II. Bóg ,/historiotwórczy"
"Ten, który jest7
Pierwszym punktem wyjścia dla każdej teologii historii jest koncepcja Boga. O ile tedy dla kultury grecko-rzymskiej Bóg był Myślą, Ideą, Energią lub przyczyną bezosobową, to dla tradycji żydowsko-chrześcijańskiej, objawionej z wysoka, Bóg jest Osobowym Istnieniem, Istniejącym, "Tym, Który jest". Do spotkania koncepcji hellenistycznej i hebrajskiej doszło przy okazji tłumaczenia Imienia Bożego "Jahwe": "Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: JESTEM, KTÓRY JESTEM. I dodał: Tak powiesz Synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was" (Księga Wyjścia 3, 14). Hebrajskie Ehjeh aszer ehjeh (od hwh - być, istnieć, dziać się, trwać mocno) zostało przetłumaczone na greckie: Ego eimi ho oon, a na łacinę: Ego sum qui sum. Imię hebrajskie "Jahweh" jest tajemnicze i trudne do przetłumaczenia dogłębnego, ala najprawdopodobniej dla Żydów był to "Fakt Boga" i "Moc Boga" w historii Izraela i świata, czyli "uhistorycznienie Boga", wejście w historię ludzką, dynamizm życia. Dla Greków natomiast, którzy nie mieli większego zmysłu historycznego "Ten, Który jest" oznaczało raczej "Metafizyczną Ideę Bytu" (on, ens). Dopiero razem powstało coś niezwykle nowego: Istnienie Osobowe, istniejący (oon, Existens). I tak abstrakcja związała się z konkretnością, a metafizyka z historią.
E. Gilson nazwał to określenie Boga w Wj 3, 14 "metafizyką Księgi Wyjścia". Św. Tomasz z Akwinu, idąc za niektórymi Ojcami Kościoła, zinterpretował to określenia Boga całkowicie metafizy-cznie jako Ipsum Esse Subsistens, czyli jako Istnienie Samoistne, Istniejący jako istniejący - sam w sobie, z siebie i dla siebie. Słowem, Jahwe oznacza Istnienie, Egzystencję i Moc stwórczą. Z ko-
103
II. Bóg "historiotwórczy"
lei Eric Lionel Mascall (1905-1993), tomista anglikański, u-Boga jako Istnienie i zarazem Źródło istnień, osobowych i W;' osobowych. W ten sposób Bóg jest nie tylko "Pierwszym Mot rem Dziejów", ale także zasadą całej historii, po prostujest "Pra" Historią", jest Historią w świecie stworzonym (Hę Who is. A. Stud in Traditional Theism, London 1943).
Bóg objawienia judeochrześcijańskiego jest transcendentny wobec świata i jego dziejów, ale jednocześnie i immanentny: jest w świecie, jest racją historii, tworzy historię - nie tylko religijną i zbawczą, ale także świecką i doczesną. W tym sensie jest "historyczny", niejako empiryczny, doświadczalny w dziejach przynajmniej przez swe objawienie. Bóg jest Historią jako Najwyższy Akt istnienia, a w konsekwencji jest podstawą wszelkiego istnienia, zdarzenia, działania i kształtu dziejowego. Z kolei historia może istnieć i być tłumaczona jedynie w świetle Boga i w odniesieniu do Boga. Naturalna teologia historii zatem przygotowuje grunt pod objawioną teologię historii, jest otwarta na objawienie i wszelkie dziejo-twórcze działanie Boga, ale też jest i pewnym warunkiem objawienia i zbawienia. Jest to konsekwencja prawdy, że "ten, który jest" jest jednocześnie ponadhistoryczny i "historyczny".
Bóg jako Samoistne Istnienie nie jest pod żadnym względem "zależny" od historii, w ogóle jest niezmienny i sam nie ma żadnej przyczyny. W Bogu zachodzi pełna tożsamość między istotą (naturą) a istnieniem. Po prostu Istnienie jest Istotą Boga. Dlatego jest to istnienie nieskończone, nieograniczone, autonomiczne i o najwyższej doskonałości bytowej. Naturą Bogajest istnieć sam przez siłę, dlatego nie ma w nim realnego złożenia z istoty i istnienia, jak w bytach stworzonych. Istnienie zaś jest źródłem wszelkich innych doskonałości: prawdy, dobra, piękna, wolności, mocy, no i historii jako procesu tworzenia. W rezultacie przy takiej koncepcji Boga historia ludzka otrzymuje znaczenie pozytyw-ne w przeciwieństwie do greckich teorii dualistycznych, które były pesymistyczne i historię oraz czas oceniały pejoratywnie - j3*0 puste i prowadzące w aspekcie materialnym ku pełnej nicości.
(Z promotorskiej recenzji pracy magisterskiej ks. Feliksa Ściborskiego f � Bóg jako samoistne istnienie według E. L. Mascalla, Lublin 1988, ^f AB KUL).
164
istniejący7

Nietomiści ujmują imię Jahweh mniej spekulatywnie (Wj 3, 14) Dla fenomenologów, jak dla Emmanuela Levinasa (1906-1996), Żyda z Kowna, profesora Sorbony, Istniejący i Tworzący naszą historię to ktoś "widziany z tyłu" (Rdz 33, 23), czyli w drugim człowieku (1'autre), w "bliźnim" (1'autrui). Źródłem poznania Istniejącego jest nie poznanie przyrody lub rzeczy, lecz "doświadczenie drugiego" (l'autre), który rozrywa zamkniętą totalność "tego samego", naszego "ja" (le meme). W doświadczeniu "drugiego", "innego" immanentna niehistoryczna sfera naszego "ja" nie jest już pierwszoplanowa, lecz na plan pierwszy wysuwa się zewnętrzna i historyczna sfera "Ty" (M. Buber). Moja historia jest ruchem ku transcendencji, wykraczającym poza "bycie ogólne i zamglone" ku "drugiemu" i ku Bogu jako Istniejącemu ("O Bogu, który nawiedza myśl", tł. poi., Warszawa 1994).
Ślad Istniejącego widnieje fenomenologicznie głównie w twarzy bliźniego, nie bezpośrednio i nie w szczegółach, lecz w jakiejś "niewidzialnej całości". Twarz "innego" jest znakiem Kogoś Trze-'ego, Nieskończonego, stojącego za bliźnim i objawiającego się ezjego oblicze. Tak Jakub mówił, że w twarzy Ezawa widzi Bo-(Rdz 33, 10). Twarz drugiego człowieka jest nowym empirycz-i zjawiskowym argumentem na istnienie Boga realnego. k powstaje fenomenologiczna "teologia" historii. Bazą jest Wadczenie humanistyczne" i "personalistyczne". Bóg to siniejący, ale konkretyzujący się "zjawiskowo" dopiero w in-'"1 człowieku, nie "w głębi własnej duszy".
>toria ma tworzywo świadomowościowe, myślowe, idealne, bierze z judaizmu myśl, że historia jest "myślą, która _ku Sensowi". Źródło zaś wszelkiego sensu leży w Wiecz-lejącym (L'Existanst), czyli w Bogu, wjehweh. Imię Boga dniejącego" skłania Levinasa, do zajęcia się problemem
jako istni
a C-----Q^-- Ji-Vit*AJlJlCl JLJ*_ Y 1J.J.CIOCL, \Jl\J Ł-Oj^^lCl Sl^f UlUUldlldll
a w �góle na bazie fenomenologii, a w konsekwencji pro-
II. Bóg "historiotwórczy"
blemem historii ludzkiej. Historia ta idzie głównie dro znań, aktów świadomościowych i doznań świata zewnętr? ^�* Świadomość - za M. Heideggerem pierwszej fazy - jest V ^ "bycia w ogóle" (das Sein). Dopiero byt osobowy otrzymuje je istnienie", "istnienie historyczne" (das Seiende). I tak
w ogóle (Sein) wyjaśnia się i dzieje się w hipostazie istniejącej Dasein), w osobie. Z ogólnego bycia historycznego (esse cornn historicum) wyłaniają się byty konkretnie istniejące, subsysten "istniejący" (die Seienden). Jest to droga od anonimowości i l mknięcia wewnątrz siebie do przekraczania swego subiektywne? świata i do Istniejącego jako Boga. Historia ma strukturę relijj na. Inny i Bóg są to hipostazy - osoby.
Na zasadzie "Ja - Inny" historia jest także wychodzeniem z samoimmanencji ku "istniejącym" (Seienden), czyli ku bliźnim To wychodzenie ku drugiemu przyczynuje powstanie społeczeństwa i zarazem historię społeczną. Inny jest dla mnie wyzwaniem do moralności i do tworzenia społeczności przy ograniczaniu własnej wolności. Tak powstaje historia tego, co dobre, czyli historia społeczna i zarazem moralna. Otrzymujemy zatem "moralną teologię historii".
Historia jest dzianiem się religijnym, gdyż obejmuje jednakowo relacje między mną a Bogiem, jak i między mną a innymi ludźmi. Poprzez drugiego Bóg przychodzi do wspólnoty i dzieje się historia świata, która mieści się w osobach poza zdarzeniami i zjawiskami. Świętość to "posłuszeństwo" wobec bytu i pokora. Żeby uchwycić Drugiego i Boga, trzeba być "biernym" i pokornym, bez pychy czynów własnych (św. Augustyn). Podstawowe wydarzenie to przyjście myśli o Bogu, myślowe spotkanie się z Is niejącym, który jawi się w mojej świadomości w trakcie spotkania z Innym. A "natychmiastowy sens", przywodzący na myśl Bog< staje się początkiem wszystkich innych znaczeń wytworzonyc przez rozum - łącznie z sensem historii. Istniejący "istnieje , s je przede mną, staje się "Wydarzeniem Fudamentalnyni". E gam Go nie przez wyrozumowanie, ani przez mistykę, lecz pr2 jakiś "ogląd ejdetyczny wtórny", wydobywany spod obraz owych "Drugich". I tak cała historia świecka w świetle doswi czenia Tego, Który istnieje, staje się jednocześnie historią świ(Z recenzji promotorskiej magisterium ks. Leszka Adamowicza pt- <<* niejacy �" według Emmanuela Levinasa", Lublin 1984, mps AD A
chlystus jako historia
Teologia klasyczna przyjmowała co najwyżej historyczność, li faktyczne istnienie Jezusa Chrystusa, a ogólnie traktowała Postać poza kategoriami procesów dziejowych, rozważając Bó-L0 i człowieczeństwo Jezusa in abstracto. Bruno Forte (ur. 1949), jeden z najwybitniejszych współczesnych teologów i filozofów włoskich, idzie za historyzmem współczesnym i stawia śmiałą tezę, że Jezus Chrystus jest nie tyle Bytem Metafizycznym, ile historią^, że "Bóg w Jezusie stał się historią", a w konsekwencji i "Trójca Święta jest Historią". W takiej koncepcji teologicznej trzeba stosować nowe pojęcia.
W Jezusie Chrystusie Bóg związał się osobowo nie tylko z rzeczami tego świata, z czasem i przestrzenią, ale i z historią świata, z jego dzianiem się, kształtowaniem, po prostu stał się Historią. W konsekwencji cała Trójca Święta uobecniła się w pełny i wyjątkowy sposób w historii człowieka i świata. Historia świecka człowieka zaś znalazła się w obszarze Boga, weszła w Boga, doznała przebóstwienia. Bóg wkroczył osobowo w naszą historię raz jeden na zawsze i pozostaje w niej ciągle obecny aż do końca świata, będąc "czasem Boga dla nas" i zbawiając historię czysto ziemską. W Jezusie z Nazaretu doszło do "uhistorycznienia świata Bo-eż� � Przy tym Jezus miał świadomość teologiczną historii, był lejako Teologiem Historii, a przede wszystkim sposobem histo-yzacji Trójcy. Uwidoczniało się to w całym Jego życiu, ale szcze-hist116^ PersPektywie Paschy. W Ojcu widział Autora wszelkiej rea]�ni Vlbba), Inicjatora wszelkich wydarzeń i Dawcę czasu dla do d^1 Peanów historycznych. Sam zgłębił historię ludzką aż twór a ?rzez śmierć, zmartwychwstanie i uwielbienie, czyli prze-
zenie historii w nadhistorię.
cie w Vs s^ się podstawową Formą historii ludzkiej, a mianowi-opc; n�ścią_ i wyzwolicielem. Forte nazywa to "fundamentalną w�lności". Chrystus przyniósł wolność Trójcy Świętej na
166
167
II. Bóg "historiotwórczy"
świat, był uosobieniem wolności, objawił wolność i dopuścił r> ces historii ludzkiej do źródeł prawdziwej wolności. Wolność n zostaje tematem niezgłębionym, apofatycznym i misterymy Żeby ją poznać choćby w malutkiej cząstce, trzeba śledzić żyr' Jezusa historycznego: Jego spontaniczność, dobrowolność, de alienację, ubóstwo, niezależność społeczno-polhyczną, dobro' w relacjach międzyludzkich, a wreszcie dystans względem szkół tradycji i determinizmów tego świata. Najpełniej wolność swa wyraził Jezus w dobrowolnej ofierze. W konsekwencji Jezus stał się wyzwolicielem historycznym - duchowym, moralnym, eązy-stencjalnym. W ślad za nim człowiek dosięga wolności Bożej zwycięża grzech, zrywa więzy zła, wyzwala się od śmierci duchowej i buduje świat wolności.
Jezus Chrystus jako Historia jest Panem wszelkiej historii. Wraz ze swym zmartwychwstaniem wskrzesił historię ludzką, wywyższył ją i uwielbił. Tym samym tchnął w nią Ducha Świętego (chrystologia Ducha). Historia chrystologiczna przeszła w historię pneumatologiczną. Zresztą Duch Święty towarzyszył Jezusowi w całym Jego ziemskim życiu. W Mocy Ducha Świętego Jezus jest Początkiem, Centrum i Eschatonem Historii, a więc jej zwornikiem i określnikiem. Powstało Królestwo Boże jako główny temat historii. W Królestwie tym wystąpiła "pełnia czasów", pełnia życia duchowego, pełnia eschatologii. Tutaj Jezus jest prawdą historii, drogą do Ojca historii oraz życiem - zbawieniem historii. Przez to jest kapłanem Historii. Konkretnie chrystusowym i pneumato-logicznym środowiskiem historii jest Kościół. W nim to niehisto-ria jest przekładana na historię, na czas zbawienia, na ekonomię Bożą. Nie jest to jednak jakieś "okiełznanie historii" i wzięcie je) na uwięź, lecz raczej zaczyn nowości, temat wieczny i początek Niebieskiej Jerozolimy. Historia odsłania się ciągle w kształtach nieprzewidywalnych i nieokreślalnych.
(Z promotorskiej recenzji pracy magisterskiej ks. Janusza Raczyńskieg0 pt. "Jezus a historia według Brunona Fortego", Lublin 1988, mps A KUL).
Człowiek jako historia
uczonych starożytnych i dla metafizyków klasycznych człowiek był rozumem, nousem, ideą, fragmentem niezmiennej wieczności. Dla wielu dzisiejszych, jak dla Hansa Ursa von Balt-hasara (1906-1988), ex-jezuity szwajcarskiego, tuż przed śmiercią ogłoszonego kardynałem, coraz częściej człowiek jest "historią", tzn. dzianiem się, fragmentem "czasu" i "słowem".
Człowiek jako mikrokosmos ma odniesienie do całego świata w tym sensie, że rekapituluje w sobie cały świat i jego historię, Mimo to nie jest "monadą doskonałą", jak dla Leibniza. Jest istotą stającą się, niespełnioną, niedoskonałą, wymagającą samo- y transcendencji ku Pełni Istnienia. Dzieje się to na zasadzie roz- \ woju ducha ku najwyższej świadomości i wolności. Faktycznie jednak w świecie historycznym zawsze pozostanie niespełniony -śmierć (pesymizm aleksandryjski). Nie wystarczą żadne, nawet najdoskonalsze, więzi miłości z ludzkimi "Ty". W człowieku historycznym tkwi zasadnicza aporia: człowiek chce się spełnić i w tym dążeniu "się dzieje", ale nie może tego osiągnąć na świe-:ie, w którym żyje. Aporii tej nie da się rozwiązać w historii ziem-*iej, trzeba historii zbawienia. W tym względzie ludzie próbują zeważnie dwu dróg: ucieczki w pozory zbawcze (Indie) albo gicznej walki z ograniczonością. Lecz w obu próbach dzieje mskie nie osiągają sensu. Rozwiązanie przychodzi dopiero -hrześcijaństwie: w przemianie czasu na wieczność, czyli zmartwychwstaniu. Dokonuje się to w Chrystusie i razem ^"ystusem, który jest Historią par exellence. ^zas historii ludzkiej to przebieg przez świat razem z Chrystu-1 zamknięcie Wielkiego Koła w Ojcu Niebieskim. Razem "ystusem bowiem "wyszedł od Ojca" i razem do Ojca ostate-Rowraca. Jak dzieje Syna, tak i człowieka stanowią drogę -? wychodzenia od Ojca (stworzenie) i powracania do Nie-^awieni. Historia święta dokonuje się na bazie objawienia
168
169
II. Bóg "historiotwórczy"
i błogosławieństwa Bożego. Jest ona nie tyle byciem, proce i egzystencją, co raczej partycypacją w teofanii i objawieniu ( ^ styczna teologia historii). Ze strony człowieka dzieje się przeri' wszystkim na płaszczyźnie moralnej - przez naśladowanie i n e słuszeństwo. W rezultacie von Balthasar nie wychodzi poza n wien indywidualizm typu W. Ockhama: nie ma historii wspólne' wielkiej, ani "społecznej", we właściwym znaczeniu jest tylko ht storia subsystencji jednostkowej. Inaczej jest nieco dopiero z Kościołem, ale i Kościół nie jest "substancją kolektywną", tylu raczej objawieniem chwały, wspaniałości, glorii oraz miłości w Ie. zusie Chrystusie jako wspólnym centrum. Kościół jest to spełnienie Chrystusa i ludzi względem Niego aż do Paruzji. Pozostaje to jednak spełnianie się sumaryczne, normą jest Chrystus, zjednoczony z Ojcem. Z ludzi czyni to najdoskonalej Maryja, choć nie jest Ona wzorem uniwersalnym (von Balthasar nie zgadzał się tu z nauką Jana Pawła II i mariologów klasycznych). Ostatecznie bez Chrystusa żadna historia ludzka nie byłaby realna (wpływy protestanckie: Paul Yorck von Wartenburg, (1897, Adrianna von Speyr).
Na wzór Chrystusa człowiek w swej historii staje się "słowem". Jest to możliwe dzięki Chrystusowi jako Słowu. Przez Słowo człowiek staje się sobą, identyfikuje się, integruje, wyraża i dokonuje jakiegoś intencjonalnego przejścia od jednostkowości (fragmentaryczności) do całości bytu jako Pleromy. Każda historia bowiem jest drogą od Słowa Początku, przez Słowo Centrum do Słowa eschatycznego. Ostatecznie człowiek staje się wyrazem Boga, a więc Słowem Boga i Słowem do Boga. W rezultacie najwyższą postacią dziejów ludzkich jest "hermeneja", czyli interpretacja, autointerpretacja osoby ludzkiej w Chrystusie, przez Chrystusa jako Słowo (chrystocentryzm historyczny).
(Z recenzji promotorskiej magisterium ks. Janusza Treli pt. "Człowiek] ko historia według H. U. von Balthasara", Lublin 1991, mps A KUL). .
170
Historia jako Misterium

Historia jest w swej istocie niezgłębioną Tajemnicą. Toteż, paradoksalnie, fundamentalną funkcją teologii historii jest nie tyle rozwiązanie tej Tajemnicy, co jej nieskończone podkreślenie: Hi-sixiria.}Lsi"Tąjernnicą. Jednocześnie nawet po skonstruowaniu na-ukopodobnych wizji dziejów każdy człowiek, także każdy filozof historii i teolog historii, widzi to Misterium zawsze trochę na swój sposób. Historia jest Tajemnicą ogólną, ale zarazem i osobistą. Ukazuje to doskonale wybitny teolog historii, Jean Danielou.
Danielou, Jean Guenole Louis Marie, jezuita, teolog, karci., bp., ur. się 14. V 1905 w Neuilly-sur-Seine, zmarł 20 V 1974 w Paryżu. Ukończył kolegium Sainte-Croix w Neuilly, w 1927 historię, języki i literaturę klasyczną na Sorbonie, po odbyciu służby wojskowej wstąpił w 1929 do nowicjatu w Laval, 1931-1934 studiował filozofię u jezuitów w Jersey, 1934-1936 nauczał w kolegium w Poitiers, 1936-1939 studiował teologię w Lyon-Four-viere, przyjmując 24 VIII 1938 prezbiterat, 1939-1940 powołany do wojska, 1940-1941 trzecia probacja w Mongre, od 1941 w Paryżu kapelan grup młodzieżowych i członek komitetu redakcyjnego Etudes, od 1942 (i H. de Lubac) współzałożyciel wydawnic-^Sources chretiennes, 1943 broni tezy doktorskiej na wydziale 0 � Instytutu Kat. w Paryżu (Platonisme et theologie mystique. Essai 1944 d�Ctrine sPirituelle de S. Gregoire de Nysse, P 1944, 19542), Br'h'na Podstawie teJze pracy doktorat es lettres na Sorbonie u E. Chr le-r-' ^J68'61" 1943 obejmuje katedrę Historii Początków nei^ esciJanstwa w Instytucie (potem również teologii patrystycz-go ł' ^ był jednym z założycieli pisma Dieu vivant, na które-
Wą t^m,acri popierał umiarkowanie, zwłaszcza w 1946-1948, "no-ris Q^ ^S1? '> objęty częściowo represjami po enc. Humani gene-Powo} długoletni dziekan wydziału teol. w Instytucie, 1962
misji A*^ Ua eksperta soborowego, czł. Komisji teologicznej, Ko-postolatu Świeckich, Komisji Mieszanej do schematu
171
-
II. Bóg "historiotwórczy"
Historia jako Misterium
o Objawieniu, współredaktor schematu Konstytucji dogmatv nej o Kościele Gaudium et spes (KDK), od 1964 czł. Sekretariat dla Niechrześcijan, a potem Kongregacji Spraw Zakonnych i \u, chowania Katolickiego. Od 1941 rozwijał działalność kaznodzie ską i duszpasterską wśród młodzieży i inteligencji różnych erun wyznań i ateistów, a nawet wśród ludzi z marginesu społecznego (pośród nich dostał ataku serca i zmarł); m. in. w 1944 założył Koło św. Jana Chrzciciela grupujące w sobie także niechrześcijan oraz inspirował Bractwo Abrahama, skupiające chrześcijan, żydów i muzułmanów. W 1969 został kard., 19 VI konsekrowany na bpa, a od 1972 czł. Akademii Francuskiej.
Danielou pozostawił po sobie blisko tysiąc publikacji, w tym kilkadziesiąt książkowych.tłumaczonych na wiele języków. W teologii mimo formacji neotomistycznej nawiązał do budzącego się we Francji nurtu powrotu do źródeł, splatając w oryginalną całość wątki biblijne, patrystyczne i liturgiczne: m. in. Le mystere de l'avent, Paris 1948, Origene, P 1948, Bibie et liturgie, P 1951 19582, Les saints "paiens" de lAncien Testament, P 1956, LEglise desApotres, P 1960 19702, Les symboles chretiens primitifs, P 1961, Etudes d'exe-gesejudeo-chretienne, P 1966, Les Evangiles de l'enfance, P 1967, La cathechese aux premiers siecles (red. przez R. du Charlat) P 1968, La resurrection, P 1969, Jesus ou le Christ (współautor), P 1970. Zajmował się również misjologią, ekumenizmem i konfrontacją nauki chrześcijańskiej z myślą świata współczesnego: Dialogues avec les marxistes, les existentialistes, les protestanta, lesjuifs, 1'hindouis-me, P 1948, Dieu et nous, P 1956 (Bóg i my, Kr 1965 s. 1-158), Ap-proches du Christ, P 1960 (W stronę Chrystusa, Kr 1965, s. 159-338), Dialogue avec Israel, P 1963, Evangile et monde modernę, P 1964, Lesjuifs (współautor), P 1966, LEglise face au monde (współautor), P 1966, La foi de toujour et 1'homme d'aujourd'hui, P 1969, Nouveaux tests, P 1970, Pourąuoi l'Eglise?, P 1972 i inne. Wybitne zasługi położył w badaniach historycznych nad początkami chrześcijaństwa, szczególnie nad wpływami na strukturę mys" chrześcijańskiej ze strony judaizmu (aspekt historyczno-escha-tologiczny), hellenizm (aspekt naukowo-filozoficzny) i latynizi"11 (aspekt prawno-społeczny): Les manuscrits de la Mer Morte ^ ^ origines du christianisme, P 1957, Des origines d la fen du III"siec. : [w:] Nouvelle histoire de l'Eglise, vol. I, P 1963 s. 29-257; Hisio^ des doctńnes chretiennes avant Nicee: Vol. I, Theologie du judeo-cn stianisme, P 1958, Vol. II, Message evangelique et culture hellenistą
et Ul" siedes, P 1961,Vol. III, Les origines du christianisme la-fllZX Paris 1975- Zaznaczył się niewątpliwie najbardziej w dziedzi-tin' ozwijania chrześcijańskiej refleksji nad dziejami ludzkimi, nlCr dziedzinie teologii historii: Le mystere du salut des nations, cZVq46 Sacramentum futuri, P 1950, Les anges et leur mission ? r*, les peres de l'Eglise, Chevetogne 1952 19532, Essai sur le stere de Ihistoire, P 1953, Philon d'Alexandrie, P 1958, Scendaleuse ^ 'te P 1961. Au commencement: Genese 1-11, P 1963, Mythes pa-Ve mystere chretien, P 1966, L' Entree dans 1'histoire du salut: bapte-Ue 'et confirmation, P 1967, La Trinite et mystere de l'existence, P 1968, L'Avenir de la religion, P 1969, L'Etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, La culture trahiepar les siens, P 1972, i inne. Teologia historii u Danielou zbliża się do augustyńskiej. Główny akcent położony jest na historię zbawienia, w której Bóg prowadzi, odpowiednio do epoki historycznej, dialog z ludzkością i tworzy ciąg zdarzeń stosowny do okoliczności dziejowych. Teologia historii traktuje więc o ogólnych prawach działania bożego w świecie ludzkim zmierzającym ku zbawieniu nadprzyrodzonemu. Historia świecka, doczesna, w całości przemija i sama w sobie nie ma sensu, może jedynie służyć historii świętej, przez stwarzanie możliwości pełniejszego wyrażenia człowieczeństwa i oddawania chwały Bogu. Stąd właściwym początkiem, celem i centrum wszelkiej historii jest Jezus Chrystus jako wydarzenie Boże, w którym historia ludzka już jest rozstrzygnięta i dokonana. Wydarzenie to kontynuuje się wtórnie przez wcielenie się chrześcijaństwa w coraz to nowsze epoki i kultury. Jednak chrześcijaństwo pozostaje zawsze transcendentne w stosunku do wszystkich form historii doczesnej, która sprowadza się do przemijają (eschatologizm). Podobnie najwyższym celem społeczności świeckiej jest stwarzanie "przestrzeni socjologicznej" dla życia ^działania społeczności zbawczej (neokonstantynizm). Po r. 1960 . anielou nieco złagodził swój eschatologizm, ale nadal podkreś-a* Ponadhistoryczny charakter idei chrześcijańskich i w nauce 0 stosunku Kościoła do świata przesuwał się coraz bardziej do mistycyzmu i projudaizmu.
7 II 1975 r. utworzono Towarzystwo Przyjaciół Kardynała
Anielou (La Societe des Amis di Cardinal Danielou) mające na
c? u. gr�madzenie świadectw działalności kardynała, rozpowsze-
lania jego pism i idei oraz kontynuowania j ego ducha refor-
Orskiego. Miał wielkie zasługi w rozwijaniu i propagowaniu
172
173
II. Bóg "historiotwórczy"
Historia jako Misterium
^^t
idei teologii historii, zwłaszcza na bazie myśli patry stycznej. p0 P Lebeau, Jean Danielou, Paris 1967; D. Yalentini, La teol0J delia storia nel pensiero di Jean Danielou, Rome 1970, J. p^ a taine, J. Ch. Kannengiesser (wyd.), Melanges patristiąues offertj au Cardinal Jean Danielou, Paris 1972; Y. Raguin, H. I. Marr0u H. de Lubac (i in.), Jean Danielou 1905-1974, Poitiers 1975' W r. 1978 obronił, pisaną pod moim kierunkiem, rozprawę d0i ktorską na KUL ks. Franciszek Szulc: Struktura teologii judeo-chrześcijańskiej w świetle badań Danielou (Lublin 1978 s. XXXVII -f 285)_.
Jean Danielou może służyć za najlepszego przewodnika p0 świecie myśli teologiohistorycznej, uwidaczniającej się zwłaszcza w pełnej błyskotliwości i erudycji pracy: Essai sur le Mystere de l'hi-stoire (Paris 1953 s. X + 341). Jawi się on tu jako niezrównany znawca idei Pisma świętego, patrystyki i historii chrześcijaństwa. Przy tym znany jest jako gorący zwolennik szukania oryginalnych dróg dla katolickiej myśli teologicznej. M. in. zajmuje się nową, kształtującą się dopiero, dziedziną nauki teologicznej, tzw. teologią historii, której zadaniem jest ująć i przedstawić katolicką wizję dziejów ludzkości. Praca niniejsza nie jest ani pierwszą pracą Jana Danielou na temat "tajemnicy historii", ani pierwszą z tej dziedziny w teologicznej literaturze francuskiej. Zasługuje jednak na uwagę ze względu na oryginalność i wielostronność ujęcia tematu. . ,
Na pozór wszystkie trzy części pracy, jak i poszczególne ich rozdziały, wiążą się ze sobą dosyć luźno. Ale -jak to słusznie zauważa M. M. Labourdette (Limes de theologie et d'histoire. Le mystere de l'histoire, w "Revue Thomiste", 61 (1953) 579-585 - ujej podstaw leży zwarta koncepcja całości. Podstawowe tezy tej kpncepcj wyraża Autor głownie we Wprowadzeniu (s. 9-28) i I części pray pt. Problemy (s. 29-146). Wychodzi on z założenia, że proW dziejów jest dziś zagadnieniem centralnym. jy
Dzieje te to nie tylko fakty działalności człowieka jako i ^ społecznej, ale -jak można by streścić myśl Autora - to ta KI^ sowy wymiar, w którym dokonuje się dynamika zdarzeń i r� wa-całej rzeczywistości. Sam "czas" Autor zdaje się ujmować ja j runek rozwijania się i mnożenia zarówno dzieł ludzkie ^J^ "Bożych dzieł" w świecie. Czas ten jednak nie determinuj^ ^ z siebie kierunku rozwoju dziejów, które mogą być zwróć ^ ku doskonaleniu się (Królestwo Boże) jak i ku upadkowi (.
Szatana).Można tedy wyróżnić trzy płaszczyzny historii to-. l Historia naturalna, 2. historia świecka (Profane), 3. hi-święta (sacree, du Salut). W ramach tej ostatniej przeciwsta-ie sobie Królestwo boże i T kistoria święta wnosi nowy czynnik do dziejów tj. Objawienie.
st�r sje sobie Królestwo boże i Królestwo Szatana. W Historia święta wnosi nowy czynnik do dziejów tj.
st tedy historią "wielkich dzieł Bożych" (Magnalia Dei), "Decy-
Bożych", zewnętrznych interwencji w świat stworzony (s. 11). T i podstawowe fakty (jak np. przymierze z Abrahamem, Wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa, zesłanie Ducha Świętego) nie tworzą wprawdzie nowej rzeczywistości historycznej, ale już w świat żydowski i grecki wniosły zmianę jakościową, podkreślając doniosłość poszczególnych zdarzeń, ich związek z miejscem oraz sukcesywność momentów historii przy zachowaniu tego samego (Bożego) planu. Sukcesywność, którą chrześcijaństwo podkreśliło, nie utożsamia się jednak z ewolucjonizmem, gdyż przyjmuje kres i centralny punkt rozwoju, jakim jest Chrystus.
Historię święta kontynuuje Kościół, którego treścią jest wzrost Mistycznego Ciała Chrystusa pod wpływem Ducha Świętego, a pierwszym zadaniem działania na zewnątrz misje. Misje te, rozciągające się na wszystkie kultury, cywilizacje i struktury etniczne, winny dziś uwzględniać "stan idei" w danym kraju i jego język oraz rozważyć sam problem, czy terminy i organizacje kościelne wypracowane w kulturze zachodniej mogą być wszędzie stosowane. Przy tym wewnętrzny i zewnętrzny rozwój Ciała Mistycznego napotyka potęgi zła (Królestwo Szatana), które moc swoją zachowują aż do czasu powtórnego przyjścia Chrystusa Pana.
Historię świętą wreszcie znaczą trzy główne cechy charaktery-j^yczne. jest ona: a) synergistyczna, gdyż opiera się nawspółdzia-cemU , owieka z Bogiem, b) teandryczna - gdyż jej punktem gdyż ym JCSt �S�ba Boża ~ Człowieka> i c) eschatologiczna -sens' n'e.Jest Postępem wiecznym, lecz ma swój kres (w pewnym
^ejuż zresztą osiągnięty), jakim jest świat nadprzyrodzony. \vietljS osunku do innych płaszczyzn historycznych historia zba-^Prawd 01 na Pierwszym planie, jest ona historią par excellence. woj histZle-n-a Pei7 feriach swoich wpływała ona i wpływa na roz-w'eczna�r;!l ^wieckiej, tworząc np. kulturę bizantyjską, średnio-
row,
Ch
ale
storii :znąi 'ego,
ale zasadniczo misja jej nie ma charakteru kultu-:sc , m�ralny. Stąd też jej kryterium stanowi wiara. cjryanstwo z jednej strony "wciela się" w historię doczesną, slej strony przekraczają, dając jej wieczną perspektywę

174
175
II. Bóg "historiotwórczy"
i stając się jej kresem (s. 45). Dzięki temu drugiemu chrześcija' stwo nie ulega przestarzeniu, jak chcieliby marksiści. Nie ono produktem historii świeckiej. Sięga bowiem od stworzeń świata, aż do zmartwychwstania ciał, czyli stworzenia noweo-kosmosu (s. 31-45). Wprost przeciwnie: dziś już w świetle wian, przestarzały jest w pewien sposób świat doczesny; prawdziwe sp0 łeczeństwo Kościoła, to "Lud Boży". Chrześcijaństwo wierzy ^ świat, którego już nie ma, i w świat, którego jeszcze nie ma (s 23). Na tym polega jego tragiczna sytuacja. Nawet tedy przestarzałe są również i inne religie, których zadanie można tylko przy. równywać do przygotowawczej roli prekursora dla chrześcijan-stwa (s. 24).
Z tych tez ogólnych wynika szereg dalszych bardziej szczegółowych, omówionych w następnych rozdziałach I części pracy. Oto ewangelizacja świata grecko-rzymskiego jest tylko pierwszym krokiem chrześcijaństwa (s. 39 n.). Dalsze jego kroki zmierzają do ujęcia całego świata w jedność, która została ongi utracona na Wieży Babel (s. 49). Podział języków (narodów) był konsekwencją grzechu. Dziś wszystko jednoczy Chrystus (rekapitulacja) w swoim Kościele. Przed Kościołem staje dziś m. in. trudny problem ewangelizacji świata robotniczego (s. 74). Życie bowiem wykazuje, że każde usiłowanie "wyzwolenia" człowieka przez doczesną działalność poza Kościołem pozostaje mitem (s. 85). Bezsilne są również religie pozachrześcijańskie jako naturalistyczne (s. 105 n.). Dopiero Objawienie daje ostatecznie słuszną interpretację braków i błędów człowieka (s. 95). W tym szczególne usługi oddaje interpretacja biblijna (s. 120 n., 127 n.).
Tę biblijną perspektywę patrzenia na historię stara się Autor rozpracować i wykorzystać szczególnie w drugiej części swojej pracy pt. Tajemnice (s. 147-272). Poszczególne kwestie tytułuje Magnalia Dei, Pieśń o winnicy, Chrystologia i historia, Uwolnienie niewolników, Uczta ubogich, Rozwój historii, Wielki Pos i Zielone Święta, Eschatologiczne perspektywy. Jednorazowe wydarzenia w Piśmie św. traktuje jako właściwy punkt widzenia sensu nie tylko zdarzeń dawnych, ale i całego przyszłego biegu historii. . ,
Ponieważ jednak historia nie jest tylko wynikiem "wielkic dzieł Bożych", ale i współpracy człowieka, dlatego wielkim t] "decyzjom Bożym" mają ze strony człowieka odpowiadać decyzj jego własne, omówione w III części pracy pt. Decyzje (s. 2'
Historia jako Misterium
*****-
,N pecyzje te to przede wszystkim: odwaga, ubóstwo, szcze-: gorliwość, wyższe poznanie religijne (la gnose) i nadzieja, kładają się one na pewną historiotwórczą postawę człowieka.
Każdy chyba stwierdzi, że praca niniejsza pobudza ogromnie do myślenia szczególnie dzięki temu, że rysuje przed czytelnikiem nową problematykę teologii historii niezwykle jasno i szeroko, doskonale wykorzystując jednocześnie biblijną i patrystycz-ną interpretację dziejów. Jednakże zyskałaby jeszcze, gdyby na poparcie pewnych ogólniejszych rzutów przytaczała więcej argumentów historycznych. Kiedy np. powiedziane jest słusznie, że Kościół nie może w żadnej cywilizacji zastygnąć, bo by się zestarzał (s. 32), to oznacza to tyle, że nie powinien się zestarzeć a nie daje argumentów za tym, dlaczego się nie zestarzał faktycznie. Podobnie brak jest właściwej argumentacji przy zwalczaniu koncepcji marksistowskiej. Nie mniej trzeba pamiętać, że według zamiarów Autora są to tylko "eseje"; możliwość uzupełnienia argumentacji nie ujmuje trafności i głębokości wielu oryginalnych naświetleń dziejów ludzkości.
Dziękuję za pomoc w tłumaczeniu książki w r. 1956 mojemu koledze. Leonowi Danielowi Pietroniowi.
176
177
Chrystus jako Norma Historii
Myśl św. Pawła, rozwiniętą przez św. Augustyna, że Chrystus jest "normą człowieka", historii i wszelkich rzeczy, podjął w duchu mistycznym, agapetologicznym i personalistycznym, wybitny teolog szwajcarski Hans Urs von Balthasar (1905-1988), pozostający pod wpływami Romano Guardiniego, Ericha Przywary i Henri de Lubaca początkowo jezuita, ale w r. 1945 wystąpił z zakonu ze względu na zbyt daleko idące powiązania z mistycz-ką, konwertytką z protestantyzmu na katolicyzm, Adrianną von Speyr (t1967). Był typowym teologiem zachodnim pogardzającym wyniośle teologią wschodnioeuropejską - prócz rosyjskiej: do końca nie dopuścił do wydania w swym wydawnictwie ani jednej pracy Karola Wojtyły: mimo to Jan Paweł II prekonizował go kardynałem. Swoje pierwsze poglądy na temat teologii historii zawarł on w pracy: Theologie de l'histoire, tł. z niem. R. Givord, wyd. Plon, Paris 1(1955), 8-0, s. 199.
H. U. von Balthasar jest wybitnym przedstawicielem niemieckiej myśli teologicznej. Wprawdzie obok samej teologii zajmuje się on jeszcze patrystyką, filozofią, estetyką, historią literatury i muzykologią, ale dzieła teologiczne stanowią główny jego dorobek naukowy.
Praca niniejsza w przekładzie francuskim wykracza poza oryginał pt. Theologie der Geschichte (Einsiedeln 1950), obejmując jeszcze dwa artykuły tegoż A., ściśle z główną tematyką dzieła zwi3" zane. Całość ma przedstawić zarys katolickiej teologii histon1-U podstaw tego zarysu leży założenie, że w rzeczywistości rozro nią się dwa elementy: jeden indywidualny, podpadający P� zmysły, konkretny i przypadłościowy, drugi zaś powszechny, nieczny i abstrakcyjny. Elementy te w oryginalny sposób IĄ-Chrystus jako Odwieczny Logos i zarazem fakt historyczny- . tego ze strony Chrystusa należy podejść do historii ludzk� A. chce tego dokonać na płaszczyźnie pewnej "teologii egzys
w
Chrystus jako Norma Historii
��" (d'existence, existentielle), która precyzuje temat teologii histo-� ko stosunek egzystencji Chrystusa do egzystencji człowieka. at ten A. rozwija w postaci następujących rozdziałów: czas Krlstusa (s. 31-48), historia w Chrystusie (s. 49-77), Chrystus -rrna historii (s. 79-111), historia normowana przez Chrystusa 113-138), zadanie teologii (s. 141-162) i trzy znaki rozpoznawcze chrześcijaństwa (s. 165-199).
Zasadą historycznej egzystencji Chrystusa jest "wypełnianie r/ezeń woli Ojca" (Jan 6, 38), czyli ostatecznie postawa przyjmowana od Ojca wszystkiego. Odnosi się ona i do czasu. Nawet tworzy swój czas par excellence. W tym czasie Chrystusa, będącym doczesnym wyrazem Jego egzystencji wiecznej (s. 32-35), Bóg ma znowu czas dla świata", stracony ongi przez grzech człowieka. Przez swój czas Chrystus przywraca człowiekowi partycypację w "prawdziwym czasie" przez wiarę, nadzieję i miłość (s. 47 nn.). Ostatecznie sposób tego przyjmowania od Ojca określa Duch Święty (trynitarny charakter historii).
Chrystus jako Bóg-Człowiek jest miarą dystansu między światem stworzonym a niestworzonym. Stanowi On "konkretną analogię bytu". Jego zaś czas umożliwia historię stworzenia, dla którego stanowi centrum. Będąc Pierwszym w porządku intencji Bożej, warunkuje najpierw wszystkie stany człowieka (homo elevatus, lapsus i rapamtus), które istnieją przezeń. Następnie, słuchając Ojca, pośrednio staje się spełnieniem przeszłości (np. obietnic, proroctw). Całą przeszłość w ten sposób, a więc pośrednio i historie, świecką, przenosi na "plan Boży" (s. 60). Typowym zaś przy-adem jego ustosunkowania się do przeszłości jest jego stosunek > Matki, która wiązała Go w zakresie przyrodzonym z tradycją �M (s. 57). Podobnie, słuchając Ojca, Chrystus staje się podjem przyszłości (s. 57). Życie Jezusa nadaje sens tym egzy-:jom stworzonym, które będą miały miejsce w przyszłości, ecznie każdy czas zdobywa najwyższy sens dopiero z punktu enia całości historii, której Chrystus jest szczytem (s. 76).
'stus stanowi centrum historii nie tylko w znaczeniu de-ywnym, ale i normatywnym. Jest On po prostu normą hi--zynnego jednak wiązania dziejów ludzkości z tą Normą Duch Święty. On to w życiu samego Chrystusa uwypu-^ne zdarzenia, nadając im powszechną perspektywę. Tak J dni po zmartwychwstaniu Chrystusa czyni typem czasu z wiecznością. Duch Święty w Kościele, który jest
II. Bóg "historiotwórczy"
Chrystus jako Norma Historii
pewnym środowiskiem sakramentalnego przebywania Jezu udziela pełni historyczności i oryginalności spotkania wierzące ' z Bogiem (zwłaszcza w Eucharystii). On stwarza osobiste i j, ' cielne powołania, będące aplikacją życia Jezusa do życia każde chrześcijanina z osobna i całej społeczności chrześcijański Duch Święty wreszcie wyjaśnia naukę Jezusa. Czyni to nie tv] drogą od implicite do explicite, lub drogą automatycznego wnio skowania, ile raczej poprzez wskazywanie na każdy czas istotnego sensu depozytu Objawienia. Przykładem tego jest rozwój tajemnic mariologicznych (s. 110).
Pomiędzy ową Normą a historią przez nią normowaną toczy się jednak dramat o wielkim napięciu, podobny dramatowi walki między dobrem a złem. Stąd podstawowym etosem historycznej egzystencji stworzonej jest oddanie się takiemu Pogromcy złych mocy, jakim jest Chrystus i naśladowanie Go głównie w postawie tkwienia "w czasie", czyli ostatecznie w woli Bożej. W idealny sposób spełnia to Matka Boża. W biegu jednak dzisiejszej historii nie można definitywnie określić, czy w zakresie walki dobra ze złem istnieje postęp, gdyż cały sens historii leży ukryty wewnątrz człowieka i Boga. Można tylko powiedzieć tyle, że do końca historia będzie świadkiem zmagania się mocy dobrych i złych; nawet, a może i przede wszystkim, w Kościele, Oblubienicy Chrystusa. Stąd też i sąd ostateczny będzie przede wszystkim sądem nad Oblubienicą (s. 134 nn.).
Odpowiednio do koncepcji dziejów Autor stara się również oryginalnie przedstawić zadanie teologii jako nauki. Teologia-jego zdaniem -jestjakby wszczepiona między adorację, w której niebo otwiera się nam w wierze, a posłuszeństwem, które czyni nas zdolnymi do przyjęcia Bożej prawdy. Mocno należy w niej podkreślić charakter praktyczności i aktualności. Praktyczność opiera si już na samym Wcieleniu się Słowa Przedwiecznego. Aktualność zaś zdobywa teologia głownie przez przyjmowanie świateł, jakie rzu ca dziś na Objawienie Duch Święty np. w Świętych współczesny* (s. 158). To wszystko winna teologia powiązać silnie z tradyj ale z tradycją badaną w sposób żywy pod wpływem Ducha S^H tego i wraz z jej korzeniami w konkretnym środowisku.
Tak ujęta teologia odkrywa - zdaniem autora - trzy szczef ne znaki chrześcijaństwa: 1. Łaska Boga, u którego istota uto mia się z istnieniem, udoskonala człowieka, który jako byts czony ma w sobie napięcie między istotą a istnieniem (s.
W Chrystusie jako bycie najbardziej konkretnym (Concretissi-2- � zarazem "idealnym" (s. 183 nn.) zachodzi identyczność "i entów "uniwersalnych" i "partykularnych", które w bycie t 'czonyrn układają się w strukturę biegunową. 3. W chrześci-' twie występuje- zarówno zstępowanie Boga ku człowiekowi ja-Ja tak.iemu, jak i wstępowanie do "tożsamości Bożej" bytu skoń-którego struktura nie posiada równowagi stałej, ale
w
głębi swojej jest ruchem (s. 187).
Wszystkich tych wywodów A. - nie można -jak widzimy - osadzać na płaszczyźnie tomistycznego systemu teologicznego. Scholastyczne terminy -jak słusznie zaznaczają już M. Flick i Z. Alszeghy (teologia delia storia, w "Gregorianum" 35 (1954) 281) -nie oddają podkładanej ogólnie pod nie treści. Przedstawiona tu koncepcja katolickiej teologii historii przypomina raczej - mimo iż A. nie przytacza niemal żadnej literatury - wiele myśli św. Augustyna, oraz nowszych witalistów i egzystencjalistów: Wiele tez wspólnego łączy ją z takimi myślicielami jak: R. Guardini, J. Danielou, A. Rademacher, A. Adam, J. Hessen, G. Thils, M. Blondel i inni. Autor stosuje również egzegezę Pisma św, odbiegającą znacznie od ogólnie przyjętej, a przypominającą raczej znaną z francuskich prób odnowienia teologii "egzegezę duchową", rozpracowywaną przez Danielou, Boyera, Dubarle'a, Chatil-lona i innych. Egzegeza ta skłania do określenia całej koncepcji A. jako "duchowej" teologii historii.
W związku z takim ujęciem można by nie zgadzać się nie tylko z wieloma szczegółami, ale nawet i z niektórymi ważniejszymi tezami Autora. Nie można np. uznać słuszności, leżącego -jak się wydaje - u podstaw tej koncepcji, utożsamienia pojęcia czasu 1 Pojęciem historii, albo pojęcia historii z pojęciem bytu stworzo-eż�- Trudno też byłoby przyjąć, że praca teologa może zależeć . uzej mierze od światła Ducha Świętego niemal z pominię-n-ern'logicznego wnioskowania, gdyż doprowadziłoby to ostatecz-te d� subiektywizmu. Niejasno wreszcie został wyodrębniony n etyczny walor teologii od jej, tak mocno przez A. podkreślo-wi,? ' Przeznaczenia praktycznego. Jednakże nie można odmó-C7PC acy �grornnych wartości prawdziwie twórczych i dla współ-Qesej teologil ożywczych. F 7 V
�h" ^ Koledze i Przyjacielowi, ks. Leonowi Danielowi Pietroniowi ~~OC w tłumaczeniu tego dzieła w r. 1956).
180
181
Historia eklezjocentryczna
Historia eklezjocentryczna
Na początku XIX wieku pod wpływem teologów protestanckich (Johann Lorenz von Mosheim, Christian Wilhelm F. Walch Johann Salomo Semler, Heinrich Philip K. Henke) zajaśniała świadomość historii jako naczelnej kategorii chrześcijańskiej która po prostu utożsamiała chrześcijaństwo z historią "prawdziwą". Do tej idei - a także do św. Augustyna - nawiązał z katolickiej strony Henri Irenee Marrou (1904-1977), wybitny historyk francuski,od r. 1945 profesor na Sorbonie w Katedrze Historii Chrześcijaństwa (pisujący też pod pseudonimem: Henri Daven-son). Był to wielki "intelektualista historii".
W teologii historii jest augustynikiem, i co do systemu filozoficznego, i co do pasji uprawiania, przy okazji studiów nad pa-trystyką, specjalnej teologii historii. Wyczuwał doskonale potrzebę kategorii historycznej w myśli chrześcijańskiej i tworzenia chrześcijańskiej wizji dziejów w odniesieniu do współczesnych nauk historycznych, jak np. o poznaniu historycznym. Dlatego historia ludzka posiada u niego wszystkie podstawowe struktury schematu chrześcijańskiego: absolutną jednorazowość, jednokierunkowość, podział na sakralną i świecką oraz linearność (proto-logia, eonologia, czyli teraźniejszość i eschatologia).
Historia jest Misterium Bosko-Ludzkim, rozgrywającym się w samej głębi bytu i istnienia. Tajemnicę historii można próbować odsłaniać sensownie jedynie w świetle idei Osobowego Boga, który ją tworzy, rozwija i nadaje jej sens. Historię uniwersalną wyobraża sobie Profesor Sorbony jako tryptyk: w centrum jest Słowo, które stało się ciałem i całą historią, czasy przed Wciel6' niem rozgrywające się głownie w Narodzie wybranym i okres czasów pochrystusowych -- realizacji Bożej ekonomii zbawienja w Kościele. I tak "duszą" historii uniwersalnej jest "historia chrześcijańska", a "duszą" chrześcijańskiej jest "historia eklezjalna". Toteż najgłębsza i najbardziej autentyczna historia
scenie budowy Miasta Świętego, Civitas Dei i Ciała Chry-1 Kościoła. Czas Kościoła narasta w swych treściach i znacze-' Staje się on głównym podmiotem dziejów świata, a jego jest racją bytu i miarą czasu, który jeszcze upływa do koń-iata. Historia profana pozostaje sama w sobie niepełna, a na-
' Dzieje są trudne do zgłębienia, złożone, no i ambiwalentne: ółistnieją: dobro i zło, prawda i fałsz, zwycięstwa i przegrane, j enia proste i wieloznaczne, światy obiektywne i subiektyw-. Minio to plany Boże realizują się z absolutną dokładnością inalną. Przede wszystkim dzieje się Kościół, ewangelizacja, zbawienie, łaska, miłość, liturgia Boża i chwała Boża.
Historia "chrześcijańska" i "eklezjalna" określają na swój sposób cywilizację (kulturę), podnosząc ją na wyższy poziom, przenikając ją duchem Ewangelii, nadając jej Boży sens. Można mówić o historii świętej, budowanej na bazie chrztu świętego. Oznacza to, że historię chrześcijańską buduje przede wszystkim laikat (wpływ J. Maritaina). Chrześcijaństwo jednak nie niweczy autonomii żadnej innej cywilizacji, lecz każdą udoskonala, uszlachetnia i uświęca.
Chrześcijaństwo jako dusza historii uniwersalnej skierowuje cały potok historii ku Bogu i współpracuje w realizacji planu Bożego, nie tylko co do przyszłości, ale już i obecnie, oraz składa Bogu ofiarę swojej historii i wszelkiej historii, także niewierzących. Samo nie zlewa się z potokiem historii, lecz posiada pewną autonomię, a przede wszystkim transcenduje historię naturalną, nie utożsamiając się z żadną cywilizacją, ani z żadną fazą historii doczesnej.
Najbardziej właściwy sens dziejów doczesnych leży w eschato-'�gii, w owej Civitas Dei, która zstępuje z nieba wraz ze Słowem �żym. Jest to trzecia część tryptyku historii, związana ściśle z dwoma "poprzednimi" i z nich wypływająca. Wszystkie trzy re-izują w głębi zbawienie Boże. Eschatologia jest pod pewnym Jędem obecna już w historii, nawet główną fazą historii, już "ealizuje, przejawia się w każdej przeżywanej przez człowieka �h) ale jest ona niejako dwustopniowa: pierwszy stopień reali-Sle. w dziejach (status viae), drugi objawi się w pełni poza cza-historią (status pacis). Chrześcijanin zatem winien być wny eschatologicznie, choć jest to mimo wszystko czas nietęgo nawracania się, próby, oczekiwania, Adwentu. Rzeki ir wlewają się w Ocean Eschatologii.
182
183
. Bóg "historiotwórczy"
Cała Historia jest Adwentem Królestwa Bożego. Jest to Adwent nie tylko bierny, ale i aktywny dla człowieka. Oznacza on dążenie do przyszłości, do doskonałości, świętości, zbawienia siebie i całego stworzenia. Królestwo Boże buduje się przez pracę, modlitwę, naukę, poznanie, technikę, pragnienie szczęścia (św. Augustyn). Historia jest więc eklezjocentryczna. Kościół jest obecnie głównym znakiem Królestwa eschatologicznego u Ojca niebieskiego.
(Promotorskie omówienie pracy magisterskiej ks. Kazimierza Kuśmierw pt. Chrześcijaństwo i historia według Henri Irenee Marrou, Lublin 1980mpsABKUL).
184