, Poznań 1981, ss. 183.

istona
jako Drama Paschalne według Zygmunta Krasińskiego
Historia jako Drama Paschalne według Zygmunta Krasińskiego
Jest bardzo charakterystyczne, że XIX-wieczna myśl polska świeckich (bo duchowni przeważnie naukę zaniedbywali) - za. równo filozoficzna, jak i historyczna, literacka i ogólnohumani-styczna była opanowana do głębi strukturą historiozoficzną. Tak było i Zygmuntem Krasińskim (1812-1859), poetą, dramaturgiem, powieściopisarzem. Cała jego twórczość była historiozoficzna, a raczej była to chrześcijańska teologia historii. Cała rzeczywistość była widziana jako gigantyczne drama zmagające się z tragedią bytu, a reżyserowane przez Opatrzność Bożą. Nawiązywał do E S. Ballanche'a, że cierpienie, ból bytu i ofiara ludzka są warunkiem i prawem pochodu ducha ludzkiego przez dzieje, za J. M. de Maistrem uczył apokaliptycznie, że na ludzkość nadchodzi zagłada, a za J. Micheletem - że człowieczeństwo rozwija się poprzez dzieje na podobieństwo idei postępu humanistycznego. Krasiński chciał przezwyciężyć wszystkie przeciwieństwa i tragedie przez ideę Krzyża Chrystusowego. Stał się historiozofem romantycznym o charakterze paschalnym.
Odziedziczył wszystkie cechy myśli romantycznej: opozycję przeciw oświeceniu, docenianie znaczenia objawienia i wiary, stawianie na moc ducha ludzkiego w dziejach, odkrycie mister narodu, zwłaszcza polskiego ("filozofia narodowa"), prowidencj lizm, a to wszystko poddał nadrzędnej idei Męki Chrystu i Krzyża (por. Irydion). Opatrzność Boża to Opatrzność Jezi Chrystusa - chrystologia paschalna historii. Opatrzność ta b1 je wszystko na ofierze, cierpieniu i potędze woli. Krzyż sam vt bie jest Dialektyką, która przezwycięża przeciwieństwa: p^e' czenie i twórczość swobodną, determinizm i wolność, Srec Ananke i heglowską wolność rozwoju, tragizm i idyllę, pesyW i optymizm dziejów. Opatrzność jest rodzajem Uniwersał" Krzyżowej, przezwyciężającej zwalczające się partykularnosc
360
cji i historii. W Nie-Boskiej Komedii (r. 1835) wykazywał jed-ronność haseł romantycznych: miłości emocjonalnej, sławy, 5 v słowa, idyllicznego szczęścia i był za "rewolucją przez siłę", ! 'ednocześnie bronił starego świata (hr. Henryk) i był za rewo-/pankracy), by zniszczyć "stary świat", choć i rewolucja tylko tfyi niczego nie tworzy; wodzowie rewolucji są najbardziej trany mi postaciami w świecie. Ostateczna droga działania zwy-eskieeo to ofiara, cierpienie i mistyczne zagłębianie się w ciem-
ClfpJvO- , .
ną Wolę Opatrzności.
W latach trzydziestych Krasiński przekształcił tradycjonalizm w teorię organicznego rozwoju społecznego. W Polsce rozwój ten łączy się ze swoistym mesjanizmem paschalnym: o powodzeniu powstania decyduje nie oręż fizyczny, lecz "zmartwychwstanie i pracy wieków". W duchu chrześcijańskim mesjanizm to wszechstronne odrodzenie duchowe. Może się ono dokonać pod nieboskłonem Boga, bo Twórca Historii jest zarazem transcendentny i immanentny, uniwersalny i "osobisty", przedmiotowy i podmiotowy. Istnieje podmiotowość jednostkowa i zbiorowa. Podobnie istnieje nieśmiertelność jednostki i narodu (polskiego).
W metodzie Z. Krasiński starał się łączyć objawienie chrześcijańskie z naukami. Na ludzkość patrzył przez pryzmat nauk humanistycznych, ale i Dogmatu Trynitarnego: w świecie "dzieje się" Trójca chrześcijańska: Bóg Ojciec, Słowo Boże i Duch Święty. Niejako antycypował naukę K. Rahnera i H. U. von Balthasara o Trójcy "realizującej się" w dziejach świata. To Ona tworzy samo sedno Drama Wszechbytu i Wszechdziejów. Na trynitologiczną scenę świata Polskę wprowadza Chrystus, który się z nią szczególne jednoczy i tak staje się ona "Chrystusem narodów". Pascha-hzm ten jednak miał i cechy pozytywistyczne: znaczenie kultury, tradycji, czynu ludzkiego, budowanie społeczeństwa doskonal-SZego, radykalne odrzucanie przemocy.
. ^e strony teologii zarzuca się czasami Krasińskiemu: archa-
I?m> gnozę, wpływ religii Wschodu, apokaliptykę i "heretyckie"
raJnści. Trzeba jednak pamiętać, że tę konkretną "teologię hi-
orii tworzy nie jakiś augustynik lub tomista, lecz literat, pisarz,
amaturg - głęboko filozofujący, teologizujący i eschatologizu-
<ł;7- Niemal wszystkie problemy przedstawia on w postaci obra-
. . -symboli i metafor dramatyczno-emocjonalnych. Przedstawia
2 Je Polski i świata w postaci radykalnego dramatyzmu, który
"^erzenia miał mieć wymowę wstrząsającą, na podobieństwo
361
IV. Przez pryzmat Kościoła
mistyków pasyjnych, jak św. Jan od Krzyża. Dlatego z naszego Pisarza czynić ani "przedmarksisty", ani a za rzekomą mieprawowierność katolicką, jak czynili to T siewicz, E A. Semenenko i inni. Chcę podkreślić, że autor *~ praw zrozumieli doskonale poetyczno-dramatyczny język Kr skiego, jak i całej ówczesnej romantyki i słusznie osądzają Krasińskiego wewnątrz twórczości katolickiej, której zresztą1 nice są bardzo szerokie. Dlatego obie prace oceniam jako ?n mite.
(Opinie promotorskie: ks. Artur Jan Hejda, Teologia historii w "Nie-Bo skiej Komedii" i "Irydionie" Zygmunta Krasińskiego, Lublin 1982, mps AB KUL; ks. Jan Siennicki, Chrześcijańska wizja dziejów w pismach Zygmunta Krasińskiego, Lublin 1998, mpsAB KUL).



362
jv(sza Dziejów" według Cypriana Norwida
Dostrzega się obecnie wśród twórczych uczonych potrzebę poszerzania zakresów nauk, jakiegoś konfrontowania tych nauk i rodzenia czegoś nowego na ich stykach. W tym duchu literatura "musi" się poszerzyć o teologię, a teologia o literaturę. Archetypem takiej "teologii literatury", czy "teologii literaturowej" a jednocześnie "literatury teologii", czy "literatury teologalnej" jest twórczość Cypriana Norwida (1821-1883), niedoszłego członka Zakonu Zmartwychwstańców. Jest on jednocześnie teologiem i poetą w całości. Na dowód tego służą podjęte w mojej Katedrze Historii Dogmatów badania nad teologicznym widzeniem dziejów w całej twórczości Norwida. Norwid dokonuje poetyckiej translacji całej chrześcijańskiej teologii historii, która jest zarazem ważną dyscypliną teologiczną, choć czyni to językiem odmiennym od ówczesnej teologii katolickiej, a mianowicie językiem gier semantycznych, metafor i poezji. Język ten wszakże nadaje owej teologii dziejów nadziemskiego niemal blasku.
Cyprian Norwid odchodzi, oczywiście, od statycznej, ahistory-cznej i reistycznej teologii scholastycznej. Dlatego - w ślad za Melchiorem Cano - widzi historię jako nowe i ogromne źródło Pznania teologicznego i formę realizowania się wszelkiej rzeczywistości stworzonej. Jednocześnie w historii bardziej niż w natu-^e dochodzi do teatru teofanii i zbawienia człowieka jako osoby.
bawienie jest to "z-wolenie", czyli związanie woli człowieka j vy,3 Bożą, a więc znowu akt historyczny. Poeta jest to "prorok klejów", ujmujący "ducha dziejów" i opiewający tajemnicę oso-
j powieka historycznego. Najwyższą treścią jego słowa jest ród'311'6 S^" osby w czasie ~ indywidualnej i "narodowej" ("na-
. ~ pierwszy po Kościele Obywatel"). Norwidowa "archistrate-
pa , eJw" Jest literacką teologią historii, pisaną w poetyckiej
aleli względem "teologii dziejów Polski" Piotra Semenenki.
363
IV. Przez pryzmat Kościoła
"Msza Dziejów" według Cypriana Norwida
Norwidowa teologiczna wizja Wszechdziejów jest - pOcj i jak i Z. Krasińskiego - zarówno trynitarna, jak i chrystolog-' Najwyższym Drania, Treścią i Imieniem jest Trójca Święta as?3' wo Boże, Jezus Chrystus, jest poezją Trójcy na ziemi T' transcendentna przenika tekże dzieje czysto doczesne: Artysf3 Bóg Ojciec, Model to Syn Boży, a Dłuto rzeźbienia historyczn do Duch Święty. Historia chrześcijańska jest w Słowie i slow^ wewnątrz Słowa i dziejami Słowa. Chrystus jako Słowo - sło zwycięża czas, stoi pośrodku czasów (Ga 4, 4) i transformuje c; na wieczność. Chrystus tworzy "ideał wcielony" w ludzką historie Pokonuje Przeznaczenie i Ananke przez "z-wolenie", czyli dobro wolne splątanie wól Ojca i Syna, a także przez "wolę" człowieka Wolność nie jest heglowskim pogodzeniem się z koniecznością lecz jest wolną decyzją związania się z Wolą Ojca, która dokonuje "ekonomii niebieskiej". I tak dzieje ludzkie są "moralne", czyli tematem historii jest nie tylko rozum i konieczność prawa, lecz także wola, dobro i wolność. U Norwida nie ma konieczności he-glowsko-romantycznej, jak chce A. Lisiecka. Dzieje określa wolna osoba Jezusa Chrystusa, która jest "wypełnieniem czasów" oraz rekapitulacją "wszelkiego ciała" (ludzkości). Punktem kulminacyjnym dziejów jest Zmartwychwstanie, mocniej podkreślone niż u Krasińskiego i Cieszkowskiego.
W zgłębieniu i przeżywaniu tajemnicy dziejów pierwszorzędną rolę odgrywa poznanie poetyckie. Ono najlepiej oddaje tajemniczą dialektykę dziejów, ich sens wewnętrzny oraz "misterium wciągania Boga w czas". Niekiedy poznanie to jest nazywane "parabolicznym", to jest przypowieściowym lub metaforycznym. Oto najważniejsze metafory teologiczno-historyczne, które jednocześnie stanowią zrąb Norwidowej teologii historii:
- "księga dziejów" - ukazuje tekstowy i podtekstowy charakti dziejów: językowość historii, semantyczność, myślowość i mądrość,
- "spirala dziejów" oznacza ich "krętość" i "kierunkowośc razem, zasadniczą dialektyczność dobra, rodzącego się w hist przezwyciężenie zarówno cykliczności, jak i pustej linearno < w rezultacie jest to próba pokonania zarówno utopijnej ewo u J> jak i pesymistycznej dewolucji dziejów powszechnych: zwycię przychodzi w Chrystusie i w sercu ludzkim; . ^y
- "organizm dziejów" oznacza ich logikę wewnętrzną, organ związek wydarzeń i prapierwotne "życie" strumieni historyczny >e
- "gmach dziejów" - to misteryjna architektura, histo budowanie sensów, pewna estetyka struktur;
364
bryła dziejów" to opór, na jaki natrafia dziejowa twórczość Jwieka, zwłaszcza jako jednostki;
teatr dziejów" to ich fabuła, wielokreacyjność, plan, także
. -3 faktów wobec ludzkiego umysłu; człowiek to określona ro-
Jrv teatrze; jest też "teatr w teatrze" dziejów, czyli historia zba-
. ja> teatr indywidualny, gra człowieka z Bogiem; jest teatr
^dywidualny dziejów i teatr uniwersalny;
,dziejów zaciąg" tzn. że dzieje są wypełnione krwią, wiecz-vrni wojnami, śmiercią, zabijaniem; dzieje to jakby walcząca wiecznie armia;
- "krzyż dziejów" to dialektyka przekładu męki na radość, śmierci na życie, klęski na triumf; stoi on w samym centrum osoby indywidualnej, w sercu narodu, w sercu ziemi; chrześcijaństwo przemienia go w kotwicę niezawodnej nadziei: "stał się bramą";
- "msza dziejów", "msza wieczna" - historia to msza kosmiczna, narodowa, osobista; ma ona wymiar paschalny, wieczerniko-wy, liturgiczny; jest misteryjna tansformacją Golgoty i Ofiary wZlMaFrwychwstanie i Dar Miłości; ofiary krwawe muszą się w historii obrócić w ofiary bezkrwawe;
- "stolica dziejów" to Rzym Piotrowy, "świecznik" i "ołtarz narodów", ziemska kolumna Chrystusa; w Rzymie odprawia papież mszę dziejów; ma w tym swój udział każdy naród, i Polska:
"Jeżeli przeto ojczyzna'Iwoja ;
jest historyczna... (a nie jest, jak Troja!), "* , Y1''','"'
Niech jak Rzym będzie i Mszy - dziejów słucha" '''"
(Co robić) ' ;' ' '." ''
- "pieśń dziejów" (za św. Augustynem) - to piękno sensów historycznych, to wołanie, to tworzenie nowej ziemi; piękno to jest rożne od "pieśni natury"; i człowiek jest pieśnią, pieśnią tęsknoty Za Dobrem, pieśnią wolności i nieoznaczoności, i pieśnią postę-PU ducha; principium pieśni dziejów jest Słowo - słowo.
- tak czas historii "wypełnia się" w wieczność. Ma on nieskoń-7enie wiele "kształtów", lecz każdy może osiągnąć owoc wieczny, ^y tym historia ma "sumienie". Całe dzieje mają być "prze-pa-
ne sumieniem" ("Socjalizm"). I tak "historia poetycka" prowa-
d "człowieka doskonałego", do "człowieka Słowa Poezji".
s^. Pinii promotorskiej o pracy doktorskiej ks. Antoniego Dunaj-
L . V' Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida,
365
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
Stajemy umysłem, refleksją i sumieniem przed tragedią oświe cimską, tragedią ofiar, ale i tragedią współczesnej ludzkości. Dano mnie - nam - temat bardzo głęboki i bardzo trudny: Tak przez tragedię oświęcimską, przez krew ludzką, przez ogień palonych na stosach ciał i przez dymy pieców krematoryjnych patrzeć na niebo, zasnute wyziewami piekła, dojrzeć i Boga, i człowieka, i jakąś ukrytą miłość między nimi.
Wydarzenie oświęcimskie
Patrzymy na Wydarzenie Oświęcimskie, by poprzez nie dosięgnąć Boga i człowieka w jakiś szczególny sposób. Dla wielu ludzi, zbyt wielu, jest to, niestety, wydarzenie materialne i fizyczne czasów wojny, rzekomo całkowicie minione. Zaczęło się ono w maju 1940 r. Jego preludium stanowiło martyrium Polonorum. Wiosną 1942 r. złość tego zamysłu dojrzała. Postanowiono tutaj zrekapitulować ową Endlosung der Judenfrage. Obóz koncentraq ny przekształcono w obóz śmierci, obóz zagłady, i poszerzono o Brzezinkę, a potem o Monowice. I to piekło historyczne prs brało nazwę niemiecką: Auschwitz-Birkenau.
Wydarzenie to, zbyt długo nie znane światu, miało swój si piekielny ad intra. Rozszalała się tam śmierć, nienawiść, mor czy obłęd, niszczono człowieczeństwo, pogardzano wszelkM ższymi wartościami, dokonywało się zbrodnicze "weryfikow
j. _ po * Tekst referatu wygłoszonego 20 II 1991. na sympozjum pt. "Zydz
Przeszłość - Teraźniejszość", zorganizowanym na Katolickim Univ Lubelskim. Organizatorzy sympozjum bali się ten tekst opublikować.
366
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskie)
logii- Od wiosny 1942 r. doszła "zbrodnia w zbrodni": uśnie iudzi gazem (cyklonem B) i palenie ich zwłok na sto-oraz w piecach. Palenie ciał na stosach było znane w histo-Ostatnio robili to, ale na mniejszą skalę, bolszewicy w latach 318-1920 i potem od 1939 r. Ale piece krematoryjne nie były ne W Oświęcimiu-Brzezince transporty Żydów szły z pocią-wprost do komór gazowych. Działo się to na coraz większą do 27 stycznia 1945 r, kiedy to na teren obozu wkroczyła
rmia Czerwona. Zginęły przez ten czas miliony ludzi. Toczą się nory, ostatnio żywsze, o liczbę ofiar dla rejestracji historycznej. TUtaj jednak nie chodzi o liczbę. Wydarzenie to ma swoją straszliwą semantykę duchową, choćby zginął w tym piekle tylko jeden człowiek: Abel, Żyd czy Polak.
Nie wolno poprzestawać jedynie na fizycznym obrazie Auschwitz-Birkenau, jakby na fotografii, jaką sporządzają mass media. Wydarzenie Auschwitz-Birkenau nie wystąpiło nagle, w izolacji, bez przygotowania, na rozkaz jednego człowieka. Zostało ono przygotowane przez cały proces ideologiczny, przez subkulturę nowożytną, ekscesy atnyżydowskie (antysemickie to zły termin, bo Semitami są także Arabowie, a byli Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy, Kananejczycy i inni) w Niemczech od 1930 r, przez szukanie w ówczesnej Europie odpowiedzialnych za kryzys gospodarczy, a wreszcie przez wszelkie prześladowania Żydów od średniowiecza po starożytność. Tutaj spotkały się oba prastare nurty; ludzkiej gehenny i ludzkiej zbrodni. Nowość polegała na upaństwowieniu zbrodni, na jej zideologizowaniu, na jej wprowadzeniu w stałą strukturę "cywilizacji".
Dla widzenia powierzchownego element zbrodni niemalże Wał się ukryć pod szatą polityczną. Współczesne mity stroją się zeważnie w szaty polityczne. Kultura niemiecka, uważana za iwyższą, także przez myślicieli żydowskich od XIX w. - Nach-1 Krochmal (zm. 1840), Salomon Ludwig Steinheim (zm. jj), Salomon Formstecher (zm. 1889), Samuel Hirsch (zm. 9). Hermann Cohen (zm. 1918), Franz Rosenzweig (zm. > Martin Buber (zm. 1965), Heinrich i Marie Simon i inni *oniła swoje właściwe oblicze. Postanowiła zniszczyć ludzi, h uznała za wrogów wewnętrznych, za błąd w eugenice ra-Prz H Za uPorczywą nieadaptacyjność. Tymi wrogami mieli być - Wszystkim Żydzi, ale potem także Polacy, Cyganie, Rosja-Wszyscy, którzy mogli się znaleźć w obrębie Tysiącletniej
367
IV. Przez pryzmat Kościoła
Rzeszy. Na pierwszym miejscu Żydzi. Tym środkiem polin, - polityka to bogini dla współczesności - miało być już ni dzenie, administrowanie, nawet nie zwykłe zwalczanie, ale derstwo: morderstwo społeczne, eksterminacja, szoah. Ernnr Levinas mówi, że "zabija" zwierzę lub człowiek prymitywny wiek współczesnej kultury "morduje".
Eksterminacje były znane od czasów imperium asyryjskie ale tam był to najwyżej odwet, kara za nieposłuszeństwo lub w ka o władzę, tutaj mordowanie niewinnych podniesiono do ran czystej polityki. Była w tym jakaś straceńcza wściekłość, że 7v jest wybrany przez historię. Trzeba go więc zabić, wyplenić z zie mi żyjących, żeby się pozbyć rywala historii. Niemcy ówcześni widzieli przyszłość jako Regnum Germanicum, jako Raj Polityczny, ja-, ko Krainę Ducha Niemieckiego. Oni mieli być wybrańcami losu Ludzie mieli być podporządkowani temu okrutnemu wybraństwu. W średniowieczu winą za niepowodzenia doczesne w Res-publka christiana obarczono diabła, potem - po odrzuceniu szatana - rolę tę zaczęto przypisywać czarom, magii i pewnym ludziom z tym związanym. Trzecia Rzesza winę za zło społeczne przypisywała obcym narodowościom. I tak powstał mit Żyda wszechszkodnika. I to wszystko miało się mieścić w ramach polityki.
Bóg
Ale dzieje przecież to nie tylko polityka. Wiemy, że historia jest grana niejako na dwu sprzężonych z sobą klawiaturach: materialnej i duchowej, świeckiej i świętej, doczesnej i wiecznej. C którzy słyszą tylko tę pierwszą klawiaturę, nie słyszą właściwej n storii, właściwej melodii dziejowej.
Oświęcim jest wydarzeniem nie tylko fizycznym, ale i duć wym. Był - i jest - grany na obu klawiaturach. Jest to Oświeć Oświęcimiów. Jest to więc przede wszystkim symbol. Symboli j te wszelkie miejsca II wojny światowej, gdzie byli mordowani dzi i nie-Żydzi - systemowo, masowo, niemal kultycznie.
Oświęcim to Wielki Znak o treści piekła i szatana. Tak Biblia: "Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądani szego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie J trwał" (J 8, 44). W ten sposób w słowie "Oświęcim" odk
368
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
' traszliwego: coś antyboskiego, szatana. O tym już historycy \ mówią- Im metodologicznie nie wolno o tym mówić. Ale 'f wiek wierzący, teolog, powinien to jasno powiedzieć.
dźrny dalej. Trzeba postawić daleką hipotezę: Oświęcim wy-a z negacji Boga przez kulturę nowożytną, ze społecznej i kul-' owej negacji Boga. Nie chcę powiedzieć, że ateizm jako taki si prowadzić do morderstwa państwowego. Nie musi. Ale dro-' takie toruje skrajna forma ateizmu w postaci jintyteizmu, swoi-tei religii antyboskiej lub antyreligii. Jest to ateizm wojujący, nie żaden "neutralny".
W każdym razie na Oświęcim w makroskali nie można patrzeć w oderwaniu od idei Boga. Jako wydarzenie ma dwie przeciwstawne strony: doznawanie śmierci ze strony niewinnych i zadawanie śmierci ze strony morderców. Między tymi stronami rozgrywa się mortale duellum. Jest to walka między Ikoną Boga a anty-Ikoną Boga. Podobno pod wpływem rozpaczy mówiono, zew Oświęcimiu "Bóg zabija". E. Wiesel, patrząc jako współwię-zień na długie umieranie żydowskiego chłopca, powieszonego w obozie, na pytanie współtowarzyszy niedoli "gdzie jest Bóg?", odpowiedział: "Wisi tutaj, na tej oto szubienicy" (za prymasem J. Glempem). Jest tu jakiś podstawowy kontrapunkt śmierci doznawanej i zadawanej. Niewątpliwie "śmierci Bóg nie uczynił" (Mdr l, 13). Ale dlaczego dopuścił, by taka śmierć zaistniała?
My na to odpowiedzieć nie możemy. Możemy jedynie stwierdzić, że:
a) Bóg cofnął w tym miejscu dłoń swego życiodajnego błogosławieństwa;
5) dozwolił zobaczyć człowiekowi wielkość grzechu, straszliwy -runek człowieka antyboskiego: "dzień [ten nie nadejdzie], Póki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się czło-* grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia [to cecha szata-Cz. B.] i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub o odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowo-^. że sam jest Bogiem" (2 Tes 2, 3-4);
1 powodu człowieka nastąpiło odsłonięcie nowej rzeczywi-' piekła, którego przecież zgodnie ze zmysłem żydowskim eśc

eścijańskim czcić nie można.
2 Rosenzweig pisał przed wojną, że świat ma trzy katego-.Judaizm, chrystianizm i pogaństwo. Po Oświęcimiu trzeba - koniecznie czwartą kategorię: ateizm przeradzający się
369
IV. Przez pryzmat Kościoła
w antyteizm. Dawniej była co najwyżej walka o obraz Bop-jest walka o samego Boga (i o człowieka). Dawniej świat bvł rżeniem Bożym, Bóg był Ojcem i Zbawcą ludzi, narodów na -kultur. Dziś to wszystko jest uważane za nonsens sam w s K Z człowieka, z narodu, ze społeczeństwa, z kultury należy wvt wszelkie ślady Boga. Bóg jest sprawą absolutnie prywatna mai patologiczną. Bóg "publiczny" jest naruszeniem przya2 tości, dobrego smaku, sumienia, jest prowokacją. Martin Buh (1878-1965), wykształcony we Lwowie i pozostający tam r wpływem chasydów, widział judaizm jako "narodowe oblicze Bo ga" i własną egzystencję Żyda jako "w obliczu Ty-Boga". Dlatego szatan oświęcimski uderzył szczególnie w Żyda i naród żydowski Oświęcim więc nie pozostaje neutralny religijnie, lecz świadomie i otwarcie chce uderzyć w Boga.
Oświęcim tedy jest odsłonięciem się piekła na zasadzie politycznej, ale o semantyce szatańskiej. E. Levinas, Józef Lichten (zm. 1987), E L. Lapide, G. Vermes uczą, że objawienie jest miłością, a antyobjawienie jest nienawiścią. Co zatem odsłania najgłębiej w duszy swych nieszczęsnych twórców? Tutaj panuje ogólne prawo. Co było wspólnego dla wielkich twórców piekieł XX w.: Lwa Trockiego - Żyda, twórcy pierwszych łagrów śmierci na Ziemi Pomylonych, Feliksa Dzierżyńskiego - Polaka, kata raju latającego, Włodzimierza Lenina - Mongoła, planisty Kotła Piekielnego, Józefa Stalina - Gruzina, na wpół duchownego, palacza Piekła Sowieckiego, i wreszcie Adolfa Hitlera - Austriaka, realizującego swą ideologię w obozach śmierci? W ułudzie łączył ich - o ironio. - kult człowieka in abstacto, łączyły dążenia do braterstwa światowego, marzenia o idealnym społeczeństwie przyszłości. Faktycz nie zaś łączył ich obłędny i "religijny" antyteizm. I to mówi Oświęcim, łamiący przykazanie: "Nie zabijaj!", "Nie zabijaj Boga. Ktoś powie, że przecież jak świat światem zabijali też lud religijni. Tak, ale to było albo grzechem, albo uznaniem Bóg Pana życia (ofiara), co było kultem życia. Wrogowie religii pr stawiają tezę, że religie są źródłem przelewu krwi, podczas ateizm jest podstawą pokoju, postępu, humanizmu. Tymcz jest odwrotnie: ateizm stał się podstawową formą alienacji siejszej kultury i służy jako uzasadnienie "słuszności" żabi społecznego, ideowego, systematycznego. Mord bywa nor konsekwencją podstawowych aksjomatów. Religia z istoty . rozwija życie, wolne, równoprawne, z daru Bożego, nie up
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
J
1r lltU SHJJl'lv'1' " "J" f 7 . "" "J J S
av bóg: hitleryzm, rasizm, biologizm antropologiczny, antyte- ( nihilizm. Wszystkie one atakują szczególnie religie objawio-lZ=' 'judaizm i chrześcijaństwo (katolicyzm). Przy tym na ekranie
^ -J^ł.nrm m/^^i^mn dfcil/iiici l^^frilir^/ym n^ f*kr?imp Icatri-
370
igandowym judaizmu atakują katolicyzm, na ekranie kato-Sim atakująjudaizm.
jynKzasem dla refleksji katolickiej Żyd w pespektywie Oświę-'mia jest obrazem Chrystusa - ruchomym, dziejowym, wkracza-:.lCVin w duchowe życie współczesne. Przez Żyda patrzymy na niebo. Inaczej mówiąc, Żyd jest dla nas symbolem człowieka religijnego: homo religiosus. Jest to człowiek wybrania Bożego, szczególnej miłości Bożej do człowieka, żyjący na łonie Pana historii. Żyd jest żywym i wiecznym pytaniem o Boga, wołaniem o Niego, pytaniem dziejów o wierność, miłość, przymierze. Jeśli historia jest -jak uczył M. Buber - dialogiem między Bogiem a człowiekiem, to Żyd jest pierwomówcą w tym dialogu ze strony narodów, argumentem za żywą religię, dowodem na historyczność Jezusa z Nazaretu i warunkiem rozwoju chrześcijaństwa. Dlatego, choć Żydzi mogą się obrażać, Oświęcim jest dla nas żywym obrazem Jezusa, którego świat chce ciągle zabijać.
7 tezy: Żyd - religia objawiona wynikają dla nas ważne konsekwencje, także oświęcimskie:
a) Jako katolicy rozumiemy judaizm jako religię prawdziwą, Żyda jako starszego brata w wierze, ale nie rozumiemy zjawiska Żyda ateisty, antyteisty, działacza "laickiego"; i to uzyskało u nas
woj ślad kulturowy - Polacy nie odznaczają się zrozumieniem dla Żyda komunisty, socjalisty, czciciela boga tego świata, egoisty;
b) Wystąpienie przeciwko Żydowi rozumiemy zawsze religij-;- Żyd prześladowany jest dla nas wiecznym Ablem; grzech
^eciwko niemu jest kwalifikowanym grzechem przeciwko Bogu, zeciwko człowiekowi Bożemu, przeciwko powołaniu chrześci-ikiemu w historii świata;
Oświęcim miał nie tylko swoją prehistorię, ale ma także szcze-
n3 "Pohistorię" w sensie skutków historycznych, określoną Wir-
r,sgeschichte, i swoją anamnezę liturgiczną, jak Krzyż, co nie idzie
e po linii klasycznej myśli żydowskiej; wbrew ludziom naiw-
obawiamy się, iż Oświęcim nie skończył się w historii świata;
^ickiego punktu widzenia jak długo człowiek będzie progra-
walczył z Bogiem, tak długo będą się pojawiały Oświecimy;
371
IV. Przez pryzmat Kościoła
d) Laicyści, ateiści, antyteiści - polscy i obcy - niekiedy wają się do sugestii, że Oświecimy powstają tylko w jakim 'VJU tekście szowinizmu religijnego, nigdy zaś na bazie ateizmu T*1 ba na to odpowiedzieć, że ludzi ci teoretycznie przeklinaj rv więcim, a praktycznie idą doga swoich ojców. Oświęcim i 7 traktują tylko jako fenomen świecki, polityczny, kultu i w gruncie rzeczy nie piętnują tego, co istotne w Oświęcim^ Dla wierzących katolików judaizm jest związany z językiem r Y gijnym, z prawdziwym objawieniem, z obrazem historii święte' Bez tego języka nie można mówić o chrześcijaństwie.
Człowiek
Jeżeli dobrze rozumiem Biblię hebrajską, to tam Bóg, choć transcendentny, wiąże się nierozerwalnie z obrazem człowieka. Tak jest i w Biblii chrześcijańskiej, zresztą w określonej mierze tożsamej. Tak też Wydarzenie Oświęcimia zachodzi nie tylko między Bogiem a człowiekiem, lecz także między człowiekiem a człowiekiem. Istnieją również cztery wizje człowieka w świetle Oświęcimia: judaistyczna, chrześcijańska, pogańska i ateistyczna. E. Levinas podnosi, że człowiek ma na swej Twarzy wypisany Dekalog Mojżeszowy. W Twarzy Innego, Bliźniego, uobecnia się Bóg, który pisze tam siebie samego. Jakub mówił do Ezawa: "Bo przecież gdym ujrzał twe oblicze, było ono obliczem jakby istoty nadziemskiej" (Rdz 33, 10). I na tej Twarzowej Tablicy Mojżeszowej wypisane jest: "Nie zabijaj!" Toteż pismo mówi, że Kain po zabiciu Abla "odszedł od Jahwe" (Rd 4, 16).
I właśnie w Oświęcimiu, i we wszystkich Oświęcimiach, a wię< także w łagrach sowieckich, istotne było to, że chciano tam znis czyć człowieka jako Obraz Boży, jako Tablice Dekalogu, jako o: bę; chciano wykazać, że człowiek różniący się ideologicznie, p tycznie, kulturowo, fizycznie to zwierzę - przegrane w walce r komo rycerskiej, to istota niegodna nazwy człowieka, to si które nie należy już do języka przyszłości. Toteż wiele ofiar p żyło cieleśnie, ale nie przeżyło tego psychicznie. Nie wytrzyj takiej potworności duchowej. Największa zbrodnia to ich o czenie psychiczne i duchowe. A nieszczęściem jest to, ze dzisiejszych, bynajmniej nie cierpiących wówczas, partycypM
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
w takim okaleczonym obrazie człowieka. Nie zrozumieli Oświęcimia. ,
Wydarzenie Oświęcimskie jest wydarzeniem nie tylko indywi-Inyrn, ale i społecznynm, a w tym kahalnym, eklezjalnym. itaj nowe światło rzucają - odpowiednio odczytane - ognie kieł- Na Oświęcim, na Oświecimy, patrzymy jako na tajemnicę d między człowiekiem a antyczłowiekiem, między Kahal Jah-a El-Kahal, między Kościołem a anty-Kościołem. Po stronie gromadzenia Pańskiego jaśnieją pochodnie Pana: Żydzi, chrześcijanie oraz wszyscy niewinni, także ateiści, którzy nie ślubowali diabłu. Zderzyły się potężne na scenie świata dwa zgromadzenia i dwie historie: Królestwo Boże i królestwo szatana, historia zbawienia i historia antyzbawienia.
Mówiliśmy o dwu płaszczyznach zdarzenia: płaszczyźnie znaku i płaszczyźnie znaczenia. Anty-Kościół osiąga krótkotrwały pozór zwycięstwa materialnego. Jednakże faktycznie wygrywa Kościół Pański. Oświęcim jest w głębi zwycięstwem sprawiedliwych. Idąc za Mędrcem Pańskim odrzucamy tragedię absolutną co do prześladowanych:
"A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich jest pełna nieśmiertelności" (Mdr 3,
372
Absolutna tragedia dotyczy dopiero złoczyńców, o czym za
mało się mówi. Chcę tu mocno podkreślić wymiar społeczny.
Irzeba powiedzieć, że Hitler, Eichmann, Lenin, Stalin, Jeżów,
Jagoda, Beria, Fejgin, Różański, Bierut to nie były tylko jedno-
To były wielkości potwornej społeczności ludzkiej. I znowu
'ewnętrzną fałszywą siłą tej społeczności, tych społeczności, była
ntyreligijność, nienawiść do człowieka wierzącego, dążenie do
-wnętrznego pohańbienia Zgromadzenia Pańskiego.
A zatem Wydarzenie Oświęcimskie stawia fundamentalne py-
e nie tylko o Boga, ale także o sens moralności i antymoral-
-1 w wymiarze społecznym. Laicyzm XX-wieczny stara się i tu
zucić swoją interpretację. Moralne jest to, co uzna za takie
'Stwo, władza społeczna, partia, nauka, w każdym razie nie re-
Morderstwo oświęcimskie zatem - i jemu pokrewne - jest
) Wręcz zgodne z prawem, albo tylko nadużyciem "przyzwoi-
373
IV. Przez pryzmat Kościoła
ist-to
tości", albo co najwyżej psychopatyczne. W każdym razie n nieje zło moralne w "starym", religijnym znaczeniu. Dzi psychopatologia społeczna. A więc "przytrafił się", niestecy chopata Hitler i "dlatego był Oświęcim". To nie tak.
Postawa laicystyczna staje się coraz bardziej ponura. Oświ miałby mieć miejsce dlatego, że w historii za późno rozwinął * laicyzm, tak, niestety, uważa dziś także wielu znanych Żydów RM ło to bowiem wydarzenie wyrastające ostatecznie na glebie okr lonej przez religię: z jednej strony ogromne zacofanie i fanatyzm religijny prostych Żydów, którzy nie przyjęli kultury nowoczesnej a z drugiej strony ciemnota chrześcijańskich struktur, pozostał' cych u Nietzschego, A. Rosenberga, Hitlera i innych. Oświęcim byłby raczej obrazem odwiecznej walki chrześcijaństwa i jego kultury przeciwko judaizmowi, choć przy zmianie strojów czempio nów z biblijnych na gospodarczo-społeczne. Ateizm, np. marksistowski, nie dopuściłby do Oświęcimia, tymczasem etyka biblijna, judaistyczna i chrześcijańska, polemogenne, miały doprowadzić do tragedii.
Kto chce ocenić te "postępowe" tezy, niech patrzy uważnie na Oświęcim, na Majdanek, Dachau, a także na Katyń, Miednoje, Kuropaty, Kołymę, Archipelag Gułag, na pogromy Żydów w różnych miejscach i na prześladowanie religii. Wszędzie jest pogarda dla osoby "Innego", dążność do eksterminacji drugiego, wyrzucanie inaczej myślących ze wspólnej sceny życia, a także kult materii, sukcesu, władzy, samego siebie. Najwyższą wartością miałoby być absolutne władanie drugim człowiekiem i czynienie go przedmiotem, rzeczą dla siebie. Tu nie chodzi o samego "Żyda", tu chodzi o "człowieka".
Tragedia oświęcimska daje niezwykle wymowny obraz człowie ka społecznego, określonego przez moralność społeczną. C wiła się tam antyczłowieczość człowieka. Tym wyższa wiel* człowieka-ofiary, im głębiej upadli oprawcy. Oświęcim posta1 temat człowieka, którego określa tylko jedno: dobro albo zło r ralno-społeczne. Nic więcej. Nie kultura, nie nauka, nie t ka, nie władza. Chodzi tu o moralną wizję człowieka, wyostn do ostateczności. Nie ma antropologii społecznej bez morau i nie ma antropopraktyki bez moralności. I tak Żyd staje się nas kategorią etyczną, której nigdy nie da się zredukować c mej kategorii świeckiej.
374
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
_ Człowiek
\fj zadanym mi temacie chodzi zatem nie tylko osobno o ele-r boski i element ludzki w tragedii oświęcimskiej, lecz także ;ernne ich związanie. Oświęcim ukazuje, że Bóg i człowiek historii świata są widzialni jeden przez drugiego. Nie ma teorii bez antropologii i nie ma antropologii bez teologii. Widzi L człowieka, gdy dostrzega się Boga, i widzi się Boga, gdy do--trzeea j>ię człowieka. Oprawcy godzili zawsze w jednego i drugiego, nie w samego Boga i nie w samego człowieka. Ofiary natomiast służyły nie tylko sobie samym, lecz świadczyły o Bogu i o drugim człowieku jako o dziecku Bożym.
Więź człowieka z Bogiem jest -jak świadczy Biblia - podstawą człowieka, jego istoty, istnienia, historii, oblicza społecznego. . Jest to problem podstawowy. W wizji żydowskiej i chrześcijańskiej Bóg jest podstawą bytu, nie zaś eksterminacji, zniewolenia, poniżenia. Przeciwnie: idea ta niesie życie, wolność, braterstwo, sens, zbawienie. Słowem. Bóg jest zawsze pozytywnym i ostatecznym rozwiązaniem problemu człowieka, choć trzeba Go odczytywać przez całe życie i całą historię. Jeśli człowiek jest pytaniem, to Bóg jawi się jako proces odpowiedzi. Jeśli Bóg jest pytaniem, to człowiek musi szukać odpowiedzi w sobie.
Jednakże nie sposób idei religijnej przełożyć wprost i w całości na język doczesny i odwrotnie. Tutaj tkwi zawsze niezbadana tajemnica. Dlatego też nikt nie może twierdzić, że zrozumiał Wydarzenie Oświęcimskie w relacji Bóg - człowiek.
Pamiętam taki mały Oświęcim, gdy w środę 21 października
2 r. świtem zaczęto w Szczebrzeszynie masowo mordować Ży-
Na około 500 osób. Mimo szoku jako chłopiec miałem ciągle jed-
10 pytanie: Dlaczego oni się nie bronią? Dlaczego choćby nie ucie-
p;<-aiuc. uiac/.cgu um zi^ m^ Lji^i..n. ,_,*""._..,"______,
ają- Nieraz długi pochód był prowadzony przez 45 żandarmów. z/ cicho, jak poddani wyrokowi Bożemu. Dziś mógłby ktoś powie-. lec: nie mieli dokąd uciekać, Polacy też byli wilkami. Tak nie by- Wielu wprzód ulokowało swoje dzieci na naszych okolicznych ach. Było to Wielkie Misterium, jakieś wydarzenie biblijne mię-' zraelem a Bogiem w płaszczyźnie historii świętej. Q. ^11Tio wszystko człowiek chce brać to wydarzenie na rozum, ^cirn więc to grzech, to piekło, to świadectwo, to przestroga,
375
IV. Przez pryzmat Kościoła
to nauka o Bogu i człowieku poprzez doprowadzenie myśl kiej do absurdu. I w tym wydarzeniu na ziemi polskie' '7^ i chrześcijanie mieli zrozumieć coś ze swego wspólnego b ^<^' stwa, z wielowiekowej przyjaźni, wspólnoty wiary w Boga \w ^ go niż wszelki temat historii. Wydarzenie Oświęcimskie post ^f" nas na jednej wspólnej scenie świata na oczach narodów, żeb działy, żeby uczyły się Biblii, nawracały się i pokutowały z n pospołu. Missio in scaenam żydów i chrześcijan razem, Żvd^1 i Polaków, było jakimś rezultatem naszej długiej wspólnoty H chowej i zarazem postawionym nam zadaniem pojednania prą dziwego.
Oświęcim rzuca jakieś światło - i zarazem ogromny cień całe nasze życie współczesne. Toteż toczy się walka o jakąś prawomocną i niomylną interpretację historyczną Oświęcimia. Z bólem obserwujemy, jak pewne koła laickie, wykorzystując wykroczenia jednostek i po stronie polskiej, i po żydowskiej w przeszłości, tragedię Oświęcimia - i Oświęcimiów - redukują wyłącznie do języka politycznego i do tragedii oświęcimskiej chcą dorzucić jeszcze tragedię wzajemnych walk politycznych między Polakami i Żydami. Z Oświęcimia czynią grę polityczną przeciwko umęczonej Polsce, żeby zdobyć jak najwięcej władzy politycznej dla ugrupowań antypolskich i antykatolickich. Jeszcze tak niedawno malowali nam karykaturę Żyda jako Judaeus Sovieticus lub jako homo saecularis etpoliticus. Dziś niekiedy powtarzają laicki banał, że Żydzi ginęli w Oświęcimiu - i wszędzie - "tylko dlatego, że byli Żydami", albo po prostu dlatego, że "nie byli Polakami". To jest gra. I Polacy ginęli dlatego, że byli Polakami. Tu chodzi o coś więcej: Żydzi mieli - i mają - swoje określone posłannictwo wśród narodów świata i dlatego ginęli. Oświęcim był - i jest jeszcze - sprawą uniwersalną, a przy tym historyczną, religijną i moralną. ku
W dialogu żydowsko-polskim nie mówi się o naszym 1376
Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej
Miektórzy, także duchowni katoliccy, pouczają ogół w czasopis-h że "Jezus był przecież Żydem" i "Jego Matka była Żydów-K /właśnie w tych słowach kryje się zła wola. Jest to wmawia-' nam, ze zwalczamy judaizm, nienawidzimy Żydów albo nawet ,bvliśmy lub jesteśmy żydobójcami. Każde katolickie dziecko wie, 'C Jezus i Maryja, i inni byli - i są - Żydami. Niech nas ateiści nie aa miłości do Świętych Izraela. Tu przecież nie może chodzić odwrócony nacjonalizm i jego kult. Nie wolno przecież reduko-ć Żyda do jakiejś biologicznej narodowości. Tak czynił rasizm. Mv uczymy czegoś znacznie więcej: Żyd, każdy Żyd, także - nie-tety - niewierzący w Boga, jest znakiem Boga Żywego i ma wypełnić niezwykłe posłannictwo w Bożej ekonomii. My zaś nie możemy pozwolić na to, by Żydzi, zwłaszcza ateiści, za nasz kult Chrystusa-Żyda zdobywali władzę świecką nad nami. Byłoby to wielkie przestępstwo; a my bylibyśmy niewolnikami naszej wiary. I tak twórcy Oświęcimia nie mają owoców historii, ale cierpiący w Oświęcimiu i ich kategorie historyczne nie mogą się sprzeniewierzyć duchowi tego Wydarzenia. Toteż Oświęcim przekładamy - staramy się przekładać - na prawdziwe braterstwo między Polakami i Żydami, na współpracę, na wspólną ojczyznę wielu w wolności, równości i czystym sumieniu, na wyznawanie wiary w Boga i człowieka. Izraelowi i jego Ludziom, wszystkim, chcemy - śmiemy - powiedzieć, nawiązując do pewnej wypowiedzi Jana Pawła II, że Polska w istocie nigdy Narodu Żydowskiego nie zdradziła i nie zdradzi.
God and Mań as seen in the context of Asuchwitz tragedy Summary
'e author looks on Auschwit/., where first died Poles and then above all
together with many others, from the point of the theology of history, figh-
łgainst the most cushioned anti-Jewish attitudes (anti-semitism). From
'nt of view Auschwit/. is no longer an accidental event brought about by
'sychopaths but it is rather a central event symptomatic of today's total
>ainst religion and biblical ethics. It is merely a fundamenta! consequen-
jec. /^odern secularism. The Auschwit/ events, basically those who totally re-
e most profound sense of history of testifying to Jahveh, thejew, Christ
3 continue the Auschwit/, events.
Translated by Jan Kos
377
"Ojcze nasz" Prymasa Wyszyńskiego
Prymas Polski, Stefan Kardynał Wyszyński ogłosił drukie pracę "Ojcze nasz..." Rozważania (Księgarnia Świętego Wojciecha Poznań 1977, ss. 125). Praca ta jest próbą spojrzenia na egzystencję ludzką w świetle Modlitwy Pańskiej. W Modlitwie tej odkrywa się ciągle niezwykłe chrześcijańskie perspektywy. Kiedyś August Cieszkowski pozostawił nam dzieło "Ojcze nasz" w postaci idealizującej historiozofii. Tym razem otrzymujemy "Ojcze nasz" kościelne, społecznościowe, pasterskie. Ale i tutaj tekst tej modlitwy jest interpretowany bardzo szeroko, również trochę historiozoficznie. Przede wszystkim jednak jest on tłumaczony duszą, wymiarami chrześcijaństwa, konkretną rzeczywistością Kościoła w Polsce.
Praca składa się - łącznie z liturgicznym dodatkiem "Amen" -z 9 części, zgodnie z tekstem Modlitwy Pańskiej. Prologiem jest dawna, z czasów profesorskich, trawestacja Modlitwy Pańskiej celem ukazania wszystkich możliwie treści modlitewnych "Ojcze nasz". Pierwszą część stanowi modlitewna analiza nazwy "ojciec , odnoszonej do człowieka i do Boga.
"Ojcze nasz" jest ustawione na płaszczyźnie społecznej, nie jednostkowej, a więc w rodzinie, środowisku życia, "narodzi ochrzczonym" (s. 117), w rodzinie ludzkiej. Społeczność tajec nak nie jest ujmowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie. U podsl tego ujęcia leży oryginalna koncepcja Kościoła jako społecznos ludzkiej dziejowej i konkretnej w relacji do Chrystusa. Przy f. ogólnospołeczny wymiar "Ojcze nasz" jest jakby kategorią wio dącą ku powszechnej jedności ludzkiej, ku "Rodzinie Ludzki Święcenie imienia Bożego oznacza chwałę Boga, uwielt sławienie Go, co jest także głęboką potrzebą serca człowieczy Dzięki Ojcu człowiek jest dopuszczony do uczestnictwa w P świętości, przede wszystkim ma miejsce uświęcenie się K 4. który się z czasem doskonali, pogłębia, "młodnieje" i dyna
378
"Ojcze nasz" Prymasa Wyszyńskiego
apostolstwie. Konkretnym osobowym, "święceniem imienia " jest Jezus Chrystus, który też stanowi pełny wzór dla ludz-'; postawy "synowskiej".
przychodzenie Królestwa Ojca to ekonomia łaski, wylewanie żeLO Ojcostwa na świat, ukazane w rządach Opatrzności, darze norm moralnych, w synowskim programie życia człowie-' na ziemi. Na program ten składają się głównie: prawda, pokora, pokój, duch wspólnotowy, świadomość braterstwa powszechnego.
Wola Boża" oznacza całą chrześcijańską dynamikę życia.
orzede wszystkim jest ona czymś nieskończenie różnym od woli ludzkiej. Wola Boża działa na zasadzie uprzedniego dawania możliwości człowiekowi, na zasadzie pełnego uszanowania wolności ludzkiej i na zasadzie oddziaływania na człowieka przez najsubtelniejszą miłość. Ostatecznie prawem chrześcijańskim jest miłość. Ale musi być ona wzmacniana rozumem i mądrością.
"Chleb nasz" jest rozumiany znowu i dosłownie i szeroko, a także w duchu społecznym, jako pełnia życia chrześcijańskiego na ziemi, jako wyraz społecznej nauki Kościoła, oraz jako łączenie nieba i ziemi. Jest tu też postulat głębszego wchodzenia Kościoła w sprawy ziemi (s. 70), a także przypomnienie, że "na pewnym etapie tracimy prawo do własności" (s. 78). Chrześcijanie muszą zaostrzyć wrażliwość na dzielenie chleba. A chrześcijańska sprawiedliwość społeczna jest jakąś prostą konsekwencją idei "Ojca naszego".
"Odpuszczanie win" jest zarówno Boskie jak i międzyludzkie.
Oba są ze sobą sprzężone. Przy tym ludzkie to, znowu, nie tylko
idywidualne, lecz także i społeczne. To społeczne z kolei rozcią-
1 się nie tylko na rzeczy wielkie, ale także i na sprawy najdrob-
'icjsze. Jest to taka religijna mądrość spraw najdrobniejszych.
'ogramowo "odpuszczanie win" oznacza wprowadzanie pokoju,
lżenie świadomości grzeszności ludzkiej, potrzebę postępu
leustannego, niwelowanie złych społecznie skutków grzechu.
tatecznie winniśmy odpuszczać "wszystkim wszystko".
Modlitwa o ustrzeżenie nas przed wystawianiem na wielką
jN i o zbawienie od zła - to cały zespół próśb: o ducha czuj-
'C1 wierności chrześcijańskiej, męstwa, o uruchomienie nas od
- wielkich zagrożeń. To także prośby o zaoszczędzenie nam
vjary, ludzkiej nieprzyjaźni, uczucia nienawiści, znoszenia
-sladowań, buntu przeciwko Bogu. Prosimy wreszcie o umoc-
379
IV. Przez pryzmat Kościoła
nienie w dobrym, o postęp w wartościach chrześcijańskich
ście do Ojca - znowu gromadne i powszechne, nie tylko ' ^ !'
dualne. lndywi.
Modlitwa Pańska kończy się, jak i życie dziecka Bożego ciowym "amen" czyli afirmacją Boga i Jego Objawienia A !~ wypowiada jednostka, Kościół, cała rodzina ludzka. "Arrien" ^ sze łączy się z "amen" Chrystusa i z "fiat" Bogarodzicy. jest r nalny akord dziejów zbawienia. J~
Właściwie, to tym teologicznym i ciężkim referowaniem tr ' pracy, oddaję jej niedźwiedzią przysługę. W rzeczywistości praca jest z jednej strony jakąś głębszą teologicznie, a z druffiei - W
i-... . . o J J ^t
napisana sto razy bardziej prosto i przystępnie.
Koncepcja teologiczna całości oparta jest ostatecznie na relacji: Bóg Ojciec - Syn Boży. Nie jest to więc pełne ujęcie trynitar-ne. Wydaje się, że można by było wprowadzić wątek pneumato-logiczny, wiążąc problematykę woli Bożej i uświęcenia z Osobą Ducha Świętego. Ale jest to już sprawa pierwszych założeń. Wychodzi za to na czoło, zaniedbane dziś w teologii, podkreślanie zasady Boga Ojca.
W rozwijaniu treści stosowany jest konsekwentny uniwersalizm chrześcijański, połączony jednak z typowymi fragmentami życia codziennego; rozbijanie różnic barier międzyludzkich z zachowaniem jednak konkretności człowieka; ukazywanie "konieczności" Boga przy jednoczesnym prymacie wolności i miłości. Dla odbiorcy całość jest przepełniona przeżyciem, poezją religijną w dobrym znaczeniu i mistyką, choć stara się nie zamazywać fragmentów. Panuje atmosfera głębi, spokoju, wewnętrznej kontemplacji. W tej cichości praca staje się jakby bezautorska, raczej "wspólna", jakby czytającego, "nasza". Czytający mówi: "i PJ" de do Ojca mego" (s. 21).
Są książki, które wtłaczają informację, irytują, krzyczą.-- ^4 a kie, które swym lustrem odbijają duszę ludzką. Istnieją ksiąz > które konsumujemy, konfrontujemy z posiadaną wiedzą, z ^. mi polemizujemy... Istnieją i takie, którymi żyjemy i mód1 7 się. Są prace, które niepokoją, coś zmieniają, buntują.- Są_'. kie, przy których odnajdujemy siebie i odwieczny pokój. ,>UJ ^ nasz" należy przede wszystkim do tych drugich. A choć pi"2 , nie należy do typowej teologii akademickiej, to jednak na. .Ą^ teologii bardziej żywej, "faktycznej", realizowanej vv kaz chrześcijaninie.
echowe oblicze współczesnego świata
380
Tan Paweł II pisząc, a raczej rodząc w sercu swoją encyklikę n Bożym miłosierdziu (Dives in misericordia, Watykan 1980) czynił o z konieczności w pewnej relacji do jakiegoś obrazu świata w ogóle. U podstaw zatem tejże encykliki leży jakaś teologia świata. Nam chodzi przede wszystkim o chrześcijański obraz świata, z którym korelowane są odpowiednio treści nauczania chrześcijańskiego. Podstawę pod chrześcijańskie rozumienie świata w ogóle dał Sobór Watykański II:
"Ma Sobór przed oczyma świat ludzki, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat będący widownią rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw, świat, który - jak wierzą chrześcijanie - z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz y.ozstał wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości" (KOK nr 2).
Po tej samej linii idzie także nauka Jana Pawła II, spadkobiercy Soboru.
Jednak w celu bliższego zrozumienia wszystkich treści Dives in
uńcordia (skrót: DiM), odnoszonej do jakichś szczególnych po-b współczesnego świata, trzeba zacząć od pytań jeszcze bar-I konkretnych o profil obecnego świata: jaki on jest? czym się ikteryzuje? jakie są jego podstawowe potrzeby? czego mu ardziej brakuje? Czy można na takie pytania odpowiedzieć Ou? Chrześcijaństwo, Kościół i Pierwszy Pasterz szukają ja-ls odpowiedzi. I będą to odpowiedzi wysoce charakterystycz-
1 Oryginalne.
381
IV. Przez pryzmat Kościoła
Duchowe oblicze współczesnego świata
Świat "sam dla siebie"
Nie brak ludzi widzących obraz świata niemal wyłą nych barwach. Będzie to obraz jednoznaczny, czysto nieomal jednobarwny.
Według jednej ze zbyt uproszczonych interpretacji teilha H zmu powszechna ewolucja pomyślnie wydźwignęła ludzie z biosfery i psychosfery i otworzyła przed nią coraz szersze i H skonalsze perspektywy rozwoju somatycznego, a zwłaszcza ns chicznego, społecznego i duchowego. Rozwój ten - wbrew żre sztą autentycznym poglądom Teilharda - miałby biec po linii prostej oraz być absolutnie pewny i wszechstronny. Świat współczesny nie przeżywa żadnego kryzysu, lecz przechodzi przez właściwą sobie fazę w ramach ewolucji powszechnej. Jeślibyśmy chcieli mówić o kryzysie, to wyłącznie o kryzysie wzrostu lub narodzin nowego. Niepokoje, wstrząsy, nieznane dawniej cierpienia są zwykłymi bólami porodu, towarzyszą rodzeniu się epoki noos-fery kolektywnej, która następuje po fazie antropogenezy indywidualnej. Dlatego też epoka współczesna nie jest w żadnym sensie jakoś "bardziej nieszczęśliwa" od innych. Ewolucja powszechna nie potrzebuje miłosierdzia, choć miłość jest jej główną siłą napędową i treścią życia. Miłosierdzie zakładałoby jakąś istotną "nieszczęśliwość" świata. Sam o. Teilhard zżymał się na współczesne mu encykliki papieskie, że zakładają cakowicie pesymistyczną wizję świata, że są pełne biadolenia, narzekania na rzeczywistość, niemal rozpaczy co do doczesności. Tymczasem świai oparty na akcie stwórczym Boga, posiada swoje Centrum, S i Omegę w Chrystusie, który stanowi konieczną strukturę c antropogenezy. Uważam jednak, że autentyczna interpret teilhardyzmu wyznacza miłosierdziu istotną rolę w ewolucji s ta. Świat bowiem jest po prostu zbudowany na miłości i żyje ' w obliczu ograniczenia i zła, z którego się wyzwala przede stkim przez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa.
Niezliczona ilość marksistów, socjalistów i zwolennik logii wyzwolenia" dostrzega w świecie dwa oblicza: jasne ne, optymistyczne i pesymistyczne, ale ustawia je raczej nie", w różnych miejscach. stki10
Pesymizm życia i świata jest spowodowany przede ws y_ IJli kryzysem ekonomiczno-społecznym, materialnym, Po11
382
dym razie: błędnym rozwiązywaniem kwestii społecznej. 't srnutek, nieszczęście i potrzeba miłosierdzia - zarówno łaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej - gdzie są nieso-^listyczne ustroje, ideologie, sposoby życia. fdzie jednak ucieleśnią się idee postępu, tani nie trzeba mi->rdzia, a nawet jest ono przeszkodą na drodze postępu, bo hia siłę czynu ludzkiego i rewolucji, wprowadza utopijność, ' tvmentalizm; po prostu jest "nie na temat". Dla prowadzenia iściwego życia społecznego, dla jego odrodzenia, wystarczy 3rawiedliwość społeczna, oddanie władzy robotnikom, pełna emokratyzacja społeczeństwa. Można dyskutować jedynie na te-nat, czy nie znajdzie się jakieś miejsce w nowoczesnym społeczeństwie - z siebie doskonałym i szczęśliwym - dla miłosierdzia indywidualnego i w bardzo ograniczonych przypadkach.
Wydaje się, że Jan Paweł II dystansuje się wyraźnie od takiego obrazu świata. Dawał on temu wyraz już w encyklice Redemptor hominis, przestrzegając przed ubóstwianiem wszelkiego postępu i ukazując jego powinność służebną dla ducha ludzkiego. Podobnie i tutaj wyraża obawę, że postęp społeczny może stać się iluzją lub sprowadzić jeszcze większe zło, jeśli będzie opierał się na prymacie rzeczy przed osobą (DiM 11). Dobro i zło społeczne nie są obok siebie, lecz przeplatają się w jednym i tym samym społeczeństwie, a nawet w jednym i tym samym człowieku. Praw-iziwy proces humanizacji świata nie odbywa się wyłącznie lub >rzede wszystkim na bazie rzeczy, lecz osoby, a w konsekwencji i środków osobowych. Miłość i miłosierdzie należy właśnie do tych środków.
W myśl nauk wielu pozytywistów, strukturalistów i wszelkiego lamentu scjentystów samo pojęcie kryzysu duchowego w ;cie jest pozbawione sensu, a najwyżej jest złudną psychologi-Można mówić jedynie albo o przedmiotowych cechach 'ch epok, nie wtłaczając w to etyki ani psychologii, albo tyl-konkretnych, szczegółowych i izolowanych faktach material-Przede wszystkim dzieje świata w niczym nie zależą od mi-CZY jej braku, lecz od idei wiedzy, rozumu. Niedola ludzka f się tam, gdzie gnieździ się niewiedza, ignorancja, brak 1 nierozum. Sama religia, zwłaszcza ze swoim sentymenta-l> niedolę tę tylko wspiera, a zresztą i sama w dużej mierze a. Ani miłość, ani miłość miłosierna niczego w grun-

rasta. An mo, an mo mose ty nie zmienią, bo świat jest w istocie asentymentalny,
383
IV. Przez pryzmat Kościoła
apsychologiczny - po prostu jest albo nie jest, jest prawd ' bo fałszywy, poprawny albo niepoprawny, logiczny albo 7 ^ czny. Ani zło, ani grzech, ani etyka nie wchodzą w struktur nego świata. Idea miłosierdzia, a zwłaszcza jej realizowa świecie, wyrządza ludziom raczej zło, albo jeszcze głębiej n ludzi w ciemnocie, w marzeniach, podczas gdy im trzeba o nauki, rozumu, liczenia się z brutalnymi faktami. Zresztą zł tuacja jest w pewnym stopniu zawiniona przez samych ludzi ' nie czynią dostatecznych wysiłków, by zbudować nowy świat podstawach naukowych.
Nie trzeba komentować, że w encyklikach Jana Pawła II taj, wizja świata uchodzi za zbyt jednostronną, pseudonaukowa a przede wszystkim kaleczącą człowieka. Dla pełnej wizji świata musi być w centrum integralny człowiek. Nie ma realnego świata zwłaszcza chrześcijańskiego, bez miłości, tajemnicy, moralności, ducha, Chrystusa i Ojca miłosierdzia (RM 16; LE 7,13 i 25-27).
Ojciec święty w wielu miejscach przeciwstawia się mentalności technicznej, cybernetycznej, industralnej. Według tych kierunków następna epoka życia będzie samodzielnym wytworem człowieka przez narzędzia, maszyny, technikę, przemysł, wytwórczość materialną. W ten sposób po epoce "biologicznej" świat obecny przepoczwarzy się w pancerz cywilizacji technicznej. Człowiek będzie poddawany coraz bardziej narzędziu, geometrii, prawom mechaniki, chemii, sztucznym tworzywom. Świat ten nie znajdzie miejsca na tajemnicę, sentymenty, idee, wartości duchowe, tęsknoty nieskończoności, wymiary humanistyczne, a także na miłość dźwigającą życie. Świat "techniczny" swoje trudności rozwiąże znakomicie bez miłości. Jego "soteriologia" będzie typowo racjo-nalno-działaniowa, nie zaś agapetologiczna. Być może, że i łość i miłosierdzie długo jeszcze będą odgrywały jakąś zauważa na rolę, ale jedynie na płaszczyźnie życia indywidualnego, alt coś najwyżej - wewnątrzrodzinnego. Papież zdaje sobie dosko le sprawę z istnienia tego rodzaju "technicznej" wizji swia "Umysłowość współczesna, może bardziej niż człowiek p rzęs/ ci, zdaje się sprzeciwiać Bogu miłosierdzia, a także dąży d ażeby samą ideę miłosierdzia odsunąć na margines życia i o od serca ludzkiego. Samo słowo i pojęcie miłosierdzie J przeszkadzało człowiekowi, który poprzez nieznany Prze, taj rozwój nauki i techniki bardziej niż kiedykolwiek w dziejąc się panem: uczynił sobie ziemię poddaną" (DiM 2).
384
Duchowe oblicze współczesnego świata
Te
sekularyżująca, zwłaszcza w ujęciu anglosaskim, od-nje tylko wszelkie "mityczne" elementy w wizji świata, ale wszystkie motywy transcendentne i metafizyczne. Pojęcia wiska religijne: Bóg, łaska, Kościół, zbawienie, życie wieczne, rnenty, miłość, miłosierdzie itd., są jedynie przestarzałymi !'ktarni epoki, która przemija, pewnymi protezami dla "niedoj-łeeo" ducha ludzkiego, niejako zabawkami lub fantazjami okresu protologii rodzaju ludzkiego. Świat dzisiejszy jest "doj-"' samowładny, "samowystarczalny", obywa się samym zwy-i "świeckim" człowieczeństwem. Miłość i miłosierdzie mogą ć pewną rolę w życiu, ale jako zjawiska czysto "świeckie", funkcjonujące bez Boga, bez religii, bez Kościoła. Jeśliby w nich przyjąć coś z reliktu religijnego, to jedynie na linii horyzontalnej. Oznacza to, że nie można mówić sensownie o miłości i miłosierdziu na linii Bóg-człowiek, lecz najwyżej na linii: człowiek-człowiek. Świat wystarczający sam sobie nie potrzebuje żadnej jałmużny od Demiurga.
Zapewne takiej to mentalności przeciwstawia się Jan Paweł II, gdy twierdzi, że "świadomość ludzka, ulegając sekularyzacji, traci poczucie sensu samego słowa miłosierdzie (DiM 15). Ze swej strony troskliwie przestrzega, że różnego rodzaju "desakralizacja przeradza się często w dehumanizację" (DiM 12). Stwierdzenia papieskie zakładają tezę, że nie ma prawdziwie ludzkiej miłości i ludzkiego miłosierdzia w oderwaniu od aktu stwórczego, bez Boga, który jest rzeczywistym i ostatecznym ich źródłem. Innymi słowy, miłosierdzie czysto horyzontalne, czynione między samymi ludźmi, bez wewnętrznego powiązania z "miłosierdziem z gó-'" (DiM 3), może się okazać nie tylko zbyt płonne, ale wręcz całkowicie złudne.
Teorie świata alienującego się
Przede wszystkim trzeba pamiętać, że skrajnie optymistyczne 'lzje świata należały dawniej do rzadkości. Przeważały do nie-
^a obrazy świata w kolorach całkowicie ciemnych.
^ałe rzesze pesymistów w historiozofii kultury bazują w swej
sniologii na neoplatońskim dualizmie między duchem a mate-3> mówiąc językiem dzisiejszym: między tym co ludzkie, a tym
385
IV. Przez pryzmat Kościoła
co nas zewsząd otacza. W tej myśli, im wyższy jest postęp u]t materialnej i cywilizacyjnej, tym "mniej" jest człowieka, którv dehumanizuje. Zwłaszcza świat dzisiejszy, w którym panui kJ ton, żelazo, nafta, tworzywo sztuczne, siły fizyczne, aparat jedno, wielkie Kosmopolis - niszczy człowieka coraz bardziei biera mu wolność, miłość, w niwecz obraca wszystkie wyższe i'd Życie związane z dzisiejszą cywilizacją staje się nieszczęśliwe an nimowe, samotne. W ten sposób człowiek, ulegając pokusie sw ich czynów matrialnych, zmierza - choćby o tym nie wiedział ku katastrofie duchowej i "antropologicznej". Miłość i miłosier dzie jednak w niczym duchowi ludzkiemu nie pomogą, bo giną wraz ze wszystkimi innymi kwiatostanami idei humanistycznej pod jakimś kosmicznym buldożerem fatalnych budowniczych Mogą się one stać co najwyżej wzruszającymi rysami mumifikują-cej się duchowo ludzkości. Świat dzisiejszy nie ma swojego "cielesnego" serca. Antropowi grozi całkowita zagłada ze strony cy-berantropa, który posiada jedynie serce"techniczne". Jan Paweł II w niczym nie popiera tego katastrofizmu cywilizacyjnego i technicznego i uważa, że opierając się na idei Boga Stwórcy i Odkupiciela, na idei współtworzenia świata i samorealizacji człowieka, jest możliwe osiągnięcie równowagi między człowiekiem biologii a człowiekiem cywilizacji (por. RH 16; 7-15, 24-27). Dzięki miłosierdziu nawet świat cyberantropów może w czymś służyć osobie żywego człowieka (DiM 13,63-65).
Wielu innych, również pesymistycznych "diagnostyków świata" proklamuje jego nieuleczalne choroby. Tak głoszą: pesymizm filozoficzny, egzystencjalizm, nihilizm, materializm burżuazyjny, dekadentyzm, strukturalizm antropologiczny. Według nich egzystencja ludzka jest sama w sobie tragiczna, nędzna, pełna cię pienia, bezsensowna, patologiczna. Być człowiekiem to nierr gorzej niż być rzeczą. Żyć - to bardziej bez sensu niż umier. Tworzyć - to bardziej ułudne niż niszczyć. Apollińskie idę prawdy, dobra, piękna, wolności, pokoju, przebaczenia, jedno są błazenadą wobec ideałów dionizyjskich: brutalnej siły, g^3^ rozkoszy, walki, władania, zemsty, jakiegoś rzygania tym życi Toteż i miłosierdzie Chrystusowe wydaje się jeszcze bardzie żeńskie lub naiwne wobec praw, treści i znaczeń "prawdziv życia, które jest o tyle, o ile jest twarde, okrutne, bezlu zwierzęce, dzikie, nie oswojone. Życie rozwija się ku me_n' g0 i antymiłosierdziu. Być może, że ta smutna "zuchwałość
386
Duchowe oblicze współczesnego świata
vrnizniu w największym stopniu poruszyła serce Papieża, żeby 1-^'wić właśnie o miłosierdziu i zarazem o antropogenetycznej
cv chrześcijańskiego miłosierdzia (DiM 10.11.15). 01 \V teologii świata szeroko jest ropowszechniony dewolucjo-Vm będący antytezą ewolucjonizmu. Ten inny rodzaj pesymi-
u zakłada, że na początku świata lub chrześcijaństwa człowiek jako jednostka i zbiorowość - był doskonały, o wielkich przymiotach moralnych i umysłowych. Wszakże w miarę upływu czasu coraz bardziej dochodzi do głosu prawo degeneracji zgodnie i reffułą senescente et refrigescente mundo. Toteż wszystko, a przede wszystkim człowiek, degeneruje się, i to coraz szybciej. Ludzkość stacza się w dół: bytowo, moralnie, duchowo, religijnie, społecznie. Młodsze pokolenie "musi" być zawsze gorsze niż starsze. I tak to toczą się dzieje ludzkie. Świat traci siły, upadla się, dziczeje. Pesymiści ci przyznają, że rośnie zapotrzebowanie na miłość i miłosierdzie, ale nie wierzą, że one cokolwiek w rzeczywistości mogły znaczyć, albowiem ich moc również gwałtownie maleje w świecie, który marnieje i zmierza do naturalnego uwiądu starczego. Rzeczywista miłość może - co najwyżej - wystąpić dopiero w czasach eschatologicznych.
Tej formie pesymizmu Papież przciwstawia się przede wszystkim swą wiarą w nieskończoną moc miłości, co bije z całej encykliki. Poza tym Ojciec święty przyznaje, że w doczesności, w dziejach człowieka upadającego i zbawionego, "miłość musi się objawiać nade wszystko jako miłosierdzie" (DiM 8), ale podkreśla mocno, że to miłosierdzie realizuje w perspektywie całych dziejów człowieka, w perspektywie doczesnej i eschatologicznej zarazem (DiM 4).
W ramach katolickiej wizji świata uprawia się nierzadko teolo-S1? pesymizującą ze względów moralistycznych, a więc wychowawczych. Tak czynili choćby m.in. znani czciciele miłosierdzia Hożego: s. Faustyna Kowalska, ks. Michał Sopoćko. Poglądy te Przypominają moralizm biblijny, że "cały świat leży w mocy Złe-rP-, ^. J 5,19), co rzutuje głęboko także na stan doczesny świata.
ue Jednak w Biblii chodziło raczej o świat grzechu, to tutaj ra-
ej maluje się w czarnych barwach cały doczesny świat stworzo-/ lakie przedstawienie świata ma chronić wychowanków chrześ-janskich przed zatopieniem się w doczesność, przed pokusą te-
Wiata, przed przestawieniem hierarchii wartości chrześcijań-^ i świeckich. Teologicznie miało to również głębiej uzasad-
387
IV. Przez pryzmat Kościoła
niać potrzebę Odkupienia i właśnie miłosierdzia Bożeo-o P wiek żyje nie tyle z miłości Bożej, ile z miłosierdzia. W tym -cię czeka nas jedynie cierpienie, zło, grzech, tragedia. Skad^6 że przyjść ratunek, jeśli nie od Zbawcy, który pochyla się nad ^ szczęsnym i podległym pokusie losem człowieka? A to porh T nie się Boga nad światenm to właśnie miłosierdzie. <"*- - e"
T~ o f"i 11 ^ ł-t - f XA7. i^J--.--^ - -
Duchowe oblicze współczesnego świata
ratuje nas. Wydaje się, że encyklika Dives m muencordia , wszelkiego pesymizmu, także i moralistycznego czyli mZt ^ nego . y Inetodycz.
Pod stygmatem krzyża i zmartwychwstania
Byłoby za mało mówić, że Papieża wizja świata unika zarówno skrajnego optymizmu, jak i przesadnego pesymizmu, że jest pewną syntezą i trzyma się złotego środka. Wizja ta, choć idzie po linii Piusa XII i Soboru Watykańskiego II, pozostaje w dużej mierze oryginalna - treściowo i metodycznie. Przede wszystkim trzeba, pamiętać, że jest to wizja teologiczna, która nie koliduje z naukami świeckimi i nie ruguje ich. Nie jest więc jakimś odmierzaniem pesymizmu i optymizmu, lecz wyrasta z chrystologii, głównie z misterium paschalnego.
Chrześcijaństwo ani nie ubóstwia świata materialnego, ani nie widzi w nim dzieła Złego, lecz dostrzega w całej rzeczywistości jako jedną z podstawowych strukturę miłości: dawanie się w miłości - potrzeba miłości. Świat - podkreśla Papież - narodził się z miłości, stanowi proces przechodzenia miłości w miłosierdzie i zmierza do miłości eschatologicznej. Jak świat posiada przy tym ową potentia oboedientialis względem łaski, tak samo obdarowany jest ową "powolnością" względem Boga i może być stworzoi w nim miłość. W tym sensie światem rządzi logika przechodzeń miłości w miłosierdzie, a miłosierdzia w miłość. Bóg-Miłość OD wia się jako miłość miłosierna, rodzi dobro, jak matka, i w ,c^ w najbardziej wewnętrzną prawdę bytu świata (DiM 12,5, l Jeśli człowiek jako stworzenie "z miłości" rozpięty jest w c^
"
tego świata między dobrem a złem, to powinno decydować sierdzić, które "przywraca człowieka samemu człowiekowi 14). Teologicznie zatem mówiąc, świat staje się światem razei stawaniem się miłości, zaś "antyświatem" - razem z antyni"0
.josjerdzie - z punktu widzenia chrześcijańskiego -jest nie-
trukturą społeczną, a więc owego "świata ludzi". Pa-. . , . ,, , . ,
388
upalną SHUM.^^ o^^.^t, " ...T-------0_ "-------
nrzyznaje> ze w świecie społecznym można odkrywać wiele
P'e^ * a także wiele zła (DiM 10-12). Ale w swej głębi społecz-
" nosiada jakąś niepowtarzalną możność tworzenia cywilizacji
nł ści (DiM 14). Miłość miłosierna jest więc najwyższą szansą
111 lenia społecznego (DiM 14). Każda prawdziwa społeczność
15 że się stawać sobą dzięki miłosierdziu zarówno na płasz-
wźnie wertykalnej, jak i horyzontalnej. Nie byłoby jej, nie mo-
łaby żyć, nie mogłaby się realizować, gdyby nie otrzymała daru
Miłosierdzia, gdyby nie umiała tego daru przyjąć i gdyby nie
raorfa w miłosierdziu wspólnie się odnajdywać.
Tan Paweł II podziela całym sercem dylemat wszystkich "teoretyków" świata: postęp czy regres? Sam analizuje tę sytuację niemal w każdej dziedzinie: W życiu gospodarczym, społecznym, politycznym, technologicznym, kulturowym, moralnym, duchowym, religijnym i w ogóle ludzkim" (Por. RH 15-16, DiM 10-12). Jako papież ogranicza się przede wszystkim do odpowiedzi duszpasterskiej. Mimo wielkiej troski o współczesną ludzkość nie głosi bynajmniej pesymizmu ani katastrofizmu. W ślad za Soborem woli mówić o "kryzysie wzrostu" (KDK 4). A więc skłania się w ogólności do hipotezy rozwoju i postępu nie tylko w dziedzinie życia materialnego, ale także i duchowego. Jednakże jako pasterz diagnozuje, iż największą groźbą pod tym względem jest nierównomierność. Przede wszystkim postęp humanistyczny, moralny i duchowy nie nadąża za rozwojem materialnym, technicznym, naukowym. " tej sytuacji świat materialny może stanowić nowy rodzaj zagrożenia dla świata duchowego. Dlatego Jan Papież II uważa, ^ m.in. realizacja miłości i miłosierdzia przyczynia się walnie o przyśpieszenia rozwoju ludzkiego, postępu duchowego. Mi-sć stanowi najlepsze zabezpieczenie przed złym użyciem po-^Pu naukowego i materialnego. Miłość tę trzeba jednak ^'eć i chcieć przyjąć, zaakceptować, wcielać w życie i na swój Posob także rozwijać. Zadanie to spada głównie na Kościół i M 2). Kościół staje się więc koniecznym elementem dla od-yskiwania zachwianej równowagi świata. Nie będzie tej rów-
nowar,; i . J . ix-ii i---
r . *&! uez umocnienia moralności, ducha, nadziei na nie-jj ertelność, poczucia transcendencji człowieka w stosunku natury. Nie będzie jej bez Chrystusa.
389
IV. Przez pryzmat Kościoła
W ślad za św. Pawłem z Tarsu, św. Franciszkiem z Asv Katarzyną Sieneńską*, św. Janem od Krzyża i innymi rnist t' ŚVv Ojciec święty Jan Paweł II osadza krzyż i zmartwychwstań;/. ^
Duchowe oblicze współczesnego świata
, . .. , ."r;-'"rr~'"'"/wstaniews mym centrum świata i jego dziejów. Mówiąc językiem m'
nym, rzeczywistość świata zbudowana jest na kształt krzyża M~ tego świat przeniknięty jest do samego dna "stygmatern kr? i zmartwychwstania" (DiM 9). A zatem wszystko jest "opiec? wane znakiem paschalnej tajemnicy Chrystusa - radykalnym h jawieniem miłosierdzia" (DiM 9). Chrześcijanie nie głoszą jak goś środka pomiędzy świeckim optymizmem a pesymizme świata, ani nie wskazują jakiejś "trzeciej" drogi, uważają po prostu, że dla teologii świat ma oblicze krzyża i zmartwychwstania że światowa "ikona" krzyża przechodzi w swym centralnym momencie w "obłok" Zmartwychwstałego. Unikamy utopii, bo świat kroczy drogą krzyża: przez mękę, ofiarę, trud wysiłku, krwawy pot twóczości, przez misterium śmierci. Nie ma pesymizmu świata, bo krzyż już teraz -jeśli związany z Chystusem -jest początkiem zmartwychwstania (DiM 7). Zmartwychwstawanie rozpoczyna się w Odkupieniu przez mękę, która jest przywróceniem miłości, "tej twórczej mocy w człowieku, dzięki której ma on znów przystęp do [...] pełni życia i świętości, jaka jest z Boga" (DiM 7). Świat ma kształt krzyża również w tym sensie, że jest człowiekowi zarazem dany jako zadanie Odkupienia: Miłosierdzie
i( "zdolne jest usprawiedliwić człowieka, przywrócić sprawiedli-
wość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył w człowieku, a przez człowieka w świecie. Chrystus cierpiący przemawia w sposób szczególny do człowieka i to nie tylko do Iu-
;. * x;: i x j/j wierzących. Również człowiek niewierzący potrafi w Nim odkryć ,;./',;.i !( całą wymowę solidarności z ludzkim losem, a także doskonałą pełni?
' :' ^v<( J bezinteresownego poświęcenia dla sprawy człowieka: dla praw j
>?/ f'.-, j i miłości. [...] Krzyż postawiony na Kalwarii, krzyż, na którym c< ; . , n-.'-.-, stus toczy ostatni swój dialog z Ojcem, wyłaniane z:samej gtf"1 lel
;, , . fosa, jaką człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga,
stał obdarzony w odwiecznym Bożym zamierzeniu" (DiM ')
Miłość i krzyż przedziwnie się ze sobą spotykają jakby p " wierzchnią bytu świata:


'Dialog. W: Księga miłosierdzia Bożego. Kielce 1948.
390
"W samym centrum programu miłosierdzia pozostaje zawsze krzyż, w nim bowiem objawienie miłości miłosiernej osiąga swój szczyt" (DiM 8).
P V tyrn krzyż i zmartwychwstanie są jakby ciągle ruchomym zern świata. Tajemnica krzyża to wstrząsające spotkanie iscendentnej Bożej sprawiedliwości z miłością, pocałunek, ja-o miłosierdzie udzieliło sprawiedliwości (DiM 9). Krzyż poda swoją tajemniczą dynamikę i rozpiętość obejmującą całe Dzieje ludzkie, przy tym jego "nasilenie" nie oznacza przegranej, ecz zbliżenie się do zmartwychwstania. Im większy może być opór dziejów ludzkich, im większa miara negacji Boga w ludz-|jn świecie, tym większa w gruncie rzeczy bliskość tajemnicy miłosierdzia-w Jezusie Chrystusie (DiM 15).
Miłość transcendująca świat
Z zagadnieniem wyjścia poza antynomię: optymizm - pesymizm świata w ogóle wiąże się ściśle jeszcze z problemem aktualnego świata, jakby jego kairosu, czyli niepowtarzalnej chwili, i jego chorionu, czyli nieprzesuwalnego miejsca. Nawet ci, którzy nie badają, jaki jest świat w ogólności, mówią często, jaki jest świat hic et nunc, jakie ma oblicze ich epoka świata.
W dokumentach kościelnych o charakterze pastoralnym bar-
Bo często jest mowa o obecnym profilu świata. Dlatego i ency-
'ka O miłosierdziu Bożym rozpoczyna się od uwagi o potrzebie
'di przełomowych i trudnych czasów, przemawiających za tym,
>Y w samym Chrystusie odsłonić raz jeszcze oblicze Ojca, który
Ojcem miłosierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy (DiM
I potem mówi często o "obrazie naszego pokolenia" oraz o
^omie, jaki dokonuje się w dziejach" (DiM 2.10.15).
e da się zaprzeczyć, że zaszły pewne zmiany w profilu świata
C1a ludzkiego. Od strony pozytywnej trzeba wskazać na wielo-
'' postęp w twórczości: nauce, technice, medycynie; na siły
ludzkiej, wzrost informacji, socjalizację, personalizację,
Jczenie się ludzkości, solidarność, przekraczanie różnych
1 granic, na umacnianie władzy nad ziemią, na rozwój pro-
'J1> życia społecznego, kulturalnego, ideowego, na rozbudze-
3czucia sprawiedliwości i wyostrzenie się zmysłu etycznego.
391
IV. Przez pryzmat Kościoła
Duchowe oblicze współczesnego świata
Ale jednocześnie od strony negatywnej zaznacza się lęk e cjalny, różnego rodzaju niepokoje, zachwianie równowa?' ten~ rozdarcie serc i sumień, materializacja, alienacja, zniew l pojawienie się nowych determinizmów, groźba samozaełar mowej, niszczenie środowiska, wzrost oporu materii, rwan więzi z historią i tradycją, anonimowość i bezsensowność r zwłaszcza w wielkich miastach, niesłychane bezrobocie ru h antykulturowe i antysocjalne, terroryzm, prymat rzeczy nad o ba, choroba konsumpcjonizmu, wszelkie patologie społeczeństw państw, narodów i cywilizacji (DiM 10-12; por. KDK 4-10- RM 13-17). A przynajmniej zdaje się dochodzić do zenitu rozziew pomiędzy postępem technicznym a pewnością życia ludzkiego
Powraca więc pytanie, czy hic et nunc nie przeżywamy najbardziej szczególnego okresu świata, po prostu jakiejś jego największej choroby, która w sposób wyjątkowy potrzebuje realizacji miłosierdzia? Jakkolwiek istnieją pewne różnice w rysach profilów różnych epok świata, to jednak teologia historii przestrzega przed możliwością pomyłki psychologicznej, jeśli z wewnątrz jakiegoś okresu mówi się o nim z góry, że jest przełomowy, wyjątkowy i ostateczny. Po prostu ludzie każdy okres, w którym przypada im żyć, uważają za przełomowy. Poprawnej oceny można dokonać dopiero z dalszej perspektywy.
Jak więc wyjaśnić to wiązanie miłosierdzia z naszą teologią świata?
Przede wszystkim trzeba pamiętać, że nauczanie duszpasterskie posługuje się tą funkcją języka, którą w analizie języka nazywa się funkcją ekspresyjną lub poruszającą adresata. Funkcja ta ma na celu wyselekcjonować temat specjalny spośród tematyki ogólnej, uwyraźnić go, a poniekąd nawet przejaskrawić, skupie na nim całą uwagę odbiorcy i poruszyć jego duszę. W tym duchi następuje łuk dramatyzujący temat: "Sytuacja świata współo nego ujawnia nie tylko takie przeobrażenia, które budzą nadzie je na lepszą przyszłość człowieka na ziemi, ale ujawnia równoczesn wielorakie zagrożenia i to zagrożenia sięgające dalej niż kiedy wiek w dziejach" (DiM 2). Mówi się również ciągle, że nasza ka potrzebuje czynienia miłosierdzia w stopniu najwyższy i w sposób szczególny (DiM 2.10.15). Rozwidlenie miedz; brem a złem ma być w naszej epoce największe: "Człowiek w~s] czesny pyta nieraz z głębokim, nipokojem o rozwiązanie s wych napięć, które spiętrzyły się w świecie i zaległy porn1?
392
'mi" (DiM 15; por. DiM 2). Teologicznie znaczy to, że ludz-, posiada istotną potrzebę miłosierdzia, że bez miłosierdzia i jej zagłada, że otwiera ono właściwe perspektywy na życie d ludzkością przyszłości oraz że - być może - zbyt wielu lu- zapomina o konieczności miłości miłosiernej w życiu społecz-[ Ale, oczywiście, z miłości i miłosierdzia żył świat od samego czątku i były one równie konieczne dla pierwszych ludzi. Prawdy teologiczne wykłada się również według reguły misty-znej, że w kairos i chońon koncentruje się i streszcza cała rzeczywistość, cały los zabawczy, cała szansa dokonania się dzieła Bożeno jest to tajemnica chrześcijańskiego dziś (Hbr 3, 13); powszechność odzwierciedla się w momencie i w punkcie, a wieczność objawia się w konkretnym czasie i w określonej przestrzeni. Taka jest zbawcza stuktura świata według chrześcijan. Byt ludzki był, jest i będzie zawsze jednakowo zagrożony bez odpowiedniego rozwoju duchowego, bez realizacji miłości i miłosierdzia. Każdy czas i każde miejsce świata ma - dzięki Wcieleniu Chrystusa- tę samą szansę zbawczą, choć zmieniają się warunki życia. Nie jest to szansa ani przed-ludzka, ani po-ludzka, lecz zawsze "ludzka". Dlatego to Maryja wypowiada Magnificat miłosierdzia nie na jakieś jedno pokolenie, lecz do każdego pokolenia, z pokolenia na pokolenie aż do końca świata (DiM 9.10.15).
W tym sensie miłosierdzie pozwala każdemu stworzeniu rozpoznawać "bogactwo własnej istoty" (DiM 10). Każdy czas i każde miejsce ciąży ku miłości miłosiernej, choćby podświadomie: "świat współczesny tak bardzo potrzebuje miłosierdzia. Potrzebu-2, choć często o tym nie wie" (DiM 2). Miłosierdzie odpowiada samej strukturze człowieka bez względu na uwarunkowania jego bytu (DiM 13) i "przywraca człowieka samemu człowiekowi" M 14). Przez brak miłosierdzia jest bardzo zagrożone "wszyto, co ludzkie" (DiM 15). Miłosierdzie jest współrozciągłe do -ałej godności człowieka i całej "kondycji" ludzkiej: "w świecie, którym żyjemy, obecna jest miłość. Jest to miłość czynna, miłość, ra zwraca się do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na |O człowieczeństwo. Miłość ta w sposób szczególny daje o sobie lc w zetknięciu [...] z całą historyczną ludzką kondycją, która 1 różne sposoby ujawnia ograniczność i słabość człowieka, za->wrio fizyczną, jak i moralną" (DiM 3; por. DiM 6 i 17). A zatem entualne różne profile świata są tylko nieco różnymi kształta-d ów jednej i tej samej miłości miłosiernej, na której anty-
393
IV. Przez pryzmat Kościoła
podach stoi nienawiść antymiłosierna i niszcząca wszelk' Ten temat walki między miłosierdziem a antymiłosierd/ pełnia całą naturę człowieka i całe dzieje świata.
W ujęciu Jana Pawła II miłosierdzie jest kategorią ster' czną względem świata i człowieka. Ma przeto charakter f riozbawczy, "odnosi się do doczesnych dziejów zbawienia" n 8). Oczywiście, pojawia się zawsze w kontekście zła: fizyczn materialnego, moralnego; w kontekście grzechu ograniczeń niebezpieczeństw, wielorakich zagrożeń (DiM 3.4.6.9.12) Pan pisze wprost, że miłosierdzie jest miłością "wobec rzeczywistoś zła, które jest w świecie, które dotyka i osacza człowieka, któr wdziera się również do jego serca i może go zatracić w piekle" DiM 7). Między miłością a miłosierdziem jest taki sam łuk histo-riozbawczy, jak pomiędzy światem stworzonym a odkupionym W tym łuku realizuje się pełnia bytu oraz "dobro człowieczeństwa" (DiM 6.7.13). Miłosierdzie spotyka się tu ze zbawieniem: człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono jakby odnalezione na nowo (DiM 6). Zdają się tu występować echa soteriologii Piotra Abelarda, że stworzenie i odkupienie dokonuje się przez miłość, a zbawienie finalne przez miłość przyjętą przez całego człowieka, przechodzącą w pełnię miłosierdzia. Miłosierdzie "z góry" jest ofertą zbawienia, miłosierdzie przyjęte i realizowane "z dołu" jest ludzką historią zbawienia. W ten sposób dokonuje się w świecie najdoskonalsze "uobecnienie Ojca: miłości i miłosierdzia" (DiM 3), "wydobywanie dobra spod zła", "zwyciężenie zła dobrem" (DiM 6), słowem - owo admirabile commercium miłosne między Bogiem a światem oraz między światem dobra i światem zła (DiM) 7.10.11). Nawet można powiedzieć, że bez miłosierdzia świat pozostałby zjawiskiem sekularystycznym (DiM 12.15).
I wreszcie, przez miłość miłosierną człowiek może najpełr transcendować świat w jego ograniczeniach i złu. Boże miłsl< dzie przyjęte z miłością i czynione wobec współbraci jest w K dym razie źródłem życia innego niż to, jakie może zbudo człowiek pozostawiony sobie samemu (DiM 14). Przez i w krzyżu - następuje spotkanie się świata z transcendentną s] wiedliwością Bożą (DiM 9) oraz definitywne objawienie się s tości Boga (DiM 7). Miłosierdzie przyjęte to wychodzenie p ' obręb świata stworzonego lub wkraczanie w jego niedosięg immanencję: "bo to więź głębsza jeszcze niż sama stwórcza ^ istnienia" (DiM 7). W konsekwencji miłosierdzie należy do
Duchowe oblicze współczesnego świata
iekszych tajemnic niż miłość. Bardziej misteryjna jest jego CZC Hura wewnętrzna i bardziej owocny kairos i chorion. Na ziemi stru,-a się ono przedziwnie w Miłosierdziu, czyli Jezusie Chry-u > zbawiającym, jest rodzone przez Matkę Miłosierdzia, czyli st je oraz żyje historycznie i społecznie w Kościele, który jest krarnentem miłosierdzia dla świata (DiM 14.15). Miłosierdzie sa m to żywa możność budowania Nowej Ziemi i transcendowa-a w Nowe Niebo. Podstawowa relacja między immanencją transcendencją, czasem a wiecznością, stworzeniem a Bogiem leży na linii miłości - realizacji miłości.
Encyklika O miłosierdziu Bożym dotyczy misterium zbawienia świata z klasycznymi odniesieniami do chrystologii, mariologii, eklezjologii oraz prakseologii chrześcijańskiej, zwłaszcza społecznej. Ubogaca ona przede wszystkim nurt katolickiej soteriologii asapetologicznej, zaniedbanej przez całe wieki w teologii. Według jej myśli świat jest budowany z miłości. Brak miłości jest rodzajem negacji bytu. Ale miłość może być rozmaicie rozumiana. Ojciec święty chce powiedzieć - posługując się językiem mistycznym - że miłość jest ukrzyżowana w świecie i w jego dziejach może być utopią, spłaszczeniem rzeczywistości, czystą immanencją. Miłość chrześcijańska realizuje się jako miłość miłosierna, jako miłosierdzie. Świat oglądany oczyma wiary nie jest ani rajem, ani piekłem, lecz jakimś realizowaniem się bytotwórczej miłości, gdzie miłość - dzięki Odkupieniu - przybiera kształt krzyża, żeby mogła zmartwychwstać, a krzyż osiąga moc miłości. Miłość żeby była realna i transcendentna zarazem, musi być miłosierna, tj. "krzyżowa". Taką strukturę krzyża-miłosierdzia ma każdy czas 1 każde miejsce życia ludzkiego, bez względu na uwarunkowania epoki. Kryzys duchowy świata, choć różny w swych ucieleśnieniach, jest w gruncie rzeczy zawsze ten sam: sprowadza się on do ryzysu miłości. Droga do przezwyciężenia tego kryzysu prowa-Z1 przez przetwarzanie miłości na miłosierdzie, którego potrze-Je każdy byt na każdym etapie rozwoju. Realizowanie miłosier-z'a to zarazem najdoskonalsze uczłowieczanie się i uchrystuso-anie. Pierwszorzędnej wagi jest przy tym miłosierdzie społecz-; a nawet wszechludzkie. Encyklika rzuca tę kwestię na ekran 'adorności świata i Kościoła w świecie. Odpowiedzią musi być iQv,^ '. Wszechstronna wola miłosierdzia oraz wielka praxis miło-
395
Postęp doczesny a Królestwo Boże
W długiej przeszłości teologicznej funkcjonowały dwie prze wstawne tezy:
1. że postęp doczesny przyczynia się wprost do postępu duchowego, moralnego i religijnego, oraz
2. że postęp doczesny, zwłaszcza gospodarczy i techniczny, degraduje życie duchowe, moralne i religijne, bo dobrobyt materialny prowadzi do zapomnienia o potrzebach życia wyższego.
W Kościele katolickim, jak mi się wydaje, przeważała zdecydowanie teza druga. Sobór Watykański II, który ogólnie dowartościował rzeczywistość doczesną, szuka rozwiązań pośrednich. Znamienne jest stwierdzenie, że postęp doczesny nie jest obojętny dla rozwoju Królestwa Bożego: "Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej" (Gaudium et spes nr 39). Ogólnie jednak dokumenty soborowe nie ustrzegły się dosyć wyraźnej sprzeczności, gdyż każdy większy fragment był redagowany przez inny zespół. Oto raz jest mowa, że postęp doczesny jest pełnym dobrodziejstwem, także dla życia duchowego: Gaudium et spes 34, 35, 3/, 73; Lumen gentium 41; Ad gentes divinitus 8 i inne, drugi raz zn. dujemy teksty, że postęp ten jest wyraźnym niebezpieczeristwer i zagrożeniem dla życia duchowego i religijnego: Gaudium et\ 4, 57, 63. Jan Paweł II w swojej interpreacji Soboru stara się kwestię tę rozwiązać w ten sposób, że postęp doczesny sam w s jest względny, wszystko zależy od postawy moralnej pronte
- Alfar0>
Dziś według większości teologów (R. Laurentm, J-
Ch. Dawson, E. Rideau, P Schoonenberg, Cz. S. Bartnik, B te, L. Alter, J. Kulisz, K. Góźdź, M. Kowalczyk) między Pstęp doczesnym a duchowym zachodzi relacja z zasady pzY l
390
Postęp doczesny a Królestwo Boże
może być zakłócona przez niski stan moralny użytkowników
u Wyższa kultura na ogół potęguje możliwość wyższego
, m duchowego i religijnego, a zbyt niska kultura degraduje
howe życie człowieka, zwłaszcza w wielkich zbiorowościach lu-
'ch W każdym razie byłoby absurdem nie docenić postępu
snego, a tym bardziej obniżać stopę życia materialnego, że-
zyskać postęp moralny i duchowy". Człowiek właśnie jako
orzenie rozumne i wolne oraz twórcze jest zadany samemu so-
e w znacznym stopniu i realizuje siebie samego poprzez two-
nje bardziej doskonałego świata. Człowiek jest widziany jako
tota, której zadany jest kosmos, świat natury, historia, praca,
nauka, technika, kultura, życie społeczne, i w ogóle prowadzenie
stworzenia dopełni.
jednocześnie świat materialny otwiera człowiekowi drogę do Bożej ekonomii zbawczej i prowadzi go do Boga. Z faktu obrazu i podobieństwa człowieka do Boga wynika konieczność ciągłego upodabniania stworzenia do Boga, a więc i zbawiania stworzenia, co prowadzi aż do przebóstwiania człowieka i samego świata materialnego. Nie ma tu innej drogi, jak postęp i rozwój, choć doczesny wysiłek i jego rezultaty muszą być "tłumaczone" soteriolo-gicznie w kierunku Królestwa Chrystusowego. Postęp doczesny i rozwój Królestwa Bożego nie leżą na tej samej płaszczyźnie, trzeba więc niezwykłej "transpozycji" z jednej płaszczyzny na drugą. Czyni to osoba człowieka. Zadania swoje spełnia zaś ' sposób najbardziej doskonały, gdy świadomie uczestniczy w rekapitulacji, czyli jednoczeniu wszelkiego stworzenia i życia Bożego w Chrystusie Jezusie jako Głowie (Ef l, 10). Od strony izkiej zatem zależy, czy dany człowiek lub społeczność ludzka się jako partner Boga, czy też jako wróg Boga i Chrystusa swym stosunku do rzeczywistości.
Nowoczesna teologia odrzuca izolacjonizm chrześcijan: społe-
my, kulturowy, cywilizacyjny, techniczny, gospodarczy, obyczajo-
Nie przyjmuje też obojętności lub bezczynności w stosunku
świata doczesnego. Sobór wzywa wiernych, "aby przykładali
do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kie-
c się duchem Ewangelii (Gaudium et spes nr 43). Jest to wez-
e do pełnego zaangażowania się (E. Mounier, J. Lacroix)
focesy rozwojowe, łącznie z moralnym i religijnym: "chrześci-
^ zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje
Wlązki wobec bliźniego, co więcej wobec samego Boga i nara-
397
IV. Przez pryzmat Kościoła
za na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne" (Gaud' spes nr 43). Człowiek się spełnia poprzez rozwijanie życia -% et skiego (E Teilhard de Chardin). 2le^-
Rozwój i postęp musi się kierować normami etycznymi W celu Kościół kieruje się światłem Ewangelii, zasadą wiary rn'ł ^ i sprawiedliwości. Postęp zgodny z moralnością służy ukieru 1^' waniu życia i świata na zbawienie. Chrześcijańskie zaanp-ażc> nie w postęp, także doczesny, stanowi motyw wiarygodno' " chrześcijaństwa, w odróżnieniu od wielu religii, które potęp doczesny, nawet kulturowy, i służą zasadzie "nu (wu wet). . , ....... ... ... ., :
M> H.
(Z promotor skiego omówienia prac magisterskich: ks. Marek Wajszczuk "Chrześcijańska wizja postępu według Juana Alfaro", Lublin 1985 mps AB KUL; Waldemar Bieńkowski, "Relacja postępu doczesnego do zbawienia według Renę Laurentin", Lublin 1988 mps AB KUL).
398
LSchatoIogizm czy inkarnacjonizm?
1. W paru dziesiątkach lat I połowy XX wieku na Zachodzie i u nas w kraju prowadzono wiele żywych i szerokich dyskusji na temat możliwości istnienia i charakteru jakiejś specjalnej "katolickiej" filozofii, "katolickiej" literatury, "katolickiej" nauki społecznej, "katolickiej" kultury oraz na temat stosunku tych różnych dziedzin do życia chrześcijańskiego i kościelnego. Dyskusje te jeszcze do dziś, końca wieku XX, całkowicie nie przebrzmiały. Ich echa spotykamy ciągle na łamach pism katolickich. Opowiadają się one bądź za związkiem tych dziedzin z chrześcijaństwem bądź za ich autonomią, częściową lub całkowitą. I choć obecnie trudno już może byłoby dyskusje owe wznawiać w ich całym ferworze, a tym bardziej trudno byłoby wyrokować, czyj punkt widzenia był całkowicie słuszny, i choć nie sposób byłoby tutaj przedstawiać szczegółowo relacje zachodzące między chrześcijaństwem a każdą dziedziną życia doczesnego z osobna, to bowiem może być jeszcze problemem wielu wieków, to jednakże trzeba podnieść, że iyskusje owe leżą na drodze do głębszego zagadnienia na wskroś teologicznego, mianowicie do zagadnienia stosunku chrześcijanka do dziejów doczesnych w ogóle. Jest to zagadnienie samo v sobie teologiczne i wchodzi w zakres rozwijającej się dziś teolo-1 historii, która daje opartą o objawienie wizję nie tylko świata ^przyrodzonego, lecz i doczesnego. Wydaje się wszakże, że Mogiczne naświetlenie tegoż zagadnienia może wskazać na ikty wyjściowe i ogólny kierunek rozwiązań problematyki WsPomnianych dyskusji.
Problem: chrześcijaństwo (chodzi tu właściwie głównie
,^ściół katolicki) a dzieje doczesne, byłby stosunkowo łatwy,
V samo chrześcijaństwo stanowiło tylko jeden z wycinków ży-
aturalnego i doczesnego. Tymczasem przedstawia się nam
0 Przede wszystkim jako rzeczywistość, na którą składają się
e elementy nadprzyrodzone, jako samo Miastyczne Ciało Je-
399
IV. Przez pryzmat Kościoła
zusa o życiu nadprzyrodzonym, formowane przez samego n Świętego. Przy tym chrześcijaństwo to nie tylko doktryna n'UC^a ko kult, nie tylko moralność, ale to jakaś całość życia w Ćh^ ^' się. I oto tutaj dopiero rodzi się pytanie istotne: czy chrześ U stwo i świat doczesny są rzeczywistości w ogóle różne i rozd T*~ ne, czy też przynajmniej pod pewnym względem wewnętrzni C \ bo zewnętrznie związane lub na siebie nastawione?1
Pytanie to było znane już od początków istnienia chrzęścił ' stwa. Od początku także znamy liczne kierunki jego rozwiązań' Posługując się pewnym uproszczeniem, można je sprowadzić d dwóch głównych typów: inkarnacjonizmu i eschatologizrnu ln carnatio oznacza w chrześcijaństwie tajemnicę uczłowieczenia Sv na Bożego - Logosu. Kierunek, który do tego terminu nawiązuje, wychodzi z tendencji jak najściślejszego wiązania idei z rzeczą logosu z ciałem i wieczności z doczesnością. W postaci skrajnej dochodzi tu aż do utożsamienia rzeczywistości nadprzyrodzonej z doczesną, a więc i przyjmowania jednego rodzaju dziejów. Według tego ujęcia nie ma istotnej różnicy między chrześcijaństwem a doczesnością, a więc i między religią a innymi dziedzinami życia. Charakterystycznymi dla inkarnacjonizmu skrajnego są kierunki panteizujące, które całe dzieje doczesne nazywają po prostu historią samego Bóstwa.
Weźmy choćby niektóre przykłady więcej typowe. Oto elementy skrajnego inkarnacjonizmu spotykamy już u heretyckich chi-liastów pierwszych wieków, którzy głosili, że jeszcze na ziemi nadejdzie tysiącletnie Królestwo Boże, będące niejako normalnym przedłużeniem naturalnych dziejów doczesnych. Typowy inkar-nacjonizm skrajny głoszą w średniowieczu amalrycjanie, według których człowiek jest naturalnym organem Boga i Wcielonego Chrystusa, oraz wyznawcy sekty "Wiecznej Ewangelii", według których dzieje są przedłużeniem życia Trójcy Świętej i dzielą się na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego; w epoce ostatniej dotychczasowy porządek życia ziemskiego ze wszystkimi jeg dziedzinami zostanie przemieniony na raj nadprzyrodzony we dług utopii Tomasza Campanelli w Civitas solis z XVII w. spotec ność kościelna będzie stopniowo przechodzić w doczesną sp czność państwową i z czasem obejmie bezpośrednią władzę n wszystkimi dziedzinami życia ziemskiego.
1 Por. G. T h i l s, Transcendance ou Incarnalion, Louvain 1950.
400
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
dobne tezy skrajnego inkarnacjonizmu spotykamy i współ-
'nie. Znany na całym świecie historiozof angielski Arnold J.
nbee głosi, że rozwój religii w świecie, także i chrześcijańskiej, rza do wytworzenia poprzez rozwój kultury jednej natural-
^spólnoty ludzkiej i jednej wspólnej religii, dla której - dłem będą nie tylko "objawienia" różnych religii, ale także
auka naturalna.2 Nie braknie dzisiaj również zwolenników erunku zwanego "sektą kosmistyczną", według których wszech-at kosmos obecny, opanowywany przez człowieka otwiera bra-my do naturalnego raju dla ludzkości.3
Drugi kierunek wywodzi swą nazwę od "eschatologii" oznaczającej w chrześcijaństwie rzeczy ostateczne, transcendujące i zamykające dzieje doczesne. Wychodzi on z tendencji podkreślania dystansu między ideą a rzeczą, logosem a ciałem i wiecznością a doczesnością. W postaci skrajnej dochodzi tu aż do położenia absolutnego dualizmu. Według tego ujęcia między chrześcijaństwem a doczesnością zachodzi wewnętrzny, niepokonalny antagonizm i absolutna przepaść. Jeśli elementy duchowe i nadprzyrodzone w chrześcijaństwie mają pierwszeństwo, to aż do tego stopnia, że dzieje doczesne, ziemskie nie mają żadnego z nimi związku, nie mają wobec nich żadnego sensu i znaczenia. Jedyny sens wszelkiej rzeczywistości leży w świecie ostatecznym, eschatologicznym.
Elementy skrajnego eschatologizrnu widzimy już u gnostyków chrześcijańskich, którzy przyjęli skrajny dualizm między Bogiem a światem. Dokeci i karpokracjanie uczyli, że Bóg nigdy bezpośrednio nie ingerował w dzieje świata, zostawiając to istotom pośrednim, stworzonym, oraz, że dzieje te są właściwie pozorne złe. Marcjon uczył, że świat dziejów doczesnych jest tworem Demiurga, boga złego, a chrześcijaństwo dziełem Boga dobrego. Według tertulianistów między prawdziwym chrześcijaństwem
kulturą świecką zachodzi istotne przeciwieństwo i stąd nieustanna walka.
Według herezji ariańskiej nawet w osobie Chrystusa nie doko-o się nigdy zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej i Chrystus
Historiaris Appwach lo Religim, Oxford 1956; Christianity among the Reli-
K
World, London 1958.
or, onon .
"r. np. R. "r r i o m p h e, Le Spoutnik et 1'heresie "cosmiste", Revue d'histoire le Philosophie religieuses 38(1958), 82-85.
401

IV. Przez pryzmat Kościoła
jako "narodzony" pozostał tylko stworzeniem. Nestorianie mowali wprawdzie zjednoczenie tych natur, ale tylko rno l ^ tak jak między świątynią a mieszkającym w niej Bóstwem W ' niowieczu katarzy uczyli, że chrześcijaństwo nie może mię' ' nego związku z historią doczesną, bo ta pochodzi od szatana ' Według protestantów nie ma widzialnej społeczności koś ' nej, która mogłaby dzięki pierwiastkom nadprzyrodzonym w kiejkolwiek mierze wpłynąć na dzieje lub z nimi się wiązać- r ma nawet istotnego odrodzenia duszy ludzkiej przez łaskę' w wnętrzną, grzechy są tylko "zakryte", a Chrystus daje tylko światu moralny wzór do naśladowania; Królestwo Boże zaistnieje dopjf ro w czasach eschatologicznych.4 Według współczesnego protestanckiego twórcy "teologii dialektycznej", Bóg a świat i objawienie a rozum to przeciwieństwa nieprzezwyciężalne w żadnej mierze nawet w obrębie samego chrześcijaństwa.5
3. Ortodoksja. Ortodoksyjna myśl katolicka unikała jednej i drugiej skrajności. Niemniej i wjej łonie rozwinęły się kierunki, z których jedne przypominały raczej eschatologizm a inne inkar-nacjonizm. Nie sosób byłoby je wszystkie tutaj powtarzać, tym bardziej, że ich elementy można znaleźć niemal u wszystkich wybitnych myślicieli chrześcijańskich. Natomiast wymagają bez wątpienia uwzględnienia kierunki współczesne, już bardziej sytema-tycznie związane w pewną całość w ramach teologii historii i wywierające duży wpływ, choć nieraz może słabo uświadomiony, na różne szczegółowe dyscypliny katolickie.
Eschatologizm katolicki, który reprezentują dziś między innymi J. Danielou, L. Bouyer, M. Flick, H. U. von Balthasar, A. l Krupa, I. Różycki, K. Wojtyła, podkreśla z całą mocą prawdę, że chrześcijaństwo jest z istoty swej skierowane do celu transcen dentnego, eschatologicznego, do życia wiecznego; że dopier czasy ostateczne przyniosą realizację Królestwa Bożego, które łożył Chrystus. Tak więc chrześcijaństwo jest przede wszystk sprawą duszy i sumienia. Jest ono wypełnione życiem etyczny) życiem sakramentów i łaski. Jasną jest rzeczą, że eschatolog katoliccy przyjmują również i widzialną, doczesną, stronę M stwa Bożego, którą stanowi Kościół istniejący na ziemi i bę
4 L. Bouyer, Du Proleslantisme d 1'Eglise, Paris -1955.
5 O. We b e r, Karl Barlh kirchliche Dogmatik, Neukirchen 1957.
402
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
Dotowaniem do królestwa eschatologicznego, ale tej relacji
P Yioła do doczesności przypisują jakieś zbyt małe znaczenie.
i 'dacznia się to najbardziej charakterystycznie w pesymistycz-
ocenie roli naturalnego postępu i rozwoju doczesnego dziedzinie życia chrześcijańskiego. Rozwój ten i postęp leżą -V h zdaniem - całkowicie na peryferiach tego życia chrzęści] ań-kiego, a nawet niekiedy - zwłaszcza przesadny rozwój kultury materialnej - wywierają wpływ negatywny na rozwój moralny i religijny- Całe dzieje doczesne mają charakter jakiegoś "indyfe-rentyzmu" wobec zadań chrześcijaństwa. Według Jana Danielou historia doczesna, której zawsze będą towarzyszyć niewola, cierpienie i zło, mimo największego rozkwitu kultury, jest jako taka czymś przestarzałym i regresywnym wobec "historii świętej". Samo chrześcijaństwo docześnie istniejące jest przemijającym cieniem i prefigurą rzeczywistości eschatologicznej.6
Zwolennicy eschatologizmu powołują się często na to, że życie duchowo-wewnętrzne Kościoła wykazuje tendencję odcinania się od zewnętrznego życia kulturowego, zwłaszcza od świeckiej kultury materialnej. Przytaczają przykład, że grecka i koptyjska literatura ascetyczna, będąca wyrazem życia wewnętrznego pierwszych wieków, nacechowana jest głęboko rysem ucieczki od świata, jako zagrażającego postępowi życia Bożego w duszy ludzkiej. Opierające się na tym duchu klasztory Kościoła, zwłaszcza wschodniego brały sobie za cel jedynie uświęcenie osobiste, wykluczając wszelkie prace pozaklasztorne, nawet - o ile miały u siebie kapłanów - duszpasterskie.
Ich kierunkowi odpowiada również minimalistyczna interpretacja tekstu z Księgi Rodzaju (4,17-24), gdzie z jednej strony jest mowa o tym, że w linii potomków Kaina następował stopniowy upadek ludzkości pod względem moralnym, a z drugiej strony, Ze tam właśnie rozwijała się kultura. Tak więc nasuwa się wnio-Sek, że moralność i religijność nie mają pozytywnego i koniecz-ego związku z rozwojem kulturalnym.
"odobnie także myśl eschatologistów ma oddawać tekst Paw-Owy 7. pierwszego listu do Koryntian:
Histoire marxKte el kulone sacmmenlam , Dieu vivant (1949) nr 13, 97-110; " ie
mystere de 1'hisloire, Paris 1953.
403
IV. Przez pryzmat Kościoła
"To więc powiadam, bracia: Czas krótki jest; p07,o i którzy mają żony byli jakoby nie mieli; i którzy płaczą jak K ^ płakali; i którzy się weselą, jakoby się nie weselili, i którzy k jakoby nie posiadali; i którzy używają tego świata, jakoby ' wali; bo przemija postać świata tego" (7,29-31).
Zwolennicy inkarnacjonizmu katolickiego (np. E. Rjrj G. Thils, E Teilhard de Chardin, L. Bal ter, S. Piotrowski, Cz P chlicki, A. L. Szafrański, W Granat, M. Marczewski, J. Krasińsk J. Lewandowski, K. Kowalik, K. Góźdź, K. Guzowski, E Dubarl godzą się z twierdzeniem, że istota chrześcijaństwa jest nastawiona na życie przyszłe, inne bowiem stanowisko nie byłoby katolickie, ale podkreślają mocno wartość doczesnej funkcji chrześcijaństwa w dziejach. Podnoszą oni, iż wartość stworzenia jest tak duża, że nawet na końcu Bóg go nie unicestwi całkowicie, ale przemieni w ogniu: "nieba rozpuszczą się w ogniu, a elementy w żarze się roztopią. My zaś oczekujemy według przyrzeczenia Pana, nowego nieba i nowej ziemi" (2 P 3,12-13); "Potem ujrzałem - pisze św. Jan - nowe niebo i nową ziemię" (Obj 21,1); "Ten który siedział na tronie rzekł: Oto wszystko nowym uczynię" (Obj 21,5).
Chrześcijaństwo prowadząc świat do wieczności wiąże się z nim, "wciela się" weń - zdaniem inkarnacj oni stów - w jakiś ścisły i specjalny sposób. Wkracza ono w dzieje jego bezpośrednio ze swą nadprzyrodzoną prawdą, z łaską, kultem, całym swym życiem wewnętrznym, podnosi je i przetwarza jak zaczyn ciasto w dzieży (Mt 13, 33). Zdaje się brać na siebie cały dorobek doczesny, duchowy a nawet i w dalszym znaczeniu - materialny. Najbardziej więc charakterystyczną cechą inkarnacjonistów jest optymistyczna ocena roli postępu doczesnego jako wpierającego wszelką Bożą sprawę, a więc i szerzenie się Królestwa Bożego na ziemi.
4. Wyższość inkarnacjonizmu. Wprawdzie konkretny wybc pomiędzy wspomnianymi kierunkami katolickimi jest trudny, a wydaje się, że dane teologiczne przemawiają raczej na korzyść karnacjonizmu, odznaczającego się większym realizmem i mizmem. Pesymizm eschatologistów, choć utrzymany jeszcz w ramach prawowierności, wydaje się przesadny.
Życie klasztorne we wschodnim Kościele było tylko jed z wielu możliwych sposobów realizacji ideału życia wewnęti go. Miało ono na celu przede wszystkim pomoc w psycholo
404
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
yaotowaniu do modlitwy. A nie był to jedyny sposób uś-osobistego. Również nie można zapominać, że nie był
en ' dwrót od wszelkiej kultury bo klasztory nie tylko wytwarzały
a kulturę duchową, ale również - jak np. słynne w średnio-aczll osiedla mnisze na półwyspie Athos - własną kulturę ma-
lina Zresztą w pierwszych wiekach na zewnątrz panowała ie-teriain<ł- r / 7 r ^ j
ze kultura pogańska, róża tym ogromna różnorodność torm cia już zakonnego na Zachodzie, gdzie np. zakon benedyktyń-I krzewił również kulturę materialną na zewnątrz, jest wystar-czającym przeciwargumentem.
Podobnie nie ma większego znaczenia podkreślanie zniko-mości świata i oderwania odeń życia chrześcijańskiego w oparciu o niektóre teksty Pisma św. lub nawet całe księgi, np. o Apokalipsę. Trzeba bowiem pamiętać, że Pismo św. zdecydowanie odcina chrześcijaństwo jedynie od zła moralnego na świecie. Jeśli zaś stosunkowo mało mówi ono o sprawach tego świata, to nie wynika to z ujemnego oceniania go, ale tylko z faktu podkreślenia spraw pierwszorzędnej wagi dla chrześcijanina, jak dogmaty, moralność i kult.
Jeśli chodzi o rozwój kulturalny, to miał on miejsce nie tylko u Kainitów, lecz także i w linii Seta. Pismo św. uwydatniło tu tylko prawdę regligijną, że poróżniona z Bogiem linia Kaina pogrążała się coraz bardziej w używaniu i kulturze wyłącznie materialnej, dostając się na skutek grzechów w niewolę materii i nie była już w stanie rozwijać kultu Boga prawdziwego, tak jak to czynili potomkowie Seta. Tym bardziej zresztą, trzeba przyjąć pozytywny związek kultury z religią, skoro jeszcze przed grzechem Adama Kaina Bóg dał wyraźne polecenie opanowywania natury, co nie est niczym innym jak tworzeniem kultury: "...napełniajcie zie-Ni? i czyńcie ją sobie poddaną" (Rdz 1,28); "Wziął tedy Pan Bóg -owieka i posadził go w raju rozkoszy, aby uprawiał i strzegł go" (Hdz 2, 15); tworzenie kultury doczesnej miało być i po grzechu escią pracy człowieka: "Praca jest więc zaszczytnym powoła-llem przez Boga do współdziałania w wykonaniu planu Bożego. ejest karą, ale jest zaufaniem okazanym człowiekowi".7 Wspomniany tekst św. Pawła mówi o zachowaniu hierarchii lrtości, która ma strzec przed traktowaniem dziejów doczes-
Kard. Wyszyński, Duch pracy ludzkiej, Poznań 31957, 27.
405
IV. Przez pryzmat Kościoła
nych jako wiecznych i nieprzemijających. Zresztą i tu na uwzględniony pozytywny związek chrześcijanina ze świate -st dy jest mowa przecie o pewnym "posługiwaniu się" tym św' ' 5. Natura i łaska. Pozytywne na wskroś i zasadnicze wytv dla myśli inkarnacjonistycznej zdaje się podawać - naszym niem - nauka teologiczna o tajemniczej wprawdzie, lecz r wistej harmonii pomiędzy trzema porządkami: natury i Unii Hipostatycznej (ten trzeci jest szczególną relacją dw' u pierwszych). Wprawdzie są to porządki same w sobie odreb ' nie ma między nimi jakichś stopniowych przejść, ani nie możn mówić, iż dwa drugie w jakikolwiek sposób należą się naturz ale porządek łaski zakłada porządek natury, a porządek Uni Hipostatycznej czyli zjednoczenia boskiej i ludzkiej natury w Osobie Syna Bożego, zakłada dwa porządki pierwsze. Tak wiec Bóg założył porządek natury, a ponieważ świat w tym porządku nie mógłby osiągnąć szczęśliwości bożej, Bóg nadał mu porządek łaski, prowadzący do tej szczęśliwości. Kiedy jednak i ten drugi porządek nie dawał zjednoczenia z Bogiem w najwyższy sposób, wtedy Bóg w łaskawości swojej przeznaczył stworzenie do osobowej unii z Nim. W takim więc układzie porządków natura ma służyć łasce, a łaska chwale Wcielonego Logosu.
Służenie łasce ze strony natury nie oznacza jakiegoś pozytywnego wływu na łaskę, np. celem jej otrzymania lub rozwoju. Łaska przekracza całe stworzenie, jej władze, siły i dążenia, jest całkowicie "darmo". Ale nie przekracza ona biernej zdolności doskonalenia się natury i istotnie doskonali ją. Stąd w teologii mówi się, że dwa te porządki różnią się od siebie wewnętrznie, ale nie są w człowieku rozdzielone (distinguuntur sed non separentur), przeciwnie: łączą się tak, jak czynnik doskonalący z tym, cojes' doskonalone.
Szczególnie porządek Unii Hipostatycznej, czyli zjednoczei natury ludzkiej i boskiej w Osobie Syna Bożego, jako fakt h ryczny przekreśla dualizm między łaską a naturą. Stąd Ojco Kościoła dogmat Wcielenia uważają za kamień węgielny kat* kiej koncepcji dziejów.
Dogmat wcielenia jako taki nie świadczy jeszcze przeciwKC chatologistom katolickim, gdyż ci również w pełni go p^YJ i stworzeniu jako takiemu nie przypisują sensu ujemnego, zagadnienie leży w tym, że -jak się wydaje - eschatologie nio podkreślają znikomość stworzenia, przez co nie wyć
406
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
. ko poza przypisywanie mu pewnej "obojętności" czy edności" wobec porządku wyższego. Tymczasem fakt Wcie-3 raczej podkreśla jak najbardziej "pozytywny" sens natury, rvlko jakby "toleruje" naturę, aleją doskonali, przenosząc na Sszą płaszczyznę.
Tak łaska zakłada naturę, tak chrześcijaństwo zakłada dzieje zesne i doskonali je. To zaś doskonalenie nie jest faktem jed-zowym, jak we Wcieleniu Chrystusa, ale jest po części fa-ern a po części jeszcze zadaniem rozciągniętym na wszystkie rzestrzenie i czasy. Jak łaska zakłada naturę niejako abstrakcyj-ą czy ogólną, ale konkretną, historyczną, tak i chrześcijaństwo, spełniając swe zadanie buduje nie na jakimś świecie wyabstrahowanym, lecz uformowanym konkretnie i historycznie.
Ostateczną podstawą harmonii między chrześcijaństwem a dziejami doczesnymi jest ten sam Bóg. Wprawdzie istotny dla chrześcijaństwa porządek nadprzyrodzony dotyczy wewnętrznej racji Bóstwa, a dzieje świata mają zewnętrzny związek z Bogiem, to jednak jeden i drugi pochodzą od jednego niezmiennego Bytu.
Bóg harmonizując te dwie rzeczywistości, działa nie tylko poprzez chrześcijaństwo, ale również poprzez same dzieje doczesne, naturalne, do których w pewien sposób sam należy jako zewnętrzna przyczyna sprawcza i celowa, jako Ten, który je zchowuje i podtrzymuje w ich istnieniu i działaniu. W konsekwencji już na płaszczyźnie tych dziejów człowiek, twórca dziejów po Bogu, stara się doń upodobnić przez dążenie do dobra. To zaś stopniowe zbliżanie się do dobra jest właśnie postępem. Najwyższym zaś dobrem, a więc i celem jest Bóg. Stąd rozwój ludzkości, a ściślej llorąc, postęp, zmierza ku Bogu.8 Stąd postęp dziejów nie może 'ć "obojętny" już na płaszczyźnie naturalnej. Tym bardziej osa-izanie chrześcijaństwa na peryferiach tego rozwoju, lub zgoła Jza nim, zdaje się naruszać zasadę, że łaska doskonali naturę. . ~acając do punktu wyjścia, trzeba powiedzieć jeszcze raz, że 2 ftia jakichś dwóch Bogów: Boga Zbawcy i Boga Stwórcy, bo
"nie ma innego Boga, jak tylko Bóg jedyny... dla nas istnieje tylko jeden Bóg: Ojciec, od którego pochodzi wszystko i do którego dążymy; i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko istnieje i przez którego my także istnienie mamy" (l Kor 8,5-6);
^ Michalski, Dokąd idziemy, "Znak" 1(1946), 4-25.
407
IV. Przez pryzmat Kościoła
"A ten, który zstąpił, to ten sam, który wstąpił ponad niebiosa, by wszechświat napełnić" (Ef 4,10). /stkie
W świetle jedności ostatecznego źródła chrześcijaństwa ' H jów doczesnych przyjmowanie jakiejś "obojętności" natural ^ postępu tych dziejów trąci relatywizmem. To znaczy wedłu? t^0 wszystkie formy życia doczesnego miałyby być jednakowo bli l5 i zarazem dalekie chrześcijaństwu. Tymczasem jeśli są formy bl''6 sze lub dalsze naturalnemu celowi dziejów: Bogu, to tym sarnv są bliższe lub dalsze i samemu chrześcijaństwu. Tak przynairnni ' przedstawia się rzecz od strony obiektywnej. Inne jest zagadnie nie, czy konkretni chrześcijanie nie popełnią pomyłki w wiązaniu konkretnych form historycznych z chrześcijaństwem, zleje oceniając.
Ponadto chrześcijaństwo zajmuje postawę czynną w stosunku do dziejów naturalnych. Duch Święty, który w nim działa, zmierza nie tylko do wewnętrznego uświęcenia człowieka, jako odłączonego od nich, ale daje także pewną nadobfitość w dziedzinie ziemskiej działalności ludzi, przemieniając ją w historię Dzieci Bożych. Przetwarza On najpierw człowieka w duszy i ciele, a następnie przezeń cały świat, który jest niejako jego przedłużeniem.9 Oczywiście łaska dawana obecnie przez Ducha Świętego nie przywraca aktualnie pełnego stanu rajskiego, gdzie specjalne dary pozanaturalne czyniły postęp doczesny łatwym i ciągłym, nie usuwa ona wielu cierpień, ani nie przywraca aktualnie doskonałego i pełnego panowania człowieka nad przyrodą, ale te cierpienia i tę przyrodę czyni w pewien sposób "błogosławionymi , nie pozwala im owładnąć człowiekiem całkowicie, a nawet czyni je okazją do zasługi wiecznej.
I wreszcie za inkarnacjonizmem zdaje się świadczyć praktyka Kościoła. Albowiem chyba tylko na przekonaniu w głęboki związek życia chrześcijańskiego z doczesnym może się opierać orga nizowanie przez Kościół misji dla całej ludzkości, bez względu n występujące formy życia, i popieranie przy tym rozwoju społecz nego i kulturalnego oraz afirmowanie wszystkich naukowy osiągnięć a nawet technicznych wynalazków. I oto Kościół czyni tego tylko dla czczej propagandy, obliczonej na zdooy dla siebie ludzi nauki, ale z najgłębszego przekonania, ze
9 Por. G. T h i l s, Theologie de l'histoire, Bruges 1949.
408
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
naturalny Boży porządek rzeczy. Dlatego to papież Pius XII
'Q\ śmiało stwierdzić, w jednym ze swoich przemówień radio-
- -,r-vtnlwi^k nosten techniczyny może wyrządzić wielką
Ł_, w jv,^i;i" ~-------------r----
f h ze aczKoiwicis. postęp techniczyny może wyrządzić wielką kodę ludzkości, to przecież w zasadzie sam z siebie (per se) od Roea pochodzi i sam z siebie do Boga prowadzi.10
^ Chrystyfikacja świata. Termin: inkarnacjonizm, podając kierunek rozwiązania, nie tłumaczy jednakże bliżej charakteru arnej więzi chrześcijaństwa z dziejami doczesnymi. A nawet zda- się podsuwać wniosek, jakoby chrześcijaństwo miało się w jakiejś części naturalizować lub jakoby jakieś elementy dziejów doczesnych miały stawać się wewnętrznymi składnikami chrześcijaństwa. Tymczasem wniosek taki byłby najzupełniej bałamutny. Podobnie też nie można wyciągać wniosku, jakoby chrześcijaństwo miało się nierozerwalnie i na zawsze wiązać z taką czy inną kulturą, z tym czy innym kierunkiem społecznym lub umysłowym. Wszystkie bowiem formy życia doczesnego - aczkolwiek coś ze swego dorobku mogą Kościołowi zostawić na zawsze, np. pojęcia, terminy, formy liturgiczne - muszą jako takie doskonalić się i przemijać, a zresztą będą zawsze za ubogie, by oddać całą treść chrześcijaństwa. Trzeba więc tutaj specjalnie podnieść - o czym w dotychczasowej teologii historii mało się jeszcze mówiło - że inkarnacjonizm katolicki będzie dobrze rozumiany dopiero w świetle personalizmu katolickiego. A zatem będzie to po prostu inkarnacjonizm personalistyczny.
Personalistyczne ujęcie jest wytyczone wyraźnie już przez wspomniany porządek Wcielonego Słowa Bożego - Drugiej Osoby Trójcy Świętej. Wcielenie Chrystusa nie jest jakimś typem historycznym, ani czymś jednym z wielu, jest to tajemnica jedyna. Tutaj natura boska łączy się z ludzką w Osobie Boskiej, a więc Jest to połączenie w najwyższy sposób bezpośrednie. Jednakże trzeba zauważyć, że pewną analogię Wcielenia stanowi relacja natury i łaski uświęcającej w osobie ludzkiej. W człowieku wpraw-^zie łaska nie stanowi odrębnej natury ani tym bardziej osoby 1 człowiek nie bezpośrednio, ale przez nią dopiero łączy się z Bo-&lern, to jednakże łaska ta sprawia, że osoba ludzka staje się adop-wanym Dzieckiem Boga. Istotnego znaczenia dla nas jest fakt, e tam i tutaj związek między "boskim" a "ludzkim" jest rzeczy-
10 i ". ' '
La Ćwika Cattolica 105(1954) nr 1,3-15. ',
409
IV. Przez pryzmat Kościoła
Eschatologizm czy inkarnacjonizm?
wisty, nie tylko moralny lub myślny, i dokonuje się w osoh' w osobie Boskiej, tutaj w ludzkiej. Można postawić twierH '
"-. j -------i-----"""-Lwierdzen' "
że łaska działa na płaszczyźnie osoby. W teologii podnosi ' podmiotem łaski nie może być byt nierozumny, np. pr, ^' *e I choć mówimy o pewnym działaniu "nadprzyrodzonego" \J ' rodzie, np. w związku z cudem, to jednak wtedy marny na m T nie sam byt, substancję ale tylko sam sposób wywołania zia t (supernaturale quoad modum), byt pozostaje sam w sobie natu f ny.'' Można więc postawić twierdzenie, że o miejscu i charakt rze związania chrześcijaństwa ze światem decyduje osób W świetle teologii całe dzieje przedstawiają się nam jako dialo l,.między osobami: człowieka i Boga. Przy tym Osoba Chrystusa ' nawiązuje dialog zerwany przez grzech człowieka. * f~* W teologii historii słusznie podnosi się, że wszelkie dzieje J stworzenia ześrodkowują się ostatecznie w osobie Chrystusa, Bo-*T ga - Człowieka.12 On łączy stworzone z niestworzonym oraz L_ przeszłość z przyszłością. Przeszłość jest przygotowaniem do Niego, a przyszłość wypełnieniem jego mistycznego życia w Kościele. Wyraża to krótko Apokalipsa: "Jam jest Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (22,13).
Analogicznie i osoba ludzka łączy w sobie świat nadprzyrodzony z doczesnym oraz przeszłość z przyszłością. Przeszłość stanowi oparcie istnienia osoby - Dziecka Bożego, tworzywo, na którym i z którego ona tworzy świat własny. Z drugiej strony osoba ta wybiega w przyszłość, stara się ją zrozumieć, streścić ją w sobie i stworzyć ją swoją.
I podobnie jak niestworzonym źródłem harmonii porządków bytowania jest Bóg, tak stworzonym źródłem jedności działania historycznego jest człowiek. Ta sama ostatecznie osoba jest podmiotem łaski i działań zasługujących na wieczność i ta sama osoba jest częścią świata i podmiotem doczesnej działalności historycznej. I tu jest także jakaś głęboka harmonia. Człowiek, który prowadzi dzieje doczesne, zgodnie z poleceniem Stwórcy czy sobie "ziemię poddaną", dzięki łasce czyni jednocześnie tę nis rię jakimiś dziejami "Dzieci Bożych", dziejami prowadzącymi g do szczęśliwości wiecznej, do której obecnie każdy jest przez
Por. R. G a r r i g o u - L a g r a n g e, De Reuelatione, I, Romae 1921,5 "2 Por. np. H. U. v o n Balthasar, Theologie de Fhistoire, Paris 1955, 61
410
To zaś uświęcenie dziejów doczesnych jest tak dalece spe-e że św. Paweł nie waha się mówić o jakimś udziale stworze-chwale nadprzyrodzonej: "...tak samo stworzenie z niewoli, o\vodu której podlega zepsuciu, uwolnione zostanie, aby pzestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21). ' inkarnacjonizm w ujęciu personalnym gwarantuje wewnętrz-odrębność i niezmieszanie chrześcijaństwa z różnymi dziedzi-namj życia naturalnego, a jednocześnie wiąże je w sensowną ca-iość Konsekwentnie nie zaciera różnic zachodzących pomiędzy tymi dziedzinami, np. pomiędzy religią a polityką, lub etyką a sztuką. Nie odbiera im ich jakiejś podstawowej niezależności wzdędnej i autonomii, ale również konsekwentnie nie chce dopuścić do absolutnej ich autonomizacji, np. w myśl hasła: sztuka dla sztuki, nie godzi się na fragmentaryczność i wycinkowość życia, by np. literatowi jako osobie wolno było zapomnieć o religii, oraz dąży do zachowania naturalnej hierarchii tych dziedzin tak, by wszystkie razem na czele z religią tworzyły akord chwały "łaski Chrystusa". Tak więc dzieje doczesne w ujęciu chrześcijańskim muszą być w pełni sobą, ale jednocześnie nie rozdzielone od niego i Boga.
Personalistyczny charakter ujęcia stosunku chrześcijaństwa do dziejów doczesnych tłumaczy nam dobrze znaną ogólnie "dwu-wartościowość" tych dziejów. Polega ona na tym, że czynniki doczesne, np. technika, mogą pomagać albo przeszkadzać rozwojowi życia chrześcijańskiego. Jest to jakaś wolność historii doczesnej, czy też jej nadużycie ze strony osoby człowieka. "Nie ma żadnego automatyzmu dobra w człowieku - można tu przytoczyć ;kst J. Zabłockiego -jego natura (chrześcijanin wie, że jest to 'kutek skażenia grzechem pierworodnym) nie daje żadnej rękoj-1 dobra. Uzyskana dzięki postępowi materialnemu większa olność, to już wiele, bo to poszerzenie możliwości świadomego yboru przez człowieka między dobrem a złem; ale od takiej 'żliwości do wyboru dobra jest jeszcze cała przepaść".13 I oto 'dstawę tej wolności w historii daje osoba, która może postąpić llej tak lub inaczej. Wprawdzie osoba nie jest całkowicie auto-tticzna w tym działaniu historycznym, nie ona sama jest ostają miarą stosunku czynu historycznego do chrześcijaństwa,
13 L,
onanizm i świeckość, "Wie/." (1958) nr 6, 36.
IV. Przez pryzmat Kościoła
ale osoba, która winna działać według prawa obiektywne?
że czynnikom historycznym dawać taki czy inny wyraz. ' rtl"
Personalizm tłumaczący wolność w historii, wyjaśnia nam ' cze coś więcej, a mianowicie twórczą rolę osoby ludzkiej w rt^ jach. Chrześcijaństwo nie przyjmuje ani wyłącznie recept-iaJ'6-postawy chrześcijańskiej wobec tych dziejów, ani wyłącznie ^ ploatacyjnej. Człowiek musi te dzieje interpretować, rozum ' oceniać, a jednocześnie regulować i prowadzić. Tak więc ,wci ]C nie" chrześcijaństwa w życie jest nie tylko jednorazowym fakte dokonanym przez Chrystusa, ale także zadaniem otwartym przed każdym człowiekiem, a u tego człowieka nie jest mechani cznym wiązaniem elementów, ale twzórczym czynem chrześcijańskim.
I wreszcie personalistyczne ujęcie tłumaczy nam po części sens pewnego dynamicznego napięcia, jakie niewątpliwie zachodzi między chrześcijaństwem a doczesnością. Nie jest to jakaś sprzeczność, ani też brak harmonii ostatecznej, ale również nie jest to stan zastygłej równowagi, ale stan napięcia. Oczywiście jest to napięcie twórcze i żywe. Ono to sprawia, że zarówno dzieje jednostki, jak i całej ludzkości, mogą się przybliżać ku chrześcijaństwu lub od niego oddalać, a w nawiązywaniu więzi między nimi lub zrywaniu występują głębokie procesy wewnętrzne, a niekiedy konflikty. Jednakże bardzo często napięcie takie jest naturalnym objawem żywego wiązania chrześcijaństwa z doczesnością na płaszczyźnie własnej osoby.
7. Konieczność zaangażowania. Personalistyczne ujęcie dziejów nasuwa nieodparcie potrzebę aktywnego i twórczego angażowania się chrześcijanina w te dzieje, byle z zachowaniem hierarchii wartości i właściwych proporcji między różnymi dziedzinami doczesnymi. Takie zaangażowanie się odpowiada nie tylko prawu naturalnego rozwoju ludzkości, ale także obowiązkowi usuwania wszelkich naturalnych przeszkód stojących na drodze do rozwinięcia całej mocy Tajemnicy Słowa Wcielonego na ziemi. I tędy także będzie przebiegała jakaś droga współpracy z dziełem Cnry stusowym. W rezultacie cały świat jest zadany chrześcijaninowi J ko zadanie.
412
Kościół a potęgi świata
Są jakby dwie jednoczesne odsłony jednej i tej samej historii świata: 1. odsłona historii świeckiej zewnętrzna, zjawiskowa i 2. odsłona historii świętej, wewnętrzna, religijna, duchowa, o swoich odrębnych prawach. Odsłony te spotykają się w pewnych punktach i dialogują ze sobą, a nawet mają coś z misteryjnego paralelizmu. Według pierwotnego chrześcijaństwa historia świecka i historia święta spotykają się w szczególny sposób w historycznym królestwie, mocarstwie, imperium. Tak uczyli: Autor Apokalipsy, św. Justyn, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki i inni. Stąd milowe kroki historii ludzkiej miały być mierzone imperiami: mezopotamejskim, egipskim, perskim, rzymskim...Ale imperia świata i Kościół Boży są w dialektycznym napięciu. Z jednej strony imperia są zajadłymi wrogami Kościoła, takimi potem były Imperium Ottomańskie, Imperium Rosyjskie, Trzecia Rzesza Niemiecka, ZSRR, Chiny Ludowe, Stany Zjednoczone (USA), a z drugiej strony są one wielkimi krokami ludzkości naprzód, przygotowującymi mimo
'szystko drogę Chrystusowi, Kościołowi, kulturze duchowej.
Spotkania się królestw doczesnych z Królestwem Bożym nie da się zauważyć od razu. Trzeba czasu i dalszej perspektywy. Ale dziś dostrzegamy, że od początków neolitu wielkie kultury i pań-
wa przygotowują niezwykły rozwój uniwersalnych religii i koś-
lłów, jakże różnych od lokalnych, plemiennych, narodowych.
tak powstały wysokie twory religijne w kontekście imperiów:
Kadyjskiego, babilońskiego, asyryjskiego, perskiego, egipskie-* minojskiego i innych. W ramach tego niezwykłego trójkąta carstw mogła zakiełkować, zasiana przez Jahwe, wysoka reli-1 hebrajska, podjęta przez pasterza z Ur sumeryjskiego, Abra-
^irta, wędrowcy po tych królestwach i twórcy idei Jednego Bo-
Pana Świata i Historii, jednego Kościoła Pańskiego i jednej
łtorii Zbawienia Świata. Od III już tysiąclecia przed Chr. za-
413
IV. Przez pryzmat Kościoła
a
czął się tam tworzyć tygiel niezwykłych ludów azjanickich (S rowie, Gutejczycy, Kasyci, Huryci), semickich (Akadowie R" lończycy, Asyryjczycy, Amoryci, Chaldejczycy, Arabowie) indoeuropejskich (jak Hetyci, Persowie, Medowie, Mitami'' meńczycy i inni). Owemu kontekstowi niezopotamejskietni gia izraelska zawdzięcza swe istnienie, pradawne przekazy pojęcia, pismo, obraz świata, liczenie czasu, nastawienie ń sjasza w przyszłości. Nawet sama niewola, czy to asyryjska c? babilońska, służyła późniejszemu spełnieniu posłannictwa la wobec świata i ludzkości.
Następna wielka epoka przyszła w momencie narodzin Koś cioła chrześcijańskiego. Nie mógłby on być uniwersalistyczny gdyby się był narodził w Palestynie niepodległej i poza zasięgiem imperium romanum. Uniwersalizm i światowy zasięg stał się możliwy przez to, że Judea należała do Syrii i razem były poddane Rzymowi. W czasach Chrystusa cesarstwo rzymskie objęło cały niemal ówczesny świat: Mezopotamię, Persję, Egipt, Libię, Nu-midię, Mauretanię, Azję Mniejszą, Cylicję, Armenię, Judeę (Palestynę), Grecję, Dację, Trację, Ilirię, Panonię, Norikum, Hiszpanię, Galię, Brytanię, kraje germańskie, ziemie słowiańskie itd., aż do kontaktów handlowych wschodniej części imperium z Indiami i Chinami. Rzym miał historię burzliwą i krwawą -pax au-gusta trwał względnie niedługo - ale jego zadaniem było kładzenie fundamentów pod Kościół świata, prymat papieski, instytucję soborów, rządy prawa, ideał obywatela wolnego (persona), nieznanego państwom wschodnim do dziś, pod wspólną etykę ludzkości i pod jedność kultury uniwersalnej, rozbitej w średniowieczu przez oderwanie się prawosławia i reformacji.
Obecnie scena świata poszerzyła się jeszcze bardziej. Impen mi określającymi dziś świat są: Ameryka (USA), Rosja, Chiny, li die, państwa Islamu, a także powoli Unia Europejska. Ta ostatn rośnie w znaczenie. Jest to oznaka jej posłania dziejowego, a i w samej Europie toczy się walka o miejsce Chrystusa wjej 2] Ateiści (kapitalistyczni i marksistowscy) oraz "chrześcijanie chasteniczni" chcą umieścić Chrystusa poza sceną publiczi mitologiczny posąg Zeusa, a prawdziwi wierzący chcą Chry przywrócić na sam środek sceny w roli duchowej jako po Pr . najwyższy sens Europy. Ma to być właśnie Nowa Ewangen2 ^ Europy. Politycy świeccy widzą w tym tylko różne gry o je' gospodarczą, polityczną, kulturalną i o pokój. Zajmując się P
414
Kościół a potęgi świata
szystkim układaniem stosunków globalnych między Amery-Furopą> Rosją i Chinami, nie zwracają uwagi na wtórne ele-ką' ty sceny świata, jak na Polskę, Ukrainę, Białoruś, Kazach-111 Gruzję, Armenię, Turkmenię, Uzbekistan, Mongolię itd. pastwa te zajmują tylko takie miejsce w wizji świata, jaką odgry-o rnle gospodarczą i polityczną w obszarze pomiędzy impe-\vai4. lulvz &r, i T T i i -f i
arni i w stosunku do nich. Taka jest zresztą logika historii empi-f 'cznej. I trudno mieć pretensję do Rosji i Ameryki, chyba że łamią prawa etyki międzynarodowej.
Wszakże w ekonomii Bożej liczą się nie tylko wielkie imperia, ale i mniejsze państwa, jak Polska. Nie możemy się dać zarazić defetyzmem ateistów historycznych. Zadaniem Polski chrześcijańskiej jest oddziałać odrodzeniowe i na Zachodnią Europę i na Wschodnią, zwłaszcza na Ukrainę i Rosję. Nic dziwnego, że ateiści międzynarodowi i polscy są pełni wściekłości i nienawiści do takiej misji Kościoła polskiego, a ateiści rządowi w Polsce opuścili całkowicie Polaków na całym Wschodzie. Próbują przeciwdziałać posłannictwu Ewangelii. Bp Pieronek powiada, że "Kościół w Polsce boi się Europy". Jest odwrotnie: Europa boi się Kościoła polskiego, że w niej ożywi katolicyzm (oczywiście chodzi o Euro-"pe; Zachodnią, nie o Europę w ogóle).
Część polityków rosyjskich liczy na to, że społeczne zadanie religii wypełni Prawosławie. Szkoda jednak, że jest ono takie słabe i duchowo, i empirycznie. Rosja - niezależnie od swych czołowych polityków: Jelcyna, Żirinowskiego, Ruckoja czy Chasbułato-wa, Czarnomyrdina, Lebiedzia czy Kiriljenki - szuka swej utraconej duszy. Dawne imperia miały swą duszę: Mezopotamia, Egipt, Rzym, Chiny starożytne. Była nią wysoka religia. ZSRR, a za nim ^hiny maoistowskie, złamały ten filar dziejowy, czyniąc swą du-szą ateistyczny marksizm. Ale życie ZSRR trwało, jak na historię, śmiesznie krótko: niecałe 70 lat, w zasadzie okres panowania jednego człowieka, Stalina. Prawdziwe, udane imperia żyją średnio do 2 tysięcy lat. Dziś więc Rosja próbuje odbudować Cerkiew jako swą religię narodową i państwową. Chiny też myślą o odbu-owaniu konfucjanizmu, islamu i chrześcijaństwa państwowego, awet USA szukaja_swej. duszy. Chcą ekumenicznego synkrety-.mu, wspartego jedną władzą prezydenta, wspólną wygodą życia atwą techniką. Ale też szybko upadną. Zgubią je spory etnicz-I.' płaszcza z Latynosami i Żydami, aborcja, panseksualizm tiistwo. Z wymienionych trzech mocarstw najdłużej przetrwają lny dzięki duchowym fundamentom rodzimym.
415
IV. Przez pryzmat Kościoła
Rosja w głębi duszy czeka na rozwój u siebie katol' Strumykami tego ewangelicznego katolicyzmu są ludzie'^ szkujący dawne ziemie polskie oraz Polacy, wsiewani oH
. ' . * ł i T l l I-.- ~- ^

w ziemie Wszechrosji jako semen christianorum. Rozwinięcie'^^ bie katolicyzmu to jest najgłębszy sens historyczny Rosji iat S'e"
l s ' ' T <1 ' T J^-K-O 1JT1_
perium, choć ona sama o tym nie wie. Jeśli Rosja przetrwa '
posiew ewangeliczny zbierze, to sama z kolei stanie przed niem ewangelizacji Chin i całej Azji od strony Północnej Br ^ Azji. my
Myślą przewodnią dziejów imperialnych jest Droga Chrystu przez świat i rozwój Jego Jednego Królestwa: "i nastanie jedn Owczarnia, jeden Pasterz" (J 10,16). Politycy układają i realizują swoje plany doczesne, jak ostatnio w sprawach NATO i UE. Wolno im to czynić. Mają nawet taki obowiązek. Ale Pan pisze historię na swój sposób. Hieroglify Chrystusa w naszej historii nie są do końca odczytane i mogą być różnie interpretowane. Wydarzenia mają zawsze wielorakie znaczenie. Wiemy tylko tyle, że chrześcijańskie zadanie Polski jest ruęwątpjiwe, chofLmoże ona ponieść jeszcze niejedną ofiarę.
Źrebce, 11 II1994 , .... ,'; ":.'...'\\ '''..' ',
416
^chrześcijaństwo?
\V perspektywie XXI wieku i III Tysiąclecia chrześcijaństwa jedni widzą nadchodzenie "ery postchrześcijańskiej", a drudzy -ery neochrześcijańskiej", czy nawet "hiperchrześcijańskiej", superchrześcijańskiej" (E Teilhard de Chardin). Jak na tę kwestię odpowiedzieć?
Ogólna apologia religii ^; ,!; \ n ^ ; V'
Chrześcijaństwo głosi absolutność swojej rzeczywistości i świadomości religijnej (A. von Harnack, E. Troeltsch) jako jednej jedynej religii wywodzącej się wprost od Boga, a przez to na zawsze nieodmiennej i nieodwracalnej w swej istocie. Roszczenie to wszakże w perspektywie powszechnohistorycznej wydaje się sprzeczne z prawami długich okresów, z prawem starzenia się i umierania największych instytucji ziemskich, także religii, oraz z faktem istnienia niezliczonych odmian religii, a ostatnio z dostrzeżeniem wielkiej wartości prawdziwego ekumenizmu. My, chrześcijanie, wierzymy jednak, że nasza religia emanuje bezpośrednio z osobowej ingerencji Boga w świat, a więc mimo nieubłaganego prawa umierania religii, cywilizacji i państw ocaleje i zachowa swoją historię na zawsze. Co więcej: chrześcijaństwo zdaje s1? być ostoją i prawdziwą aplogią wszelkiej religii w ogóle. Co uo istoty zatem nie może być żadnego "neochrześcijaństwa", nie Znacza to jednak, że nie może być nowych form życia chrześcijaństwa.
Paradoksalnie, chrześcijaństwo jest najwyższą racją wszystkich . 'gij i uzasadnia je pod pewnym względem, niejako "uspra-ledliwienia". Religie powstają jakby w drodze ludzkości do peł-eS i prawdziwego chrześcijaństwa. Sama wielość religii ma wy-nie tyle negatywną (jako werytatywna słabość), co raczej
417
IV. Przez pryzmat Kościoła
Neochrześdjaństwo?
pozytywną: świadczy o prapierwotności religii, mistery' niezgłębioności, a także o głębinowym i powszechnym cia! religii - prawdziwej, istotnej, czystej. Różne religie możn-dzieć jako sposoby, etapy i preparacje głównej osi życia reli' go, którą stanowi niewątpliwie chrześcijaństwo. Nie ąłosz oczywiście, jakiegoś "modalizmu religijnego" w duchu staroe skim, jakoby różne religie oraz kształty i postacie wyznaniow mego chrześcijaństwa, były jedynie sposobami jawienia się jed go i tego samego chrześcijaństwa, przede wszystkim katolicyzm Lecz wydaje się, że wszystkie one spełniają historyczną role nr paracji chrześcijańskiej, prekursorstwa Chrzcicielowego. Co wie cej, same stare formy chrześcijaństwa, choć dają zbawienie to jednak są również "przedsłańcze" w stosunku do idealnych a może i przyszłych, form doskonałego chrześcijaństwa.
Owe kreacje religijne są prefigurami i cieniami przyszłej rzeczywistości religijnej, ale pozostają prawdziwymi realnościami dialogu między Bogiem a człowiekiem. Torują one Chrystusowi Jezusowi uniwersalnemu drogę przez cały świat na podobieństwo Starego Testamentu, który - według chrześcijan -- przemija, a jednocześnie nie przemija w stosunku do Nowego. Są to w różnych kreacjach poprzednicy, "przedsłańcy", "szkice poprzedzające" w stosunku do rdzennego chrześcijaństwa, choć wcale nie muszą umierać od razu, gdy tylko ludzkość wzniesie się na wyższy etap. Stąd to powstała także myśl Soboru Watykańskiego II, by chrześcijanie - i inni - szukali tego, co nas w religii łączy - bez synkretyzmu. Najniższe nawet formy religijne nie są "przeciwko" chrześcijaństwu na jakimś całym froncie, lecz jedynie per accideru lub secundum quid. Odgrywają rolę prekursorską, choćby powstawały później niż chrześcijaństwo i choćby miały ciągle jeszcze po wstawać, dopóki Jezus nie dojdzie w świecie do kresu swej histo-rycznej drogi.
Trzeba chyba powiedzieć, że w owych innych religiach n "anachronizmu". Jest w nich raczej pozytywna relatywnosc. anachronicznego i złego dzieje się dopiero u tych ludzi, kto także przy pomocy środków religijnych - niszczą istotę i w ogóle. To stąd taka ostra ocena herezji przez św. Pawła w czególnej duszy, a nie tak surowa co do zjawiska zbioro i ogólnego, jak anty-Chrystusowy judaizm lub nawet pogan Trzeba zrewidować poglądy niektórych pisarzy starożytny^ < herezje były w całej rozciągłości dziełem nieprawości i dia
418
błąd, fałsz i grzech. Trzeba dostrzec pozytywną rolę wszelkiej religii, także "herezji", w powszechnych planach ekonomii je\ Gdyby ongiś w chrześcijaństwie nie było odłamów, to my iaj popełnialibyśmy te same błędy, a tym bardziej czyniliby to si następcy po tysiącach lat. Poza tym i sam ateizm jako zjawisko istoryczne i społeczne oddaje chrześcijaństwu jako całości (choć iekoniecznie konkretnej jednostce) także duże usługi (J. Lacroix, iy Słomka), bo obnaża dramat niewiary lub braku wiary, uwzniaśla ^krążenie Boga, ukazuje wiele konsekwencji praktycznych, świadczących ubocznie za religią, oraz oczyszcza motywację postawy ludzi wierzących. Nikiedy zaś obala religie słabe, zakłamane, zdegenerowane, łącznie z rozbijaniem anachronicznych form narosłych na zdrowym pniu chrześcijaństwa.
W rezultacie, chrześcijaństwo jest swoistą autoapologią, a zarazem apologią religii w ogóle, a także każdej religii i każdej prawdy, gdzie by ona nie występowała.
Lęk przed przyszłością?
Panuje szeroko przekonanie, że wraz z upływem czasu wszystko, nawet i chrześcijaństwo, degeneruje się, a więc największym wrogiem jest przyszłość czasowa. Pogląd ten trzeba odrzucić. Czyni to sam Kohelet, Mędrzec Pański, choć i on nie dostrzega f historii niczego nowego w przyszłości: "Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni byfy lepsze niż obecne? Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo" (Koh 7, 10-I*)- Jest tu chyba myśl, że z biegiem życia ma miejsce rozwój Mądrości religijnej, która przynosi coś znacznie więcej niż przeróść, los, dziedzictwo. Przyszłość, choć budzi pewien lęk z racji ''epewności, to jednak jest najwyższą szansą i jest koniecznym rern Bożym dopełniającym dar stworzenia, dar początku. Dla-(~go też sens chrześcijaństwa leży w przyszłości, ostatecznie w eschatologii.
W czasie Soboru lęk przed doczesną, historyczną przyszłością icjoła Chrystusowego próbowano niekiedy dławić nie przez Wljanie wewnętrznego życia Kościoła, lecz przez jakieś zmiany 'n?trzne, drugorzędne, kosmetyczne, a nawet śmieszne. Jak--zęsto proponowano zmiany tylko liturgiczne, zwyczajowe lub
419
IV. Przez pryzmat Kościoła
Neochrześcijaństwo?
prawnicze, jak język celebry, korzystanie z techniki, stroje na pastorałów ozdobnych na nieostrugane kije, mitr na ^^^ celebry na samą paplaninę słowną itp. Jednakże takie , re ^^ na aggiornamento Kościoła względem przyszłości wystawiają rFvf owych katolików na pośmiewisko, jakoby przed wierzącym było problemów życiowych, a jedynie dziecinna zabawa ^
nie
ucieczka w światy fikcji.
Tymczasem stoimy przed ogromnymi problemami: ludzk' Ciało Kościoła jest chore. Zaatakowały je wirusy nieszczerości kłamania, cynizmu, pychy, często głupoty, nieczułości na człowieka, no i powraca szeroką falą dawna symonia: kupowanie stano wisk, godności (np. kanonii), urzędów, nawet biskupstw, co zdarzało się w USA, rozwodów. Za tym wszystkim dawną inwestyturę świecką zastępuje często wielkie uzależnienie od biznesmenów i polityków, nawet wrogich wszelkiej religii, którzy chętnie posługują się zewnętrzną stroną Kościoła jako narzędziem dla swych niecnych celów. W Kościele na płaszczyźnie ludzkiej nie ceni się prawdy, moralności, pracy, ofiary, godności, praw ludzkich, mar-tyrii. Im większy oszust, tym większą - często - robi w parafii lub diecezji karierę, także i laikat. Wdarły się tu obyczaje państwowe. Właśnie w tym względzie trzeba wielkiej reformy. A Sobór jej nie poczynił. I Kościół uratuje nie cofanie się w przeszłość, ku praktykom średniowiecznym czy patrystycznym, lecz droga naprzód i wzwyż - w miłości nieobłudnej (l P l, 22), w pracy, ofierze, w szlachetności, w służbie społeczeństwu, zwłaszcza maluczkim. Wytykanie zaś ludzkiemu czynnikowi Kościoła różnego zła nie jest bynajmniej zdradą Kościoła, lecz wyrazem jego miłości. I tak "neo-chrześcijaristwo" to nie jakieś zmienianie strojów, ani powracanie d archiwów, lecz odnawianie "pierwotnej miłości" (Ap 2, 4).
Incarnatio continua
U podstaw aggiornamento leży wizja Kościoła na dane < i daną kulturę. Do niedawna Kościół rozumieliśmy zbyt staty nie i archaicznie, jak okręt płynący od portu macierzystego v cy nieznany świat, jak obóz legionów rzymskich na ziemi b rzyńców, jak budowla wzniesiona na skale, o którą ucU z wściekłością fale jakiegoś szatańskiego morza. W każdym
razie
420
niezmienność, znamiono-
'ciół miałyby wyczerpywać cechy statyczne: nit 3 ruchomość, nieelastyczność. Zmienność miałaby jedynie świat poza Kościołem. Badaczowi Kościoła, starające-się zgłębić istotę i piękno chrześcijaństwa, miałaby przypadać \ko rola konserwatora, czy po części archeologa lub archiwisty, ała mądrość miałaby leżeć w odkrywaniu pierwotnego wyglądu udowli "bez późniejszych zniekształceń". Jest tam naczelne założenie, że Pierwotny Architekt wykończył budowlę raz na zawsze każdym szczególe, nic nie pozostawiając człowiekowi. Istnieje wprawdzie wcielenie Kościoła w historię, ale tylko w sensie starzenia się, niszczenia, zniekształcania. Zdają się przyjmować ów mit powszechny w religiach, że "dawne dni były lepsze niż obecne" (Koh 7, 10). Boski atrybut Budowli, m.in. prymat Piotrowy, ma polegać nie na zdolności uświęcania nowej zmiennej sytuacji świata i ludzi, lecz na samej możności przetrwania w stanie pierwotnym. A cała mądrość eklezjologa apologetyka miałaby polegać na dowodzeniu, że święta Budowla w niczym się dziś nie zmieniła, czyli nie uległa "diabelskiej zmienności czasu": Kościół objawia swoją historię tylko wtedy, gdy powraca do swych początków. Nie docenia się Opatrzności, działającej poprzez historię i osiągającej swe cele przede wszystkim na końcu. Ostatecznie jest to odrzucanie wartości historii, która miałaby rzekomo tylko niszczyć dzieła Boże i ludzkie. Jest to błędna pesymistyczna koncepcja historii.
Tymczasem historia, czas, zmienność, rozwój są też w pewnym zakresie łaską Bożą, a przede wszystkim szansą dla żywego Kościoła. Toteż wcielanie się Syna Bożego w ludzkość trwa w pewnym sensie ciągle aż do Paruzji. I historia jest ogrodem edenicznym, danym ludzkości z obfitości Miłości Ojcowej. A więc "jeszcze się nie ujawniło czym jako Kościół będziemy" (l J 3, 2). Dziś musimy badać Kościół, także dla względów praktycznych, nie tylko struktural-e i w tym, co on ma wiecznego, niezmiennego, lecz i dynamicz-e w tym, co jest w nim zmiennego, żywego, "ruchomego". Musi ć ukazywany jako ciągle tworzący się, dziejący, niedokończony, stawiony do ciągle nowych czasów, poznawalny nie tylko kształtów budowli, ale także z kierunku ruchu, z kąta żeglar-Jego względem fal świata. Oczywiście, nie przyjmuje się tu idei ostego i ustawicznego rozwoju społecznej historii Jezusa wzwyż 1 świecie. Idea takiego prostolinijnego i nieprzerwanego postę-* Wzwyż ma tak samo cechy mitu, jak i idea niepowstrzymanego
421
zniekształcania się. Tu chodzi o coś innego: o odszukiwa glarskich planów Boskiego Sternika, które dostosowują K ^ do wszystkich czasów i miejsc w drodze do Portu Paruzji Pan ' W ciągłej aktualizacji Kościoła trzeba nam eklezjoloeii k dziej całościowej, pełnej, nowoczesnej. Trzeba nam widzeni ' raz pełniejszego w aspekcie esencjalnym i zarazem egzysten ' \ nym, widzenia tożsamości istoty i zarazem różnorodności fn akcydentalnych. Język Kościoła ma być dostojny, głęboki mis ryjny, ale jednocześnie aktualny, dostępny i skuteczny, 'stud' nad Fenomenem Jezusa i Jego Kościoła muszą być - i faktyczni będą - ciągle ponawiane, uaktualniane, choć pozostaną zawsze nieadekwatne i niewyczerpujące. Każda epoka będzie potrzebowała nowych ujęć oraz nowych tłumaczeń, także co do prawd najbardziej istotnych.
Rodzi się pytanie, czy w procesie ustawicznej inkarnacji Kościoła nie nadszedł moment na "nowy krok". Czy Kościół nie powinien dziś zrzucić z siebie dawnej powłoki społecznej, kulturowej, obyczajowej, by wyłonić się w postaci bardziej ewangelicznej? Czy nie stajemy przed kairosem nowego chrześcijaństwa? Jest to problem bardzo trudny i niejasny. O ile dawniej chrześcijaństwo nie czyniło właściwie refleksji nad swoim obrazem w świecie, jak dziecko, i wierzyło z góry w swoją "pełną doskonałość", to dziś budzi się refleksja coraz bardziej niespokojna, jak u dorosłego lub chorującego, , jak ja właściwie wyglądam" (Paweł VI). Sama Opatrzność więcej dziś wymaga od samoopatrzności Kościoła, dochodzącego do głębszej samoświadomości i dojrzałości in capite et in membńs. Dochodzi on coraz bliżej do postawy Marii, która nie troszczy się o rzeczy materialne, lecz "szuka teg' jednego tylko, czego najbardziej potrzeba" (Łk 10, 42), tj. wypełnienia misji zbawczej. Ale bywa to szukanie trochę w ciemno: jak odrodzić Kościół w jego wnętrzu? Czy czekać na samo działań Boże i modlić się o nie? Czy ujmować odbudowę doczesnej strc ny Kościoła w swoje ręce? Czy po prostu radykalnie odbudo wać morale ludzi Kościoła? Czy rozwijać wielką modlitwę do cha Świętego i życie sakramentalne? A może należy to c wszystko jednocześnie? W każdym bądź razie nie może być r o konstruowaniu jakiegoś "nowego Kościoła" przez samego wieka. x . ,,w
Jest zastanawiające, że okres powstawania Wielkich KOŚCI od w. VII przed Chr. do VII wieku po Chr. przeminął i od i
422
^-~
leci pojawiają się już tylko synkretyzmy (kaodaizm, babizm siace innych synkretyzmów), a ostatnio krzewią się bujnie pa--eligie, czyli religie "sztuczne", świeckie: bolszewizm, hitle-m liberalizm indywidualistyczny. Może dlatego jednak na-ziniał problem radykalnej przemiany Kościoła. Szukamy - tak-. w innych religiach, jak i judaizmie - nowych tchnień, ucieleś-:eri wyrazów, prakseologii. I można to uważać za zmierzch reli-ale i za potężne oczyszczanie. Ale u nas nie będzie to "nowe chrześcijaństwo". Nie pojawiają się już oryginalne nowe religie. Jednakże wydaje się, że ono samo musi uczynić świadomie wielki skok naprzód, na podobieństwo skoków, jakie uczyniły w swoim czasie: taoizm, konfucjanizm, wedyzm, hinduizm, buddyzm, za-ratusztrianizm i inne, choć i najmniejsza jakaś religia prapier-wotna była wielką rewolucją. W chrześcijaństwie jednak nie może być restaurowana sama istota Kościoła, która jest tworem Bożym Jezusa Chrystusa, który to "wczoraj i dziś, ten sam pozostaje także na wieki" (Hbr 13, 8); może być odnawiana jedynie ludzka szata doczesna.
W kierunku sakramentalizacji czy humanizacji?
Jest jeszcze problem sakramentalizacji czy humanizacji Kościoła, choć nie da się tych rzeczy całkowicie rozdzielić.
Z jednej strony narasta pytanie, czy Kościół chrześcijański jest w pełni tworem Bożym? A jeśli tak, to czy mamy w nim widzieć samego Chrystusa, pana i Boga? Czy nie jest on realizacją świata absolutnie transcendentnego, koniecznego, o kształtach określo-nych przez Boga raz na zawsze, przy żadnej lub znikomej woli :złowieka? Ale czy nie byłaby to petryfikacja Wcielenia, struktu-
'izm sakramentalny, diwinizacja chrześcijaństwa?
Z drugiej strony, czy Kościół mimo posiadania w sobie "ziaren 3zych" nie jest li tylko tworem powstałym przy udziale człowie-
. oczywiście, najwspanialszym, najświętszym, z boską inspiracją
objawieniem? A jeśli tak, to czy nie jest on formą samorealizacji
Jkiej, narzędziem wychowawczym ludzkości, pełniejszą huma-
zacją człowieka? Podlegałby on zatem wszystkim prawom his-
ril> łącznie z ambiwalencją prawdy i błędu, dobra i zła, postępu
-gresji, miłości i nienawiści, młodości i starzenia się, życia i
423
IV. Przez pryzmat Kościoła
merc.
w
i...? Byłoby to chrześcijaństwo i zarazem dziś już DO V, cijaństwo, katolicyzm i pokatolicyzm.
Czy zatem na chrześcijaństwo patrzeć jako na rzeczyw' wiecznie przerastającą człowieka, nadającą mu relację boska szerzającą nieskończenie jego umysł, potęgującą jego świat da? niowy i podnoszącą wartość jego czynu, a więc czynnik abscl nie transcendujący? Czy też jako na wytwór immanentny człoJ1 kowi: Jezusa działającego w czasie ludzkim i wszystkich Teo-o , znawców, aż po najmniej chrześcijańskiego, a więc jako czynni w pierwszym rzędzie humanizujący? Trzeba odpowiedzieć, Ko< ciół współczesny nie jawi się ani jako siła obca człowiekowi ani jako wytwór antropomorficzny, będący formą ludzkiej sztuki zmienialny w odowolnym czasie i miejscu. Nie należy stawiać pytania ekskluzywnego: teocentryzm czy antropocentryzm, bo właśnie samo pojęcie Jezusa Chrystusa podaje schemat rozwiązania, gdzie boskie i ludzkie jest w jednej i tej samej osobie; i ludzkie jest językiem Boga, a Boskie jest językiem człowieka.
Praktycznie jednak kwestia zasadnicza jest ciągle otwarta. Czy Kościół stanowi głównie formę ludzką tak, że praktycznie można dowolnie tworzyć formy religijności i kształty Kościoła, chociażby przy natchnieniu Bożym i zagwarantowanej nieomylności doktrynalnej? Czy też człowieka religii uznać za glinę w ręku Boga Garncarza, a więc przyjmować religię i Kościół jako formowane we wszystkim przez Boga, bez jakiejkolwiek wolności soteriologi-cznej, moralnej i prakseologicznej? Czy tedy chrześcijaństwo jest głosem Bożym do człowieka, czy wołaniem ludzkim do Boga? Oczywiście, odpowiedź nasza idzie ciągle po linii wzajemnego związku w myśl chalcedonizmu: Bóg i człowiek, religia i życie nie są wytworem wyłącznie ludzkim ani determinizmem Bożym; nie jest to monizm, ani absolutny dualizm; jest to dwoistość, ale zjednoczona osobowo. Niemniej w praktyce zdaje się decydowa1 czynnik ludzki, od człowieka zależą życie, kształty i sposoby re2 zaji Kościoła w dziejach, przynajmniej tak jest w teologii zadu niej, może inaczej we wschodniej.
W rezultacie, nie będzie już w istocie nowego chrześcijansfl ani nowego Kościoła, ani nowej religii ze strony Boga. ^e Boży w postaci chrześcijaństwa jest tylko jedną stroną w tej stii czekającą na odpowiedź, a tym samym na dopełnienie i sta realizację wtórną - ze strony człowieka. A odpowiedź czW ka, także chrześcijanina, może być rozmaita. W zależnos"
424
Neochrześcijaństwo?
"Tlmvch ludzi i wspólnot różne mogą być realne, historycz-k eśnienia Bożego Daru Kościoła. A zatem od nas wymaga-eUC1r ciade "nowa praktyka chrześcijaństwa", nowa jego reali-na-?eS! nowa praxis christianitatis et Ecdesiae. I w tym sensie moze-ZaCJmówić o "neochrześcijaństwie". ,, : , >. ;,;'
my
425

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Jędrecki Sztuka przez pryzmat charakteru
Ciało kobiece Rozważania przez pryzmat kategorii wolności i własności
Konkurencyjność polskiej gospodarki przez pryzmat międzynarodowych rankingów
Kościół zwiedziony przez światY0628m
Przesladowania Kosciola przez n Nieznany
Jerzy Robert Nowak Prześladowania Kościoła przez nazistów
Ustanawianie swiat i dowody kosciola
ZDRAJCY KOŚCIOŁA 2
CO ZYSKUJE SAMOBÓJCA (Słowa mistyków Kościoła św )
Kościół Hillsong Świat ma się dobrze w kościele!
Wycena spolki przez fundusze PE [tryb zgodnosci]
u przez f
czuly;dotyk;przez;cale;zycie,artykul,10012

więcej podobnych podstron