II. Bóg "historiotwórczy"
~^a
Cała Historia jest Adwentem Królestwa Bożego. Jest to Ad went nie tylko bierny, ale i aktywny dla człowieka. Oznacza d dążenie do przyszłości, do doskonałości, świętości, zbawienia si * bie i całego stworzenia. Królestwo Boże buduje się przez prac modlitwę, naukę, poznanie, technikę, pragnienie szczęścia (4' Augustyn). Historia jest więc eklezjocentryczna. Kościół jest obe cme głównym znakiem Królestwa eschatologicznego u Ojca nif bieskiego.
(Promotorskie omówienie pracy magisterskiej ks. Kazimierza Kuśmierza pt. Chrześcijaństwo i historia według Henn Irenee Marrou Lublin 1980mpsABKUL).
Ul. Bóg jako "Historia" w Jezusie r Nazaretu
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
Autorzy biblijni Corpus Paulinum, Corpus Joanneum, Apokalipsy i liczni pierwsi Ojcowie Kościoła posługiwali się w swojej myśli ideą i kategorią anakephalaiosis. Była to idea i kategoria wyrażania myśli chrześcijańskiej bardzo oryginalna i niesłychanie doniosła. Przede wszystkim stanowiła konieczny skądinąd system - zasadę oparcia dla myśli teologicznej. Z czasem, niestety, została zapoznana.
Sam termin anakephalaiosis na oznaczenie streszczenia, powtórzenia, sumy, gromadzenia i rekapitulacji, znany był od Arystotelesa,1 używany szerzej przez Dionizjusza z Halikarnasu,2 i Kwin-tyliana,3 na łacinę tłumaczony bardzo rozmaicie: recapitulatio, in-stauratio, renovatio, repetitio, retractatio, impletio, perfectio, collectio, consummatio, contractio, summa, relatio, Po polsku zaś: rekapitula-cja, streszczenie, odnowienie, repetycja, przepracowanie na nowo, spełnienie, dokonanie, zebranie w jedno, wypełnienie, ściąganie w jeden punkt, suma, istotne odniesienie. W Biblii termin macierzysty został użyty po grecku w Ps 71,20; Ef 1,10 i Rz 13,9. W Ef 1,10 termin tez został użyty w znaczeniu najbardziej oryginalnym jako "ugłowienie", "zjednoczenie wszystkiego w Głowie",4 doprowadzenie rzeczywistości do jej Omegi. Znaczenie
1 Por. Fragmentum 123, 1499a, 33; Ps-Aristoteles, De mumio 4,1; 5,11. ^ AnlUfuUates Romanae, I 90.
3 Por. Institulio walona VI l.
4 Por. Novum Teslamenlum Graece et Ładne, ed. E. Nestle-K. Aland, Stuttgart '9/9. Polski pr/ekład za Biblią Tysiąclecia.
184
185
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie i Nazaretu
teologiczne wyszło tu poza semantykę bezpośrednią. Chyb tego oddawano je często innymi terminami. Przy poszukiu/ tych innych terminów trzeba się już trzymać raczej samej ^'^ treści, semantyki teologicznej. ei>
Idea - i kategoria teologiczna - anakephalaiosis jest njnj mentalna w chrystologii, eklezjologii, historii zbawienia, wizji u3 storii i życia chrześcijańskiego. Oznacza ona, mówiąc wstępy' że kosmos, świat, ludzkość, dzieje indywidualne i społeczne jednocząc się z czasem, zmierzają ku Jezusowi Chrystusowi jak swojej Głowie i tam spełniają się w swych wartościach personali stycznych. Chrześcijaństwo nie jest nigdy samą wiarą, samym Objawieniem, czy samą praktyką, ale jest przede wszystkim żywa i uniwersalną ideą, przenikającą całą rzeczywistość i wszelkie dzieje."'
Jest problem, czy pojęcie anakephalaiosis w Biblii i u Ojców Kościoła ukształtowało się w duchu Arystotelesa, czy też raczej gnostyków, którzy personifikowali kosmos w różne postacie osobowe tak, że niezmiernie łatwo było przedstawić Chrystusa jako Głowę wszechrzeczywistości. Niewątpliwie główny jest motyw Arystotelasa, któremu było znane metafizyczne pojęcie, określone po wiekach przez św. Tomasza z Akwinu jako contractio entis -strzeszczenie bytu, w sensie ściągania wszystkiego, skondensowania w jeden punkt decydujący dla całości. Oznaczało to w konsekwencji niezwykłą kondensację ducha, egzystencji, idei, treści, sensu - w jeden punkt decydujący. Pewne pogłębienie wniósł tu także późny stoicyzm, widzący Logos, Pneumę "w środku bytu" lub w środku procesu dziejowego. Tak więc prymat miałaby klasyczna myśl filozoficzna. Ale nie można również wykluczyć pewnej nośności gnostyckiej. Oczywiście, nie jest to gnoza wulgarna, która by oznaczała Eona, personifikację przyrody lub przypisywanie materii świata przymiotów osobowych. Zostało tu zachowane raczej dostrzeganie związku osoby ludzkiej (i Chrystusa) ze światem, odniesienie świata do ducha oraz zastosowanie do historii zasady kreacyjnej i soteriologicznej, gdzie przede wszystkim egzystencja i czasoprzestrzeń fizyczna są poddane sensom ludzkim, religijnym i zbawczym.
5 Życie takich idei w dziedzinie sztuki chrześcijańskiej podkreśla prof. dr. hab. Barbara Filarska, por. Początki architektury chrześcijańskiej, Lublin 1983.
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
łowienie" w Biblii zostało rozpisane na pewien tryptyk � no-dziejowy.Na początku jest stworzony Adam z dziewi-k�Snn i ( i nieskalanej czynności Stwórcy, obok wyłaniająca się czeJ ZIQ r5wna mu Ewa, oboje stoją wobec drzewa życia i drzewa Z n'rl iriości dobrego i złego, świat ma dramat węża, Kaina i Ab-VV'a � zystkim służą wody raju, wszystko otrzymuje tchnienie łaski
' śmiertelności. Potem przychodzi powtórzenie tego samego, ' na nieskończenie wyższym poziomie. W centrum dziejów jawi 3 zrodzony z Dziewicy Chrystus, który sam sobie przygotował zline człowieczeństwa", z jego boku został stworzony Kościół -Fwa wierni stają w obliczu dobra i zła w historii zbawienia, mają tego samego wroga: "Węża starodawnego" - szatana, drzewem życia jest Krzyż, Ewangelia jest drzewem wiadomości dobrego i złego, ogród świata opływają rzeki łaski Bożej, wszystko ożywia nowe tchnienie Boże - Duch Chrystusa, a potomstwo dzieli się również niestety na Kainów i Ablów. W etapie najwyższym, u kresu, przychodzi Chrystus eschatyczny, wyrastający z dziedzictwa łaski i wiary, po prawej stronie Kościół - Oblubienica Uwielbiona, razem stają wszyscy w obliczu nieba i piekła, niebiosa ogarnia Krzyż jako Drzewo Zwycięstwa, przed nami Raj Wieczny, pokonany jest już wąż - Antychryst, dary łaski są uosobione w Duchu Świętym, następuje spełnienie się Przyjaźni z Bogiem, wszyscy są dziećmi Boga na podobieństwo Jezusa Chrystusa, źli ludzie usunięci - sami się usuwają - z Wiecznego Ogrodu Boga.
Głównym oparciem dla rozwinięcia idei rekapitulacji jest Adam. Podkreśla to szczególnie św. Paweł, który bodaj pierwszy zastosował ideę anakephalaiosis do teologii chrześcijańskiej. Kluczem do świata dziejów i ich zrozumienia jest "principium Adama", Adam jest głową historii. Dzieje ludzkie otrzymały swoją prapierwotną substancję w "pierwszym Adamie", który był Głową - Alfą rodzaju ludzkiego w aspekcie stworzenia: "z niego jednego Bóg wyprowadził cały rodzaj ludzki" (Dz 17, 26). Była to rekapitulacja antycypująca historię stworzenia. Adam był alfalną zasadą historii ludzkiej, był ideą stworzenia, jego uosobieniem i kategorią jego wyrazu i zrozumienia. Stworzony na obraz Boży 1 podobieństwo Boże miał rozwinąć w sobie szczególnie podobieństwo w płaszczyźnie duchowej, moralnej i religijnej, stał się Adamem świata, bytu ludzkiego i dziejów. Kategoria Adamów �znaczała zarazem ewolucję. Adam pierwszy reprezentował historię najpierwszą, najniższą: bezowocną przeszłość, przemijanie,
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
^^
ciąg tragedii, nieposłuszeństwo Bogu, brak skrystalizowania jedności społecznej, jedności religii i Kościoła; historię rozb' grzechu, bałwochwalstwa i śmierci (Rz 5, 12-21). Nie jest to uka antropologiczna o monogenizmie, lecz "Adam" jest tu za ' da, konstrukcją teologiczną, strukturą interpretacji dzieiń dzieje - to Adam. Ale w samym swym principium dzielą się n na dzieje zbawienia i antyzbawienia. Jest więc anakephalaiosis n zytywna; Abel i negatywna - Kain.
Kategorialny charakter "Adama pierwszego" jest potwierdza ny "Adamem drugim". Adam jest alfą, obietnicą i archetypem "Adama drugiego": "On jest typem Tego, który miał przyjść" (Rz 5, 14). Adam drugi to "Człowiek z nieba" (l Kor 15, 47; por Rz 5, 16). Człowiek z nieba przychodzi jakby z odwrotnego kierunku, ale po to, by spotkać się wewnętrznie z "człowiekiem z ziemi", jest to Głowa Nowej Ludzkości, Principium Dziejów Zbawienia, Zasada Nowego Stworzenia, a więc przyszłości, sprawiedliwości, posłuszeństwa Bogu, dobrych czynów zbawienia, zwycięstwa nad śmiercią, nawiązania nierozerwalnej jedności z Bogiem i pomiędzy ludźmi - współdziećmi Bożymi (Rz 5, 20). jest to historia odkupienia, w której człowiek idzie od ziemi do świata wewnętrznego Trójcy Świętej. Drugi Adam nie pozostaje bez związku z Adamem pierwszym, lecz wszystko odnawia, odwraca historię ludzką do początku, powtarzają na innym poziomie, żeby usunąć nagromadzone w niej zło, błędy,nieporozumie-nia. Przekreśla przede wszystkim grzech jako negację człowieka, zaczyna historię od nowa, czyniąc ja sensowną, nieprzemijającą bezowocnie, oddającą człowieczeństwo doskonałe i pełne, dającą życie prawdziwe, czyli wieczne. Jednocześnie Jezus Chrystus streszcza w swym bycie i w swym istnieniu historię człowieczą w ogolę, stwórczą i zbawczą, indywidualną, wspólnotową i powszechną-Powtarza dzieje Adama pierwszego, ale według ich planu idealnego, czyli przenosi je na płaszczyznę absolutną i decydującą-odkupienia i zbawienia. Przy tym zbawienie oznacza spełnień; się człowieczeństwa z jego pierwotnym zamysłem. Adam druj jest "historią człowieka" w tym sensie, że ukazuje wymiar ewott cyjny i dynamiczny człowieka. Człowiek rozwija się od Adaff pierwszego, do którego jednak nie powraca, do Adama z nie ku któremu staje się cały. Historia zatem nie jest tutaj tautolog powracaniem do punktu wyjścia, do tego, co już było. Histi jest stawaniem się wzwyż.
188
Paweł ustawił Jezusa Chrystusa na linii jeszcze dalszego =nu historii trzeciego stopnia, zbawczego kierunku ku Ple-. i tak stworzył pojęcie anakephalaiosis pleromicznej w po-Adama eschatycznego" (lKor 15,45), "Trzeciego". Adam nrzyidzie paruzyjnie jako Głowa odkupionych i zbawio-
/J . i . . � x . � �� � -i � �
h zakańczając dzieje, zwienczającje, koronując historię stwo-nia zbawienia, pleromizując "stworzenie pierwsze" i "stworze-druffie" na sposób "stworzenia eschatycznego", które oznacza egzystencję w niebie (l Kor 15, 20-58).
Rekapitulacja świata i dziejów konkteryzuje się w rekapitulacji eklezjalnej. Jezus Chrystus działał już w pierwszym Adamie, antycypując Kościół niewidzialny. Od wcielenia jako Adam drugi poruszył potężny proces przetwarzania rozbitej ludzkości w postać jednego, uniwersalnego Kościoła widzialnego i wcielonego w historię doczesną, czyli swego Ciała Społecznego, które jest szczególnym centrum i miejscem dla dziejów całej ludzkości: "On jest Głową Ciała-Kościoła" (Koi 1,18; por. IKor 6,15; 11,3; Rz 12,4n.; Ef 1,3-23; 2,14-16; 5,23). Kościół jako Ciało Chrystusa, również jak i Adam, nie jest czymś statycznym, ani strukturą pozahistoryczną lub czysto idealną, lecz jest szczególnym rodzajem dalszej historii Jezusa Chrystusa oraz w rezultacie - całej historii, czyli jakiejś "współ-historii", która "dzieje się ciągle" osadzona we wcieleniu, krzyżu i zmartwychwstaniu (Koi 1,15-20). Inaczej mówiąc Kościół dopełnia historię Jezusa aż do "Pełni Chrystusowej" �f 1,23; 4,13), pełni jakąjest Chrystus i pełni jaka ma być u kre-w Chrystusie, którego Kościół dopełnia. Chrystus nie jest peł-' bez historii Kościoła. Historia Kościoła jest pewną kontynu-CJ3 historii Jezusa w Duchu Świętym i stanowi coś pośredniego ?dzy historią świecką a historią eschatologiczną, -godnie ze starym hymnem Jezus Chrystus staje się wreszcie wą stworzenia", czyli jest główną zasadą i celem bytu i dzie-nie tylko względem jednostek ludzkich, ale także całego ro-1 ludzkiego i świata pozaludzkiego - Chrystus kosmiczny (Ef '< Koi l,15-18a). Jest zaś Głową wszechrzeczy i wszechświa-| tylko w swoim Bóstwie, jak uczynili teologowie scholastycz-- także z racji posiadania rzeczywistego człowieczeństwa acj! struktury: człowiek-Bóg w jednej substancji. Dlatego Lczeństwo Jezusa jest samym sercem bytu doczesnego 2 związek z Osobą Syna Bożego staje się Pierwszym Stwo--ni, Wzorem Stworzenia, Normą Rzeczy, Celem Stworzenia
189
g, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
i Zasadą Transcendencji (Koi 1,15, 21-27; 2,3-23; Hbr \^. 11,3). Jezus zatem jest misteryjną zasadą rzeczywistości i ]J czem bytu: "bo wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzQ ne. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie" (L0j 1,16-17). Jest to istnienie zapośredniczone przez materialne, hj storyczne i doczesne bytowanie Chrystusa, a więc różne od naszego naturalnego bytowania stworzonego, rozumianego jak0 kreacyjne "istnienie w Bogu" (Dz 17,28), pozbawionego relacji inkarnacyjnej. W rezultacie oznacza to nadanie Wszechświatowi swoistej personalności, gdyż spełnia go Osoba.
Z kolei całe stworzenie materialne odnosi swoje dzieje do człowieka oraz do "Nowego Człowieka" i "Nowej Ziemi": "Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego (Chrystusa?), który je poddał -w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rz 8,18-22). Mimo metaforyczności języka można tu dopatrzeć się pewnej analogii między historią doczesną człowieka a dziejami świata pozaludzkiego: zaistnienie przez akt stwórczy, marność materii, zepsucie względem harmonii świata i jego zgodności z wolą Bożą, pohańbienie z powodu grzechu człowieka jako króla stworzenia, dążenie do wyzwolenia od determiniz-mów wstecznych, poddanie cierpieniom penalnym i soteriologi-cznym, bólom procesów życia i stawania się, wreszcie od Serca Świata wznosi się jakaś konnaturalna tęsknota za wolności i chwałą człowieka spełnionego eschatologicznie. Człowiek wiem, poprzez swą naturę i osobę, a tym bardziej poprzez Jezi Chrystusa, jest głową stworzenia i streszczeniem jego hist< Rolę tę względem świata materialnego spełnia człowiek głów poprzez swoje ciało (Rz 8,23).
Wszelka rzeczywistość zmierza zewsząd ku Jezusowi Chry sowi. Ten processus contmctionis jest wspierany jednocześnie Boga w Jezusie Chrystusie: "aby wszystko zjednoczyć na n w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to co na z (Ef 1,10). AvaKe(paAatc3aaa6ai td Ttcwta mówi o ugło wszystkiego w Chrystusie, a więc także o powrocie do po< o streszczeniu, odrodzeniu, ale przede wszystkim o dopri niu do pleromy: tak podkreślana jest historyczność człow
190
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
ś\viata
która polega na realnym ruchu ku celowi ostatecznemu,
ś^1 cźyrn cel nie jest pustym powrotem do początku. Wyrażenie P l^e odpowiada najpełniej przesłankom teologicznym rekapi-^7 cii Jak� Wcieleniu. Wcielenie bowiem dokonało się według tU iipi�v t�^ ftzhrmatoc, �eou (mysteńum voluntatis Dei - plan czy) i w szczytowym punkcie realizowanej ekonomii zbawie--a-"oiKOVO|J.ia TOU KAripc5|iaTog TO>V Kaipow (dispensatio pleni-dinis temporum - ekonomia pełni czasów). Wcielenie jest pełnią asów, szczytem eschatologii proleptycznej, kairosem wszystkich kairosów, doczesności i wieczności. Hymn Ef 1,3-13 wydaje się być ułożony przez głębokiego myśliciela chrześcijańskiego, wykształconego w filozofii hellenistycznej.
Chrześcijaństwo zatem to centralna oś swoistego "panchrysty-zmu" (wyrażenie PTeilharda de Chardin): "bo we wszystkim Chrystus jest wszystkim" (Koi 3,11). Idzie zatem o ugłowienie wszystkiego w Jezusie Chrystusie aż do Pleromy: "Wreszcie wówczas nastąpi koniec, gdy Chrystus (zmartwychwstały jako Pierwszy) przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...], który wszystko mu poddał (na ziemi)... Wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich" (IKor 15,24-28; por. 15,35-49). Bóg ma być "sumą wszystkiego" - we wszystkich chrześcijanach, we wszystkich ludziach, w całym świecie, a więc Bóg ma być "wszystkim we wszystkim" (Orygnes).
Dzieje jawią się ostatecznie jako gigantyczny i organiczny -spięty Bożą logiką - proces przetwarzania się czasu na wieczność, człowieka doczesnego na człowieka uwielbionego. W rezultacie i treści i kierunki dziania się zmierzają ku Chrystusowi jako faktowi, jako normie i jako sensowi: "czy to świat, czy życie, czy smierć.czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe - wszystko jest wa-*ze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (IKor 22-23). Dzięki jezusowi Chrystusowi człowiek już potencjalnie zapanował nad determinizmami, mocami świata i historii: "Jeżeli i, któż przeciwko nam?" (Rz 8,31).
na siłą rekapitulacji jest miłość. Motorem, treścią i sen-w ri^ ek�nom'i stworzenia i zbawienia jest Miłość uosobiona I oH r^stus;'e- Ona zwycięża wszelką niehistorię i antyhistorię.; ^ać- ^ ^�ści jako Zasady dziejów nic nas nie może już oder-' j Przeżycia, nieszczęścia, cierpienia, ucisk, prawa życia, c> aniołowie, moce kosmiczne, kosmos, czas. "We wszystkim
191
Wszy
Bo
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował" (Rz 8,35-39). Jest to najwyższy optymizm. Chrześcijanin za. tem ma najbliższą możność zapanowania nad wszelką historia dzięki pełnemu zespoleniu osobowemu z Jezusem Chrystusem początkiem, centrum i królem rzeczywistości.
Ewangelia św. Jana nie posługuje się terminem dvaKecpaAa-uoatc;, ale posiada samą ideę o charakterze duchowym, misteryj. nym i krucjalnym. Jezus Chrystus jest Osobą i Wydarzeniem między niebem a ziemią, między epoką grzechu a epoką Ducha Świętego - pod znakiem "Wywyższonego Syna Człowieczego" (J 3,14). Jezus dokonuje działa zjednoczenia świata z Bogiem przez Krzyż. Krzyż więc gromadzi ludzi w Kościół Żywy, ludzkość rozproszoną w jeden organizm, a świat w jedno dzieło miłości (J 10, 1-30). Krzyż otwiera nowy świat przed człowiekiem, nową historię, nowy czas, stając się jakimś Kosmicznym Drzewem Życia, obejmującym także całą przeszłość (J 15,1-11; 16, 16nn.).
Jezus jest Początkiem w sensie stworzenia, Królestwa Bożego na ziemi, Pierwocin Kościoła i Epoki eschatycznej. Krzyż - przez świętą dialektykę - odsłania boski atrybut Jezusa Chrystusa: "Ja Jestem" (J 8,28; 3,56; 3,14-18). Rekapitulacja Krzyża zwycięża rekapitulację szatańską (J 12,31). Chrystus wywyższony przyciąga wszystko ku sobie: "A Ja, gdy zostanę wywyższony, przyciągnę wszystkich (Wulgata: wszystko) do siebie" (J 12,32).
Krzyż otworzył rzeczywistość Zmartwychwstania i Zesłania Ducha Świętego. Nastąpi nowa era, która kontynuuje Chrystusa (J 14,26; 16,14-15), dopełnia historię Jezusa (J 16,13-14), głosi Chrystusa (J16,16-17; 15,26), uobecnia Go we wszystkim (J 14,18; I7,7),prorokuje o przyszłości (} 16,13), osądza wnętrze dziejów (J 3,19-21; 16,8-11), zwycięża cały świat (J 16,33), otwiera sztafetę uczniów do końca świata (J 17,18) i przyczynia się do utworzenia powszechnej jedności (J 17,11-23).
Apokalipsa oddaje rekapitulację przy pomocy pojęć apokaliptycznych: jako związanie początku i końca poprzez Jezusowe wcielenie, paschę, zesłanie Ducha, ostatecznie poprzez Jahwe: Który Jest: "Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który Jest Który Był i Który przychodzi" (Ap 1,8; por. 4,8). Ulubiony zwrot, łączący początek i koniec, stworzenie i zbawienie, pierwszą przy czynę i cel, jest bardziej syntetyczny: "Jam Afla i Omega, PiL wszy i Ostatni, Początek i Koniec-Cel" (Ap 22,13; por. 1,17; 2,> 3,14; 21,6). Jednocześnie Jezus Chrystus jest Kimś ponad I
192
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
czątkiem i Końcem jako Żyjący (Ap 1,18), jako Ten, który jest (Ap 11,17). "Który Jest" identyfikuje się z Niestworzoną Osobą. osoba leży bardziej na linii istnienia niż esencji.
\V rekapitulacji Jezusa Chrystusa mieści się także - co uwypukli potem szczególnie św. Ireneusz z Lyonu - motyw rekapitulacji maryjnej. Rekapitulacja maryjna została zarysowana lekko u św. Pawła, a bardziej rozwinięta w Ewangelii Jana i w Apokalipsie. Gdy jednak - czytamy - nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z Niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo" (Ga 4,4-5). W poprzednim wierszu jest mowa, że dawniej "jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata" (Ga 4,3). Tekst jest skonstruowany na typie Adam-Ewa. Rodzaj ludzki wywodzący się z pierwszego Adam i pierwszej Ewy pozostawał niejako w stanie małolet-ności, podlegał niewoli świata, historii niezbawienia, a także przemijającego Prawa. Była to "przeszłość", która jednak zmierzała ku Chrystusowi-Maryi i w tych osobach znalazła swoją pełnię. Między Ewą pierwszą a Ewą drugą była nieciągłość i ciągłość zarazem. Nieciągłość - bo Maryja to już Nowa Ewa, rodząca Zbawiciela i przygotowująca istotną odmianę losów człowieka. Ciągłość - bo Maryja jest Ewą, rodzącą Bogu chrześcijan w oparciu o moc stwórczą. Tym razem Nowy Adam rodzi się z Niewiasty. Niewiasta została przygotowana przez Boga dla zaistnienia Nowego Adama, który odmienił radykalnie egzystencję człowieka. Narodzenie z Niewiasty stało się początkiem Nowej Historii, otworzeniem pieczęci zbawienia i sakramentem świata. Niewiasta rodząc Jezusa Chrystusa jest Łonem Historii Stwórczej i Zbawczej.
Ewangelia Jana również przedstawia Matkę Pana jako Nową '" Jutrznię Królestwa Chrystusa i Matkę Ludu Mesjaniczego: i to moja lub twoja sprawa, Niewiasto? (J2,4). Ta Niewiasta |� "Jego Matka" Q 2,12). Powtarza Ona także rolę pierwszej Ewy. brązuje to Samarytanka, która jest kreacją Niewiasty - pier-s.szej Ewy, oczekującej odkupienia przez Chrystusa i włączającej ^już czynnie w Słowo Boże (J 4,11-39). Maryja stała się matką t j?WeJ Ludzkości, Matką Kościoła, Matką każdego człowieka nie J, � na mocy inkarnacji Słowa Bożego, ale także na mocy Pas-� "Niewiasto, to syn twój. Następnie rzekł do ucznia: oto Mat-rr""" (J 19,26). Matka Pana ma coś z rekapitulacji w stosun-
193
. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
ku do wszystkich niewiast, jak np. w stosunku do Marii Magdaleny, która z kolei symbolizuje Kościół cierpiący i poszukujący Chrystusa Zmartwychwstałego: "Niewiasto, czemu płaczesz? K0 go szukasz?" (J 20,15).
Rekapitulacja maryjna otrzymała symbolikę apokaliptyczna w Objawieniu św. Jana, Niewiasta to Ludzkość Stworzona, to Nowa Ewa-Maryja, to uosobienie Kościoła Chrystusowego, który streszcza historię człowieka i przenosi ją na płaszczyznę odkupienia i zbawienia: "Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu" (Ap 12,1). Jest to rekapitulacja świata w Maryi, żeby Ona mogła zrodzić Syna Bogu, a w Synu całą ludzkość jako Ewa Uniwersalna: "A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia" (Ap 12,2). Rodzi Mesjasza, rodzi Mesjasza Społecznego, rodzi Nową Ludzkość.
W temacie Maryi powraca edeniczny motyw dramatu pierwotnego. Rekapitulacji Adama przeciwstawia się anty-rekapitulacja szatana. Rekapitulacja ma swoją anty-rekapitulację. Adamowi-Ewie przeciwstawia się szatan, który rozprasza, dzieli, niweczy: "A inny znak się ukazał na niebie: oto wielki smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów" (Ap 12,3). Jeżeli nawet głowa i rogi opisują bardziej dokładnie Rzym, to znaczy, że rekapitulacja realizuje się aktualnie. Do niej należy walka o Chrystusa i wiarę rekapitulującą w sobie całe życie. I oto Maryja broni Chrystusa i Kościoła "I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna-mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną, i zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię" (Ap 12,4-6). Maryja jest tu utożsamiona z Kościołem, a zatem i Kościół ma swoją rekapitulację. Możn mówić o rekapitulacji eklezjalnej. Walka przeciwko Chrystusów zostaje siłą rzeczy skierowana również przeciwko Maryi, przeci ko Kościołowi i przeciwko każdemu chrześcijaninowi jako "res cię Jej potomstwa" (Ap 12,13-17).
Również i Kościół ma swoją anty-rekapitulację. W Apokahp5' oddaje to obraz anty-niewiasty, Wielkiej Nierządnicy, Babilo Rzymu pogańskiego, w towarzystwie Bestii: "Macierz nierząd i obrzydliwości ziemi" (Ap 17,4). Są społeczeństwa, mocarsi i królestwa, jak Babilon, Rzym, które sumują w sobie zło, g17 niewiarę i przelaną krew, a przez to panują na sposób szatan
194
Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej
A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi" (Ap 17,18). Rekapitulacja sza-ńska wszakże służy ostatecznie rekapitulacji Chrystusowej (Ap
17,3-18).
\Vszystkie biblijne aspekty rekapitulacji rozwinął szerzej św. Ireneusz z Lyonu, który nadał tej idei charakter systemu i kategorii metodologicznej myśli chrześcijańskiej.6 Potem naukę tę kontynowali: Metody z Olimpu, św. Atanazy, Tertulian, św. Hilary z Potitiers i św. Augustyn.7 Była ona wielką pomocą dla zachowania jedności i zarazem rozwinięcia uniwersalności myśli chrześcijańskiej.
ANAKEPHALAIOSIS (Zusammenfassung)
Bibelautoren corpus Paulinum, corpus Johanneum, Apokalypse, und die zahlreichen ersten Kircherwater enwickelten die Idee anakephalaiosis, die sehr verschiedenartig ins Latein iibersetzt ist: recapitulaiio, instauratio, renovatio, repe-lilio, retraclalio, implelio, perfec.lio, collectio, consummatio, contractio, summa, relalio. Diese Idee bildet einen Hauptgrundsat/ des Systems und die methodologische Kategorie des christlichen Gedankens.


� haereses III 21,10-23,8, Sch 211,426-470; por. ks. C/. Bartnik, ludzka i Chrystus, Katowice 1987 s. 170 nn. uj p0r' *" S c h a r l, Recapilulatio mundi. Der Rehapilulationsbegriff des hl. Irenae-che ' ur& '� ^r- 1941; ks. M. S t a r o w i e y s k i, Maria-Eva in tradilione Antio-'Akxandrina et Palaestinensi saeculo V, Romae 1972; ks. S. Łon go s z, De Bar <0te ira'^tionis aPu(l $� Athanasium Alexandrinum, Romae 1976; ks. Cz. n' k, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987.
195
Misterium Wcielenia
Misterium Wcielenia
Wcielenie - gr. sarkosis (Ireneusz z Lyonu, Adu haer. III, 19% sarkotheis, sarkopoietheis, ensomatosis, Theos enanthropesas (Bó "uczłowieczony", DS 46,48), oikonomia; łac. incarnatio, incorpora-tio, assumptio, inhumanatio (Fakund z Hermiane) oznacza dokładnie wcielenie Syna Bożego, uczłowieczenie, stanie się Boga człowiekiem; zwrot na gruncie hebraizmu, gdzie "ciało" (hebr. baśar gr. sarks lub soma) oznacza konkretnego człowieka - żywego, faktycznie istniejącego, historycznego. W chrześcijaństwie odnosi się ono jedynie do Jezusa Chrystusa i oznacza Syna Bożego zjednoczonego osobowo (por. hipostatyczna unia, zjednoczenie osobowe) z Jezusem z Nazaretu. Podstawą dla tej prawdy jest pełnia samoobjawienia się Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu, w jego życiu, słowach, czynach i historii (nie tylko Ewangelia Dzieciństwa), oraz objawienie Jezusa Chrystusa przez Boga Ojca i przez Ducha Świętego: "Opierając się na słowach s. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1,14), Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia" (Katechizm Kościoła Katolickiego 461).
1. Wcielenie jest, wraz z Trójcą Świętą, największym Misterium Chrześcijańskim (wszystkie inne, łącznie z Paschą, wypływają z niego), najwyższym dziełem Bożym ad extra i najdoskonalszym z możliwych sposobów zjednoczenia Boga i człowieka; jesi podstawowym dogmatem wiary chrześcijańskiej, zdefiniowanym na pierwszych siedmiu soborach powszechnych, zwłaszcza na N cejskim I (325), Efeskim (DS 250-266) oraz na Chalcedońsk (451) na podstawie Listu pap. św. Leona I Wielkiego (DS 2 295 i 301302); precyzowanie dogmatu chrystologicznego � nadal. Według Soboru Chalcedońskiego Jezus Chrystus jest na i tą samą osobą (prosopon, persona) lub hipostazą (hypost subsistentia) w dwu naturach (en dyo physeis, in duabus natuns, "w dwu osobach", ani "z dwu natur" (ek dyo physeon, ex duabu-
DS 302). "Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzo-rńa być uznany w dwu naturach bez pomieszania, bez zamia-' kez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta łnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej Vh są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hi-'"stazie" (KKK 467).
2. Wcielenie jako "bogoczłowieczeństwo" z inicjatywy Trójcy Świętej, wolne, absolutnie jednorazowe, niepowtarzalne, nieroze-walne i na wieki, jest "faktem" misteryjnym i zarazem historycz-vm (realnym), rekapitulacyjnym "wydarzeniem" historii stworzenia i zbawienia, "strukturą" relacji: Bóg (Trójca Święta) stworzenie (o wpływie na wszystkie dziedziny rzeczywistości stworzonej), a nade wszystko jest fenomenem prozopologicznym, czyli osobowym związkiem Boga z Jezusem z Nazaretu (wtórnie: z całą ludzkością i z całym światem). Nie jest to związek bezosobowy (samej natury ludzkiej z samą Naturą Bożą), tylko fizyczny, czysto moralny lub prawny, ani tylko na zasadzie stworzenia Jezusa przez Boga, lecz najdoskonalszy z możliwych, bo osobowy, czyli między Synem Bożym a Jezusem, Żydem z Nazaretu zachodzi tożsamość osobowa (podmiotu, bytu, istnienia, treści, tematu, wartości, subsystencji, sensu bytu), i per concomitantiam Jezus wiąże się z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym, a także z Naturą Boga, która nie różni się realnie od Osoby Syna, a Syn wiąże się z całą naturą ludzką i z całym światem materialnym.
3. Ludzie błądzący w rozumieniu Tajemnicy Wcielenia nie mogą być potępieni, gdyż często byli oni głęboko religijni i myślący i wyręczyli nas w niejednym w próbach uniesprzeczniania tej Prawdy. Na początku niektórzy, broniąc monoteizmu, przyjmowali tylko naturę ludzką Jezusa (ebionici?); inni naturę tę uważali a pozorną (dokeci); Jezus Chrystus miałby być "degradacyjną lanacją Bóstwa" (gnostycy aleksandryjscy); miałby być "stwo-)ny (arianizm); tylko przybrany za Syna przez Boga (adopcja-n); osoba ludzka miałaby być przyłączona pozaontycznie do . y Bożej Syna (postnestorianizm, sam Nestoriusz według dzi-ch badań głosił naukę poprawną); po wcieleniu człowie-sk / � miałoby być pochłonięte całkowicie przez Naturę Bo-nas 1pnofizytyzm). Również współcześnie głosi się niekiedy, że "a historyzacja mitu lub mitologizacja Jezusa (mitolo-kty ' ne�mitologizm), że jest tylko człowiekiem, choć niezwy-leoarianizm, sekularyzm), że we Wcieleniu przestał być
196
197
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
"Bogiem pełnym" (skrajny kenotyzm), że "Bóg umarł w Te? (część "teologów śmierci Boga"), że jest Bogiem jedynie \v v,
rii zbawienia na ziemi, nie w transcendencji (monizm chrv
l rtrri^Tt-ił* T? W^V/-i/-\ł-iLił-ł r-id*-/-*1 A Ui 11 rVv j-r"^-l-i\ r, a *-> -i f\ * ^ ~j.
i lacja między Bogiem a człowiekiem, model człowieka, ideał
logiczny, E Schoonenberg, A. Hulsbosch), że nie jest to li ontyczna i subsystentna, lecz jedynie zjawisko, forma,mode]
dzki (jezuologia, "humanizm" radykalny, fenomenałizm reli ny), albo nawet negatywny archetyp patriarchalny (skrajny fej, nizm).
4. Poprawne rozumienie Wcielenia rozwija się na zasadzi "prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek" (homo verus, integer, perfe' tus, plenus, DA 44, 46, 48, 72, 74, 76, 189, 293 i in.). Bywało też niedocenianie człowieczeństwa: że Jezus miał tylko wolę Boska (monoteletyzm), tylko umysł Boski i poznanie Boże (neomonofi-zytyzm), samo ciało bez duszy ludzkiej (apolinaryzm), że nie miał wolności ludzkiej i autonomii personalnej. Problem się skomplikował jeszcze bardziej, gdy zaczęło się zmieniać znaczenie terminu "osoba" z ontycznego (substancja, hipostaza, subsy-stencja) na psychologiczne i egzystencjalne (jaźń, osobowość, autonomia, świadomość). Największą trudność teologiczną sprawia teza, że Jezus jest "doskonałym człowiekiem", a jednocześnie jest tylko "naturą ludzką" (principium quo) i brak mu "osoby ludzkiej" (Hugon ze św Wiktora). Ze względu na tę trudność wielu nowszych teologów postuluje zaniechanie terminu "osoba" w chrystologii (K. Barth, K. Rahner, Ch. H. Dood, P Schoonenberg) i wprowadzenie na to miejsce terminów oznaczających funkcję, rolę, zjawisko, stan świadomości, pojęcie czyste, jakiś stan etyczny. Mnożą się postulaty odejścia od formuły chalcedońskiej.
5. Wschód, zwłaszcza prawosławny, na ogół nie wyjaśnia teologicznie Tajemnicy Wcielenia (apofazja), preferując termin "hip1 staza" niż "osoba" (prosopan). Sobór Konstyntanopolitański | 553 r. stanowi, że "jest tylko jedna hipostaza (tł. na łac. jako ^ sistentia), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy S tej" (DS 424). Zachód raczej drąży dalej ten problem, przyjmuj: tezę,że "Syn Boży udziela swojemu człowieczeństwu swojego |
bowego sposobu istnienia w Trójcy" (KKK 470). Leon
Wielki
lk-7 ^-f T Y ^_. Ł ^-f U l_łV^iJV^L/l- 1LJLJ. A-łł^AilU. ł i i \J l \^ ł l A.-. V A k. JL l \J J . .Łjv- .'
uczył, że natura ludzka i Boska "schodzą się w jedną osobę unam coeunte personom, DS 293). Według bł. Jana Dunsa S Jezus Chrystus miał jedną osobę ontyczną - Boską (Słowa o go), a jednocześnie Jezus będąc "doskonałym człowiekiem ,
198
Misterium Wcielenia
Tiphanus, L. Seiller,
, " osobowość psychologiczną (poparli go: C. 1U o mini-Serbati, J. M. Scheeben, D. M. de Basly,
-l 'er W. Granat, W. Kasper). Św. Tomasz z Akwinu i tomiści, ^ ^ - iaiac realnie istotę (essentia) i istnienie (existentia), przyj-
� że Jezus ma pełną "istotę" ludzkiej osoby, która jednak IlU^ą' realne istnienie bierze od Osoby Syna Bożego(J. Capreo-SW�JL Billot, R. Garrigou-Lagrange, P Parente, J. Galot, A. Pe-'us> T Ratzinger). Rozwiązanie tomistyczne można dopełnić rL^ ź teorię "spełnienia osobowego": Osoba Słowa spełnia w so-P. Tezusa, syna Maryi na sposób osobowy; Jezus jest absolutną etacią do Osoby Syna Bożego, "w-tworzony" w Syna Bożego, w jego Osobę z inicjatywy i woli Syna Bożego; jest Jedną i Tą samą Osobą (subsystencją, hipostaza., podmiotem), Kimś Jednym -ontycznie i zarazem także egzystencjalnie, psychologicznie i funkcjonalnie - bez naruszenia właściwości natur: jest to uczłowieczenie Osoby Syna Jednorodzonego w Jezusie, Synu Maryi i tym samym "uosobienie" stworzonej Jednostki ludzkiej w Osobie Syna Niestworzonego (Atanazy Wielki), gdzie spotykają się niepowtarzalnie ze sobą głębia Boża i głębia ludzka. Słowo Boże "w-twarzając" Jezusa w swoją Osobę i spełniając go osobowo, daje mu tożsamość ze Sobą oraz istnienie, realność, prawdziwość, integralność i doskonałość w stopniu najwyższym (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, F. Szulc, A. Czają, M. Kowalczyk). Wcielenie jest absolutnie indywidualne, ale o koniecznych konsekwencjach i wpływach społecznych tak, że teologia mówi również o Jezusie Chrystusie "społecznym" (Kościół).
199
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
Teologia historii, czyli teologiczna nauka o dziejach, przedsta wia w świetle rozumu i objawienia istotę i strukturę bytu historycznego oraz czynniki sprawcze, prawa, cel i sens historii ludzkiej. W tej nadprzyrodzonej wizji historii centralne miejsce zajmuje dogmat wcielenia, od którego zależy nie tylko taka czy inna budowa teologii historii, ale nawet samo jej istnienie. Jasną jest rzeczą, że nie można byłoby mówić o chrześcijańskim rozumieniu bytu historycznego, gdyby się nie przyjmowało rzeczywistości Chrystusa. Jednakże trudno byłoby mówić o chrześcijańskiej teologii historii także i wtedy, gdyby dogmat wcielenia był ujmowany li tylko w kategoriach czysto abstrakcyjnych i esencjalnych. Współczesna bowiem filozofia chrześcijańska odróżnia coraz wyraźniej i konsekwentniej dwa realnie różne współelementy bytu: istotę (essentia) i istnienie (existentia) i dąży do pełniejszego rozpracowania istnienia jako zbyt często dotychczas zapoznawanego. Ponieważ zaś "historyczne" wiąże się ściśle z "istnieniem", dlatego współczesna teologia historii wiąże się z natury rzeczy mocno z egzystencjalną interpretacją rzeczywistości.1
Esencjalizm i niezrozumienie bytu historycznego zanucą si często nawet chrześcijańskiemu "średniowieczu. Stąd teologia nl storii zwraca się raczej do myśli patrystycznej jako bardziej zi zanej z kategoriami egzystencjalnymi i historycznymi.2 Cli

1 Bliższe relacje pomiędzy "istniejącym" a "historycznym" omawia
C. Fabro w pracy: DalFessere alfesislenle, Brescia 1957 oraz częściowo w arty kule: Essere e slońdld, "Divus Thomas (P)", 1959 155-167. .^
2 Por. K. S e e b e r g, Die Geschichlstheologie fuslins des Martirers, "Zeitscn fur Kirchengeschichte", 9(1939) 1-81;J. Danielou, St Irenee el les ongi"6* la theologie de 1'hisloire, "Recherches de science religieuse", 34(1947)227-^ ' Chiocchetta, Teologia delia storia. Saggi di sinlesi palristiche, Roma 19^'
200
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
znać choćby mały odcinek patrystycznej interpretacji dog-wcielenia, nie można pominąć tak istotnego etapu rozwoju rckiej chrystologii, jaki stanowi zdogmatyzowanie nauki niezmieszanych naturach w Jezusie Chrystusie: boskiej l?kiej, złączonych w jednej osobie Słowa Bożego. Formalnej czystej definicji tej nauki dokonał sobór chalcedoński w r. zwalczający monofizytyzm Eutychesa, ale bliższe sformuło-' ie jej treści było dziełem wybitnego zachodniego Ojca Koś-/aja św. Leona I Wielkiego, papieża w latach 440-461.3 Można m postawić problem, czy Leonowe przedstawienie dogmatu wcielenia stwarza odpowiednią podstawę pod teologię historii, na\vet: czy w samym tym przedstawieniu nie zawierają się już w pewnej mierze dojrzałe elementy tej teologii?
Uczony protestancki, J. L. Leuba, twierdzi, że owa definicja wcielenia w przeciwieństwie do biblijnej przedstawia Chrystusa Pana statycznie i abstrakcyjnie, jako jakiś byt idealny, nieruchomy, wieczny, słowem: ahistoryczny.4 Dwaj znani pisarze katoliccy, Karl Rahner5 i Jean Danielou6 przyjmują, że definicja ta daje podstawy dla późniejszej teologii historii, ale pomijają ewentualne elementy właściwej teologii historii w nauce samego Leona Wielkiego o wcieleniu.
3 A. Harnack, Lehrbuch der DogmengescMchte, t. II, Tiibingen 1909, s. 35; I. F.de Groot, Consper.lus lustońae dogmalum, c/. III, Romae 1930, s. 34 n.; H. D u Manoir, Saint Leon el la de/lnilion dogmalique de Chalcedon, "IJAnnee Theologiąue", 12(1951)291-304; J. Brinktrine, Dos Konni von Chalzedon unii der Pńmai des riimisr.hen Bischofs, "Theologie und Glaube", 41(1951)449-
6; H. Rahner, Leo der Grosse, der Papsl des Konzils, [w:] Das Kamil von Chal-
kedon, wyd. A. Grillmeier, H. Bacht, t. 3, Wiirzburg 1951-1954, t. I, s. 323-
339.
Linslilulion el l'evenement. Les deux modes de l'oeuvre de Dieu selon le Nouveau '^lament, Neuchatel 1950, s. 49. ^Chalkedon - Ende oderAnfang?, [w:] Das Konzil von Chalkedm, t. III, s. 3-49.
? P�dkreśla jednocześnie wagę dogmatu wcielenia dla budowy teologii hi-
tn^nstoi"Lie et eschatologie, [w:] Das Konzil von Chalkedon, t. III, s. 269 nn. Po-pecjalnego omówienia stosunku dogmatu wcielenia do historii doczes-0'Sh m W �Parcm � formułę chalcedońską (a więc i Leonową) podkreślają: F. �ra* ^M Thg human aclłvity ofthe Word, "The Thomist", 22 (1959) 143-232 �Ur�ux, La conscience du Chrisl el les lemps, "Recherches de science ", 47 (1959) 321-344.
201
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
^5&
Przystępując więc do badania egzystencjalnych i historyczn elementów w Leonowym przedstawieniu dogmatu wcielenia z niego bezpośrednio wynikających, należy na nowo przeproi dzić odpowiednią analizę jego mów i listów7, w dużej mier? różną od tej, jaką stosowały znane prace na temat chrystolr/ Leonowej o charakterze raczej esencjalnym.8 Poglądy Leona d tyczące innych ważnych dla teologii historii zagadnień, np. sens życia doczesnego, roli szatana w historii, eschatologii itp. bgj omówione w próbie przedstawienia całości elementów teoWj historii u Leona; tutaj chodzi przede wszystkim o przedstawienie dogmatu wcielenia jako podstawy teologii historii u Leona.
Doskonałym wprowadzeniem do Leonowego rozumienia dogmatu jak podstawy chrześcijańskiej wizji rzeczywistości doczesnej jest jego krytyka herezji, począwszy od najstarszych aż do jego czasów. Przy czym tutaj można szukać jakiegoś podstawowego rysu myśli papieża. Bo wbrew temu, co pisze ks. W. Wojtasik, że mianowicie "wszystkie (przed Apolinarym z Laodycei) błędne chrystologie powstawały jako konsekwencje błędnych nauk tryni-tarskich, a nie z dążeń do określenia nauki w Słowie Wcielonym",9 Leon Wielki uczy, że przyczyną niemal wszystkich błędów w wierze, łącznie z trynitarskimi, było błędne rozumienie dogmatu wcielenia.10 Przez to samo papież stawia problem poprawnej interpretacji wcielenia w miejscu centralnym.
Biorąc pod uwagę treść błędnych nauk na temat wcielenia, papież układa je często w taki schemat, w którym widać wyraźnie
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
7 Problematykę wcielenia porusza Leon bardzo często, głownie jednak w� wach na Boże Narodzenie ora/ w Liście 28 (zw. Tomus I) do patriarchy Konsta tynopola Flawiana przeciwko herezji Eutychesa i w Liście 165 (/.w. Tomus II, cesarza Leona, powtarzającym w zasadzie treść poprzedniego. Obydwa listy wj dał krytycznie C. S i l v a - T a r o u c a SJ, S. Leonis Magni Tomus ad Flavianuv el epislula ad Lennem I Imp., Romae 1932 (Texlus el documenta 9). Por. też: H u y g, 5. Leo de Groote. Over de Menschwording van Chrislus, Antwerpen 1-
8 Por. Ph. K u h n, Die Chnstologie des Papsles Leos I des Grossen m systematw Darslellung, Wiirzburg 1894; R . Galii, San Leone Magno e i suoi scritti, "I skaleion"," YIII/2 (Torino 1930) s. 51-235; ks. W. Wojtasik, Nauka św. i
I Papieża o Słowie Wcielonym, Warszawa 1936; M. J. N i c o l a s, La doclrine stologique de sainl Leon le Grand, "Revue Thomiste", 51 (1951) 609-660.
9 Op. dl., s. 14.
10 Sermo 28, 4, PL, 54, 223.
202
\\
stronność i skrajność tych błędów: albo odmawianie Chry-je � człowieczeristwa, albo bóstwa: albo umniejszanie praw-o bóstwa czy człowieczeństwa Chrystusowego, albo zaprze- ich obopólnego związku.11 W myśl więc tego schematu wdziwą jest jedynie teza leżąca pośrodku, że mianowicie Chrystusie spotkały się w sposób specjalny dwa rzeczywiste, ' łne i niezmieszane światy: boski i ludzki, czyli wieczny i histo-jyczny. Jest to teza katolicka.
Na jednym krańcu stoją według Leona dokeci, do których sto-
uie inną nazwę, a mianowicie: Phantasmatici Christiani.^ Zalicza
� do nich wyraźnie lub implicite takich heretyków jak: Szymon
Maff, Bazylides, Walentyn, Cerdon, Marcjon, Sabeliusz i Ma-
nes 13 Była to herezja siągająca do początków chrześcijaństwa.
lej punktem wyjścia był absolutny dualizm między Bogiem a
światem doczesnym. W konsekwencji uczyła, że Bóg nie spotkał
się ze światem historii nawet w Chrystusie.
Leon zwalcza tę wielokształtną herezję nie na podstawie modnych wtedy, abstrakcyjnych spekulacji neoplatońskich ale w oparciu przede wszystkim o historię. Uważał, że odmawianie Chrystusowi człowieczeństwa, to nie tylko odmawianie ludzkich cech esencjalnych, ale przede wszystkim konkretnego bytowania historycznego. Nie jest to jakaś nowa podstawa dowodzenia, stosowali ją już św. Paweł,14 św. Jan Ewangelista15 a zwłaszcza św. Ignacy Antiocheński16, ale jest znamienne, że papież rozwija tę podstawę historyczną już znacznie szerzej i wyzwala się skutecz-
' Ogólne katalogi herezji zob. Serm 16,3; Serm. 24,5; Serm. 28, 3-4; Serm. 30, tEpislola 15, 1-6; Ep 59, 4-5. List 15 (do Turribiusza, biskupa Astorgi, przeci-w o pryscylianom) jest dziś uważany ogólnie za autentyczny. Por. L. L u e n g o, ^TońbioEP. deAsiorga, Madrid 1939.
Nazwa ta pojawia się u Leona w czasie zwalczania monofityzmu. Por. np. *"'<� 65, 6, PL 54, 363; Ep. 124, 6, PL 54, 1065.
L. or nP- Serm. 16, 3; Ep. 21, 3; Ep. 22, 3; Ep. 26, 1; Ep. 15, 4; Serm. 16, 3; 124, 2; Serm. 16, 3; Serm. 24, 5; Serm. 28, 4; Ep. 15, 1; Serm. 16, 4; Serm. *' 4-5 i inn
ne.
15 J' Ł;'st do Kolosan l, 19-23; 2, 9. teksty te św. Leon przytacza często.
nie ' Ewangelia św. Jana l, 14; 19,35; l List św. Jana l, 1-3; także ustawicz-
16 ^�wane Przez papieża.
charakterystyczny fragment listu do Tralles 9, 1-2
203
g, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
nie w tym względzie spod panującego podówczas alegory, w tłumaczeniu Pisma św.
Papież pisze, że dokeci nie wierzyli w prawdę ludzkiego ci w Chrystusie,17 ciało to uważali za "pozorne", "udawane", >t{\^ ryczne", a więc nie istniejące w rzeczywistości18 i nie podlegają prawom historii: Christum... in vera hominis natura esse non n dunt, sed per quamdam illusionem ostentata viden volunt quae yer non fuerint.1^ Powtarzające się ustawicznie u Leona słowa: verita vera, vere itd. w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa ozna' czają nie tyle logiczną zgodność oderwanych pojęć, ile sąd egzy-stencjalny, stwierdzający rzeczywiste historyczne istnienie. Takie znaczenie wyznacza często choćby sam kontekst, mówiący o zjawiskach historycznych i przez historię przekazywanych: m vera natura... natum esse.. quia Yerbum caro factum est et habitami in no-bis... ostentata videri volunt quae vera non fueńnt,20 albo: Cum ita-que... agentes vel audientes Evangelium... nolite quidquam horumasc-ribere falsitati... ut necfalsa videantur documenta corporea?1 Ponadto tej "prawdziwej" naturze Ojciec Kościoła przypisuje konkretne czynności historyczne takie, jak przeżywanie głodu i pragnienia, robienie błota przy pomocy śliny, psanie, płacz, cierpienie, ukrzyżowanie, śmierć: słowem wszystkie czynności opisane w ewangeliach: omnesque eius corporeas actiones,22 Poza tym "prawdziwe" przeciwstawia nie tyle fałszowi logicznemu, ile rzeczy nieistniejącej, niehistorycznej: passionem et resurrectionem eius simula-tam dicunt fuisse, non wrara.23 A sam przecie doskonale odróżn sąd czysto esencjalny: Quia sicut sancte veraciterque dixistis, perft tionem incrementum, et adiectionem plenitudo non recipt.24
^Tfor.Ep. 124,2, PL 54, 1063.
18 Ibid.; Serm. 30. 2, PL 54, 230, Serm, 35, l, Pl 54, 805.
19 Ep. 15, 4, PL 54, 682.
20 Ibid.
21 Serm. 46, 2, PL54, 293. Specjalne znaczenie słów: documentum i u Leona wymaga osobnego uw/ględniania, szkoda, że zostało w słowniku dzieł Leona sporządzonym przez siostrę M. M u e 11 e r, lary ofPope Sl. Leo Ihe Greal, Washington 1943.
2271/1.59, l, P154.867.
23 Serm. 9, 4, PL 54, 163.
24 Ep. 62, 2, PL 54, 1145. Por. także M u e 11 e r, op. di., s. 180.
204
p The
omini?te
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego ^=-~
Lfstoryczne dowodzenie Leona Wielkiego zakłada realizm ania najpierw empirycznego, a następnie historycznego. ciwko doketom podnosi, że ludzi, którzy się z Chrystusem if H nie mogły wprowadzać w błąd oczy, uszy, dotyk i wszy-e zmysły, które przecie ujmują rzeczy konkretne, a nie ogólną S\ e25 i to doświadczenie daje niezbite argumenty cielesnego, hi-rycznego istnienia i działania Chrystusa; są to po prostu docu-nta corporea lub testimonia naturae.^ Dokumenty te wystarczały ujęciu Leona, żeby się przeciwstawić skutecznie poglądom Walentyna, że ciało Chrystusa pochodziło z nieba lub z wyższych, pozahistorycznych pierwiastków, bo na ich podstawie ciało Chrystusa dawało się poznać jako historyczne.27
Na drugim krańcu schematu znajdują się heretycy odmawia-
jący Chrystusowi bóstwa: Cerynt (nie wymieniany z imienia), Pa-
weł z Samosaty, Fotyn i Pryscylian.28 Leon Wielki mniej poświęcił
uwagi przeciwnikom bóstwa w Chrystusie, którzy za jego czasów
byli nieliczni. Ale i w tej kwestii, wspominając o dawnych here-
zjach tego rodzaju, wypowiada pewne poglądy związane z właści-
wym rozumieniem historii Słowa Wcielonego. Chodzi tu głownie
o przeciwstawienie się naturalizmowi historycznemu, który wszy-
stkie zjawiska historyczne tłumaczy z góry naturalnie.W rozumie-
niu papieża rzeczywistość historyczna ma swoje określone grani-
ce, które mogą być niekiedy przekraczane przez zjawiska nad-
przyrodzone. Ma to miejsce w przypadku Chrystusa. Wyciąganie
wniosków z historycznych okoliczności Jego narodzenia (ex docu-
"ntis natwitatis) i późniejszych doczesnych czynności, że był to
ło człowiek, sprzeciwia się najwyraźniej innym faktom, które
1 takie przekraczają porządek zdarzeń naturalnych, jak to:
ricze poczęcie i urodzenie, cudowne zjawiska przy narodze-
> głos z nieba o synostwie Bożym, leczenie chorych, wskrze-
umarłych itp.29 Jednocześnie poznanie historyczne zdol-
st Uchwycić transcendencję tych faktów, żeby wykazać fałszy-
25
26
Pm c
26 f \ ^rn~ 30> 2, PL 54, 293; Serm. 46, 2, PL 54, 293.
682 690 46' 2' PL 54> 293; S(?m- 76' 8> PL 54> 411;EP-
27 Se '
28 i
681"
' PL 54>
28 5^' �?*' 4- PL 54, 224; Serm. 30, 2, PL 54, 230; Ep. 35, l, PL 54, 805. 681 n- ^ 4~5' PL 54> 223 n.; Serm. 96, 2, PL 54, 467; Ep. 15, 2-3, P
<-l6?;M\54>87'-
n- r, �*^i **
'o' L69'5' PL H 871.
r 124, 5, PL, 54, 1065; Ep. 165, 6, Silva-Tarouca, s. 54.
PL54,
205
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
wość poglądu, iż Chrystus był non dissimilis caeteris żeby je odróżnić od czysto doczesnych: Licet ergo... una pers(y sit, ąuae inseparabiliter atque indwise communes habeat actiones, i� ligendae tamen sunt ipsorum operum qualitates.31
Więcej oryginalną naukę w tym względzie, choć niemniej ni dorzeczną, głosili pryncypialnie. Leon przytacza dwie wersje ic nauki o wcieleniu Chrystusa: l. że Chrystus to moc (mrtus) boża która wzięła swój początek z niewiasty w czasie, 2. że Chrystus tr zwykły człowiek, na którego Bóg zesłał jedną ze swych mocy. pa. pież zwalcza obydwie wersje na podstawie i historycznego obie-ktywizmu. W ostatniej bowiem wersji heretycy ci zbiegają sj z nauką doketów, a w pierwszej Bogu przypisują czas i historie.si W jednym i w drugim przypadku nie byłoby prawdziwego spotkania Boga z historią w Chrystusie; albo nie byłby On prawdziwym Jednorodzonym Synem Bożym, albo nie byłby Synem kobiety.33
Dalszą jednostronnością i skrajnością heretycką jest umniejszanie bóstwa lub człowieczeństwa Chrystusowego. Według Leona bóstwo umniejszali przede wszystkim arianie. Podobnie jak pryscylianom, wyrzuca im papież przypisywanie czasu i historii światu boskiemu oraz wypaczenie pojęcia Boga przez pojmowanie Chrystusa jako "mniejszego Boga".34 Nie kwestionuje zaś tych poglądów, które przyznają Chrystusowi ludzkie, historyczne istnienie jako człowiekowi. Zarzuca im tylko jednostronność i brak konsekwencji w tłumaczeniu słów i czynów Chrystusowych: quam (formam servilem) idem Filius Dei ut ostendat in se non discretae, neque alterius esse personae, sic cum eadem dicit: Pater maior me est; quemadmodum dicit cum eadem: Ego et Pater unum sumus.^5
Człowieczeństwo w Chrystusie umniejszali według Leoi przede wszystkim apolinaryści. Idąc za neoplatońską trychoti mią, wyróżniającą w człowieku trzy elementy: ciało, psyche i Apolinarys uczył, że Chrystus nie był pełnym człowiekiem,
30 Serm. 30, '2, PL 54, 230.
31 Ep. 165, 6, Silva-Tarouca, s. 54.
32 Ep. 15, 2-3, PL 54, 681 n. Por. P. Tch. C a c c i a r i, De Prisciltiamstarui resi et historia, PL 55, 991-1066.
3SL/,. 15, 3, Pl 54, 682.
34 Serm. 28, 4, PL 54, 223; Serm. 25, 3, PL 54, 210.
35 Serm. 23, 2, PL 54, 200.
206
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego _
^f
o przyj?ł� miejsce i funkcje duszy rozumnej (nus).56 W takim okrojone człowieczeństwo Chrystusa byłoby tylko pewnym sparentem Boga w historii. Leon odpowiada, że takie ujęcie się faktom historycznym, które dowodzą pełni czło-
rz
=czeństwa w Chrystusie37, a nawet prowadzi do pomieszania
1 ga z rzeczywistością historyczną, bo samo bóstwo Słowa byłoby
rnietliwe i śmiertelne38, albo wprost samo Słowo zamieniłoby cieip v
sie w ciało39.
Ostania wreszcie grupę stanowią według Leona herezje nie rozumiejące rodzaju zjednoczenia natur w Chrystusie: głownie nestorianizm z jednej strony, a monofizytyzm Eutychesa z drugiej. Nestoriusz -jak referuje papież - uczył, że w Chrystusie były .dwie osoby: boska i ludzka, złączone ze sobą nie fizycznie, ale jak mieszkaniec z mieszkaniem.40 Z tego wynikałoby, że istniało dwóch Chrystusów: jeden historyczny, drugi wieczny, a więc że nie było w Nim związku bytu historycznego z boskim. Doktor Kościoła przeciwstawia się tym poglądom z jednej strony w oparciu o ogólnie przyjmowaną wtedy tezę, że bez wcielenia faktycznego nie byłoby skutecznego odkupienia, a z drugiej strony w oparciu o dane ewangelijne o Chrystusie jako jednym bycie występującym w historii.41
Eutyches natomiast nawiązał w pewnej mierze do chrystologii doketów, jakkolwiek w złagodzonej formie, bo po określeniu macierzyństwa bożego Maryi na soborze efeskim, pole poruszania się było wąskie. Opierając się nie na historycznym rozumieniu Pisma Świętego, lecz na racjonalistycznych spekulacjach42, doszedł do przekonania, że po wcieleniu natura boska wchłonęła
L L i e t /, m a n n, Apollinaris von Laodicaea und seine Schule, Tiibingen l- S k a r d, Die Inkarnalion, Stuttgart 1 958, s. 85 n.
rus "ono, integram sibi nostram perfectamuue naturam verilale et carnis et ani-*%"�t (Sam. 96, 2, PL 54, 467.
"��Serw. 38, 4, PL 54, 224; Ep. 165, 2, Silva-Tarouca, s. 47.
4o f- 59, 5, PL 54, 871. " J?*- 23. l, PL 54, 200.
!5V�2. S, PL 54/986.
ŁOD A p � 1 1 dbisioio* � Imeier SJ, Die theologische und sprachliche Yorbereitung der
F�Tmd Chalkedon' W: Das Konzil von Chalkedon, t. I, s. 5-202; d Eulyches: Lopposition de deux chrislologies, ibid, s.
207
II. Bóg, jako "Historia" w ]ezusie z Nazaretu
^s
w siebie naturę ludzką i ubóstwiła ją tak, że pozostała w Chrystu się już tylko jedna natura boska.43
Leon Wieli zwalcza tę herezję dokładnie i ciągle, bo rozwijaj się za jego pontyfikatu. W zasadzie oparł się na takich samLu argumentach, jakie stosował przeciwko doketom. Uważał b0 wiem, że z nauki Eutychesa wynika z konieczności wniosek, że lu dzka natura w Chrystusie była tylko pozorna. Według papieża jest to przekreślenie obiektywizmu poznania empirycznego u współczesnych Chrystusowi i poznania historycznego w ogóle podważenie wartości ewangelii jako przekazujących fakty z żyda Jezusa oraz odrzucenie historycznej natury tych faktów.^ Fakty te w ujęciu Leona są tak historycznie pewne, że odmawianie im prawdziwej natury ludzkiej jako podłoża, równa się przypisywaniu ich niezmiennej, pozahistorycznej, naturze boskiej, co narusza już samo pojęcie Boga i miesza historię ze światem boskim.45 Poprawne rozumienie świata boskiego i historycznego oraz miejsca i roli historii we wcieleniu podaje papież szerzej i dokładniej przy swym pozytywnym wykładzie o Słowie Wcielonym. Już na początku można zaznaczyć, że wykład ten jest daleki od ahistorycznych spekulacji esencjalnych, choć wyraża w sobie także ścisłą logikę pojęć, ale jest oparty prawie zawsze na podłożu historycznym. Przy czym stałymi, powtarzającymi się stale elementami tego wykładu są: natura boska i ludzka w Chrystusie jako odrębne i niezmieszane oraz ich jedność w Osobie Słowa:
"Że słowo ciałem się stało - mówi Leon - nie znaczy to, żeby boska natura /mieniła się w ciało, jeno że Słowo przyjęto ciało w jedność swej osoby. Oczywiście ciało oznacza tutaj człowieka. Z nim wespół Syn Boży, przedwiecznie zrodzony z istoty Ojca, '& sprawą Ducha Świętego... narodził się docześnie... Prawdziwy"" człowiekiem rodząc się i nie przestając przez to być prawdziwy^ Bogiem, Pan nasz Jezus Chrystus w sobie dał początek nowe
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
stworzeniu; w typie swych narodzin nowy duchem typ powołał do życia... i tak wszczepił siebie w nas i nas w s
udzkości iiebie, '-e
43 Por. Ep. 28. Polskie tłumaczenie "Tomu I" Leona podaje ks. bp K czak, Św. Leon Wielki, Mowy, Poznań 1958, s. XXXVIII-XLIX.
44 Ep. 28, 4-5, Silva-Tarouca, s. 26-29; Serm. 28, 4, PL 54, 224; Ep. t 54, 928 i inne.
45 Serm. 28, 5, PL 54, 224 n.
208
/.stąpienie Boga w świat ludzki stało się wyniesieniem człowieka w świat Boży".46
Tężeli najpierw chodzi o boską naturę w Chrystusie, to trzeba
dkreślić, że Leon zwrócił baczną uwagę na oczyszczenie poglą-
P? na nią z elementów doczesnych i historycznych oraz na jej
�wnętrzne niezmieszanie z dziejami doczesnymi. W tym względzie ustawicznie przypominał, zwłaszcza przy zwalczaniu heretyków pomniejszających bóstwo Chrystusa, że z życia Bożego, z życia Trójcy Świętej, trzeba absolutnie wykluczyć wszelkie elementy historii doczesnej, a więc: materialność, ograniczoność, przestrzenność, zmienność, stopniowanie, dzielenie na części, momenty czasowe, początek, rozwój, postęp, koniec itd.47 Jednakże trzeba także mocno podkreślić, że Święty nie pojmował natury boskiej jako jakąś pustą formę logiczną, ideę. Przeciwnie, naturę tę przedstawia jako pełną najwyższej boskiej rzeczywistości, jako sam byt, bodaj jako samo istnienie: substantiale habet semper existe-re; hoc est ibi omnia habere, quod semper existere4^; cui cum Patre... in una essentia, hoc quod est esse perpetuum est; nec aliguid Uli hac incli-natione (o wcieleniu) decessit, cui cum Patre et Spiritu Sancto, hoc qu-od est esse, commune est.4g W ten sposób Leon jest bliski określenia natury bożej po prostu jako: est esse. Taki pogląd Leona należy uważać za ogromnie doniosły dla egzystencjalnego ujęcia rzeczywistości, a jest znamienne, że nie został dotychczas zauważony. Ogólnie uważano, że myśl patrystyczna pojmowała Boga jako
nernaterialność, stałość, wieczność itp. słowem od strony istoty
*w. 27, 2, PL 54, 217. Przy cytowaniu Mów w języku polskim wykorzystuję maczenie ks. bpa K. T o m c ny. stosuję akomodacje własne.
. aczenie ks. bpa K. T o m c / a k a , op. cii. Gdzie przekład ten jest zbyt wol-
leo P^' ^4' 4^ ' inne. Prawdopodobna jest opinia A. P. Łan g a, że
Gross JCSt autorem używanej do dziś we mszy prefacji o Trójcy Świętej: Leo der ^dieDreifaliigkeiispafalion, "Sacris Erudiri", 9(1957) 1 16-162.
Planie 25> 3> PL 54> 210; Serm- 72> 5 PL 54> 402' wPrawd'-ie na pierwszym planie t* * mowa � bezczasowości istnienia Słowa Bożego, ale na dalszym akze myśl, że istnienie Boże jest w Nim z natury (substantiale). Pier-^ t e e g e daJe dosyć dobrze, choć niepełnie, niemiecki przekład Mów. T h . chenlekrer- / " se^nem Wesen gehórl, immer zu sein (Des heiligen Papstes und Kir-49 Ep 59S ^� des Grassen samllichte Sermonen, Miinchen 1927, s. 105. ' 3 pL 54, 869; Serm. 25, 2, PL 54, 209.
209
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
(Deus - essentia). Zdaniem wielu filozofów50 ujęcie Boga wył nie od strony istnienia (Deus - existentia) jest szczytowym os' nięciem dopiero filozofii św. Tomasza z Akwinu. Otóż istotnie sługą św. Tomasza pozostanie określenie Boga jako ipsum esse sistens i naukowe osadzenie tego określenia na zasadzie a i możności, ala sama myśl, że Bóg jest istnieniem, nie jest wł-nością Akwinaty, bo pomijając już Księgę Wyjścia (13, 14), zna wpierw choćby w zarodkowej postaci Leon Wielki.
Następnie także i naturę ludzką Chrystusa przedstawia Lenn jako konkretnie istniejącą i pełną treści historycznej. Naturę lu dzką można pojmować podwójnie: albo jako ogólną, pozbawiona cech indywidualnych, jako platońską ideę, albo jako konkretna i indywidualną, czyli historyczną. Adolf Harnack pisał, że Leon nawiązując do św. Grzegorza z Nyssy, św. Bazylego, św. Efrema', św. Cyryla Aleksandryjskiego oraz apolinarystów, twierdził, iż Jezus przyjął na siebie ogólne pojęcie ludzkości.51 Twierdzenie talie przekreślałoby jakikolwiek związek człowieczeństwa Chrystusowego z historią. Istotnie spotykamy u Leona pewne teksty, które na pierwszy rzut oka zdają się potwierdzać opinię Harnacka. Mówią one o jakiejś ogólności natury, przyjętej przez Słowo Boże, choćby na przykład: cuius caro.. nos sumus^, albo: ipsius gentń unamfamiliam delegisseł, de qua naturam universae humanitatis assu-meret.5^ Jednakże opinia Harnacka jest niesłuszna, pogląd Leona w niedopuszczalny sposób upraszcza. Oto Leon zna ogólne pojecie natury ludzkiej jako natury wszystkim ludziom tożsamej i wspólnej, ale nigdzie nie twierdził, że w taką naturę wcieliło su Słowo, przeciwnie: uczył wszędzie wyraźnie, że człowieczeństwc Słowa jako istniejące historycznie jak naturą ujednostkowion; i indywidualną. Już w samym kontekście słów wyżej cytowanych Loen mówi, że natura ta jest faktem: Yerbum caro factum est, et tu bitavit in nobis, że jest wzięta konkretnie z łona Maryi: caro de w w Virginis sumpta,... primoridia intra maternae habitations angustM że z jednej rodziny, jednego narodu itp. Chodzi więc tutaj o te samość istoty, nie zaś tożsamość numeryczną. Wyjaśnia to k<
50 Por. K.Gi\son,L'Streeiressence, Paris 1948; S. S w i e żawsk i, Św. Ton z Akwinu - Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 728.
51 Op. cit., t. II, s. 171.
52 Por. Serm. 30, 3, PL 54, 231.
53 Serm. 31, l, PL 54, 235.
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
aiwyraźniej: quae (caro) si de nostra, id est vere humana, non Vrbum caro factum non habitasset in nobis.^4 Tożsamość istoty ł uważana za podstawę możności powszechnego zbawienia: 1 nium enim hominum spectat salutem.A5
M turę ludzką Chrystusa jako konkretną i indywidualną m istnieniu Leon wiąże jak najściślej z historią. Ona właś-;Ist tym, co złączyło Słowo w sposób bezpośredni z historią l' czesną. Ten, który był poza czasem zrodzony z istoty Ojca, narodził się w czasie z łona Dziewicy,56 wieczny w tym, co je-. podległy czasowi w tym, co nasze,57 nie inny z Ojca, a inny ' matki, lecz ten sam inaczej z Ojca przed wszelkim początkiem, inaczej z matki na końcu wieków,58 porządek rzeczy, które miały być wykonane przez Jezusa w czasie, wziął swój początek we wcieleniu Słowa.59
Leon Wielki nie konstruował cech ludzkiej natury Chrystusa a priori tak, by z niej potem dedukować poszczególne akty historyczne, ale wręcz odwrotnie: kierując się zasadą, że actio sequitur esse, z aktów Chrystusa dochodzi do ustalenia rzeczywistej, historycznej natury: ex operum ąualitate.60 Opiera się więc na danych historycznych, przestrzennie i czasowo określonych, konkretnych, jednorazowych, indywidualnych.61 Charakteryzują to ogólnie choćby słowa do biskupa jerozolimskiego: "Chrześcijanina mieszkającego w Jerozolimie dla poznania wymowy ewangelii pouczają nie tylko wypowiedzi kart, lecz świadectwa samych miejsc".62 A historyczny charakter Słowa Wcielonego jest tak wy-
�>4Serm. 30, 3, PL 54, 231. Indywidualność natury ludzkiej oddają dobrze sło-a modlitwy mszalnej: Deus, qui huminae substanliae dignitalem, przypisywanej
�eonowi Wielkiemu, albo przynajmniej jego środowisku (Por. C. Callewa-t. S. Leon le Grand et les texles du Leonien, Steenbruge 1948, s. 105-11):.. qui
teaumilatis noslrae jien dignalus est particeps.
* Serm. 28, 5, PL 54, 224. Por. T. J a 11 a n d, The Life and limes ot St. Leo the W, London 1941, s. 451-461. 7 Serm. 27,2, PL 54, 217.
> Sarn, 25,3, PL 54, 210.
59 7 ^> 2, PL 54, 807.
GO g" 16> 2- pL 54, 697.
61 p EP' 165< 6, Silva-Tarouca, s. 54.
358-7'Serm- 28<3' PL 54-223;Serm- 30' 2.PL 54- 23�;Serm-6I'4- PL 54-
67, l, Pi. 54, 369 i inne. . 1-2, PL 54, 1103-1105.
210
211
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
C?.
mowny, że czyni on bezprzedmiotowymi spekulacje apriorystv ne: quid laborat intellectus, ubi est magister aspectus?^
Omówiwszy obydwie natury w Chrystusie: boską i ludzka Leon, rozpracowywuje z kolei ich wzajemny stosunek do sieły^ ich rodzaj zjednoczenia. Można wyróżnić w jego wywodach ten temat dwie płaszczyzny: ontologiczną i psychologiczno-rr ralną.
Na płaszczyźnie ontologicznej omawia odrębność natur or ich związek w Osobie Słowa, z czego wynika brak osobowość czyli ontologicznej samoistności ludzkiej. W Chrystusie istniej-dwie natury odrębne, niezmienione, niezmieszane, nieoddzielo-ne i nierozłączalne w jednej Osobie Słowa. Papież dbał pilnie
0 zachowanie odrębności natur. Jego delegaci na sobór chalce-doński, trzymając się ściśle tenoru listu, nie chcieli się zgodzić na określenie, że Chrystus jest "z dwu natur" (ex duabus naturis), a tylko, że jest "w dwu nurtach" (in duabus naturis).^ Myśl Ojca Kościoła biegła po linni ścisłego rozgraniczenia bytu wiecznego
1 doczesnego, nie dopuszczając jakiegoś bytu jakby pośredniego.65 Rozgraniczenie to nie wahał się przedstawiać często w krasomówczych paradoksach: "Jezus Chrystus, Syn Boży... w nowym porządku, nowym narodzeniem zrodzony. W nowym porządku, bo niewidzialny w swoim, stał się widzialny w naszym; niepojęty, pozwolił się pojąć, istniejąc przed wiekami, wziął istnienie z czasu; Pan wszechświata, przyjął postać sługi, osłoniwszy godność swego majestatu; Bóg niecierpiętliwy, nie wzgardził zostać człowiekiem podległym cierpieniom, a nieśmiertelny - podlegać prawom śmierci".66
M Ibid.
64 Zob. W. A.A r e n d t, Leo der Grosse und seine Zeit, Main/. 1835, s. 290 nn.; O r t i x de U r b i n a SJ, Das Symbol von Chaldekon. Sein Text, sein Werdm, ne dogmatische Bedeulung, W: Das Konzil von Chaldekon, t. I, s. 389-418.
65 Tendencje do jakiegoś mieszania natur w Chrystusie i podkreślania prz' sądnej jedności, nawiązujące często do niejasnej terminologii św. Cyryla ksandryjskiego, zaznaczały się jeszcze długo po soborze zarówno na " dzie, jak i na Zachodz.ie. Por. Ch. M o e 11 e r, Le chalcedonisme et chalcedonisme en Orienl de 451 a la /in du Vl-e siecle, W: Das Konzil von Chaw
t. I, s. 637-720; P. Galtier SJ, LOcciilenl el le neockakedonisme, "Greg�r num", 40(1959)54-74.
66 Serm. 22, 2, PL 54, 195; Por. Ep. 28, 4, Silva-Tarouca, s. 24.
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
doksy te wyrażają z całą siłą odrębność świata boskiego i historii ziemskiej. Jednakże w odniesieniu do Chrystusa � swoje rozwiązanie w jedności osoby, Słowa Bożego. Byt i doczesny tworzą jedną osobę, łączą się w Osobie Słowa,67 ' :eczeństwo tkwi bytowo w osobie Słowa.68 Jedność tę nazy-,aoież substancjalną: unio substantialis. Chociaż słowo: sub-(0 oznacza u niego naturę, to jednak nie chodzi tutaj o takie noczenie, które daje jedną naturę. Leon chce tylko określić, e jest to połączenie przypadłościowe lub moralne, jak u Ne-riusza, ale najbardziej wewnętrzne, istotne i nierozerwalne.69 A więc na płaszczyźnie ontologicznej w Chrystusie nie ma jednej strony zmieszania czy utożsamienia natur, a z drugiej integralnej autonomii natury ludzkiej wobec osoby Słowa. Powstaje zatem pytanie, co jest tym czynnikiem wiążącym naturę ludzką i osobą Słowa i czy może on mieć jakieś aspekty historyczne?
W. Wojtasik uważa, że według Leona węzłem wiążącym natury jest boskie istnienie Słowa, czyli natura ludzka nie posiada istnienia własnego, stworzonego, a zaistniała istnieniem Słowa Bożego. Miał to być "wcale dokładny zarys teorii zjednoczenia", rozwiniętej daleko później przez Capreolusa i kard. Billota.70 Autor ten opiera się na dwóch tekstach Leonowych: 1. nec prius formatom atque animatum templum corporis Christi, quod sibi superueniens mndicaret habitator, sed per ipsum et in ipso, novo homini datum esse pnndpium^^ oraz 2. Natura quippe nostra non sic assumpta est, ut prius creata, post assumeretur, sed ut ipsa assumptione crearetur.72 Nie wdając się bliżej w dogmatyczną analizę tej teorii, trzeba stwierdzić, że byłaby ona pewnym pomniejszeniem człowieczeństwa Chrystusowego niejako na rzecz bóstwa, a więc i pewnym wycień-zeniem, wypraniem z treści, historycznego czynnika w Chrystu--� Według tej teorii ludzka natura Chrystusa byłaby jakąś pustą >rrną ahistoryczną, leżącą ostatecznie na linii poglądów doke-�Ow> apolinarystów i monofizytów.

Serni. 23,
1.PL54, 199n.;S�m. 27, 2, 54, 217.
7o
.,,.
u- , V' W � i t a s i k, op. cit., 60 nn. d
, s- 67 n.
2*'2'' ' 3, PL 54, 807.
212
213
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
^�=5;
Wydaje się, że opinia ks. Wojtasika nie jest słuszna. Po"i , Leona idą raczej po linii orientacji szkoły antiocheńskiej, , kreślającej pełnię człowieczeństwa w Chrystusie, a więc po j:' prowadzącej ostatecznie do przyjęcia własnego, stworzonep-0 l nienia ludzkiego. Przynajmniej trzeba zaznaczyć, że poda fragmenty zdań Leonowych nie upoważniają do przypisywari mu zarysu owej teorii zjednoczenia. Interpretacja powyższy l dwóch tekstów w tym duchu nie jest przekonująca.
Co do pierwszego tekstu trzeba zaznaczyć, że:
1. W kontekście jest mowa w pierwszym rzędzie o czasie p0Ja czenia człowieczeństwa z bóstwem w Chrystusie, mianowicie, i człowieczeństwo od swego początku istniało w Słowie: "Wierzymy - mówi Leon - że poczętym w niej (Najświętszej Pannie) ciału i duszy ani na moment nie brakowało mocy Słowa: nie wyobrażajmy sobie jakoby naprzód została uformowana i ożywiona świątynia ciała Chrystusa, a dopiero potem wprowadził się do niej... Boski mieszkaniec. Natomiast wierzymy, że przez Niego właśnie i w Nim "nowy człowiek" wziął swój początek, tak że w jednym Bożo-Człowieczym Synu była i boska natura - bez matki, i ludzka - bez ojca"73.
2. Na dalszym planie jest tu także mowa o rodzaju zjednoczenia człowieczeństwa z bóstwem, ale przede wszystkim w tym sensie, że jest to zjednoczenie doskonalsze niż mieszkańca z mieszkaniem, jak uczyli apolinaryści lub nestorianie.
3. Słowa: przez Niego i w Nim nowy człowiek wziął swój początek mówią o braku bytowej samoistności natury ludzkiej, c;
o jej tkwieniu w osobie Słowa oraz o bóstwie jako bezpośredniej przyczynie sprawczej człowieczeństwa: Auctor enim Deo in can nascenti Deus est74. Zresztą słowa te, przypominające dokładnie słowa św. Pawła: omnia per ipsum et in ipso creata sunt75, zdają si wyrażać tylko zastosowanie ogólnego poglądu o stwarzaniu pn Boga do człowieczeństwa Chrystusowego.
Co do tekstu drugiego, trzeba powiedzieć, że: l. Nie jest autentyczny, gdyż brak go w greckim tłumacz* listu św. Leona do Juliana biskupa z Kios.
73 Serm. 28, 2, PL 54, 222.
74 Serm. 22, 2, PL 54, 195.
75 List do Kolosan l, 16.
214
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
Również kontekst mówi w pierwszym rzędzie o czasie przy-natury ludzkiej do bóstwa (non... prius creata, post assumere-" nje o czynniku wiążącym obie natury.
* Na dalszym planie jest także wyrażony w pewnej mierze
sób połączenia natur, ale tylko o tyle, o ile papież -jak poda-
1 raźnie kontekst - przeciwstawia się Orygenesowi, którego
'� ne o preegzystencji dusz odnosi do Chrystusa (choć sam Ory-
nes tego nie uczynił) i zwalcza, sugerując jej zbieżność
f monofizytyzmem Eutychesa.
4 Słowa ipsa asumptione crearetur (jeśli nawet assumptione potraktuje się nie tylko jako narzędnik czasu, ale sprawczy) nie oznaczają tego samego co rozciągnięcie na naturę ludzką istnienia bożego. Słowo Assumptio (przyjęcie, przybranie) u Leona ogólnie oznacza samo połączenie natury ludzkiej ze Słowem, a nie sposób tego połączenia, i w poszczególnych przypadkach nie jest odróżniane od "wziąć za własną"76 "tchnąć życie rozumne"77 "zjednoczyć z naturą boską"78 itp.
Wydaje się natomiast, że da się wykazać pozytywnie, iż Leon Wielki uczy, przynajmniej implicite, o posiadaniu przez człowieczeństwo Chrystusa istnienia własnego, stworzonego, a więc historycznego:
1. Już dotychczasowe wywody pokazują, że Leon ujmuje człowieczeństwo Chrystusa w pełni historyczne bez wyjątków i zastrzeżeń, a więc dla pełności musiał mu przypisywać także historyczne istnienie.
. Leon ustawicznie podkreśla, że Jezus jest człowiekiem prawdziwie (vere) i prawdziwym (verus) oraz całym (totus) i integralnym (integerf9, że nie ma w tym człowieczeństwie żadnego amstwa (nullum est in utraąue substantia mendacium)80 tak, że -z uSZe W tymże samym urywku Listu 35 - Pan, przychodzący erja, niczego ze sobą nie przyniósł, by mu przydać81. Wydaje ^�' ,ze nie można by tego było powiedzieć, gdyby Chrystus nie L swego ludzkiego istnienia, tylko boże. Nie można -
Silva-Tarouca, s. 22.
46> 2' PL 54' 293; Sam. 96, 2, PL 54, 467 i inne.
'PL54'205-PL 54, 807.

215
II. Bóg/ jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
jak mówi Pius XII - przyjmować jakoby jakiś homo,____"t
tegralnej autonomii miał być przy Słowie umieszczony82; aj 'n-je się słusznie postępować P. Galtier, który w oparciu m. in 0 ukę Leona uczy, że osoba nie różni się od natury indywidua] 3 a więc tylko złączenie z czymś wyższym decyduje o braku są ^' istności, czyli braku ludzkiej osobowości, w człowieczerkh � Chrystusa*'. ^
3. Papież jak się wydaje - nie wyłączał stworzonego istnień' od natury ludzkiej Chrystusa, kiedy mówił o niej, że "stała się* "narodziła", została "stworzona", że jej istnienie nie jest "sut, stancjalne" i "wieczne"84; że cokolwiek Jezus otrzymał jako człn wiek, to "według miary człowieka"85; że podległy był śmierci, nawet bez odrywania części natury ludzkiej od boskiej86. Może najwyraźniej oddają to słowa: ante tempora manens, esse cepit ex tempore8'7. Znamienne jest, że Leon nie posługuje się tu słowem: coepit od coepi -zaczynać, co wyrażałoby sens: zaczął istnieć w czasie, ale: cepit od ca-pio - brać, przyjmować, co wyraża fakt otrzymania istnienia. Charakter stworzony tego istnienia oddają wyraźnie słowa: ex tempore -z (od, według) czasu. Cały tekst zatem ma sens następujący: istniejąc przed wiekami, otrzymał istnienie doczesne.
Konsekwentnie należy stwierdzić, że Leon Wielki nie mówi bliżej, co jest tym czynnikiem wiążącym obie natury w jedną osobę. Raczej stwierdza on tylko fakt takiego złączenia i wyjaśnia, że natura ludzka nie ma swej osoby, będąc w osobie Słowa. "Uczcij-my - jak mówi tekst charakterystycznie ogólnikowy - i Słowo w Chrystusie człowieku i Chrystusa człowieka w Słowie"88. Tajemnicę wcielenia rozciąga papież i na sposób zjednoczenia natur: "Gdyby nie zasada wiary - pisze - że dwie natury złączyły się w jedną osobę, mową niepodobna by tego wyjaśnić"89.
82 Encyklika: Sempiternus Rex Chństus, "Acta Apostolicae Sedis", 43(1951)64(
8S De Incarnationa el redemplione, Paris 19472, s. 172 nn.
84 Serm. 22, 3, PL 54, 197; Serm. 27, 1-2, PL 54, 217 n; Serm. 25, 3, P'
210 i inne.
85 Ep. 165, 8, Sihm-Tarouca, s. 60.
86 Serm. 68, l, PL 54, 373.
87 Serm. 22, 2, PL 54, 195.
88 Serm. 30, 5, PL 54, 232.
89 Serm. 29, l, PL 54, 226.
216
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
samoistności ontologicznej człowieczeństwu a, CZyli osobowości ontologicznej, Leon Wielki zdaje się " -svwać mu pełną osobowość psychiczną w konsekwencji p^ � ^no-moralną autonomię. Słusznie więc niektórzy nowi Psyc toi0ff0wie mówiący o psychicznej jedności Chrystusa powo-'� w tym względzie m. in. także na naukę Leona o Słowie lonym.90 Leon wychodzi tu z ogólnej zasady, że Chrystus r pełnym i doskonałym człowiekiem, a więc nie mogłoby mu rakować ludzkiego "ja" psychicznego. "Prawdziwy Bóg - pisał pież w swym Tomie - narodził się w integralnej i doskonałej tatarze prawdziwego człowieka, cały w tym, co jego, cały, w tym o nasze".91 Leon zwalcza z całą zaciekłością błędy tych, którzy chcieli ująć temu człowieczeństwu cokolwiek z życia cielesnego, uczuciowego, wolitywnego i umysłowego na rzecz bóstwa.92 Sam odmawia mu tylko i wyłącznie grzechu.93
W pełnej osobowości psychicznej Chrystusa umieszcza też psychiczną i moralną autonomię. Chrystus jako człowiek wykonywał wszystkie swoje czynności w sposób wolny i nieprzymuszony94, tylko dzięki tej wolności mógł - według Leona - dać wszystkim ludziom przykład życia moralnego95 i mógł mimo łączności z naturą boską działać to wszystko, "co należy do człowieka".96 Na takie poglądy naprowadza Leona ujęcie natury ludzkiej w Chrystusie jako konkretnego bytu historycznego i doczesnego. Przyjęcie zaś osobowości psychicznej i autonomii jest jednocześnie ujęciem człowieczeństwa Chrystusowego jako czynnika historycznego i bezpośredniego podmiotu historycznych czynów Chrystusa (ostatecznie teandrycznych, czyli bożo-ludzkich).

l'. Galtier SJ, L 'L'nile ilu Chrisl. Elre, Personne, Conscience, Paris ''ernus SJ, Das Sein und Bewusslseinsleben Jesu, W; Das Kamil von M. III, s. 219 nn. 'O, 2, PL54, 201. erm. 10, 2, PL 54, 165; Serm. 28, 4, PL 54, 224; Serm. 47, 2, PL 54, 296. r,
94 � �, 4, Silva-Tarouca, s. 24-26.
95'em; 22< 2 PL 54, 195; Sermones 52-70 o Męce Pańskiej.
a essel homo verus, non praeberel exemplum (Serm. 21, 2, Pl 54, 192). Por.
K- D o 11 e , Les idees morales de Sainl Leon le Grand, "Melanges de Science fcf> d959) 49-84). P0r' ' 4> Silva-Tarouca, s. 26. Cara o/nac/.a u Leona pełnego człowieka.
��'� cuius ulicjue nomine homo Mus accipUur (Serm. 27, 2, Pl 54, 217.)
217
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
^
Leon Wielki dochodzi nawet do poglądów, które zdają problem związku "historycznego" z "boskim" w Chrystusie i
ich zaślubiny rozwiązywać niejako na rzecz "historycznego" u? daje się że - według Leona bożo-ludzkie, czyli bosko-historyc czynności Jezusa koncentrują się, rodzą się w Jego psychice In kiej. Już J. Marić stwierdził, że Leon przyjmował podmioto jedność działania w Chrystusie (nie przedmiotową, bo natura za jest inna od ludzkiej), czyli działa jeden podmiot, Bóg - (v wiek; przez każdą naturę sprawiając to jest jej właściwe.97 Qbe nie zaś trzeba przyznać rację tym teologom, którzy m. in. w opa ciu o teksty Leona dowodzą, że choć w Chrystusie są dwie całko wite i niezmieszane świadomości: boska i ludzka, to jednak Chrystus czuje się kimś jednym jako Bóg i człowiek, czyli posiada psychiczną jedność. Ośrodkiem tego rodzaju jedności zdaje się być ludzka świadomość Chrystusa.98 Istotnie u Leona Wielkiego znajdujemy wiele tekstów, w których przedstawiana jest psychiczna jedność Chrystusa a wszystkie wypowiedzi Chrystusa nawet
0 bóstwie pochodzą ze świadomości ludzkiej.
"Wszak Syn Boży - pis/e np. papież - jest ten sam w naszej ni-skości, co w majestacie Bożym: prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg. [...] Stąd Syn mówi: kto mnie widzi, widzi i Ojca".99
"Syn Boży dla okazania, że postać ta (c/.łowieka) w nim nie do odrębnej od niego i nie do innej osoby należy, w tej właśnie postaci raz się wyraża: Ojciec większy jest niźli ja, innym razem: Ja i Ojciec jedno jesteśmy".10'
Wszystkie takie oświadczenia o bóstwie i człowieczeństwie wkłada Leon w usta Chrystusa jako człowieka.
W nauce papieża o herezjach, o boskiej i ludzkiej naturz w jedności osoby w Chrystusie i o pełnym Jego człowieczeństv wybija się na pierwszy plan realizm chrystologiczny. Ten zaś i alizm już sam jako taki służy jako istotne oparcie dla teologu l
97 Ep. 28, 4, Silva-Tarouca, s. 26. J. M a r i ć, Nmae formulae chnslologicae U
1 Magni papae de Christi Mlwilale inlerprelalio, "Bogoslovska Smotra", 21 433-470).
98 Por. P. Galtier, LUJnile du Chńsl, s. 237 nn.; ks. W. Granat, Chi Bóg - Człowiek, Lublin 1959, s. 163-254.
99 Serm. 25, 3, PL 54, 209 n 100 Serm. 23, 2, PL 54, 200 n.
218
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
która chrześcijańską, Chrystusową, wizję rzeczywistości brać od Chrystusa realnego. Ale wydaje się, że realizm ten rozumieć nieco inaczej, pełniej niż dotychczasowe prace Chrystologii Leona. Jest właśnie znamienne, że realizm wciele-n Leona nie jest li tylko realizmem esencjalnym, tzn. dowo-vm u Chrystusa samej "istotności" Bóstwa i samej "istotnoś-" człowieczeństwa oraz logicznej, abstrakcyjnej poprawności ;eć bytu boskiego i ludzkiego w ogóle. Jest to realizm także \ zystencjalny, jeśli można się tak wyrazić - pełniejszy, tzn. do->dzący w Chrystusie egzystencji realnej, w człowieczeństwie -kże i historycznej. Wcielenie miałoby przedstawienie ahistory-czne nie tylko wtedy, kiedy -jak chciał Harnack - Słowo miałoby się łączyć z ogólnym pojęciem ludzkiej natury, ale także, gdyby Słowo miało się łączyć z naturą indywidualną, lecz ujmowaną tylko jako sama "istota" człowieka, jako "jakiś" człowiek, jakaś dusza i jakieś ciało. Leon właśnie przezwycięża ahistoryczne tendencje myśli hellenistycznej, przejawiające się głównie w herezjach, które "realność" utożsamiały w swych spekulacjach z "istotnością" i byt abstrakcyjny równały z historycznym. W przedstawieniu Leona człowieczeństwo Chrystusa posiada nie tylko "realne cechy człowieka", ale także konkretne istnienie i historyczne bytowanie.
Wcielenie według Leona to nie tylko jakieś pojawienie się ludziom boskiej idei, ale najściślejszy związek Boga z bytem historycznym. Wcielenie jest czymś najbardziej konkretnym. Jest to byt rozwijający pełną dynamikę swego konkretnego istnienia. Jego ciało - według Leona - nie jest stworzone, ale wzięte z do-sesnej historii: z rodu Dawida, z Maryi - materialnie, jednora-��wo, przestrzennie i czasowo. Jest to byt o strukturze historycz-lej; zależny od warunków materialnych, przestrzeni, czasu, eniający się, przyczynowany faktami historycznymi i przyczy-J3cy nowe, niosący Boga w swej ludzkiej psychice. Można po-:ieć, że Leon opiera się nie tyle na statycznych pojęciach 'esnej filozofii, ile na kategoriach historycznych: konkret-sj ,,c.' Przestrzeń, czas, istnienie, zmiana, fakt, kontekst "dziania
0 t typologia Leona to nie jest tylko nauka o Bogu i nie tylko i. ' c� si? formalnie z Bogiem wiąże (in ąuantum ad Deum), ale �, yc.'e doczesnym i historycznym samym w sobie. Jakkol-'towieczeństwo Chrystusa jest ontologicznie związane ze
219
[II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
0
nie przenosi go w sferę bytowania bożego, ani nie pokazuje i nie jego "stosunku" do Boga, ale uzupełnia i wspiera natura!
Słowem Bożym w jedną osobę, to jednak nie zawsze musi h -mowane formalnie pod kątem tego związku, może być ujrn ^' ne samo w sobie np. ze strony historycznej. I tak czynił T ^' Stąd według myśli Leona teologia traktuje także przy pom0*1' rozumu i objawienia o bycie stworzonym, historycznym. Św �? objawienia przy tym, które oświetla nam ten byt ze strony Rn-
.. : _ ___ _._..:_ r i i � * * ^J>
%
naturalne nasze poznanie względnej całości bytu. Wydaje się, że właśn
Leon traktuje teologicznie także o całości bytu historyczne?6 w Chrystusie, nie ograniczając się tylko do Jego "stosunku" d Bóstwa. Można by więc powiedzieć, że objawienie uzupełnia na sze poznanie Chrystusa także jako bytu doczesnego i historycz. nego.
/- Można powiedzieć, że w samej nauce Leona o bóstwie i czło-) wieczeństwie w jednej osobie Chrystusa znajduje się nie tylko da-�j lęka podstawa pod teologię historii, ale nawet już same początki :... tej teologii. Zresztą w zasadzie nie jest to rewelacją. Bo teologia historii, jeśli ma opierać się na objawieniu, musi rodzić się jednocześnie z teologią w ogóle.
Dalsze, bardziej już wykształcone stadium teologii historii w nauce Leona o wcielaniu, stanowi świadome nadanie faktowi wcielenia, w istocie swej przecież jednorazowemu, jakiejś struktury powszechnej, tj. odniesienia do całości czasu i całości stworzenia.101 We wcieleniu nie dokonało się jakieś substancjalne związanie Stwórcy z całością stworzenia jako takiego. Ogólne wyrażenia Leona o połączeniu Stwórcy ze stworzeniem należy odnosić ściśle tylko do stworzenia w znaczeniu indywidualnym.102 Jednak w dalszym znaczeniu wcielenie odnosi się w pewien sposób do całości historii ludzkiej, staje się wydarzeniem o charakterze^' excellence społecznym, i to nie tylko dla pewnej społeczności, ale dla wszelkiej. Najpierw nieprzemijający jej skutek wcielenia "Minęła wprawdzie - mówi Leon - odwiecznym postanowiona wyrokiem działalność (Chrystusa) w ciele ziemskim i całe unize
równ'e*
101 Na tym miejscu pomijamy konsekwencje wcielenia, mające istotne r znaczenie dla teologii historii (np. Kościół, uświęcanie doczesności W chrześcijańskiej, eschatologię itp.), a badamy tylko dogmat wcielenia sarn bie.
102 Por. Serm. 23, 2, PL 54, 200.
220

przeszło na wyżyny chwały Ojca Niebieskiego... n'e ^i^óbchodząc, wybrany pośród wszystkich minionych dzień J^H enia Pana, czcimy nieustannie Płód niosącej zbawienie nar� . j przyjmujemy nierozłączalny związek Słowa i ciała za-0716 w żłobie, jak i na tronie ojcowskiej wysokości".103
ennie moment czasowy wcielenia osadza Leon w perspe-takich planów zbawczych Boga, które nie tylko odnoszą całej ludzkości, lecz także uwzględniają jej historyczny roz-S'^' Mianowicie moment wcielenia zbiega się - według leona -
momentem najwyższego upadku ludzkości: upadku wiary Z nrawdziwego Boga u pogan oraz całkowitego niemal odstępstwa od praw Bożych Narodu Wybranego: Dei populus hrael ab in-stitutis legalibus pene totus exciderat.WĄ
Moment wcielenia w przedstawieniu Leona jest momentem centralnym dla wszystkich innych momentów historii ludzkiej zarówno pod względem swej bytowej wartości, jak i pod względem zajmowania takiego miejsca, do którego jest zewsząd jednakowo jakoś blisko. Wcielenie niejako streszcza wszelki czas w sobie, a nawet uchyla jego przemijalność w pewnym sensie. Wszelki czas stworzony przebiega po linii prostej od momentu stworzenia rzeczywistości przez Boga aż do jej przejścia do wieczności. Na linii tej wznoszą się dwa rozdzierające ją uwypuklenia: jedno w dół -jest to grzech pierworodny, drugie w tym samym jakby miejscu w górę - jest to wcielenie. Gdyby nie było grzechu, "niezepsuty duch ludzki - mówi papież - doprowadziłby i ciało ziemskie do chwały niebieskiej"105 - i nie byłoby wcielenia. Wcielenie zapełnia tę przepaść grzechu i nawiązuje nici z wiecznością na nowo (redemptio nova), wracając aż do punktu wyjściowego, tj. do stworzenia przez dokonanie nowego, duchowego stworzenia ludzkości, oe o^res pomiędzy grzechem a wcieleniem nie jest stracony, czyli dla zbawienia "nie przeminął", bo właśnie wcielenie działało "e: hoc contulit faciendum quod factum.107 Jest to okres praepa-, tak jak okres po wcieleniu jest okresem przygo-
HH fm-29, 2, PL 54, 227. ' ' " '
,05 ?m-55- L PL 54, 240 n.
los *"""� 24, 2, 204 n. ' ' ' '
Senner"1- 22' L, PL 54, 1931 Serm. 22, 4, PL 54, 197; Sm. 27, 2, PL 54, 217;
107 e �' 3' 3 14.
221
111. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
towania do wieczności. Obydwa zaś okresy służą jednakowo kramentowi zbawienia w wiecznej szczęśliwości".108
Przy rozważaniu stosunku momentu wcielenia do całości c stajemy przed zasadniczą trudnością: mianowicie, w jaki snn wydarzenia historyczne, z natury swej jednorazowe, skońc? ' niepowtarzalne, mogą być kontynuowane lub wiązane w cał dziejów, które przemijają. Otóż i papież zdaje sobie sprawę z trudności, jednak sięga po jej rozwiązanie. We wcieleniu wyro nią on dwa elementy, przedziwnie ze sobą związane: 1. całkowi cię własny Chrystusowi jako zjawisku historycznemu, zamknie raz na zawsze w czasie i przestrzeni (res gestae), 2. zwrócony ku c łej ludzkości, pełen treści zbawczej, zamknięty w czasie i pr^. strzeni (uirtus sacramenti salutis). przy tym element pierwszy jest źródłem i zapoczątkowaniem drugiego, czyli historyczny fakt wcielenia umożliwił zaistnienie mocy zbawczej, ponadhistorycz-nej i zapoczątkował ją w sobie.
Element pierwszy w istocie swej przeminął wraz z czasem historycznym. Ale nawet i on - według Leona - odnosi się także do całości historii ludzkości, choć wtórnie i zewnętrznie. Jest on mianowicie prawzorem tej historii. Oto według Leona fakt historyczny wcielenia się jest podstawą całego życia Zbawiciela i w Nim się dopełnia. A wydarzenia tego życia są prawzorem ży cia społeczności ludzkiej, zwłaszcza kościelnej.
"Ra/em ze stale odtwarzaną historią ewangeliczną - mówi papież - winna po wsze czasy wnikać w serca i umysły tajemnica zn wienia... (Gwiazda betlejemska) była bez wątpienia znakiem tej utajonej łaski i początkiem tego powołania, na podstawie kt ewangelia Chrystusa przepowiadana jest i będzie nie tylko w ży wskiej ziemi, ale i po całym świecie... A więc... pierwowzór, /awai w tych mistycznych zdarzeniach, trwa stale: co rozpoczęło sn bólem, spełnia się w rzeczywistości. W blasku gwieździstej z nieba jako trzej magowie wszystkie narody powoływane s' ewangelii biegną oddawać pokłon władzy Najwyższego Krol< brak tu i Heroda. W postaci złego ducha wydaje on pomruk f ny i biada, że odbierają mu panowanie nad tymi, co do C przystają. Do dziś mu się wydaje, że gdy maluczkich zabija, samego Jezusa... Ci Żydzi znowu, co woleli pozostać poz2 stwem Chrystusa, i dzisiaj znajdują się w pewien sposób pod
108 Serm. 72, 2, PL 54, 390; Serm. 76, 8, PL 54, 411.
222
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
waniem Heroda... A chociaż życie i doświadczenie - papież podkreśla tu anachronizm innych religii - wykazuje im jasno, że już wszystko dla nich jest zamknięte i skończone, nie chcą tego widzieć, że przeszło ono na Chrystusa".109
"Dzień (przybycia magów) - powtarza papież kiedy indziej -nie wyczerpał swego dziejowego zdania tak, żeby moc dzieła wtedy objawiona przeminęła, a do nas dochodziło tylko echo wydarzeń, przyjmowanych na wiarę i święconych wspomnieniem... Choć więc przeczytany ustęp ewangelii mówi ściśle tylko o owych dniach., to jednak i obecnie dzieje się w oczach to samo, tylko o wiele widoczniej i licznej".110
Podobnie rzeź niewiniątek jest - według Leona - pierwowzorem śmierci wszystkich męczenników.'] l Wydarzenia związane ze zmartwychwstaniem, nawet naturalne, miały także być ciągłą nauką dla pokoleń ludzkich112 itp. Element drugi we wcieleniu został dopiero zapoczątkowany i trwa stale, niezależnie od czasu i przestrzeni. Quod itague - mówi Leon - Redemptoris nostri conspi-cuum fuit, in sacramenta transivit.^s Dlatego to omnia... quae Dei Filius ad reconciliationem mundi et fecit et docuit, non in histońa tan-tum praeteritarum actionum novimus, sed etiam in praesentium operum virtute sentimus.^4
Na czym więc ostatecznie opiera się owa zdolność przekroczenia granic miejsca i czasu dla zbawczych wydarzeń historycznych? Papież uważa, że podstawą tą jest byt boski lub mistyczny, który występuje tu jako czynnik historiotwórczy. "Moc" dzieła, wydarzenia (tnrtus operis) mieści się w Chrystusie jako głowie bytu mistycznego, duchowej ludzkości i stąd przechodzi na wszystkie członki bez względu na czas: ut virtus, quae inerat capiti, inesset Mam et corppń.m Co więcej, siła tych "kontynuowanych" wyda-en- z biegiem czasu rośnie. Stąd zdarzenia historii ewangelicz-J, rzutujące na ludzkość, są dopiero pewnym obrazem, czeka-__J_^Jia pełną realizację w biegu historii: Permanet igitur mystico-
109 110
'.S
254.
L PL 54 395
66> 4, PL 54^ 367'
223
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
rum forma gestorum: et quod imagine inchoabatur, veritate iwr,116 hoc quod est in capite inchoatum, in membris quoque ess plendum, ' ' 7 paschale sacramentum ipsa in se habet vita omnium dentium11^ itp. W ten sposób trwanie zdarzeń zbawczych wia? ściśle z Kościołem jako ciałem Chrystusa.
Obydwa elementy wiążą się w całość, bo ich źródłem jest zw1. zek Bóstwa z historycznym człowieczeństwem w Chrystusie A -tern z Leonowej teologii wcielenia wynika, że pewien spos' wcielenie historyczne zapoczątkowało wcielenie Boga mistycy w całości dziejów ludzkości. Zresztą, jeśli wcielenie jako fakt h storyczny już się dokonało, to tym samym powstała zasada owe? wcielenia Boga w dzieje, czyli wcielenia w szerszym znaczeniu można by powiedzieć: mistycznego. W ten sposób obydwa aspek ty wcielenia zawierają w sobie odpowiedź na pytanie o szczyt i cel dziejów ludzkich.
Badając naturę historycznego momentu wcielenia, Leon zwrócił się już w pierwszych swoich homiliach do określenia tego momentu przez św. św. Pawła (Gal 4, 4) w tłumaczeniu św. Hieronima: "pełność czasu" (plenitudo temporis). Określenie Pawłowe nie jest znane. Dlatego chyba i św. Leon z początku pozostawiał je bez swojego bliższego wyjaśnienia. Można by je zatem rozumieć jako moment spełnienia się zapowiedzi mesjańskich. Istotnie Leon ujmuje go raczej w sensie dnia przygotowanego, wybranego, w którym spełnia się obietnica.1 19 Ale potem papież z pojęciem "pełni" łączy pojęcie końca i szczytu czasu: consummatio saeculi, finis temporum mundi.^0 W ten sposób ostatecznie według Leona moment wcielenia nie tylko zamyka okres oczekiwania, ale także niejako streszcza w sobie wszelki czas, stając się finisz culorum, finis temporum, ultima mundi aetas, albo po prostu sine p ne.121 Stanowi on coś już ostatecznego: novissimum.l2Z Choćb;
. 35, 2, PL 54, 250. W Serm. 65, 4, PL 54, 363.
H8SCTW. 71, l, PL 54, 387. Por. M. B. de Soos, Le Mysim Liturgice f-Saint Leon le Grand, Miinster W. 1958. "9 Por. Serm. 23, l, PL 54, 199.
120 Serm. 19, l, PL 54, 185; Serm. 25, 5, Pl 54, 21 1; Serm. 30, 5, PL 54, 233-'21 Serm. 22, l, PL 54, 193; Serm. 23, 1-4, PL 200 n.; Serm.46, 3 PL 5 Ep. 35, 2, PL 54, 807. 122 Serm. 24, l, PL 54, 203; Serm. 52, l, PL 54, 314.
224
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
novissimum należało rozumieć tylko jako kres przeszłości, sł�w . ko kres przyszłości, to i tak odnosi się ono raczej do przy-a Ol, * ko stanowi jej istotę i istotne źródło duchowe: "w czasach
ręcznych... na umarłych zstąpiło życie".123
�Str ntralne, szczytowe miejsce momentu wcielenia, wypływa : Wewnętrznej natury wcielenia. Odpowiada ono dwom in-1S szczytom: ducha ludzkiego i wszelkiej rzeczywistości. Leon n/ e^a je także terminem plenitudo, albo jeszcze wyraźniej jako � fyut "Ze względu na osobę Słowa i człowieka - pisze Leon - ten m stał się jednym wśród stworzeń i przez tegoż stało się wszy-tko".124 Chrystus jako historyczny człowiek stał się "pełen bóstwa", "głową wszelkiego Kościoła" i "głową wszelkiego stworzenia".1'25
We wcieleniu spotyka bóstwa (plenitudo dwinitatis) z pełnią
człowieczeństwa (plenitudo corporis). "W nim - mówi papież za św. Pawłem - mieszka cała pełnie bóstwa cieleśnie i jesteście napełnieni w nim (Koi 2, 9). Całe ciało zatem - dodaje od siebie - napełnione jest całym bóstwem. I jak nie brak nic z majestatu mieszkańca, wypełniającego mieszkanie, tak nic nie brak z ciała, co by nie było pełne swego mieszkańca".126 Ciało Chrystusa, czyli człowieczeństwo jest nie tylko pierwowzorem duchowego wcielenia się Boga w całą ludzkość, ale także tym szczególnym miejscem, gdzie Bóg objawia się w swojej pełni całemu rodzajowi ludzkiemu w postaci doczesnej i historycznej. "Misją Chrystusa -mówi Leon - było ukazanie światu chwały Ojca".127 "Jakkolwiek Bóg - uczy papież - wypełnia swym majestatem wszystko, to jednak Chrystus ukazał go jakby z najbardziej odległego i głębokiego ukrycia".128 Kiedy Jezus mówił o widzeniu Ojca Niebieskiego i o swojej z nim jedności, to mógł wskazywać na swoją osobę, dowodząc -jak dodaje papież, - że słowo "to nie odnosi się do oso-ty mnej lub ukrytej". 129
123
125
Serm. 24, l, p L 54, 203 n. Por. też: Serm. 26, 2, PL 54, 213.
21, 2, PL 54, 191; Serm. 68, l, PL 54, 373. erm. 72, 7, PL 54, 373; Ep. 59, 3-4, PL 54, 869. Papież posługuje się tu
cji . �*, /, ru 31, 3/3; kp. yy, 3-4, ri, 34, t
126 s tekstem św. Pawła 7. listu do Ezefów l, 22 n.
127 /m' 30' 3. PL 54, 231. Por. także: Ep. 35, 2, PL 54, 807. Serm. 25, ^
128 l*)
'bid.
L 54, 209 n.
23> 2, PL 54, 200.
225
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
"Pełnia" Chrystusowa odpowiada pełni rodzaju ludzkie^ nitudo humani generis), który upadł. "Ponieważ w pierwszy dzicach - uczy papież - upadła całość rodzaju ludzkiego
r>x--------1--------;j. ^,\(.f. " """,",,,> ch,"M-,or1;,, ^r-,^ r^L
Bóg postanowił przyjść z pomocą stworzeniu przez ChrysT w ten sposób, by naprawa naszej natury nie... odbyła się nią... (tj.) przez drugie stworzenie..."130 Stąd "wszystkie nast jące po sobie pokolenia ludzkie do niego dążą"131 "Że zaś-wi Leon - powiedziane jest: i napełnieni jesteście w nim, to o wiście oznacza naszą naturę. Do ludzi to napełnienie nie odn łoby się, gdyby Słowo Boże nie zjednoczyło się z duszą i c;a
l ' >5 1 *.IO
naszego rodzaju .'3
Chrystus wcielony jest wreszcie "głową wszelkiego stworzenia zarówno w sensie statycznym, jak i dynamicznym, historiotwór-czym.133 Leon nie ogranicza tej funkcji głowy tylko do społeczności zewnętrznej Kościoła, czy nawet ludzkości, ale wychodzi dalej, ku wszelkiemu stworzeniu. Ideę swoją wyraża krótko, ale dostatecznie jako universitas in Christo.^'*4
Rzucając jeszcze raz okiem na Leonową teologię wcielenia, stwierdzamy, że nie jest ona oryginalna w swoim wykładzie esen-cjalnym, w abstrakcyjnym ujęciu bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie jako takich. Papież wykłada tu tylko naukę tradycji. Ale osobistym dorobkiem Leona jest wielka systematyczność, wielostronność i harmonijność przedstawienia problematyki wcielenia. I właśnie trzeba podnieść, że przedstawienie to jest oryginalne w swojej dojrzałości ujęcia problematyki historycznej wcielenia. Leon Wielki nie daje jakichś nowych historiozofic nych spekulacji na temat wcielenia, nawet ujęcie wcielenia jako centrum historii wyłania się zapewne z tzw. rekapitulacji u s\ Pawła, podniesionej przez św. Ireneusza, ale w wykładzie swoi zorientowanym ku konkretnej doczesności niezwykle umiejętn i subtelnie rozprowadza cały szereg problemów historyczi wcielenia i wiąże je organicznie w całość teologii wcielenia, l trahując od przesadnych spekulacji, nawet Augustynowych, u1
. 72,2, Pl 54, 390. 131 Serm. 30, l, PL 54, 234. W Serm. 30, 3, PL 54, 231.
133 Serm. 21, 3, PL 54, 192; Ep. 59, 2-3, PL 54, 869.
134 Ep. 59, 2-3, PL 54, 869; Serm, 73, 4, PL 54, 396; Ep. 28 5, Silva-Taroi 30.
226
Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego
ozytywnie istotne związki teologii wcielenia z rzeczywi-
i myślą historyczną. Przez to przypomina tak często zapo-
v dziś fakt, że pełna myśl kościelna traktuje o bytach hi-
' znych, opierając się na obiektywizmie historycznego po-
szukając historycznych praw i przyczyn rzeczywistości re-
�' j całych dziejów, śledząc za najwyższym sensem doczes-
� Leon - mówiąc krótko - przypomina, że teologia nie jest
i p-ią właściwą, kiedy traktuje o człowieku a nie traktuje o je-
dziełach. Trzeba zaś pamiętać, że nauka Leona miała i ma
Bnjosłe znaczenie dla teologii katolickiej ze względu na autory-
najwyższego pasterza oraz Ojca i doktora Kościoła.
fincarnation - fondement de la theologie de 1'historie chez Leon le Grand
Leon le Grand (papę 440-461) s'oppose de toutes ses forces aux idees
anterieures et contemporaines en ce qui concerne 1'incarnation conc,ue d'une
fa^on purement essentiale et ahistorique. II fait appel aux conceptions existen-
tielles et historiques tirant leur origine de la Bibie et du christianisme des pre-
miers siecles. D'un cóte ii degage, des categories historiques, les vues sur le
monde divin; d'autre part ii separe le plan historique d'avec le plan divin et ii
present le dogma de l'Incarnation comme le point ou se sont rencontres les
deux plans en ąuestion dans la Personne du Yerbe Divin. Leon le Grand
coni;oit la naturę divine d'une fagon ahistorique mais existentielle, comme sub-
Imtiale exislere et esse, devanc.ant ainsi partiellement S. Thomas d'Aquin (Deus-
Msientm). II considere la naturę du Christ, a partir de la conception existen-
e, comme individuelle, enracinee dans 1'histoire, materiellement et causa-
ient determinee, determinee dans le temps et dans l'espace. Tout en lui re-
am une personnalite ontologique, Leon le Grand lui attribue en propre une
lnce humaine historique et une personnalite psychique jouissant d'une
�mie psychique et morale, et constituant le sujet immediat de l'activite
T1que. LIncarnation en tant que fait possede, selon Leon le Grand, une
ur� universelle. C'est d'une fagon speciale qu'elle revele Dieu dans l'hi-
e"e est le centre du temps, elle est le sommet de toute realite, religieuse
tiere�n sornmet qui continue a inttuer sur le cours de 1'histoire toute en-
de ^ j nception leonienne du dogme de l'Incarnation fournit une base soli-e! ' le�'�S'e ^e 1'histoire et, ce qui plus est, elle en contient deja certains e s: e traitment theologique ou seul "rapport": humanite-divinite for-1 *?e ^Part ^e 'a theologie de 1'histoire dans le noyau mćme de la i '.'ncarnation. Une telle conception resulte chez Leon le Grand du n�nieux qu'il etablit entre la "theologie de 1'essence" et la "theologie
227
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
de l'existence" (par consequent aussi celle de 1'histoire qui est solidaire ri istence). e 'e*.
La doctrine de Leon le Grand n'est pas nouvelle en ce qui conr principaux elements; elle se distingue plutót par la systematisation d ^ blemes ayant trait a 1'Incarnation, par la construction d'une conce])'i,,n u? P1^-nieuse et integrale. En aliant au coeur meme de la theologie catholin flllo~ met en relief- precisement par cette systematisation integrale - le role j tant qu'y jouent la pensee et la problematique historiques. Ainsi Le ^ Grand souligne tres fortement la pensee que la theologie ne serait pa vraie theologie si - en traitant de 1'homme a partir de la Revelation - ell U"e disait rien de l'existence humaine et de l'histoire. ne
228
człowiekiem. Cur Deus homo?
Myśl chrześcijańska bazuje na szczególnej dialektyce Boga-c łowicka. Nie ma myślenia o Bogu bez implikacji teologalnych. Podstawę merytoryczną i metodologiczną tworzy dogmat chrześcijański o wcieleniu, czyli o uczłowieczeniu Syna Bożego w Jezusa w prawdzie o Jezusie-Chrystusie. Jest to prawda konkretna, lednakże między Bogiem a człowiekiem nie ma jakiejś bezpośredniości, lecz zachodzi pewna medialność bytu, którego nie da się sprowadzić bez reszty ani do Boga, byłby to panteizm, ani do samego człowieka, byłby to antropologiczny solipsyzm Fichtego. Dlatego chrześcijaństwo opiera się na zasadniczym schemacie: Bóg-byt-człowiek. , 'M^ńo ;,...;�; ;;/ niv -,. ;., �,-..,
.�.....,'; i''-'.- �>''� ': �<'.:�;, ; ; "4 ', ..' ', W .� \.\- :' -,. ^ ' : '
Podstawowy schemat :;(V".r'' \.."..''^'>fi>" ,,^v�u"!vv';;,'^'v^'^
Schemat Bóg-byt-człowiek stanowi podstawową kategorię rozumienia wszelkiej rzeczywistości i zarazem podstawę do odpowiedniego opanowania tajemnicy, historii, czasoprzestrzeni, praw życia, ślepych determinizmów, anonimowości, bezwładu materii oraz do wychodzenia ku pleromizacji i sensowności rzeczywistości. Toteż poważne naruszenie jednego z podstawowych e ernentów schematu rozbija chrześcijański charakter tej myśli
�gole. Tak się rzeczy mają w wypadku negacji Boga, przynaj-
lej osobowego, negacji względnie absolutnego charakteru
k wieka, negacji bytu lub jego medialności pomiędzy człowie-
eo m a ^�ż^em> albo wreszcie w wypadku rozbicia nienaruszalne-
ciia' 53 u Porniędzy tymi elementami. Nie ma już myśli chrześ-
stw J' kiecły się odrzuci Boga albo zrówna się Go z bytem
b0 Oriyrn, kiedy utorzsami się byt materialny z człowiekiem al-
je s- terię uzna się za ostateczną rację człowieka, kiedy zanegu-
ream�ść "bytu" albo postawi się go ponad Boga i człowieka
229
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
i, wreszcie, kiedy naruszy się istotną więź i realną kornun'1 pomiędzy człowiekiem a Bogiem poprzez byt.
Podkreślony schemat myśli chrześcijańskiej w sposób kl ny opiera się na idei stworzenia, a jeszcze wyraźniej na prav ^ ,,"~;;,, c,,r.- Tł^^^^.^ ,.r T^.,,,� \A; "",,"" .._-i , *
o wcieleniu Syna Bożego w Jezusa. W nauce ortodoksyjne^' było przez całą patrystykę. Bóg stworzył byt, a w bycie i jJ z bytem człowieka, przy czym byt nie redukuje się do człowi '
PV^nd r\ tn RAfT TA^l^llJ" Ct/=t Tr r"-jł*~vT*7iPonadto Bóg wcielił się w człowieka w łonie bytu uniwersalne W końcu XI w. problem ten został postawiony bardziej świad mię na płaszczyźnie prawdy o wcieleniu. Przy tym dostrzeżeń jeszcze swoisty wymiar dynamiki pomiędzy stworzeniem a wcielę niem. W tym duchu św. Anzelm z Canterbury (t 1109) stawiał swoje słynne pytanie: Cur Deus homo?\ - l odpowiadał, że egzystencję człowieka, a za nią i świata, zniszczył grzech, który polegał na buncie przeciwko Bogu i powodował nieskończoną obrazę Boga. Nastąpiło więc rozbicie owego schematu przez wydarzenie hamartiologiczne. Nieskończony chaos mógł usunąć jedynie ktoś, kto działałby w imieniu ludzkości, a jednocześnie mający nieskończoną godność, by zgładzić winę nieskończoną. A zatem ów chaos mógł być opanowany jedynie przez wcielenie: przez Boga-Człowieka w jednej osobie, dopełnione przez wewnętrzny dramat Krzyża z miłości. Odkupienie przywróciło możliwość restytucji pierwotnego schematu harmonii między Bogiem-by-tem-człowiekiem. Możliwość tę może i powinien aktualizować każdy człowiek i Kościół przez odpowiednie czyny wewnętrzne i duchowe zarówno człowieka, jak i świata Bożego. W ten sposób wszakże zadanie zachowania i odbudowania harmonii owegc prapierwotnego schematu zaczynało być pozostawiane człowu kowi. Było to więc również wyrazem wiary w nieskończoną wiel kość człowieka.
Nieskończoną wielkość i moc człowieka ujął bardziej wyrazn w duchu personalistycznym św. Tomasz z Akwinu. Według nie| również główną przyczyną chaosu rzeczywistości stał się grz^ zło ludzkie, a więc zło człowieka i zło w sobie. Toteż Bóg odp� wiedział przede wszystkim jako Najwyższe Dobro, rozlewające ponadobficie (za Pseudo-Dionizym). Grzech ludzki mógł > zniweczony w jakiś "prostszy sposób", ale wcielenie najlel
i PL 158,359-432.
230
ondowało z Dobrem jako istotą Boga, było żywą pedagogią koreSP i ec człowieka i ludzkości oraz przygotowało możliwość B�^ ' rwienia człowieka: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek P17 Bogiem (za św. Ireneuszem, św. Augustynem)2. W ten 'h rzeczywistość miałaby być określana najgłębiej przez do-SP�S� oby, przez najbardziej wewnętrzną wartość osobową. "r�T Duns Szkot z kolei uważał, że Bóg byłby się wcielił i bez chu człowieka, po prostu dla dopełnienia stworzenia i dla ^mnożenia chwały Bożej. Odkupienie z grzechów przez mękę P i,rzyżu było czymś wtórnym. Zbawienie jest rozumiane jako pew-
dopełnienie stworzenia, a z kolei Bóg jako dopełnienie człowieka za pośrednictwem bytu.3 Człowiek jest pojmowany trochę kos-molofficznie. Bóg, człowiek i byt są niejako różnymi rodzajami jednego nad-bytu, jakiegoś bytu w ogólności. W rezultacie personal-ność Boga oraz człowieka stoją na dalszym planie wobec bytu jako takiego. Dlatego ostatecznie i wcielenie nie posiada znaczenia personalistycznego. Jest ono raczej kosmologiczne.
Wszakże w czasach nowożytnych i najnowszych pierwotny, ontologiczny schemat chrześcijański zdaje się zanikać zarówno w nauce o stworzeniu, jak i o wcieleniu. Nominalizm wraz ze swymi postaciami epigonalnymi rozerwał przede wszystkim związek pomiędzy elementami tegoż schematu, tak że pomiędzy Bogiem, bytem stworzonym a osobą ludzką nie ma żadnych obiektywnych relacji. Pod wpływem deizmu, marksizmu, panteizmów i teologii sekularystycznej ucierpiało rozumienie Boga, który jest ujmowany bądź to jako pewna hipoteza lub proteza myślowa, bądź jako złudna fikcja, bądź jako całkowicie utożsamiony z bytem, bądź to jako pozbawiony jakichkolwiek rzeczywistych relacji do Bytu i człowieka. Pod wpływem kantyzmu, idealizmu, teologii procesu zanika medialna rola bytu na rzecz mniej lub więcej korę ującej ze sobą dwoistości: Boga i jaźni ludzkiej - bez świata ja-0 czegoś "trzeciego". Za kartezjanizmem, egzystencjalizmem
rukturalizmem wielu teologów zniosło ontologię człowieka na cz ty^ko jakiegoś epifenomenu, idei, świadomości, egzystencji, ezyć. Wielu teologów współczesnych redukuje przesadnie
>Ia.lnn. s Parisiense III d. 7, q. 4, elem. 14 n.; Opus Oxmiense III, XIV d. l, q. 1.
231
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
^^
człowieka: do psychicznej otwartości na Boga (K. Rahner) L cności Boga w zjawisku ludzkim przyjmowanej lub odrzucań
Schoonenberg, A. Hulsboch), radykalności socjalnej (L. o poczucia sensu i znaczenia religijnego (J. Ratzinger), posłus' stwa Bogu (H. U. von Balthasar), proegzystencji (H. Scłv mann), do konkretności zdarzeniowej (W. Kasper), do eschatol gicznego obrazu (L. Boros, E. Schillebeeckx) itp. Toteż wyH � się, że naczelnym zadaniem współczesnej teologii jest odzyskai równowagi danego schematu widzenia stworzenia i zbawień' oraz przywrócenie języka realistycznego i ontologicznego.4
Osobowy punkt wyjścia
Wydaje się, że w obecnym stanie myśli filozoficznej i teologicznej zwornika owego schematu Bóg-byt-człowiek trzeba szukać przede wszystkim w personalności. Już Akwinata postawił tezę, że najdoskonalszym bytem jest osoba, która "polega na wzniosłości i doskonałości samoistności-subsystencji"5 i do której "należy, aby była początkiem i kresem działania".6 W określeniu dynamiki osoby, że z osoby wszystko się wywodzi i do niej powraca, nie ma cyklizmu neoplatońskiego, bo osoba w stanie alfalnym zostaje ubogacona o swój byt, istnienie, wartości i rozwój w stanie omegalnym, jeśli tylko założy się jej realizm historyczny. Zasadę tę trzeba uogólnić: wszelki byt w jakiś sposób z osoby bierze swó początek i do niej przez stawanie się zmierza. Oczywiście, osób; jest różnie rozumiana. Według platonizmu i neoplatonizmu os ba jest duszą i istnieje mimo bytu właściwego. Według stoicyzn jest ona cząstką pneumy, odgrywającą szczególną rolę, przezi czoną przez nieodmienną opatrzność. Dla arystotełizmu jest substancją "protologiczną" o pewnej, choć niedostatecznie reślonej subsystencji. Dla tomizmu jest ona najdoskonalszą sl stancją substytującą na sposób rozumny, dążeniowy i pewnym kresie wolny. Dla większości kierunków nowożytnych osób jedynie postacią świadomości, samorefleksji, "subiektyW
4 Por. C/.. B a r t n i k, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987 s. 100 n.
5 STh III q. 2 a. 2 ad 2.
6 Sth III q. 3 a. l in corp.
232
iotowości. Toteż w duchu realizmu trzeba by powiedzieć, że �c :est substancją rozumną, obdarzoną wolą i wolną
oraz
we właściwy sobie sposób substancjalizującą się, absolut-
podmiotowującą się w kogoś i spełniającą się ostatecznie w
ch Dlatego osoba jest najwyższą z możliwych postaci bytu,
pośród-bytu", ponad którą nie można niczego doskonalsze-
"ornyśleć, co najwyżej można osoby stopniować. W osobie byt
\ rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją płeromę i spełnia się w spo-
sób absolutny.
w świetle takiego rozumienia osoby Stwórca może być tylko sobowy; stworzenia nie może wytłumaczyć Bóg jako natura, lecz tylko jako osobowy. Wprawdzie są stanowiska, że o Stwórcy nie możemy powiedzieć niczego więcej, poza tym, że "jest", ale za pomocą rozumowania uniesprzeczniającego musimy powiedzieć, że "Jest" implikuje w sobie co najmniej realność, a w konsekwencji esse subsistens; ostatecznie zaś esse subsistens to esse personale, czyli istnienie osobowe niestworzone. Nie mogłaby bowiem zaistnieć osoba stworzona bez osobowego charakteru Stwórcy. Gdyby Bóg nie był osobowy, a człowiek byłby osobowy jako jego dzieło, to człowiek byłby nieskończenie w swoim rodzaju doskonalszy od Stwórcy; Stwórca byłby co najwyżej czymś alfalnym względem człowieka, nigdy zaś jego celem ani osobowym spełnieniem. Istnienie zaś osoby ludzkiej oraz względnie absolutna doskonałość ontologiczna są czymś obiektywnie oczywistym. Bóg nieosobowy nie mógłby -jak się wydaje - być pełną przyczyną nawet stworzeń nieosobowych, mógłby je najwyżej emanować z siebie jako emanaty swojej Natury, a to negowałoby proces właściwego stwa-jania. Natura Boża emanująca nie miałaby myśli planującej i -ślającej byt, nie mogłaby nigdy dać bytowi "zrozumiałości", kierowałaby się ostateczną wolą miłującą i dającą bytowi 'n3 i bierną możliwość miłowania, a wreszcie nie dokonywa-działań właściwych osobie, a jedynie mogłaby sprawiać pro-' '^ eżradacyjny", bezkierunkowy, nieokreślalny. kłaH � � ODjawienie potwierdza tezę, że twórca jest osobowy, do-leJ ~ że jest Jeden w naturze, a Trójosobowy w zapodmio-a wewnętrznym. Według chrześcijańskiej koncepcji Boga Jest również najwyższą Racją Bóstwa. Przy tym osoba nie j �.�3 bez innych osób, czyli osoba jest jakimś źródłem, ce-racją (jja jnnej o^y Osoba jest wytłumaczeniem wszelkie-a wieloosobowość wyjaśnia podstawową strukturę rze-
233
III. Bóg, jako "Historia" w ]ezusie z Nazaretu
czywistości. I tak jest coś z racji w starym dylemacie czy Bóg może stworzony świat myśleć, poznawać, kochac^o'^ Boże mogą na swój sposób myśleć, poznawać, miłować i Sn S�^ ostatecznie tylko byt osobowy, podczas gdy byt pozaosobow^'^ tylko medialny pomiędzy osobami lub Osobami. Tylko osoh k$t ła kategorią stworzenia. Przy tym występuje specjalna grad świat dzieje się tylko dla osoby ludzkiej, człowiek dla osoby S^ Bożego, a słowo Boże dla Ojca Niebieskiego: "wszystko jest sze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (l Kor 3,22-23) j j" nocześnie w świetle prawdy Trójcy Świętej widzimy, że niemo T we byłoby, żeby istniał Bóg tylko jednoosobowy. Bóg nieosobou byłby potworem, a nie bytem doskonałym, Bóg zaś jednoosobowy byłby tragiczną samotnością, zaprzeczającą samej osobowości osoba jest absolutną subsystencją, ale i zarazem absolutną relacja do innych osób, w których i przez które się spełnia, które sąjej najwyższym celem i sensem. Pomijam tu znane spory, czy i na ile osobę jako taką określa rodzaj istnienia (L. Billot, R. Garrigou--Lagrange), poprzestaję na tym, że określają absolutna samoist-ność istnieniowa i treściowa, a zarazem relacyjność wobec innych, jakaś dialektyczna prosubsystencja. Personalność jest w każdym razie najwyższą kategorią rzeczywistości i ona to jest ostateczną racją zaistnienia i treści bytu, racją ukonkretnienia się bytu na sposób wewnątrz-subsystencjalny w człowieku, nawet racją Bóstwa. Tylko ona zatem, może być najsilniejszą więzią łączącą Boga, byt i człowieka w jakąś całość rzeczywistości.
< 'j
> i
Medialność w personalności , , ,
* < * t
Pomijam kwestię, czy "stworzenie" jest kwestią filozoficznącz) też teologiczną, a także kwestię, czy osoba ludzka jest stworze tylko alfalnie czy także i finalnie, totalnie przez Boga. Chcę p wiedzieć, że byt, świat jest w jakimś sensie wtórny względem by w ogóle i że jedynie z personalności właściwej, zwłaszcza V łecznej, wynika możliwość zaistnienia stworzenia i jego treści nej od nicości, a także od Boga. Byt odsłania nam prawdę ^ a tym samym jawi się jako umotywowany personalnie. Je t ostatecznie cały proces jakiejś personacji. Z jednej strony 7 . ^ odzwierciedleniem personalności Boga, a z drugiej Jest
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
234
==^
personacji natury ludzkiej i spełnienia się osoby ludz-sobach Bożych. Z tego względu Bóg, którego nie dotyczy ia determinizmu lub wolności7, "nie może" niejako nie 1� ć się osobowo, a więc i nie stwarzać innych osób dla ich fccznego spotkania się z Nim.
�SttL onalność Boga jest pewnym motywem stworzenia i wszel-
zeczywistości. Dawniej mówiono, że motywem stworzenia i
jest chwała Boża. Jest to słuszne, ale nie pełne. Stworzenie
Jq wyjaśnić tylko jako samoudzielanie się osób Bożych na
iiatrz postaciom bytu spersonalizowanego. Żeby zaś motyw
godny" Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą
racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus: "je-
den jest Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało
i dzięki któremu my także jesteśmy" (l Kor 8, 6); "Wszystko
przez Niego i dla Niego zostało stworzone; On jest ponad wszy-
stkim i wszystko w Nim ma istnienie" (Koi l, 16-17). Jezus Chry-
stus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest
formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św.
Tomasz z Akwinu) jako "odblask chwały Boga i odbicie Jego isto-
ty" (Hbr l, 3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie "dro-
gi" zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem.
Z tej racji Jezus Chrystus jest fundamentalnym upostaciowie-
niem rzeczywistości i zarazem podstawowym jej modelem wiąza-
nia w całość owego schematu: osoby Boskie-byt-osoby ludzkie.
W świetle prawdy Jezusa jako "modelu chrześcijańskiego" widzimy, jak Bóg spotyka się z człowiekiem w łonie bytu stworzone-� Toteż choć w stworzeniu nie występuje samo słowo Boże, lecz zez nie także Ojciec i Duch Święty, to jednak stworzenie doko-e się najbardziej właściwie przez słowo Boże, w nim i dla nie-j �j Dlatego Jezus Chrystus jest modelem całej rzeczywistości, a 3cześnie Pośrednikiem pomiędzy osobami Bożymi a bytem zonym. Stwórca - z racji Syna Bożego - nie może niejako ^ac się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym ^wia swoje ślady (uestigio), w rozumnym - obraz i podo-Chr � ^maS� et similitudo), a z kolei w odkupionym - obraz Usa (ikona). Trzeba wszakże powiedzieć tu coś więcej:
r ^ P ' e c> Ludzki wymiar kultury chrześcijańskiej - wspólnego dzie-Europy, Lublin 1987, s. 36.
235
111. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Stwórca wiąże się ze swym stworzeniem na sposób całej im nencji stwórczej, która znowu jest wynikiem nie tyle natury ^ żej, ile raczej osób Bożych. Immanencja ta kulminuje w Synn t>�~ żym, który jest osobowym motywem stworzenia. Jednoczę' � Syn Boży pogłębia tę immanencję nieskończenie, skupiając w^ bie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać qu S� osoby. I tak cały byt opromieniony personalnością Chrystusa st^ je wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, sposobna do pod' cia dialogu z osobowym Bogiem. *"
Istnieje jeszcze inna, wyższa racja zaistnienia osób stwórz nych, nowej relacji bytu do Boga i człowieka, i nowego związania tego, co Boskie z tym, co ludzkie: zbawienie. Kiedyś w teologii często rozrywano płaszczyznę stworzenia i zbawienia. Dzisiaj chcemy je widzieć według zasady: distinguuntur sed non separentur a może jeszcze ściślej: jako dwa aspekty - alfalny i omegalny tej samej rzeczywistości. Zbawienie jest osobowo niezbywalnym spełnieniem się stworzenia, jest celem stworzenia w ekonomii osobowej Boga i staje się najwyższym wymiarem personalnej immanencji Bożej w bycie. Bóg jest obecny w zbawieniu jeszcze bardziej personalnie niż w stworzeniu, rozumianym jako faza afalna. W rezultacie jest jeden i ten sam proces bytu: od stworzenia jako alfy do zbawienia jako omegi (Ap 22, 13)). Zbawienie jest jeszcze bardziej niż stworzenie uwarunkowane relacją personalną. Jeśli personacja jest najwyższym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to tym bardziej zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na "wosobieniu człowieka w Trój osobowego Boga. Zbawienie polega ostatecznie na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako "osobą w osobę", i � *�� , ,
Uczłowieczenie Boga w Jezusie
Najgłębsza immanentyzacja Boga w stworzenie ma miejsc' wcieleniu, które jest przypadkiem najdoskonalszej bezp� dniości między osobą ludzką a osobą Boską. Owe ekstrerna. i człowiek spotykają się osobowo w Kimś Jednym. Log�s
236
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
iac być Synem Bożym staje się także człowiekiem, kon-r>rzeS J człowiekiem: Jezusem. To uczłowieczenie słowa Bożego kretr1; pokonało się w stworzeniu i Jezus jako zrodzony z Ma-WJC t w swoim względzie ujmowany jako cząstka stworzenia, ry1 J nuuiącego się w pewien sposób nadal, a więc zachodzi tu k0lh kie zapośredniczenie w bycie, ale o charakterze już wtór-tak że wcielenie jest ową najdoskonalszą bezpośredniością �y uową pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Wielu teologów cią-�r osłabia ową bezpośredniość przez pomniejszenie medialnie ^bezpośredniającej roli bytu oraz przez umniejszanie na różne U osoby człowieczeństwa Jezusowego. Musimy więc podkreślać, e człowieczeństwo Jezusa, stworzone i "wrodzone" w Syna Bożego przez Maryję, jest pełne nie tylko psychologicznie, etycznie i duchowo, ale i osobowo w dzisiejszym znaczeniu słowa "osoba", jakkolwiek osobę tę może aktualizować jedynie Sybsystencja Boska czy boskie istnienie Syna Bożego. Chodzi o to, że druga osoba Trójcy Świętej, nie ulegając żadnej zmianie w sobie w ramach Bóstwa, powołała do istnienia Jezusa przez jednoczesne przyjęcie Go do swojej wewnętrznej relacji Bożego synostwa i zespoliła się z pełnym człowiekiem, a poprzez Jego naturę ludzką - z całą ludzkością. Widzimy jakieś zstąpienie Boga na sposób osobowy aż do samego dna stworzenia, do pełni konkretnego człowieka, a jednocześnie jakiś przypadek absolutnego "uobecnienia" Jezusa w hipostazie, w subsystencji osoby Bożej. I tak jest pełny, konkretny człowiek i pełne "konkretne" Bóstwo w Jednej Osobie rozumianej jako subsystencja. Z kolei trzeba tu odrzucić także rozpowszechniający się współcześnie "neoarianizm", który w tajemnicy wcielenia dostrzega w gruncie rzeczy tylko jeden ..człon": pełne człowieczeństwo osobowe Jezusa, a pomniejsza ub zgoła odrzuca ontyczny i osobowy jego związek z Bóstwem; "'esłuszne jest redukowanie Bóstwa w Chrystusie tylko do takiej zy innej "niezwykłości" człowieczeństwa Jezusa. - .Wcielenie nie jest jedynie wydarzeniem, czymś izolowanym w je 'f60? an* czysto akcydentalnym, jak wielu to przedstawia, lecz koś - e �kreśloną strukturą rzeczywistości, która ustawia ludz-iad ' a Za n'^ l świat w nowych relacjach istotnych oraz stanowi Raw śC ż� Procesu "inkarnacyjnego". Osobowa ingerencja Bo-przez "przyjęcie jednego z nas" odmienia perspekty-
W
(? bvr st0r;a ' historii. To Bogo-człowieczenstwo, to wydarzenie, ta hi-
staja się decydujące dla rzeczywistości w jej fundamental-
237
[I. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
nej konstrukcji, dziejach i wszelkich konsekwencjach. Bóg -, lił się osobowo z człowiekiem tworząc jedyne w swoim rod^0 centrum, świat staje się "środowiskiem Bożym", historia stw ^U nią staje się w pewnych aspektach historią zbawienia, a dzie} ^ dzkie otrzymują plon wieczny. Wcielenie stało się podstawa i*-historii Jezusa Chrystusa aż po wydarzenia paschalne, a hist^ ta z kolei stała się formą każdej historii ludzkiej i całej hist ^ uniwersalnej. Jezus Chrystus stał się Centrum, Wzorem, M [" wem i Motorem całego procesu kreacyjno-soteryjnego.
Święty Paweł, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu proces ten naz wają rekapitulacją, czyli "ugłowieniem" wszystkiego w JezusF Chrystusie. Jezus Chrystus jest najpierw osobową Spójnią wiąża. ca świat boski ze światem ludzkim nie tylko na sposób moralny poprzez odpuszczenie grzechu, ale przede wszystkim na sposób moralny, poprzez byt osobowy: "aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef l, 10). Bóg jednoczy w Chrystusie i przez Chrystusa wszystko ze Sobą - "i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach" (Koi l, 20). Jezus Chrystus jest Kimś konkretnym, w tym i wydarzeniem, ale jednocześnie jakąś uniwersalną relacją jednoczącą. Paradoks ten zauważył św. Tomasz i doskonale nazwał Chrystusa: concretum universale et wnwersale concretum, to znaczy, że jest to Konkret o charakterze uniwersalnym, a jednocześnie ktoś powszechny o charakterze najkonkretniejszego konkretu. Jezus Chrystus jako osoba konkretna osiąga uniwersalny promień działania, a jako Ens unwersalissimum określa każdy konkret w jego najgłębszej tożsamości. Proces ten i działanie to ześrodkowuje się głównie w osobie ludzkiej i w Kościele osób, ale wtórnie dotyczy całości bytu.
Rekapitulacją jest sprzężeniem dwóch nurtów: zstępującego-od Boga, od osoby Syna Bożego oraz całej Trójcy Świętej, oraz wstępującego: od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu Jezus Chrystus jest Prazasadą dla obydwu nurtów. Przez Niej>� Trójca Święta zstępuje na świat i przenika go: "W Nim miesz cała Pełnia-Bóstwo, na sposób ciała" (Koi 2, 9). Jest to też nap<* nienie człowieka i świata Bogiem: "A tu już wszystkim we w^ stkim jest Chrystus" (Koi 3, 11 Wulgata). Człowiek, ludzk�SL-ej wtórnie cały świat jest napełniony i przeniknięty do osta swej mikrocząsteczki Chrystusem, Jego transcendencją i lffl �". nencją, Jego osobą i działaniem. Występuje taka ustawiczna i
238
h'eraiąca inkarnacja łaski: "Zbawcze udzielanie się Boga, zeeo - pisze Jan Paweł II - całemu stworzeniu - a bez-/'a A \o' człowiekowi - osiąga w tajemnicy Wcielenia jeden ze �śr' DUI1któw szczytowych. Jest to bowiem zarazem szczyt całego obdarowania łaską w dziejach człowieka i kosmo-'�8 Dzięki wcieleniu człowiek najlepiej rozpoznaje sam siebie, j ł nią swą tajemnicę i odkrywa podstawowy ludzki program � "Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka same-1 człowiekowi".9 Jest to wypełnienie się prawdy, że człowiek 'Ue sie, choć tylko w cząstce, zrozumiały jedynie w obliczu osób i
RoŻyCn-
Na zasadzie, że w Jezusie Chrystusie dwie natury - ludzka i boska spotykają się nie zmieszane w jedność subsystencji: eis hen �brósopon kai mian hypóstasin (in unam personam atque subsisten-fww)10, Chrystus staje się Celem i Sensem wszelkiej historii: "Jego to ustanowił Ojciec dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat" (Hbr l, 2). Również jako człowiek jest On Celem i Sensem dla wszelkiej przeszłości oraz dla wszelkiej przyszłości (Rz 10, 4; Hbr 12, 23-34; Ap 22, 13). Jezus jako człowiek i jako centralna historia człowiecza rekapituluje w sobie wszelki byt i wszelką historię: "Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek doskonały -wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło".11 Wszelka rzeczywistość bezpostaciowa, anonimowa, bezkierunkowa otrzymuje swoją personalną postać, swoje najwłaściwsze imię i swój punkt omega:
Słowo Boże bowiem, pr/.e/, które wszystko się stało, samo stało się Ciałem po to, aby Człowiek doskonały /.bawił wszystkich i wszystko w sobie zrekapitulował. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się dążenia historii oraz. cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pragnień [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego miłości: "odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest __na niebie, i to, co na ziemi".12
8 RM 9
239
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?
Zaistnienie Syna Bożego w postaci ludzkiej określiło Ln istotę człowieka i jego relacyjność osobową wobec Boga osoh^0 go, stało się niejako istnieniem istnienia i zrekapitulowało m�We"
ryjne i wszelkie zdarzenia w jedno zbawcze wydarzenie jak konane i zadane, w stanie alfalnym i zarazem omegalnym
Dzięki wcieleniu jednocześnie nurt zstępujący splata się rozerwalnie, choć bez zmieszania, z nurtem wstępującym Ni'6 wstępujący ma swą podstawę w jakiejś potężnej koncentracji b ^ stworzonego i człowieka, żeby przez swoją głębię i swój szr ukierunkować się ku transcendencji, ku światu Bożemu, ku os^ bom Bożym. Nurt ten był do niedawna niedoceniany w teoW ~ z racji pesymistycznego rozumienia bytu stworzonego. Stanowi' sko to uległo radykalnej zmianie po Yaticanum II. Wszelkie stworzenie rozumne i nierozumne, przejawia całą wielkością sweeo bytu potężne dążenie do łaski zbawienia i do Jezusa Chrystusa-
"Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów
,;� ,, Bożych [...]. Również i ono /ostanie wyzwolone /, niewoli zepsucia,
: by uczestnic/yć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy, przecież,
że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia [...].
I my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując przybrania a
synów - odkupienia nas/ego ciała" (Rz 8, 19-23).
Jest to jakaś misteryjna "współ-chrystologia" naszego ciała, historii, społeczności, kultury, całego świata: "Chrystus jest Głową, ku której wszystko rośnie" (Ef 3, 18). Jest to z jednej strony owa hiothesia, czyli uczestnictwo świata poprzez Chrystusa w dziecięctwie Bożym, a z drugiej strony finalne wydoskonalenie się i sa-moodnalezienie się stworzenia, jak mówi św. Tomasz: reditio adse ipsum.
W teologii popularnej zwykliśmy widzieć nasze związanie z Wcielonym, nasze uchrystowienie, tylko przez działania, jak modlitwę, miłość, intencję, liturgię, tymczasem wiążemy się z Nim my i cały świat przede wszystkim relacją ontyczną: "wszystko w Nim ma istnienie" (Koi l, 17). Na tej drodze dopiero człowie^ jako jednostka i jako Kościół, zwraca ku osobie słowa Bożego ca łą swoją osobę, z całym jej niezgłębionym światem i ze wszyst mi jej treściami. I tak świat wpisuje się na zawsze w osobę cz ^ wieka, a osoba ludzka przez swoje istnienie, swoją samoreai cję, swój rozwój, swoją kulturę, swoją dziejową paruzję wpisuie w Ciało mistyczne Jezusa Chrystusa i w wieczność. I oto ją potoki istnienia ku "odnowieniu wszystkich rzeczy" (Dz ^'
240
, ocizeniu świata" (Mt 19, 28), ku eschatologizacji i przebó-ku �c ca{e\ rzeczywistości: "Wreszcie nastąpi koniec, gdy Chry-
rzekaże królowanie Bogu i Ojcu, i gdy pokona wszelką
stUS ^chność, Władzę i Moc [...]. A gdy już wszystko zostanie Mu
Z e wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi
P�C tł wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim" (l Kor
?� 24- 26)-''oczywiście trzeba sobie zawsze zdawać dobrze sprawę ze
zczególnej specyfiki duchowego języka teologicznego, operują-raczej tylko zewnętrznie odpowiednią obrazowością.
Motyw wcielenia
Dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Najlepiej zebrać to w języku personalistyczńym. Bo chciał wyrazić swoją nieskończoną per-sonalność jeszcze w innych osobach, chciał podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie - dla innych, chciał wzbudzić w osobach poza sobą rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia, chciał wyjść poza własną ideę (wbrew prawosławiu), chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z wszechdziejów, "wosobio-ny" w osobę Syna i zaklęty na wieczność w trynitarne communio personarum, by współistnieć i współdziać się w nieskończoność. Samo stworzenie ma swoje źródło możliwości w osobowości Stwórcy. Ale personalność ta z kolei uwarunkowała pochodnie osobowy wymiar stworzenia, a w tym wymiarze niepojęty - a �rzeź to jeszcze bardziej realny - dramat bytu: istnienia-nieist-lenia, prawdy-nieprawdy, dobra-zła, piękna-brzydoty, wolno-i-zniewolenia, pokoju-niepokoju, historii-antyhistorii, sensu-nonsensu.
Można powiedzieć, także, że Bóg wcielił się dla triumfalnego związania dramatu bytu. Tym chyba trzeba także tłumaczyć v� ciągłe na różnych szczeblach powtarzające się zaczynanie od cio? V Alfa: stworzenia, zbawienia, wcielenia Syna Bożego, Kośni,/ *rólesrwa niebieskiego - zanim nie spełni się wszystko w 10 7?116 w^ecznej, zanim "nie dokona się misterium Boga" (Ap n'esk - *e^eme stał� się uczłowieczeniem Boga, zamknięciem )nczoności bytu, streszczeniem wszelkich dziejów, pełnym
241
II. Bóg; jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
.
objawieniem się również stworzenia i daniem możliwości nią się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z os v Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Śmiem naw wiedzieć za starą teologią sumeryjską, że w świetle taje wcielenia człowiek okazał się w jakimś sensie "potrzebny" , mu Bogu, niemal jakimś - mówiąc metaforycznie - niezbJ nym korelatem personalności Boga. Jak nie można móv stwórcy tylko nieosobowym, o Bogu jedynie jednoosobowym w świetle osobowego wcielenia nie sposób mówić do końca o' bach Bożych bez istnienia osób stworzonych.
Dzięki wcieleniu mamy szczególne prawo mówić o Bogu w i kimś wewnętrznym kontekście człowieka i mówić o człowieku w kontekście teologicznym. Kiedy mówimy o substytucji osobowej to na zasadzie wymiany orzeczeń mówimy o Bogu to, co ludzkie a o człowieku to, co Boskie. Jest to tajemnica przerzucenia pomostu osobowego pomiędzy Bogiem a człowiekiem, między światem Boskim a światem ludzkim. Ale byt nie byłby w pełni ujmowany bez odniesienia człowieka do Boga i jednocześnie bez odnoszenia Boga do człowieka. Właśnie za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swą rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie - w obliczu tego, co Boskie. Paradoksalnie mówiąc: Bóg staje się bardziej Bogiem dla nas, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Na celu jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego porządku perychoreza między osobami i społecznościami osób stworzonymi. W samym centrum jest szczególne odsłonięcie się tajemnicy i Boga, i Człowieka w Jezu się Chrystusie. Wcielenie jest spełnieniem protologii, a jedm cześnie pleromiczną eschatologią bytu. Byt osiąga swoją pers nalną absolutuzację i eschatologizację. Zespolenie stworzenia tajemnicą Subsystencji osobowej jest podstawą samego t stworzonego, jak i kluczem do jego zrozumienia. Człowiek z; niał i otrzymał zbawienie osobowe ze względu na osobę JeZJ Chrystusa jako relacja wtórnie subsystentna względem Syna żego i w sposób niezbywalny jakoś w swej głębi i kresie "wyraz ca" Go. Wcielenie jest pewną pośredniością ubezpośrednicz' Boga wobec człowieka i człowieka wobec Boga, a nawet motywem "tożsamości" osób Bożych i "utożsamiania się ludzkich.
242

Chrystus jako zasada wszechhistorii
T zus Chrystus jest w teologii historii przedstawiony jako zasa-dziejów - zasada wszechhistorii lub Chrystus jako Historia /H U von Balthasar), Bóg jako Historia (B. Forte), Historia historii ludzkich) (Cz. S. Bartnik), czy "powszechne dzianie się Chrystusa" (chrystogeneza, pan-chrystyzm - E Teilhard de Chardin). Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe hebrajskie kategorie: stworzenia, "adama", Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako "Tego, Który jest" oraz czasu antropogentycznego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa Fundamentalną Zasadą Historii (jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, kategorią) określającą wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, fragmentarycznym i holistycznym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią Osoby i podstawowy paradygmat "drogi historycznej": "Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić" (Ef 4, 10; por. l Kor 15, 20-28); przebija ona przez całe Pismo Święte Nowego Testamentu, choć najpełniej została ujęta hymnach, skonstruowanych na idei rekapitulacji: efeskim 0 ekonomii zbawienia (Ef l, 3-13) i koloseńskim o Głowie stwo-7enia (Koi l, 15-20), a także aleksandryjskim o Chrystusie jako ^gosiefj l, 1_14).
A. Podstawą całej konstrukcji jest unia hipostatyczna, czyli abowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej ystencji, a pomocą służyły idee: stworzenia chrystologiczne-oO. odkupienia i zbawienia, a także idea niepojętej wielkości, ab-ltności i wspaniałości Jezusa z Nazaretu jako Człowieka, pry-uJego człowieczeństwa in tota natura rerum. p0j'. cnetypem jest starotestamentalna idea "mesjasza", czyli ;a^en!e głównego punktu ciężkości dla wszelkiej rzeczywistości 'leJŚ istocie osobowej (w Bogu lub człowieku), a więc ukie-ku Przychodzącemu, przynoszącemu prawdę, dobro,
243
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
piękno, doskonałość, wolność, szczęście, a nade wszystk śmiertelność indywidualną i społeczną, tym samym było to ^ rżenie kategorii eschatologii, zakorzenionej w dzieje świata pie prozopologicznym. ty-
2. Kategoria "Adama" pozwoliła utworzyć porządkujący miczny tryptyk dziejowy": pierwszy Adam - przeszłość H Adam - teraźniejszość i trzeci Adam - eschatologiczny lub n ^' zyjny - przyszłość; w rezultacie historia ludzkości nie jest pcL żona w chaosie, lecz jest ujęta w potrójną klamrę osobową tak ^ ludzkość stanowi niejako jednego uniwersalnego kolektywne C Adama, którego najwyższą normą jest Chrystus Jezus, tożsam z Synem Bożym. ^
3. Kategoria "Adama" bazuje na idei człowieka jako sensu wszelkiego stworzenia materialnego; stąd Głową stworzenia par excellence (caput omnis creaturae) jest Jezus Chrystus, będący Alfa stworzenia - Początkiem, centrum (kentron) - Środkiem, i Omega - Szczytem dziejów (Eschatos - Osoba ostatnia, nie eschaton -rzecz ostatnia): "Jam jest Alfa i Omega. Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec - "Cel" (Ap 22, 13; por. l, 17; 2, 8; 3, 14; 21, 6).
4. Jezus Chrystus jest rozumiany jako Punkt centralny czasu i przestrzeni oraz wszechdziejów; koncentrycznie wokół idą kręgi: Ciało Jezusa, Lud mesjaniczy, Wspólnota wiary, królestwo Chrystusa, Królestwo Boże; w gruncie rzeczy "dzieje się Chrystus" na różnych poziomach (chrystogeneza - P Teilhard de Chardin).
5. Z powodu "uhistorycznienia się Boga" w Jezusie z Nazaretu historia Jezusa (od poczęcia, przez życie na świecie, aż po Paschę) jest "normą" wszelkiej historii (św. Augustyn. P de Berulle, H. U. von Balthasar), dzięki czemu "tajemnica Chrystusa przenika całą historię rodzaju ludzkiego" (DFK 14) i dokonuje si? transformacja historii świeckiej na zbawczą (transitus paschalis)'
6. Jest to norma dynamiczna, która obejmuje protologie. i z razem eschatologię na podstawie "rekapitulacji" (anakephalM05 ^ recapitulatio, instauratio), bardzo rozległej semantycznie: str czenie, suma, odnowienie, powtórzenie od nowa, nawrót do p^ czątków, zebranie w jedno, dokonanie i spełnienie zbaw
a najdokładniej: ugłowienie wszystkiego w Chrystusie: ^, ,. konania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w j stusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi ( ^ 10). Yaticanurn II ujmuje rekapitulację przede wszystkim w a F
244
Jezus Chrystus jako zasada wszechhistorii

zczenia: "Słowo Boże, przez które wszystko się stało, sa-ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w hi-jako człowiek doskonały - wzięło ją w siebie i w so-
n rhrystus jest modelem rozumienia historii, jej logosem . ^Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej hi-^znajcluje się w jego Panu i Nauczycielu" (KDK 10; por. 45). Tezus Chrystus jako osoba Bożo-ludzka upodmiotowił hi-rie w sobie, nadał jej perspektywę osobową, wyzwolił z chaosu, nności, bezkierunkowości, nieznaczności i anty- historii; pod-j . :" swemu Duchowi, który układa wszelkie dzieje jako hymn Jezusie Chrystusie, pieśń miłości, mądrości oraz triumfu dobra nad złem i nieśmiertelności. B. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły:
1. że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez relacji do historii stworzenia (T. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych);
2. że Chrystus jest zasadą historii zbawienia i jednocześnie przez nią głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P Teilhard de Chardin, H. I. Marrou, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Trela i większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowjow);
5- że Chrystus jest zasadą historii (zbawczej i świeckiej) tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P Schoo-nenberg, E. Stein, L. Boff i większość modernizujących protestantów).
245
Chrystus kosmiczny
Chrystus kosmiczny
W teologii historii Jezus Chrystus jest przedstawiany jako k miczny - w relacji do kosmosu i całości stworzenia.
1. Kontekst historycznoreligijny. Najstarsze religie wiązaK-ściśle i wielorako Bóstwo z kosmosem, a kosmos z człowiekiem (M. Eliade, M. Nowaczyk), pozostawiając jednak całe obszary "nieba i ziemi" niepoddane Bóstwu, nawet naczelnemu, i tym samym przedstawiając świat boski jako znacznie ograniczony w swej "wszechmocy". Chrześcijaństwo, przyjmując objawienie o Chrytusie jako o Bogu uniwersalnym, wypierało mity kosmiczne, zwłaszcza gnostyckie, przedstawiające całe światy (eony) i moce kosmiczne jako stwórcze, boskie lub półboskie, nieraz wrogie człowiekowi i panujące autonomicznie nad swoimi obszarami wszechświata; przy tym opierało się nie tylko na idei Boga Ojca jako Stwórcy, lecz także na idei Chrystusa jako Stwórcy (Christus creator), pośredniczącego między stworzeniem a Ojcem niebieskim. Było to podkreślenie realizmu historii zbawienia i Jezusa Chrystusa, który nie jest wyizolowany ze wszechświata, ani tylko subiektywną ideą wierzących, lecz stanowi realną "cząstkę" tego wszechświata oraz empiryczny punkt odniesienia dla całej rzeczywistości stworzonej, osobowej i pozaosobowej. Człowiek, z tym bardziej Jezus z Nazaretu, jest Początkiem, Centrum i Omegą (kresem, celem i sensem) całości stworzenia materialnego.
2. Podstawy objawione. 1� Podwaliny nauki o realnej więzi je zusa Chrystusa jako Boga, a także jako człowieka, z wszechs^12 tem położył pierwszy św. Paweł, który posłużył się aż czterern wielkimi zasadami teologicznymi: zasadą konieczności ^^P1 nią i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiek' (Rz 8, 18-25); zasadą odkupienia Chrystusowego jako n�w^. stworzenia" (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasadą "tryptyku Adarn� go": Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (l
15, 21-28. 45), Adamowie są trzema odsłonami świata- stvv
246
dkupionego (odrodzonego duchowo w ludzkości) i escha-negu'. znego; oraz zasadą nieustającego i postępującego na-to'�'^ wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Jezusa: pr20 "LL Dył wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28). przy po-' - tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pis-Itl�c/ orawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu ("Cia-mC tego świata) jest samą istotą (tu ciągle poszukuje wraz ze i uczniami coraz lepszych terminów) wszelkiego stworzenia Wszelkich działań Trójcy Świętej.
' 9� Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe , y chrystologiczne, wykorzystane jednak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Koi i Ef, powstałe w szkole Pawiowej.
a) W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Koi l, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany staro-testametalny motyw Mądrości Stwórczej Boga, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w nim, przez niego i dla niego zostało wszystko stworzone, w nim wszystko istnieje, jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, on jest Pełnią stworzenia, Głową Kościoła, mediatorem i pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz resty-tutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż.
b) W nieco późniejszym (P Benoit) efeskim hymnie o Ojcu wywyższającym i uwielbiającym Syna (Ef l, 3-14) dojrzała, jedna z najwyższych w teologii, teza "rekapitulacji", czyli "zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie Jezusie jako Głowie" (l, 10, anakephala-tosis, restauratio, recapitulatio), wielosemantyczna: ugłowienie, odnowienie, powrót do początków, strzeszczenie. Na motywie "cia-to-głowa" Jezus Chrystus jest przedstawiony jako "Głowa wszel-klego stworzenia" (caput omnis creaturae) i jako Zbawca uniwersalny (Władca, Zasada, Pełnia, Streszczenie, Centrum, Cel, Sens);
osmos jest poddany we wszystkim Osobie Chrystusa Jezusa P zez Boga Ojca, tym samym świat nie jest już wrogiem człowie-: lj ani antyświatem, ani anonimowym chaosem, lecz otrzymu-ukierunkowanie ku Osobie Jezusa Chrystusa staje się w isto-wy^^J Proludzki i odkupiony; Chrystus Jezus zmartwychwstały, drzeZ.?n7 'l uwielbiony ożywia go, podtrzymuje, urządza mą-i świat01 � C> OD(^arza wolnością należną mu i prowadzi ku Sobie
3" 1J niebieskiemu (Ef 4, 9-16).
nie be a motywie "Słowo Jahwe" i "Mądrość Boża" powstała -wpływu hellenistycznego - koncepcja Logosu, który
247
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Chrystus kosmiczny
u J l, 1-14 wiąże Chrystusa Jezusa z onomastyczną teoria rżenia świata przez wypowiedzenie "Słowa" przez Boga. Zn-nie osobowego Logosu zostaje dopełnione jeszcze przez- 7^' Mądrość, Światłość, Jedność i Miłość. Kosmos wraz z ludzk jest stworzony przez Chrystusa Jezusa jako Słowo Boże, ; w nim, przez niego i dla niego; Chrystus Jezus jest Słowe
przez niego i dla niego; Chrystus Jezus jest Słowem 0 rzającym, pierwotnie i zbawczo; jest przez Boga Ojca wypowiad3 ne stale, samo jest Bogiem przedwiecznym; przez krzyż, zm 3 twychwstanie i wywyższenie ukierunkowuje wszystko ku Sobie ko Boskiej Rzeczywistości i Najwyższemu Sensowi: "AJa, gdy? stanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie" Q 12, 32).
4� Apokalipsa z kolei wykorzystuje Izajaszowy wątek Pana czasów świata (przeszłości, teraźniejszości i przyszłości); Jezus Chrystus jest Alfą, Centrum i Omegą wszelkiej rzeczywistości i Historii uniwersalnej: "Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi" (Ap l, 8; por. l, 4; 17; 4, 8; 21, 5; 22, 13).
5� Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i wszelkiej historii jednostkowej, stając się Chrystusem "Społecznym", Jezus z Nazaretu staje się Jezusem - Kościołem, Ciałem Społecznym, Społecznością Chrystyczną; wcielenie Chrystusa jest źródłem i zasadą całego procesu: incarnatio continua et crescens, wcielenie indywidualne otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje społeczne; i tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie (pełni) Boga - Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, pełni darów, rozwoju, wzrostu, ruchu ku Pełni Wiecznej" a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób" (Ef l, 22-23; por. Koi l, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13).
3. Zasada hermeneutyczna. Teksty biblijne o kosmicznej re cji Jezusa Chrystusa protestanci tłumaczą na ogół czysto meta rycznie tak, że "kosmos" oznacza jedynie duchowy świat lu i to raczej jednostkowy, prawosławni tłumaczą je przeważnie styczno-kosmologicznie, katolicy zaś dzielą się bardziej, c , większość idzie po linii metaforycznej. Do najwybitniejszy chrystologów "kosmologizujących" należą: św. Justyn, św-*r ,"e-usz z Lyonu, Teofil z Antiochii, Klemens z Aleksandrii, ~v ^-. nes, św. Atanazy, Euzebiusz z Cezarei, Teodor z Mopsues >
248
z Nazjanzu, Sw. Grzegorz z Nysy, św. Cyryl z Aleksan-oizy Pseudo-Areopagita, św. Maksym Wyznawca, Jan drii> Lr-ugena, Mikołaj z Kuzy, P de Berulle, a ostatnio P Theil-he chardin. Posługują się oni jednak nie tyle jeżykiem kos-gii właściwej, ile raczej personalistycznym, dla którego świat rialny jest pewnym systemem języka między osobami ludz-" a Boskimi. Teilhard nazywa hipotetycznie kosmos i całe �oizenie "trzecią naturą" Chrystusa ("kosmiczną", "chrystycz-) kosmos według niego to gigantyczny proces ewolucji kon-rffującej i hiperpersonalizującej się na sposób somatyczno-du-diowy w Jezusie Chrystusie, Człowieku-Bogu, jako Punkcie Omega, Celu, Pleromie, Finale i Absolutnym Sensie Osobowym.
249
Chrystocentryzm świata
Chrystocentryzm świata
W chrześcijaństwie ukształtowała się fundamentalna prawd że Jezus Chrystus stanowi Centrum, Ośrodek, Cel, Klucz i s( świata i jego dziejów: "wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystus jako Głowie" (Ef l, 10). Prawda ta musiała znaleźć swoją [n^_ pretację w dokumentach Soboru Watykańskiego II (1962-1965) W teologii wszakże potrzeba istotnego zabiegu metodologiczne go, a mianowicie przekładu semantyki gnostyckiej na chrześcijańską, a także na teologię nowoczesną. W tym względzie jest wiele ujęć i propozycji, m. in. na Soborze. Spróbujmy ująć to semantycznie za ks. Ryszardem Mierzejewskim.
Dokumenty soborowe starają się odchodzić od terminologii spekulatywnej i filozoficznej ku terminologii raczej nauk szczegółowych, głownie historycznych, historiozbawczych i pastoral-no-personalistycznych. Sam Kosmos i tzw. "świat" jest przedstawiany raczej w semantyce antropologicznej, a nawet antro-pomorficznej. Patrzy się na niego z pozycji człowieka "w jego jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą". Z kolei tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Odnosi się to do histo rii: dzieje świata wyjaśniają się w dziejach człowieka. Człowie jest celem i sensem świata pozaosobowego, a z kolei Chrystus j; ko człowiek doskonały wziął dzieje i świata i człowieka i streścił, w sobie, nadając im sens o znaczeniu osobowym. I można nawę powiedzieć, że Bóg, Syn Boży przyjął w siebie nie tylko samą n< turę ludzką, ale w konsekwencji także całe stworzenie, a więc n jako "naturę kosmiczną" (por. P Teilhard de Chardin).
W przygotowawczych dokumentach soborowych (antepraeP^ tona i preaparatoria) proponowano � pod wpływem te�' wschodniej - kosmologię trynitarną (związek świata z całą1 Świętą), dopiero z czasem zdecydowano się na kosmologi? czysto chrystologicznego. Uznano to drugie ujęcie za bard
bo l- związek bezpośredni Boga z kosmosem następuje r'ało Jezusa z Nazaretu wosobnione w Bóstwo, oraz 2. je-1 cłnwo Boże przenika Ciało Jezusa a także, wtórnie, Kos-sposób osobowy, Duch Święty jest duszą Kościoła, a nie Tiaterii i kosmosu, jak w platonizmie i neoplatonizmie. ^7^'azanie Jezusa Chrystusa ze światem ma charakter trójwę-Chrystus jawi się jako Protos, jako Zasada centracji oraz 'o Eschatos (ostatni, Cel, Sens, por. Ap 22, 13). Tezus Chrystus jest w stosunku do wszelkiej rzeczywistości niś Pierwszym - Protos (nie: czymś pierwszym), Alfą, Punktem ścia stworzenia, Motywem w Sercu Ojca do stworzenia świata. tai Synostwo Boże odwieczne współgra z synostwem człowie-m ]ezusa. Ojciec niebieski przerzuca na Syna wszystkie atrybuty "Początku" i "Pierwszego" - na świat, zarówno na płaszczyźnie natury, jak i łaski.
Chrystus jest też Zasadą istnienia i trwania świata; "wszystko ma w Nim swe istnienie" (Koi l, 17). Jest on centrum, lecz również w sensie osoby, ale nie tylko jakiegoś anonimowego "środka" rzeczy. Jest to szczególny atrybut centralności. Osoba Jezusa Chrystusa jest pośrednikiem, pełnią "teraz", dynamiką istnienia sensownego. W Nim rozgrywa się cały wewnętrzny i zewnętrzny dramat świata. Jest Zwornikiem ludzi między sobą, łączy świat z Bogiem, jednoczy ziemię z niebem. Staje się Środkiem, Kamieniem węgielnym i "formą" wszelkiej rzeczywistości.
Chrystus, wreszcie, to Eschatos wszechrzeczy. I znowu nie "rzecz i ostateczna", lecz "Osoba ostateczna", a więc nadająca "imienność" wszelkiemu stworzeniu. Cały świat otrzymuje kierunek, czyli jest ukierunkowany z istoty swej ku Chrystusowi Jezu-'i- Jako Osoba ostateczna Chrystus poddaje w pewien sposób Wlat pod swą personalność, jakby "nadaje mu imię", prowadzi ku sobie i wewnętrznie odradza. Odrodzenie rozpoczął od v�Jego planu odkupieńczego, swojej Misji od Ojca, od Wciele-rzez swą Historię Świętą, szczególnie zaś przez swoje Zmar-hwstanie. Proces "Uchrystuspwiania" świata po historii Jezu->ste.puje dalej przez Ducha Świętego w Kościele i tak biegnie gromie Trynitarnej. ko v -US j*ensie strukturalnym, ale i w sensie historycznym. śwj � Pr�tos "dziejowy" Jezus Chrystus jest Początkiem historii człowieka, jego zaistnienia i wyjścia z ciemności nicości.
251
III. Bóg, jako "Historia" w ]ezusie z Nazaretu
^5**
f Jest zatem Motorem historii, zasadą sekwencji zdarzeń ora *( czem dziejów, a więc sposobem rozwiązania Tajemnicy Dz; -, źródłem ich poznania i drogą dziejów. W sferze bardziej kont nej jest źródłem ludzkiego działania, w tym także historiotw^ czego: daje moc, wzór, normę historyczną. Wpływa też na \u^ kie wytwory, na kulturę materialną i duchową, na życie sornatv * ne i psychiczne, na myśl i gospodarkę. Jest ogniskiem służby nym, ewangelizacji, roli Kościoła. Wprowadza człowieka na ^ środek sceny historycznej. W tym wszystkim jest Boskim Inicjat rem dziejów.
Chrystus jest również Osobą centralną dziejów świata i czło wieka. Daje istnienie, moc, życie, trwanie, działanie mocy i energii. Sprawuje władzę, centralizuje, jednoczy, wiąże wszystko miłością, daje prawa, reguły i normy, jest Zwornikiem osobowym nieoznaczonego oceanu zdarzeń. Przy tym dzieje doczesne interpretuje jako dzieje zbawienia w odpowiednich obszarach i aspektach. Jest światłem świata, latarnią narodów, ośrodkiem cywilizacji, Objawia wolę Ojca, ukazuje zadanie człowieka, przewodzi wierze, jest głównym Liturgiem stworzenia, zwołuje ludzkość w jedną Rodzinę - Kościół. Świat wznosi na fundamencie jedności, miłości, łaski, dialogu i wzajemnej służby.
Jezus Chrystus, wreszcie, jest Eschatosem, czyli osobą finalizującą dzieje, kresem, celem i sensem. Jest bramą do życia wiecznego, tłumaczem doczesności na wieczność. Tym, który "czyni wszystko definitywnie nowym". Prowadzi ku sobie wszystko przez Kościół, Ewangelię, sakramenty, Ducha Świętego. Jest Głową es-chatycznej ludzkości uwielbionej i punktem Omega. Królestwo Chrystusa przechodzi w Wieczne Królestwo Ojca (l Kor \5, 24-28). Jest Sensem osobowym nowej ziemi i nowego nieba.
Związek Jezusa Chrystusa ze światem i ludzkością ma chara kter nie tylko moralny, prawny i symboliczny, lecz także realn). misteryjny i na swój sposób "fizyczny". Prawosławie przedstaw to pięknie jako związek mistyczno-duchowy. I tą drogą m�ł uciec od gnozy i New Agę.
t&O.
Z opinii promotorskiej pisanej u mnie pracy doktorskiej ks. Rys^ Mierzejewskiego pt. "Chrystocentryzm w teologii świata Soboru kańskiego II" (Lublin 1973).
252
chrystus ośrodkiem Wszechświata iWszechdziejów
Objawienie chrześcijańskie ma swoją fundamentalną zasadę, merytoryczną i metodologiczną, stanowiącą klucz do interpretacji wszelkiej rzeczywistości. Zasadą tą jest po prostu Jezus Chrystus.
Zasada główna
Jak wysublimowana myśl grecka próbowała sobie ujarzmić nieskończoność w jakąś postać koła lub kuli, tak i myśl chrześcijańska opanowuje nieskończoność, niepewność i nicość przez zasadę (arche, principium): "Jezus - Chrystus". Jezus Chrystus nie jest li tylko wydarzeniem, choć jest nim, nie jest li tylko istotą samą w sobie, choć jest nią ale także jest zasadą całej rzeczywistości, normą etyczną i pragmatyczną oraz hermeneutą w procesie rozjaśniania się bytu.
Ośrodek wszechświata
ezus Chrystus jako zasada widzenia rzeczy występuje w kilku 'ełniających się wersjach: Pawiowej, wtóropawłowej, Janowej
tu
ia Pawłowa. Idea Chrystusa jako zasady wszelkiego by-ciła się w pełni w Pawłowej tradycji objawienia. Ten tak opa�j e natchniony przez Ducha Świętego apostoł narodów
al N^ na czterecn tezach wiodących.
Wszech'1 tCZ'e ^cielema Boga w człowieka, a przez niego w cały świat: "Pozostawaliśmy w niewoli 'żywiołów tego świata'
253
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów
[w mocy wszechświata - Cz. B.]; gdy jednak nadeszła pełn-su, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty" (Ga 4 5
b) Na tezie niemożności spełnienia się stworzenia z sar siebie, a więc konieczności uzyskania odkupienia, zbawię "nowego stworzenia": "Bo stworzenie (poddane marności) -ragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych [...] w nad *� że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by u' stniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8, 19-21- n0r 18-25; 2 Kor 5, 17; Ga 6, 15).
c) Na "tryptyku adamicznym": Adam pierwszy, Adam dru
i Adam trzeci - eschatologiczny, paruzyjny (l Kor 15, 21-28 45v Adamowie - a raczej jeden i ten sam "Człowiek z ziemi" to trz\ wstępujące odsłony świata: stworzonego, odkupionego i niebieskiego.
d) Na idei transformacji całego świata w Boga Ojca poprzez Jezusa Chrystusa: "A gdy już wszystko zostanie poddane Bom Ojcu, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28).
2. Wersja wtórnopaulińska. W duchu wielkich idei Pawiowych wyrosły dwa szczytowe dla chrześcijaństwa, anonimowe hymny chrystologiczne, zamieszczone w teologicznym prologu listów deuteropaulińskich: Koi i Ef.
a) W koloseńskim Hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Koi l, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw "Mądrości Bożej" (Hochma Jahwe), odniesionej do Mesjasza: Jezus Mesjasz jest ontycznym obrazem Boga w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworze
w Nim wszystko ma swe istnienie, Jemu są poddane wszelk dziedziny człowieka, natury, kosmosu. On jest szyfrem do zi mienia sedna rzeczywistości, Pełnią stworzenia, Modelem t< co naprawdę "Nowe" i osobowym Pojednawcą oraz Komunik; rem z Ojcem niebieskim, a wreszcie Restytutorem pankosmi' nego Pokoju Edenicznego przez swój Krzyż odkupieńczy.
b) W nieco późniejszym efeskim Hymnie o Ojcu wywyzs cym i uwielbiającym Syna (Ef l, 3-14) dojrzała jedna z wzniosłej szych w teologii idea rekapitulacji, czyli "zjednoc-wszystkiego w Chrystusie jako Głowie" (l, 10; anakephalu
WK
recapitulatio, summatio, pleromizatio), co oznacza "u wszechświata i natury w Jezusie Chrystusie, odnowienie, P�
254
, chwalebnego Początku, streszczenie i spełnienie. Na > korpus - głowa" Jezus Chrystus jest przedstawiony jako ^ot)� J^gikiego stworzenia" (caput omnis creaturae) i jako ,,G*� rsalny Władca, Streszczający dzieje, Rekapitulator, Spełni-Unl ,-)#rodek i Cel. Wszechświat - wraz z materią -jest odniesio-cl ' ukturalnie i osobowo, do Osoby Chrystusa Jezusa, tym sa-n^' nie jest już wrogiem człowiekowi, ani antyświatem, ani wre-^� heziniiennym chaosem, lecz staje się Dłonią Ojca niebie-sf? wyjściowym wyrazem Miłości trynitarnej. Chrystus Jezus ( 5 h'sto'ryczny, potem Zmartwychwstały, Wywyższony i Uwielbiony " podtrzymuje go, ożywia, urządza agatycznie (dobrociowo), ob-rlarza wewnętrzną wolnością, a nade wszystko oddaje mu Siebie w miłości: miłuje zaś nie tylko "swoich" i nie tylko człowieka, lecz także miłuje w jakiś nowy sposób każdą drobinę materialną, każda roślinę, każde zwierzę, każde ciało niebieskie, każdą Drogę Mleczną... (por. Ef. 4, 9-16).
3. Wersja Janowa. Na motywie "słowo Jahwe" (Dabar Jahwe) w anonimowym również Hymnie aleksandryjskim powstała - nie bez wpływu hellenistycznego - nieskończenie piękna i ekstatyczna koncepcja logosowa J l, 1-14, gdzie świat wszechrzeczy jest Językiem Ogromnym (lingua), a Chrystus Jezus jest jego Słowem centralnym (Sermo, la parole), odsłaniającym Boga, wypowiadanym wiecznie wewnątrz Trójcy (Logos endiathetos) i wypowiedzianym raz na zewnątrz w postaci Jezusa z Nazaretu (Logos prophori-kos). Wszechrzeczywistość już nie jest anonimowa i ciemna, lecz w świetle onomastycznej teorii stwarzania jest "wypowiedziana", osadzona w perspektywie osobowej, ma swoje "imię". I ten sens personalistyczny jest tematycznie dopełniony jeszcze przez: Ży-C1e, Światłość, Mądrość, Miłość, Sens, Jedność, Komunię osób rzeczy. Kosmos wraz z ludzkością jest stworzony Słowem Bożym, a wiec w Słowie, przez Nie i dla Niego. Samo jest tym samym Bo-e!em, co i Ojciec. A przez Krzyż, Zmartwychwstanie i Wywyższe-e ukierunkowuje wszystko ku Sobie: "A Ja, gdy zostanę nad emię wywyższony, przeciągnę wszystko do Siebie" (J 12, 32). ias sJa apokaliptyczna. Apokalipsa z kolei wykorzystuje Iza-
SZo,owT wątek historyczny: "Pan czasów" - przeszłości, teraźniej-sUis ' � P^y^ości- Wszelkie czasy zmierzają ku Jezusowi Chry-c2tl ,W!Jako punktowi Omega, jako czasowi finalnemu, jako Wie-i Om0 Uczasowi�nej w Jezusie. Jezus chrystus jest Alfą, Centrum ecrH wszelkiej rzeczywistości: "Jam jest Alfa i Omega, Który
255
. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
jest, Który był i Który przychodzi" (Ap l, 8; por. Ap 1; 4 21, 3); "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i R ' (Źródło i cel - Cz. B) (Ap 22, 13). Chrystus jest zasadą*! pozostającego w ruchu.
Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów
Ośrodek historii
Historię chrześcijaństwo rozumie nie jako samą tylko nr? szłość, zwłaszcza bezpowrotną, ani jako niezwiązaną niczym gar* zdarzeń, lecz jako ruch rzeczywistości od jej początku do fin i jako kształtowanie się świata osobowego w łonie wszechbyt Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i Eden materii nie tylko trwaj; i strzegą mieczami Cherubów swojej niezmienności, przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód jednokierunkowym, nieodwracalnym temporalnie, słowem: s historią. Historyczność jest fundamentalną strukturą świata, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu również Jezus Chrystus funkcjonuje jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawienia, Czasowiecznością. Biblia widzi Jezusa Chrystusa jako zasadę wszelkiej historii. Jest On bowiem zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, k< dem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy c omegi. Stanowi podstawowy paradygmat "drogi rzeczywistości czyli archetypu dziejowego: od Boga ku światu i od świata ku B' gu: "Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystl niebiosa (siedem - Cz. B.), aby wszystko napełnić" (Ef 4, 10; por l Kor 15, 20-28).
Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z czło kiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, w którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i bytu. Jest to Wydarzenie wszystkich wydarzeń. Sam Bóg niet ryczny z istoty staje się historią ludzką i przedłuża się o H Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu sta] współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet któremu nie pozwolono się narodzić, i względem histOl ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotneg0
mu.
256
ria to nie izotropowe przesypywanie oczyszczonego pia-1 klepsydrze' lecz tworzenie się świata osób pośród rzeczy: skU \opotesis - "poezją osób". Jej główny punkt ciężkości spoczy-transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, \ 'rei wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją wną eschatologię. Dzieje materii spełniają się w osobach
-mvch a te z kolei spełniają się w osobie Boga-Człowieka. ^tworze*1 / . , �*.*'L�
, jest tym "imieniem anonimowej rzeczywistości, tirma-
' tem absolutnym nad światem, biblijnym "niebem i ziemią". ha Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego.
Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła historyczne: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje Ludu Mesjaniczego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak, ostatecznie, to dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i "społeczny", na różnych poziomach, jednocześnie i my "dziejemy się w Nim". Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie -jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swą przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przeskoczenie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hieroglifów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: "Słowo Boże, przez które wszystko się stało -uczy Yaticanum II, - samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek doskonały -wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło" (KDK 38).
Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską "ą Ariadny w labiryncie dziejów: "Kościół wierzy, że klucz, oś-* i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Na-'elu" (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach upod-l '�towił historię w sobie, rozbił jej anonimowość oraz wyrwał *�su, ciemności i antyhistorii. I wreszcie podał ją Duchowi temu, który układa wszelkie dzieje w Hymn o Jezusie Chry-~ w pieśń chwały, miłości, mądrości, triumfu sensu nad Se
Sensern.
.
K0Lc' Chrystus rekapituluje w sobie dzieje zbawienia i dzieje pro � a> a przez nie także dzieje świeckie, będąc podstawowym nie d ^fm ' teniatem historii: "w nim powziął Bóg postanowie-onania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjedno-
257
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu

co
czyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i t0 ziemi" (Ef l, 9-10). Pan napełnia naturalną pustość rzeczy niąc z Siebie i świata święty Kościół: "I wszystko poddał pódl ^ stopy, a Jego samego ustanowił ponad wszelkim stworzeń0 Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią tep-0 i,^ napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). \y 7 wrotnej zaś drodze my, Kościół, dopełniamy historii Jezusa k tynuujemy ją, a nawet realizujemy wtórnie, bo bez naszeeów ścia w tę historię świętą Chrystus jako Jezus nie miałby sensu n wet Wcielenie byłoby puste i nierealne. Nie byłoby Jezusa Chrv stusa bez człowieka, bez nas, jak i nie ma nas bez Jezusa Chrystn są, byłby sam Syn Boży i sam człowiek.
Ośrodek mikrokosmosu i mikrohistorii
Nie miałby sensu sam wszechświat bez człowieka, jak nie istniałby sam człowiek bez wszechświata. Dlatego mimo ogromnych różnic czasoprzestrzennych wszechświat i człowiek pokrywają się i makrokosmos oraz mikrokosmos ustawiają się koncentrycznie i w pewien sposób współrozciągle. Jezus Chrystus tedy jest para-lelnie ośrodkiem wszechświata i wszechdziejów, a zarazem koncentrycznie także świata osoby indywidualnej i jej dziejów. Osoba ludzka jest "na obraz Jezusa Chrystusa" (2 Kor 3, 18; Rz 8, 2! Kor 15, 49), a On jest na nasz obraz, na obraz każdego z (por. Rdz l, 26.27). Ojcowie Kościoła nazywali to uczłowiecz niem Boga a jednocześnie ubóstwieniem człowieka (św. Irenei z Lyonu, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn). W ślad za tym k jakieś "ujednostkowienie" Boga w Jezusie, a jednocześnie z wersalizowanie człowieka, odniesienie naszego jednostkow świata osobowego do całego świata, do każdej cząstki materi wszelkich wymiarów bytu. Nie ma żadnej rzeczy ani obszaru czywistości poza przynajmniej intelektualnym i intencjonali zasięgiem człowieka.
Jednocześnie Jezus Chrystus jest podstawową zasadą 0 mikrohistorii: jej początkiem, teraźniejszością i kresem, J czem, celem i sensem, jej najwyższym tematem, przedn dążeń i odniesieniem działań: "odwieczne upragnienie (Litania do Serca Jezusowego). To wszystko nie sprowadź samych uczuć, do emocji, do języka z amputowanymi znac>
258
Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów
jest strukturą obiektywną i teologiczną, choć ta teologia
m'1 e ranicza się do samego "zimnego" rozumu, ale obejmuje
['całej naszej osoby: intelekt, serce, życie i jaźń. I tak Jezus
Ć\\ \<* �_"�- ~.-H-MO nicif^trr* ĆlAri d f a /~\c/-\l-v*-*XAr^rv/~ i iL*rrr-\ r\Ttć*t ATAT
Ratio theologica
Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku wszechświata i historii ma charakter gnostycki, czysto fabularny, sto fantazyjny. Połowa świata protestanckiego tezę tę sprowadza ^dynie do wymiaru subiektywnego: do świata czystej metafory, do dowolnego zestawu obrazów lub do samego języka; a tym metaforom, obrazom i słowom ma nic nie odpowiadać w rzeczywistości. Wszystkie te stanowiska muszą być jednak odrzucone, bo nie tylko negują Chrystusa "kosmicznego" i "historycznego", lecz prowadzą wprost do odrzucenia objawienia chrześcijańskiego i zanegowania realności Postaci Jezusa z Nazaretu.
Wydaje się, że można podać rację teologiczną naszej tezy. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu - a za nim większość teologów - uczą, że owym środkiem jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Ale jest to również teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego ze względu na realne człowieczeństwo Jezusa.
Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie
łd> że słowo Boże stało się jednocześnie Jezusem z Nazaretu,
kretnym człowiekiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia
�le. Cząstka ta stała się najważniejsza, "pierworodna całego
żenią", niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał się symbo-
^szelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia,
jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego
B0eejla Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek
o stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny.
mjot z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością pod-
iów H ^St"ka ta> staJ^c si? niewypowiedzianie "pierworodną",
s- CałvZ� ku, s�b'e wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Bo-
i ciązv j >tw�rca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia
idzie L. U stw�rzeniu - Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie
wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę.
259
[II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady. Osoba jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materia Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po escł-ną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otr> je istotnie nową relację od Boga, a z chwilą, gdy ktoś z łudź tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopr relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia s' nii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie zusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończone* pośrodku naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w któn ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością.
Ktoś, nawet wierzący, może mieć wrażenie pewnej sztuczności tezy o Chrystusie pośrodku i w samej głębi wszechświata i dziejów. Każdy jednak, także niewierzący w Bóstwo Jezusa Chrystusa powinien się zgodzić z tym, że sama konstrukcja pojęciowa chrystologii prowadzi z konieczności do wniosku, że Jezus Chrystus jest Ośrodkiem wszechświata i wszech dziej ów. Przykładem jest-podjęta przez św. Pawła, św. Prospera z Akwitanii, św. Leona Wielkiego, Dionizego Małego, a wreszcie przez B. Bossueta - liczenie biegu świata tak, że Jezus Chrystus jest w środku czasu, liczonego odtąd do tym i naprzód. Ale uniwersalna konstrukcja chrystologiczna najpełniej wychodzi w Eucharystii, gdzie świat i dzieje otrzymują swoją wewnętrzną wolność i gdzie cząstka materii, wyzwolona z przemijania w nicość, uobecnia i zawiera Boga - dzięki słowu już nie stwarzającemu, a zbawiającemu -, a w konsekwencji staje się odnośnią całej rzeczywistości i jej dziejów. W Eucharystii jest przezwyciężony wszelki determinizm cza i przestrzeni i ma miejsce żywa diafania historii Jezusa z Naza tu oraz wszelka historia zbawienia. Eucharystia to nowe "stwar nie wolnego nieba i wolnej ziemi" (por. Rdz 1,1), powracanie d prapierwotnego tematu człowieka i Boga, a w najmniejszej czs ce materii chleba i wina rozgrywa się już cała liturgia niebiesl
rhrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według Jana Pawła II
260
Całą myśl i postawę Karola Wojtyły - Jana Pawła II charakteryzuje niewątpliwie sprowadzanie wszystkiego w sposób radykalny do osoby Jezusa Chrystusa. Chrystus jest czyniony konsekwentnie zasadą człowieczeństwa, istnienia ludzkiego, życia, rozwoju osobowego - nie tylko w aspekcie pozadoczesnym, ale także i głęboko doczesnym.
Do Jezusa Chrystusa sprowadzają się wszystkie treści chrześcijaństwa, wszelkie dzieje Kościoła oraz całe życie chrześcijan. Tę perspektywę widzenia można oddać słowami Listu do Hebrajczyków: "Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to przezwyciężył krzyż, nie bacząc na jego hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Bożego" (12,2). W oryginale greckim jest tu mowa, że Jezus historyczny jest Chrystusem jako osobowym Początkiem wiary, Źródłem, Wodzem, Twórcą, Alfą: tes pisteos ar-chegos (po łacinie: Auctor fidei). Jednocześnie osoba Jezusa Chrystusa jest Spełnicielem wiary, jej osobowym Celem, Kluczem Omegą: tes pisteos teleiotes (po łacinie: Consummatorfidei).Osoba ezusa Chrystusa jest więc Początkiem i Końcem świata wiary hrześcijańskiej. Prawda ta jest ujmowana nie tylko rozumem, teo->gją i wiedzą spekulatywną, ale także jakimiś mocami najgłęb-j mistyki chrześcijańskiej, owej "mistyki chrystologicznej". Mi-'ka ta jest z kolei udziałem całego człowieka: umysłu, woli, po-działaniowych, słowem: całej osoby, gdyż człowiek jest prze-- wszystkim osobą, a chrześcijaństwo jest "religią osoby".1
y Chrystus się nami posługiwał". Kraków 1979 s. 51.
261
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kamień węgielny
Chrześcijaństwo, i nie tylko ono, winno sobie nade \vsz zdawać sprawę, że Jezus Chrystus jest najbardziej niez\wkłv oryginalnym i zarazem fascynującym fenomenem tego św-wszelkich dziejów ludzkich i najrozmaitszych wyobrażeń reli nych. Jest on Centrum rzeczywistości, Kluczem, Streszczeni i Sensem. Jest jakimś punktem odniesienia dla osoby ludzk
0 charakterze ostatecznym, absolutnym, nie wymagającym j żadnych wyższych racji. Posiada zdolność zwracania ku Sobi wszystkich ludzi, rzeczy i światów.
Podstawa tego Fenomenu jest ujmowana przez Karola Wojtyłe w tradycyjną tezę chrystologiczną. Widać to doskonale na przy! kładzie nauki o Wcieleniu: "Fakt historyczny Jezusa Chrystusa stoi przed wzrokiem wiary jako tajemnica wcielenia Boga-Syna. Kościół ujął tajemnicę wcielenia jako dogmat zjednoczenia osobowego. Jedna jest osoba Słowa, Boga-Syna i ta jedna Osoba jednoczy w sobie dwoistość natur"2. Ale nauka ta od początku ustawiana jest w ścisłej relacji do człowieka, do każdego wierzącego, na bazie przeżycia, realnego związku, w pełni personalnego kontaktu: "Jest to zupełnie specyficzne przeżycie religijne: przeżycie Człowieka, który jest Bogiem. Cała postawa wierzących w Bóstwo Chrystusa nie może być zrozumiała bez uchwycenia
1 wniknięcia w owo przeżycie. W nim to zasadnicze cofnięcie s we własne człowieczeństwo przybiera nowy wydźwięk: trudno me odczuć pewnego zrównania ("Człowiek - człowiek"), a równocześnie budzą się żywo i narzucają do urzeczywistnienia najgłębsze, najbardziej osobowe wartości, nagromadzone w zasięgu tt dzkiego życia: wszystkie one wiążą się z Nim: kto wobec Kogo -
Nawet więc myśli klasyczne, czysto naukowe, idą z góry w l runku niezwykłego, osobowego i najściślejszego wiązania Zjaw ska Chrystusa ze zjawiskiem człowieka. Dlatego jest On Bogiei człowiekiem. Jest to relacja nierozerwalna. Całe Bóstwo wyd< się być Miłosną Relacją do człowieka i całe człowieczeństwo -lacją do Boga.
2 Tamże, s. 28.
3 Tamże, s. 32 n.
262
Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według ]ana Pawła 11
l cia człowieka do Syna Bożego układa się na płaszczyźnie Ą iotowej i podmiotowej. Toteż Osoba Jezusa Chrystusa p1^6. � nje tylko jako Rzeczywistość, która się objawia, zaświad-Ja* konstytuuje świat, ale także jako Fenomen wypełniający CZa> Ikie możliwości podmiotowe człowieka. Chrystus to Rzeczy-WSZ ść To Gigantyczny Cud Bytu. To nieskończoność Objawie-w!s �.je także jest to Prawda, Dobro, Piękno. Jest to Czar, Urok, 111 Ludzki. Jest to Konkret Istnieniowy, Cisza Wieczności, Głę-u1 Dążeń, Nieskończoność Stawania się, Nieoznaczność dla bytu niczonego. jes(. to pokój, Wolność, Sprawiedliwość, Miłość. l st to Odkupienie, Dar Łaski,Uosobienie Ekonomii Bożej, Znak Królestwa Niebieskiego. Jest to Wiara, Nadzieja i Miłość Boża. jest to norma etyczna, prawo życia i sposób ludzkiego postępowania. Chrystus jest tym wszystkim i - ponad nasze rozumienie -jeszcze Czymś nieskończenie "Więcej" i "Bardziej".
Objawienie Ojca Niebieskiego * A� �'�
-f}V'o i"' ' ��<"
Osoba Jezusa Chrystusa nie zaciera Rzeczywistości Ojca Niebieskiego, raczej przeciwnie: objawia uniwersalną relację ku Ojcu. Boże Ojcostwo jest największą Tajemnicą Źródła Bytu.4 Posiadanie choćby najbardziej nikłego śladu Ojca w sobie stanowi o największej godności bytu. Jezus Chrystus natomiast jest bezpośrednim i pełnym, także ontycznym, obrazem Ojca Niebieskiego: "kto mnie widzi, widzi i Ojca" (J 14, 9). Dlatego "Bogaty w miłosierdziu swoim Bóg, jest Tym, którego objawił nam Jezus Chrystus jako Ojca. objawił nam Go zaś i ukazał w sobie - Jego tynu".5 Jezus Chrystus jest ontycznym Obrazem Ojca Niebie-
leżO) ale jest również jakąś niezwykłą Ikoną Ojca Niebieskiego w świecie o charakterze sztuki, wyrazu osobowego, dramatu hi-
ril> a przede wszystkim o charakterze żywego Przekaziciela Oj-
w stosunku do świata. Chrystus nie tylko wskazuje na Ojca, ale ło '^ � nam i uobecnia wewnątrz tego świata: "sam wciela Mi-Jl^^ie Ojca i uosabia je".6 W Chrystusie jest "tajemnica Ojca
5 p�r' Rozważania o ojcostwie, [w:] Poezje i dramaty. Kraków 1980 s. 66-70.
6 -r"0' Dives in misericordia nr l.
' wy 2-3.
263
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
i Jego miłości" (Ef 3, 18). Stąd w świecie, w którym znal człowiek, obecna jest Miłość Ojca Niebieskiego, posiadają le wymiarów: stwarzania, daru zupełnego, identyfikacji cd ka, łaski, tkliwości losu, wierności ekonomii Bożej, daro win. Jezus Chrystus Jest Słowem Ojca, Blaskiem' Ojca ^ chwałą Żywą, Światłem Jego Majestatu: "Syn, który jest 'OA skiem Jego (Boga) chwały i odbiciem jego istoty, podtrzyn] wszystko słowem swej potęgi, a dokonawczy oczyszczenia z w chów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach" (Hbr li
Relacja Ojciec-Syn stanowi podstawową strukturę świata' tuje sobą na wszystkie układy rzeczywistości, określa j ednostkoy i społeczne życie człowieka. Na niej to przede wszystkim bazu podstawowa konstrukcja tematu życia: "I może się w końcu z< rzyć, że Ty, Ojcze, odsuniesz nasz świat. Pozwolisz mu rozsypać się do końca wokół nas, a przede wszystkim w nas. I wtedy okaż się, że Ty cały pozostajesz tylko w Synu, a On w Tobie - i cały wraz z nim w Waszej miłości, Ojciec i Oblubieniec".7 W ten sposób Bóg okazuje się jak najbardziej osobowy. "Rozdziela się" bowiem na osobyna dramat bytu osobowego. Trzy Osoby w Bogu tworzą swoiste Theatrum Personarum Dwinitatis. Punktem kulminacyjnym tego Dramatu jest Osoba w jej treści i istocie. Podstawą sceniczną jest istnienie: Ten, który jest. Bóg "jest". Istnienie jest najgłębszą bazą Bóstwa, które w Ojcu, Synu i Duchu przychodzi w Osoby, w Kogoś, w Samookreślenie Personalne: "Bóg nie jest tylko siłą, ani tylko światłem, Bóg jest Kimś. - Kimś. I właśnie to spotkanie z Kimś, kto jest Bogiem, nadaje sens, nadaje poczucie bezwzględnej ważności życiu człowieka, mojemu ja"8. Miedz) człowiekiem a Ostateczną Rzeczywistością zachodzi nie tylko sto sunek rzeczowy, zależność, determinizm, ale także stosunek osobowy, wolny, kreacyjny: Ojciec-Syn, Ojciec-syn, Rodzic-dzied Stosunek ten wypełniają najświętsze treści osobowe. Ponad* w Bożym dziecięctwie człowieka uczestniczy także cały świat p zaludzki. Całe stworzenie stanowi niejako kreację dziecięctw Bożego i przez usta Syna Bożego mówi "Ojcze", a tym samy1 określa się.
Chrystus jako Alfa i Omega Świata l Historii według ]ana Pawła II
7 Poezje i dramaty, s. 70. Por. Kazania 1962-1978, Kraków 1980, s. 157.
8 Kazania, s. 166.
264
Osobotwórczy
onalizm teologiczny Karola Wojtyły zdaje się osiągać naj-subtelność w nauce o Duchu Świętym. Prócz ogólnie przy-odądów pneumatologicznych na czoło wysuwa się - choć � redagowana expressis verbis - sugestia, że Duch Święty jest !' ko ,Osobą Osób", że Jego najwyższym przymiotem jest Pod-
Jv/ zredagowana eiako "Osobą C
rnwość Osobowości i że w stosunku do stworzeń jest On oso-m10 ,._. _ u A/r,",ui<^ A r%-,;o\
botwórczy (por. H. Miihlen, A. Czają).
W stosunku do stworzenia Duch Święty działa za sprawą Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, a dokładniej: na bazie relacji Ojco-twa-Synostwa. W każdym razie dla nas cały Proces Ducha Oso-botwórczego spowodował Chrystus, który - w ślad za Ojcem -jest przede wszystkim Istnieniem, w tym też Istnieniem Zbawiającym, to jest prowadzącym nas do osiągnięcia spełnienia się osoby. Dzieje się to zarówno na płaszczyźnie kościelnej, społecznej, jak i indywidualnej. "Przecież Duch Święty zstępuje do duszy ludzkiej; nawiedza ją, umacnia i uświęca; jest to więc święto duszy (Zesłanie Ducha). Jest to zarazem święto Kościoła, szczególnej wspólnoty ludzi w Duchu Świętym: wspólnoty, która źródło swoje znajduje w Chrystusie, w Jego męce i Zmartwychwstaniu; w Jego dziele, które Duch Święty od dnia Zielonych Świąt, do dnia Pięćdziesiątnicy, nieustannie kształtuje i prowadzi"9. Według tej myśli Chrystus spowodował zaistnienie pełnej relacji człowieka do Ducha Świętego jako Osoby Miłości.
Niemal wszystkie oficjalne sformułowania teologiczne Karola
";0jtyły, zwłaszcza jako Papieża, są wyraźnie mitygowane, żeby
le narzucać im zbytnio charakteru osobistego. Tak jest i w ofi-
]alnej pneumatologii. Ale więcej daje się wyczytać z głębi teks-
� Pomiędzy takimi myślami oryginalnymi wyróżnia się swoisty
lugustyński" przewrót teologiczny. Jak pamiętamy, św. Augu-
| odkrył w dziejach filozofii pierwszy na taką skalę świat we-
^ny człowieka, duchowy, podmiotowy, i świat ten uczynił
namiotem żywej filozofii chrześcijańskiej. Z czasem jednak,
zrio WP^Wem innych nurtów myślowych, samo chrześcijaństwo
1 zaczęło zapominać o nieogranionych krainach wewną-
9 T;
am'-e, s. 67.
265
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
trzosobowych, a zwracało się do różnych reizacji i przes obiektywizacji doktrynalnych. Karol Wojtyła odkrywa niej nowo "mikrokosmos osobowy", "teologię podmiotu" i u-wewnętrzną".10 Jest tu niewątpliwie wpływ także św. Krzyża - w tym kładzeniu Krzyża Chrystusowego na świat w ' trzny chrześcijanina, a także wpływ św. Teresy z Lisieux rozwijała radosną kontemplację najprostszych zdarzeń hm duszy. Jednakże oryginalny jest ten wielki nacisk K. WojtyłJ istnienie wewnątrzosobowej historii chrześcijańskiej, historii zv wienia i niezbawienia, historii rodzącej się ze Zjawiska fe/i Chrystusa w świecie, "Pana dziejów człowieka"11 misternie ukh danej w sztukę dziejową przez Zesłanego Ducha Świętego. Histn ria ta zaczyna się od dziejów "przestrzeni myśli" wewnątrz czł< wieka12, ale sięga także dziejów miłości, zdarzeń, czynów i całegc kształtowania się osobowości ludzkiej. "Czy istnieje - pytał bp Karol Wojtyła -jakaś historia duszy ludzkiej? Oczywiście, każdy z osobna człowiek ją posiada i mógłby ją również spisać tak, jak spisała historię swej duszy św. Teresa z Lisieux. To byłaby niejako "mała historia duszy ludzkiej", najbardziej wewnętrzny wątek życia konkretnego człowieka. Adwent jednak i Boże Narodzenie nawiązuje do "wielkich" dziejów duszy, do dziejów tego jedynego w swym rodzaju tworu Bożego, jakim jest dusza ludzka - to, cc stanowi samą najgłębszą i najwłaściwszą istotę człowieka".13 Potem już ta myśl zostaje utrwalona w dokumencie papieskim; "Każdy człowiek w całej tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i serca�. Człowiek, k ry-każdy z osobna (gdyż jest właśnie osobą�) ma swoją własn; historię życia, a nade wszystko swoje własne dzieje duszy�".
A zatem dzięki rzeczywistości Chrystusa Duch Święty kształtu je w człowieku osobę, osobę chrześcijańską, która wyłania z faktów biologicznych, ze zdarzeń psychicznych, z wyda zbawczych, z całej tajemnicy egzystencji. W ten sposób czło formuje się w świecie i Kościele na obraz Syna Bożego.
10 "Aby Chrystus się nami posługiwał" s. 29 nn.; 392.
11 Enc. Redemplor hominis nr 14.
12 Poezje i dramaty, s. 40.
13 "Aby Chrystus się nami posługiwał", s. 67.
14 Redemplor hominis nr 14.
266
Chrystu
s jako Alfa i Omega świata i Historii według ]ana Pawta II
drogą Chrystusa
kkolwiek Karol Wojtyła podkreśla często, że osoba człowieka leni sama dla siebie, czyli istnieje taka "autoteologia oso-'eSi5 to jednak nie można izolować osoby człowieka od osoby ty ' Chrystusa. Co więcej: Chrystus przez Ducha Świętego czy-łaśnie człowieka osobą w pełnym znaczeniu, osoba ludzka, 01 ha chrześcijanina, jest poddana cała Słowu Bożemu: "...dzieje os, wieka, a wraz z nim dzieje świata, z którym człowiek stanowi Hność poprzez dzieło stworzenia, będą poddane Słowu i anty-slowu, Ewangelii i anty-Ewangelii".16 Osoba chrześcijanina jest pewną obecnością - zmierzającą w historii do pełnej miary -człowieka w Chrystusie, a jednocześnie osobotwórczą obecnością Chrystusa w człowieku. Obecność ta kształtuje byt osobowy i daje pełnię życia chrześcijańskiego. Bóg-Człowiek jest archetypem wcielania się Boga w człowieka, w ludzkość, w każdego z nas, w naszą najbardziej wewnętrzną historię. Przez Ducha Świętego Podmiot Słowa Bożego wciela się w podmiot osoby ludzkiej.
Człowiek i Chrystus są rzeczywistościami "dla siebie nawzajem" w postaci dynamicznej. Chrystus jako rzeczywista osoba i zarazem jako "model" jest zasadą rozwoju osobowego, ciągłego ruchu naprzód, historii eschatologizującej. W tym sensie Jan Paweł II napisał, że "Jezus Chrystus jest tą zasadniczą drogą Kościoła. On sam jest naszą drogą do domu Ojca� [...]. Człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa".17 oznacza to, że "Kościół idzie history-c^nl^hiostoriozbawczo" przez Chrystusa i przez każdego człowieka, że więc wszystko prowadzi do osoby ludzkiej i do Osoby Chrystusa i że, wreszcie, osoba ludzka jest "obecna" w samej ~^9gie Chrystusa. Stąd ostatecznie nie ma samej nauki o czło-leku i osobno nauki o Chrystusie, istnieje raczej jedna "chrysto-?g!a człowieka" lub "antropologia Chrystusa". Stąd człowiek jdest drogą Chrystusa", gdyż Chrystus jest Bytem "ku osobie ludz-
1974 nna Jak� "r-ommunio personarum", "Ateneum Kapłańskie" ER. 66 T. 83:
IK 35�.
!?2"a*s*
?^,
r hominis, s. 113.
, s. 38 n.
267
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
W kontekście chrześcijaństwa zatem tajemnica człowiek
rsłania się w Chrystusie, a tajemnica Chrystusa objawia się*3 �c'" ,/ mnicy człowieka. Od Adama człowiek zmierzał do Chrystu ^ storią ludzką szedł Chrystus, Stwórca i Zbawca. Chrystus oh^ Boga, daje źródło samopoznania się człowieka, określa czł^a ka, otwiera przed nim nieskończone możliwości, tworzy zeń le we światy. Na płaszczyźnie indywidualnej jest powiedziane, że^ ma Chrystusa bez człowieka i nie ma człowieka bez Chryst '* ,,'W Chrystusie',w 'tajemnicy Słowa wcielonego1, wyjaśnia się ta'3 mnica człowieka. W tajemnicy, która miała równocześnie peł historyczny wymiar i pełną przejrzystość faktów, wydarzeń, dzi łań, słów i świadectwa. W tym tak przez nas rozumianym tak przez nas wyznawanym, tak przez nas przeżywanym Chrystusie są zawarte, osadzone i ugruntowane istotne sprawy człowieka Wcielenie i odkupienie oznacza dogłębne wejście w całość tych spraw, ich przejęcie, potwierdzenie ich istotnego sensu, ważności, wielkości, celowości [...]. Tajemnica wcielenia, czyli zarazem Historyczny Chrystus i Mistyczny Chrystus, skoro objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, i to człowiekowi wszystkich czasów i epok, zbiera w sobie zatem w sobie to, co dla człowieka i człowieczeństwa istotne, konstytutywne, i w tym się wyraża, wypowiada, zarówno swoim Słowem, jak i swoim Czynem".18
Osobowy "świat chrystologiczny", świat obecności Chrystusa przez Ducha Świętego, promieniuje na resztę spraw, na społeczeństwo, naród, państwo, gospodarkę, kulturę, kosmos. Nierozerwalne i nieskończenie twórcza relacja: Chrystus - człowiek określa istotę i główny tor dziejów wszelkiej rzeczywistości. Ma ona charakter jak najbardziej realny, dotykalny, nie tylko metaforyczny. Stąd Osoba Chrystusa okazuje się absolutnie konieczną "strukturą" świata prawdziwie ludzkiego, w pełni osobowego. Lfi-baczymy to choćby na jednym przykładzie:
"Kościół przyniósł Polsce Chrystusa - to znaczy klucz do zro mienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest czło�'
Człowieczeństwa bowiem nie można do końca zrozumieć bez t ^ stusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozu bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jakjes j ^ właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne p
18 Zna k sprzeciwu, s. 113.
268
Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według ]ana Pawła II
znaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa. I dlatego Chrystusa nie można wyłączyć z dziejów człowieka w jakimkolwiek miejscu ziemi. Nie można tez bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski - przede wszystkim jako dziejów ludzi, którzy przeszli i przechodzą przez tę ziemię. Dzieje ludzi! Dzieje narodu są przede wszystkim dziejami ludzi. A dzieje każdego człowieka toczą się w Jezusie Chrystusie. W Nim stają się dziejami zbawienia".19
Osoba Jezusa Chrystusa może stanowić "drogę człowieka" ., go przede wszystkim, że człowiek jest osobą. Osób ludzkich
� mOże zaspokoić żadna rzecz, żaden stan, żadna doskonałość. 7mierzaią one z istoty swej do Osoby. Wszystkie sfery rzeczywi-
tości pozaosobowe mogą stanowić co najwyżej język dla komunikacji między życiem człowieka a Chrystusem. ..., ,.;,,
� '< � ! '�'�'� ;^s ' �,' , ' ; � ?�/ ��
� - ', . �> 'f,1 : ,'. ;;;, '.
'... ,:'^.:.', '.,�::-'. i ,,;.�.'.'- ' ,-;. .' i' �''' i..'".. f"1 �. . .i" �.
Więzi osobowe , a!>! � f, // i
Osoba chrześcijanina jest związana z Osobą Jezusa Chrystusa w sposób istotny, bytowy, egzystencjalny. Poza tym podstawowym tworzywem więzi interpersonalnych są treści chrześcijańskie: wartości, łaski, wyrazy osobowe. Ale można mówić także o pewnych podstawowych strukturach tej więzi, decydujących o istocie chrześcijaństwa.
a. Podstawową strukturą jest wiara. Wiara może być ujmowana w aspekcie biernym i czynnym. W znaczeniu biernym wiara oznacza udzielenie się całego Boga człowiekowi i światu w Jezusie Chrystusie, z kolei ten dar tworzy w dziejach ludzkich pewien obiektywny proces zbawczy. Ten dar Boży, to Darowanie się Trójcy Świętej stworzeniu określa wszelki byt i każdego człowieka, . �cby on nawet o tym nie wiedział lub nie chciał wiedzieć. Pły-le to z jakiejś "nadobfitości" życia Bożego. W znaczeniu czyn-. Y**1! a raczej zapodmiotowanym w człowieku, w jednostce kościele, wiara jest pełną odpowiedzią człowieka na Samoda-ar"~ się Boga, decyzją otwarcia się na świat Boży, responso-
ni
*y rwm jj ~7&~' ""^/"J^-------�------1-----------------/' i
je . oddaniem się w całości Bogu. Stąd wiara czynna obejmu-owm�, cają OSODę człowieka i jego życie. W rzeczywistości
'ona Pawła II w Polsce, "Chrześcijanin w świecie" 11:
269
nr8, s. 30.
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
wiara bierna i czynna są dwoma aspektami jednej i tej sar czywistości zbawczej, wiążąc się w nierozerwalną całość. \JQ' niem Wiary jest właśnie Jezus Chrystus, w którym Pełnia R-identyfikuje się osobowo z pełnią człowieczeństwa.
b. Strukturalnym warunkiem wiary w ścisłym znaczeniu posiadanie osoby. Nie tylko że byt apersonalny nie może wiary, ale struktura personalna bytów prowadzi do wiary \vn Wiara bowiem jest oddaniem się świata osoby osobie, CK Niestworzonej. Wydaje się, że światy osób mogą się otwierać bęc siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie się osnl z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w jakąś chrystologie całość. W tej całości osoba stworzona jest "przeosobiona" w t chu Świętym, czyli w Obecności Jezusa Chrystusa. W tym też osc ba Chrystusa nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego.
c. W wierze więź człowieka z Chrystusem ma charakter miste-ryjny, ale jak najbardziej rzeczywisty. Wiara jest cała realnością Boga i człowieka, czego zasadą jest Jezus Chrystus, Bóg-Czło-wiek. Ma ona realizm przedmiotowy i podmiotowy, historyczny i transhistoryczny, doczesny i wieczny. Wiara ma właśnie moc
,. wiązania nas z Realnością Absolutną. Nie ma też ona, dzięki Chrystusowi, miejsca na półwiarę, półprawdę, wątpienie, sceptycyzm. Dlatego niewiara ma coś z negacji wielkości, godności, bytu, perspektyw rozwoju. Wiara jest przedziwną syntezą doczesności i wieczności, jak w Chrystusie Jezusie. Mimo to nie przerasta nigdy wartości osoby ludzkiej, lecz służy osobie. Istnieje również prymat osoby przed wiarą.
d. Jezus Chrystus dzięki wierze staje się Interpretatorem człi wieka: jego istoty, życia, działania, czynów, dążeń. Rzeczywiste człowieka i świata stanowi jakby nie zorganizowaną materię, k ra otrzymuje swój najwyższy kształt dopiero wtedy, gdy w wie złączy się z Chrystusem Objawiającym Boga. Najważniejsz] przypadkiem tej chrystologicznej interpretacji świata jest trą formowanie dziejów doczesnych na dzieje zbawienia: "P�P^ Drugą Osobę Bóg w sposób całkowicie widzialny wkroczył' storię ludzkości i uczynił ją historią zbawienia".20 A także pv rżana jest nauka Soboru: "Słowo bowiem Boże, przez które v
20 U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vatimnum U, Kraków 1972, s. 5
270
Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według Jana Pawła l
stało, weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały -� w siebie i w sobie ją streściło".21 Wiara jest więc sposo-Wsłowienia się" Boga w historię, nadania światu Słowa jako ' a tym samym nadania mu Sensu w Słowie Bożym. my- ^ wjary w Chrystusie Jezusie jest siłą antropogentyczną ' złekotwórczą. Ma to miejsce przede wszystkim na płasz-
le personalnej i podmiotowej. Dzięki wierze w Jezusa Chry-człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, tus, jania i poszerzania o nowy, nieskończony wymiar wewnętrz-
Zwłaszcza Chrystus wyznacza w człowieku swoistą sferę "reli-"Lą", chrześcijańską, teologiczną. Dzięki wierze, ruchem zwrotem, Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej, na podobień-two'"chrystogenezy". Sfera "teologiczna" jest ukoronowaniem wszelkich doczesnych sfer życia osobowego. A rozpościera przed człowiekiem świat nieogarnięty, nieskończony, podobny do nie-zmierzoności kosmosu, tyle że innej, duchowej natury.
W rezultacie tajemnica Jezusa Chrystusa i tajemnica wiary stanowią jedną wielką tajemnicę człowieka. Chrystus nie byłby pełny bez wiary religijnej, ale i nie byłoby pełnej wiary bez Chrystusa. Zawsze wszakże Osoba Chrystusa jest najwyższą racją wiary jako nowej rzeczywistości ludzkiej i jako świadomej postawy religijnej. W tym sensie jest On Początkiem i Końcem wiary, Pierwszym i Ostatnim - zawsze jako Osoba, nie tylko jako Zjawisko.
Jezus Chrystus nie jest "dodany" do człowieka, do świata, do religii. Jest sensem tego wszystkiego. Rzeczywistość nie może sama z siebie postulować Chrystusa, spowodować go, "zrodzić", ale po jego Wcieleniu się uzyskuje ona jakąś istotną swoją strukturę. W ten sposób Jezus Chrystus jest spełnieniem rzeczywistości ludzkiej. Spełnienie człowieka oznacza osiągnięcie przezeń najwy-
zego stanu osobowego, jakiegoś niepojętego "w-osobienia" v Syna Bożego, w Boga Żywego.
Or- KDR nr 38, tamże, s. 146.
271
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
W centrum chrześcijaństwa mieści się właściwie coś jedriee wcielenie, fakt i tajemnica wcielenia. Jest to wcielenie Słowa ' żego, Drugiej osoby Trójcy Świętej,czyli stanie się Boga człowie kiem. Jest to uczłowieczenie się Boga w jednostce Jezusa z Naza retu. Tak mówimy o wcieleniu ogólnie. Przy bliższej analizie teologicznej tajemnica wcielenia odsłania niezliczoną ilość różnych aspektów i zarazem problemów. Przyjrzyjmy się paru najważniejszym.
Wcielenie może być brane jako zdarzenie, jako pewna forma bytowa i jako działanie. Jako zdarzenie jest to dokonanie boskie poczęcia, narodzenia i życia historycznego Jezusa z Nazaretu złączonego od początku z Osobą Syna Bożego. Jako forma -jest to najdoskonalszy obraz Boga w człowieku, zarazem bytowanie Boga w bytowaniu ludzkim. W aspekcie działania jest to baza odkupienia i zasadniczy początek gigantycznej historii zbawienia, toczącej się przez świat i ewentualnie przez inne także ludzkości na innych planetach aż do powstania Nowej Ziemi i Nowego Nieba. Przede wszystkim jednak warto zauważyć, że dawna teologia si gerowała nam jako jedyne ujęcie wcielenia indywidualne, powie działbym "indywidualistyczne": osobowe związanie się Słowa B żego z konkretną jednostką ludzką, z Jezusem z Nazaretu. I wątpliwie, że jest to ujęcie prawdziwe, ale wymaga dziś konie< nego uzupełnienia. Otóż wcielenie w każdej swojej postaci -rzeniowej, formalnej i dynamicznej - oprócz wymiaru jednos wego posiada jeszcze wymiar społeczny tak, że możemy rnov "wcieleniu społecznym". Jest to bez wątpienia wcielenie t w innym znaczeniu, ale i ono nie jest bynajmniej fikcyjne, pozorne.
272
./ościół jako Ciało Chrystusa ' | M
'elenie społeczne nie jest wymysłem teologów, lecz wyrażo-
tało wprost w Piśmie Świętym przez ideę Kościoła jako Cia-
�erhrvstusa, które to Ciało w średniowieczu nazwano, niezbyt
k cvzyjnie, "mistycznym". Idea ta występuje najwyraźniej w pis-
Pr 7 pawiowych. Ciało Chrystusa jest niewątpliwie rozumiane
f1, popełnienie, a nawet spełnienie się, wcielenia indywidual-
J w łonie Maryi. Stąd też możemy mówić za J. A. Móhlerem,
istnieje nie tylko wcielenie jednorazowe, ale także wcielenie
trwające nadal lub nawet w pewnym sensie ciągłe (incarnatio
continua).
Według paulińskiej nauki o Ciele Chrystusa misterium odkupienia polega, najpierw, na tym, że Słowo Boże stało się "ciałem", co w języku żydowskim ówczesnym oznaczało realnego, historycznego i pełnego człowieka, a następnie, że w ciele tym dokonało czynów zbawczych, męki ofiarniczej, śmierci i zmartwychwstania. Dzięki Duchowi Świętemu to jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi w pewien sposób na inne "ciała" czyli na innych ludzi. W rezultacie "wszelkie ciało" dołączą się do Ciała Jezusowego przez chrzest, bierzmowanie i eucharystię i tak tworzy się jakieś nowe "Ciało", ciało Kościoła: "Albowiem w jednym Duchu wszyscy ochrzczeni zostaliśmy w jedno ciało" (l Kor 12, 13. Por. Rz 6, 4-5); "Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikami jesteśmy" (l Kor 10, 17). L ludzi związanych zbawczymi aktami ciała Jezusa powstaje znowu ciało, którego Chrystus jest głową: "On (Jezus z Nazaretu) Jest przed wszystkim i wszystko w nim ma istnienie. I on jest Gło-W3 Ciała - Kościoła" (Koi l, 15-16. Por. Ef l, 18-23).
Wowa Ciała, którą jest Chrystus przez wcielenie, ma chara-Dynamiczny. Ona kieruje przede wszystkim całym procesem JY ania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego. Po ^ t^m cz*owiek juz będący członkiem tego ciała może dalej jw ^P�Wać w kierunku zacieśniania tych organicznych więzów Sa p/1 sPosób odtwarzać w sobie coraz lepiej ziemski obrazJezu-cłzie I^stusa: ,>celem budowania Ciała Chrystusowego, aż doj-\vsz J Wszyscy do człowieka doskonałego [...]. Sprawmy, by
y ko rosło ku temu, który jest Głową - ku Chrystusowi" (Ef 4,
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
11.16. Por. Koi 2, 19; Ga 4, 19;Rz 8, 17). Za pośrednictwem wieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściśl go, pełniejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze srw nością ludzką, z ludźmi, którzy wykażą bardziej podatne pr/ towanie na to wcielające się działanie Boże. Dokonuje się H wanie Kościoła jako społecznego ciała Słowa Bożego, przenl nie pewnej części organizmu ludzkiego coraz to większymi H mi Bożymi. Słowem, dokonuje się jakby wcielenie drugiego st pnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnj cia pełni Chrystusowej czyli spełnienia się ostatecznego wcieleń w Nazarecie: "Bóg ustanowił Chrystusa nade wszystko Głowa H] Kościoła, który jest jego Ciałem, Pełnią tego, który napełni-wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23).
Podstawowe struktury wcielenia społecznego
W okresie indywidualizmu bardzo się zatarła Pawłowa nauka
0 Społecznym Ciele Chrystusa. Teologicznie rozpracowywano jedynie tajemnicę indywidualnego wcielenia. Mówiono po prostu, że Słowo wcielone w Jezusa przebłagało Ojca Przedwiecznego za winy popełnione przez nas, każdego z osobna. Że Jezus dal każdemu obraz i ideał indywidualnego życia. Pouczył, co każda jednostka winna myśleć, miłować i czynić. Zostawił dla każdego poszczególne sakramenty, żeby pojedynczy pielgrzymi nie usta w drodze do Nieba. Nie dostrzegano właściwych relacji społecz nych między wcieleniem Jezusa a zbiorowością ludzką. W najle pszym przypadku zastanawiano się nad drogami i sposoba wiązania tego wcielenia z sytuacją zbawczą innych ludzi jako je nostek. W tym względzie rozwinęły się cztery główne teorie Jezus i każdy z nas mamy wspólną naturę ludzką czyli współ człowieczeństwo; że Jezus z Nazaretu był zdarzeniem, któn ciągnęło za sobą całą historyczną lawinę zdarzeń następnych twórczych; że wcielenie Jezusowe jest sakramentalnym r dziem, którym Bóg posługuje się w zbawieniu każdego z
1 wreszcie, że Jezus Chrystus dał nam wzór i przykład przy) Słowa Bożego i w konsekwencji zbawienia.
Teologia posoborowa dostrzega już nie tylko luźne między wcieleniem Jezusa a każdym wiernym, ale także caty
274
orzenia się Ciała Społecznego Jezusa Chrystusa, będącego cLS organiczną rzeczywistością i posiadającego rodzaj człowie-PeW nva społecznego. Pewnych cech tej myśli możemy się dopa-cze11' w soborowej myśli o duszy społecznej: "Jezus Chrystus trj6' lił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym rłowie i w członkach, tak ciało swe ożywia, jednoczy i porusza, W Hziałanie jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, ja-T nełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza" (Lumen gen-n nt 7)- Jakkolwiek w nauce tej mowa jest bezpośrednio o sarn Kościele, a więc niejako o wcieleniu się Słowa Bożego Kościół, to jednak z tego faktu wynikają pewne konsekwencje 'nkarnacyjne ważne, w chrześcijańskim patrzeniu na świat, także Hla każdego życia społecznego, również nazywanego świeckim. Ważniejsze konsekwencje można próbować ująć w pewne podstawowe struktury:
1. Idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje najpierw strukturę uniwersalną jedności ludzkiej, bez względu na epoki, rasy, klasy, kultury. Wcielenie stanowi zjawisko mające relację do całej ludzkości. Sam Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. "Toteż ów lud mesjaniczny - podnosi Sobór -jest przecież potężnym zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego" (Lumen gentium nr 9). "Popieranie bowiem jedności - czytamy gdzie indziej - wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (Gaudium et spes nr 42).
2. Podobnie idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania społeczności ludzkiej, pełnej wspólnoty Wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej. W społeczności lu-
zkiej nie tylko stanowimy całość, ale także posiadamy wzajemne
ganiczne więzi: "Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele
onków, ale nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność -
a k � wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie,
12 4 Z os�bna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami" (Rz
rije '� a Ciała Społecznego Chrystusa zdaje się sugerować istnej e W ażdej żywej społeczności rodzaju pewnej duszy wspól-?bi0 szer�kini znaczeniu, a więc rodzaju wspólnego myślenia �wego, wspólnego dążenia osobowości społecznej. Społecz-
275
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
ność zdaje się być podmiotem życia ludzkiego dosyć ró' w swej strukturze od podmiotu jednostkowego. Przy tym n nacza one deprecjacji czy niwelacji osoby jednostkowej, lec. kies konieczne jej dopełnienie lub wyższą formę jej bytów (por. PawelVl,Pbpulorumprogressio, nry 12-21, 28, 80).
Treściowe konsekwencje wcielenia
Wpływ tajemnicy wcielenia Jezusa Chrystusa na doczesne żv cię społeczne - pomijamy tu dziedzinę społeczności czysto koś cielnej - musi być ujęty możliwie dokładnie pod względem merytorycznym i odpowiednio nazwany. Z powodu autorytetu Piusa XII wszedł szeroko w użycie termin oficjalnie przez nieść zaakceptowany w 1957 r. "konsekracja świata" (consecratio mundi). Rozumienie terminu "consecratio" trzeba odnieść do głębokiego średniowiecza, kiedy to oznaczał on całkowite wyłączenie rzeczy lub osoby z życia doczesnego, świeckiego, i związanie jej wyłącznie z kultem Boga. Z tego względu określenie "consecratio mundi" zaczęło szybko budzić zastrzeżenia, unika go już sobór Watykański II (poza Lumen gentium nr 34). Określenie to sugerowałoby wypaczoną teologię wcielenia: jakby świat miał się stać w całości czymś sakralnym, służącym w całości religii i Kościołowi, pozbawionym swojej autonomii i charakteru świeckiego; jakoby Chrystus na mocy wcielenia miał być doczesnym królem wszi kich społeczności i jakoby chrześcijaństwo miało dawać bezpo; rednie normy dla życia społecznego, gospodarczego, kulturalni go, politycznego itp. Toteż po soborze częściej zaczęto uży" terminu "uświęcenie świata" (sanctificatio mundi), oznaczające nie wyłączenie osoby lub rzeczy z życia doczesnego, lecz wykc stanie jej dla rozwoju moralnego chrześcijan. Ale ostatnio z; ca się i ten termin jako zbyt wąski. Z wcielenia Słowa Boże! nika nie tylko postulat podniesienia moralności ludzki przede wszystkim przeniknięcie światłem tego Misterium c. bytu ludzkiego. A zatem nasuwają się raczej takie termin uchrystusowienie świata czy, po prostu, zbawienie świata, te zdają się lepiej oddawać ów proces uspołeczniania się v nią Jezusa Chrystusa. treś-
Zbawienie świata wychodzące z wcielenia pod wzglę"e ciowym dotyczy kilku dziedzin:
276
^ społeczne Słowa Bożego z ludzkością opromie-
wyrn światłem całą dziedzinę podstawowych idei życia du-"o ludzkości: prawdy, dobra, piękna, wolności, pokoju, i, jedności, równości, komunii międzyludzkiej, miłości, ży-iecznego itd. Wszystkie te idee Słowo wcielone otacza wiecz-blaskiem, niezwykłym urokiem, charakterem błogosławio-absolutności. Dzięki temu stają się one w ogóle realne, moż-do osiągnięcia przez człowieka i doskonalące byt ludzki. 9) Związanie społeczne życia doczesnego z wcieleniem się Sło-Bożego w Kościół pociąga za sobą wielkie zadanie nieustan-0 j nieograniczonego rozwoju moralnego ludzkości, czyli uświęcenia. Ściśle mówiąc, wcielenie nie stworzyło moralności całkowicie nowej i nieznanej, mimo to nadało ono dotychczasowej moralności nowe oblicze, olbrzymią siłę motywacyjną i nieskończone perspektywy doskonalenia człowieka. Odnosi się to już do moralności jednostkowej, ale w szczególności do moralności społecznej; miłości socjalnej, sprawiedliwości społecznej, współpracy, pracodzielności, diakonii w stosunku do zbiorowości, ofiarności społecznej, ducha wyrzeczenia dla narodu itp. Po prostu nie sposób wyliczyć wszystkich tych sytuacji, cnót, postaw moralnych i praktyki uświęcającej społeczność.
3) Działanie zbawcze w Kościele zdaje się wtórnie dostarczać pewnego remedium na braki i słabości doczesnej egzystencji społecznej. Kiedyś Kościół kierował wszystkim bezpośrednio: reprodukcją ludzkości, strukturami ekonomicznymi, organizacjami kulturalnymi, opieką nad chorymi i starcami,oświatą i nauką, walką ze skutkami plag i kataklizmów itd. Sprawy te jako świec-e słusznie przeszły z czasem w ręce państwa. Ale pozostają jesz-� liczne zjawiska patologii społecznej - ubóstwianie władzy, Bfty, alkoholizm i różne uzależnienia, prostytucja, marginesy a społecznego i inne, gdzie każda religia, a zwłaszcza Kościół -escijański, ma zawsze dużo do powiedzenia. Właśnie jest to Mfc zbawienia społeczności od jej kolektywnych grzechów i sła-Przykładem może być podkreślona przez Pawła VI chrześ-ska akcja wyzwolenia społecznego:
"Narody Trzeciego Świata z całych sił starają się i usiłują przezwyciężyć to wszystko, co spycha je do pozostawania na marginesie życia: głód, ustawic/.ne choroby zakaźne, analfabetyzm, nędza, niesprawiedliwość w stosunkach międzynarodowych, a najbardziej stosunkach handlowych, stan neokolonializmu gospodarczego
277
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
i doktrynalnego. Biskupi kładli nacisk na to, że Kościół ma zek głos/cenią wyzwolenia setek tysięcy ludzi, skoro wielu � jego dzieci; również ma obowiązek wspierania tego wyzwól by się dokonało, opowiadania się za nim oraz sprawienia stało się całkowite. 'lb wszystko nie jest obce ewangelizacji'" IK gelii nunliandi nr 30).
4) Słowo wcielone wreszcie jest jakimś potężnym Motor Centrum, Omegą całego procesu historycznego, który ma z, rzać do lepszej egzystencji, rozwoju, postępu, twórczości. Wci< nie rzuca swoje światło na ten proces, ukazując kierunki owr^ ności, osiągania pewności, sensu życia. Zdaje się ono stanom główną oś antropogenezy, dającą się określić jako oś procesu "człowiek-Bóg". A więc jest w jakiejś mierze przekładalne na praktyczny język społeczny. W jednym z aspektów widać to w chrześcijańskiej inspiracji bardziej ludzkich warunków życia doczesnego:
"Warunki bardziej ludzkie - pisał Paweł VI - to przejście od stanu nędzy do stanu posiadania rzec/y niezbędnych do bytowania, poprzez przezwyciężanie plag społecznych, poszerzenie wiedzy, zdobycie kultury. Warunki bardziej ludzkie - to także wzrastająca świadomość godności drugiego człowieka [...]. współdziałanie dla powszechnego dobra, pragnienie pokoju. Warunki bardziej ludzkie to także uznanie przez człowieka wartości najwyższych i Boga, który jest ich źródłem i ostatecznym celem" (Populomm progressio nr 21).
Droga uchrystusowienia świata
Wcielanie się społeczne Chrystusa jest procesem pełnym t mnicy. Jak się ono dokonuje, ściśle biorąc, nie wiemy. W prób tłumaczenia święcił kiedyś triumfy dualizm, który zakładał ( światy, dobry i zły, oraz całkowitą opozycję między chrzęści)' stwem a "złym" światem. Świat poddany Chrystusowi, przyj"1 cyjego Ewangelię, jest dobry, właściwie staje się Kościołem J< są Chrystusa. Natomiast świat odrzucający Chrystusa lub n nie nastawiony na jego przyjęcie, po prostu doczesny, "świe "ten świat" - poddany jest Księciu Ciemności, "Władcy tego ta" (J 12, 31). W konsekwencji uważano, że Chrystus wptyi ko na Kościół, nie oznaczając niczego w dziedzinie kultur] czesnej, nauki, gospodarki, życia społecznego.
278
�� ustaliliśmy, że można mówić tylko o jednym i tym samym . j^tóry cały jest stwarzany i cały zbawiany. Ale i przy takim *WieC\visku występuje wiele trudności. Nie możemy przede wszy-5tafl zeodzić się ze specyficznym monofityzmem, według które-5 Chrystus wcielił się w całą ludzkość bezpośrednio tak, że nie 8� � z ^ego świata", lecz jest tylko Ciało Chrystusa, że nie ma "�"rlnei opozycji między Kościołem a światem. Za opowiadamy się za stanowiskiem chalcedońskim, które przyj-� ze Ciało Chrystusa i ludzkości, Kościół i świat, chrześcijań-rwo i społeczność doczesna - są bytami różnymi, w części auto-ornicznymi, o swoich prawach, ale ostatecznie posiadają jakiś punkt styczny, łączący, sklepiający je tajemniczo w całość.
Stanowisko chalcedońskie jest typowo katolickie, ale i ono dopuszcza pewne warianty. Od E. Mouniera i J. Maritaina, uważano, że między Ciałem Chrystusa a światem jest pewien pomost, który stanowią świeccy wyznawcy. Kościołem kieruje hierarchia, a świat poddają w jakiś sposób Duchowi Chrystusa świeccy, którzy są członkami Kościoła, ale jednocześnie tkwią w sercu świata. A zatem wcielenie się Chrystusa społecznego w świat jest dziełem świeckich. Taki schemat został przyjęty w zasadzie i przez sobór Watykański II.
Bóg powołuje - czytamy - żyjących w świecie, aby wykonując właściwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym przyczyniali się do uświęcani świata (mudni sanctificatio) na kształt zaczynu, od wewnątrz niejako i w ten sposób przykładem zwłaszcza swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością, ukazywali innym Chrystusa. Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela" (Lumen gen-tium nr 31).
W ten sposób i ludzie świeccy, jako pobożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat jemu poświęcają (tamże nr 34).
�Za tym me brak i dziś zwolenników swoistego monofizty-^r-Ł teologów latynoamerykańskich, według których Kościół,
� Chrystusa, znajduje się na tej samej płaszczyźnie co i do-stw a.sPołeczność ludzka, a więc, między innymi, chrześcijań-leń Wl^n� si? włączyć bezpośrednio w ruchy społeczne, wyzwo-e>! tak tworzyć polityczne królestwo Chrystusa.
279
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa
Sądzę, że należy zaproponować inny sposób tłum związku Chrystusa z doczesnością. Związek ten trzeba urni nie tyle w dziedzinie rzeczywistości materialnej, co raczei mym człowieku. W osobie ludzkiej występuje zarówno rozró' nie obu dziedzin, chrześcijańskiej i doczesnej, jak i zestm w sensowną całość. Inaczej mówiąc, osoba ludzka jest nn,
� � � U � l � "CV T> "
wym miejscem i sposobem wcielenia się Słowa Bożego w ś ' oraz uchrystusowiania się świata.
Osoba chrześcijańska percypuje świat świecki i przekłada w sobie na taki czy inny korelat wartości chrześcijańskich, a nocześnie odbiera świat Słowa Bożego i wszczepia go w świat m terialny. Oczywiście procesy te dotyczą najpierw samego człowie ka, a więc świata w znaczeniu "ludzkość świata", a dopiero wtórnie rzeczywistości pozaludzkiej, kosmosu. W ślad za tym będziemy rozróżniali wcielenie społeczne, które jest związaniem Chrystusa ze społecznością ludzką, oraz wcielenie kosmiczne, które jest wiązaniem się Chrystusa z naturą stworzoną, dopiero za pośrednictwem bytu ludzkiego.
W osobie występuje oryginalne i twórcze ustawienie obydwu płaszczyzn bytu: stwórczej i zbawczej. Spotkanie się tych płaszczyzn dokonuje się podobnie jak w Bogu, który jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Stąd spotkanie się Chrystusa i świata dokonuje się wewnątrz osoby ludzkiej, każdej osoby, nie tylko świeckich, jakkolwiek ich pośrednictwo ma zawsze swoją ważną specyfikę. A więc płaszczyzny te ani nie tracą swej odrębności i autonomii, ani ni rozumieją się całkowicie. W rezultacie osoba ludzka stanowi pei na zasadę inkarnacyjną.
Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcie się w poszczególnego chrześcijanina, w konkretnych ludzi, w s] łeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzys udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość. Według wielu ców Kościoła wcielenie się Boga w świat jest sprzężone w spo konieczny z przebóstwianiem człowieka i świata. A więc < szczególnej, boskiej wprost, roli osoby ludzkiej, stworze) wszystko, co szlachetne, dobre, udane, słuszne, owocne, pod jest zbawieniu, czyli wypełnieniu finalnemu. Wszystkie dzia ^ nawet najbardziej materialne, przechodząc prze wnętrze o jako interpretatora, mogą się włączać w znak Chrystusa. > więc chrześcijanie, wszyscy przecież żyjący w świecie,
280
im działaniem tworzywo (materię) dla Królestwa Niebie-: " (Gaudium et spes nr 38). Cała więc rzeczywistość doczes-spodarka, życie społeczne, kultura, technika, nauka, praca 11 ł ' ducha -jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego. Przy tym ścjjanie mają święty obowiązek pchania tego procesu uchry-wiania świata naprzód. Wszyscy bazujemy na stworzeniu, ale '�y je doskonalić, wyzwalać je, usuwać z niego zło, braki, aniczenia, a więc zbawiać je i tak poddawać Chrystusowi. W ten sposób można powiedzieć, że ostatecznie zarówno na swój osób, poprzez człowieka ku Chrystusowi jako Głowie: "Wszystko bowiem jest wasze: czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (l Kor 3, 22-23).
W rezultacie twierdzimy, że u podstaw było wcielenie syna Bo-żeso w Jezusa z Nazaretu. To wcielenie stało się podstawą i zalążkiem wcielenia społecznego, czyli związania się Słowa Bożego z Kościołem. Na końcu możemy mówić także o wcieleniu kosmicznym czyli o pochodnym wiązaniu się Boga bezpośrednio z całą ludzkością i całym światem materialnym. Toteż chrześcijaństwo jest w swej istocie religią wcielenia. Ostatecznym miejscem tej niezwykłej tajemnicy jest osoba człowieka, którego życie jest roz-pieje między niebem a ziemią.
281
Kościół uniwersalny
Kościół uniwersalny
Chrześcijańskie określenia Kościoła należą do szczególnie nie ostrych pod względem naukowym. Nieostrość ta wystepu;e w konkretnych eklezjologiach wyznań chrześcijańskich, jest zaś olbrzymia, jeśli chodzi o oznaczenie Kościoła prawdziwie powszechnego, czyli uniwersalnego. Przede wszystkim trudno jest oznaczyć granicę między konkretnym Kościołem historycznym, będącym widzialną strukturą społeczną jakiegoś wyznania chrześcijańskiego, a jakąś ogólną ideą Kościoła, która leży u podstaw eklezjologii. Spróbujemy więc przedstawić zarys katolickiego pojęcia "Kościół uniwersalny".
Ze sporów o znaczenie "uniwersalności"
Uniwersalność nie oznacza całkowicie tego samego, co kato-lickość. Greckie katholikos w języku świeckim oznaczało tyle, co całościowy, ogólny, przeciwstawiony dzieleniu na części. Jak termin stosowano do określania Kościoła? Zgodnie z posiadany mi dokumentami po raz pierwszy posłużył się tym termin w odniesieniu do Kościoła ok. r. 110 św. Ignacy Antiocheńą "Gdzie występuje biskup, tam winna być i gmina, podobnie gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki".1 Znacz część teologów katolickich dopatruje się w tym tekście określ całości Kościoła Chrystusowego na świecie (G. Bardy, H. ' bać, Th. Camelot, J. N. D. Kelly, W. Beinert, Y. Congar, W Mg szor). Ale raczej Ignacy ma na myśli Kościół prawdziwy, w caJ związany z Chrystusem, zgodny w pełni z tradycją. W tym s<
A
1 List do Smymeńczyków 8, 2, [w:] F. X. Kun k, Palres apostolict, e< bingae 1901, s. 282.
i11"
282
katolicki" używany był także we Fragmencie Muratorie-1 ź w pismach Klemensa Aleksandryjskiego i Tertuliana. ' , w jll w. "katolicki" oznacza przede wszystkim Kościół prawdy nawiązujący żywo do tradycji, związany w sposób pełny "hrvstusem' ^ w' zacz?ł� si? kształtować wyraźniej znacze-całego Kościoła, ale nadal miano na myśli jedynie Kościół hi-1 ryczny, od wcielenia i paschy Chrystusa, nigdy zaś jakąś ekle-� wszystkich czasów. Znaczenie takiej ograniczonej powszech-ści raczej obejmowania przez chrześcijaństwo reprezentacji ałeeo świata aktualnego i wszystkich narodów ziemi owych czasów, wstępowało przede wszystkim w łacińskim terminie universa-lis 'zwłaszcza w ośrodku rzymskim.2 W rezultacie w w. V na Zachodzie posługiwano się terminem ecdesia catholica, oznaczającym zarówno kościół prawowierny jak i kościół wszystkich narodów. Przy czym, gdy chciano podkreślić samo znaczenie drugie, mówiono ecdesia unwersalis. Oba znaczenia utrwaliły się w średniowieczu.
Jeżeli chodzi o znaczenie "uniwersalności", to było ono stosunkowo łatwe do przyjęcia w obrębie wpływów teologii opartej na platonizmie. Teologia te opierała uniwersalność Kościoła na strukturze idei - ponadczasowej, wiecznej, pozostawiającej w świecie historii jedynie swoje odbicie. Ale takiemu rozumieniu uniwersalności Kościoła brakowało odpowiedniego zanurzenia w realną, doczesną historię ludzką. Kiedy u schyłku średniowiecza zaczęto mocniej uwzględniać historyczne zakorzenienie Kościoła, to z kolei zaczęto tracić z oczu jego transcendencję i ponadczasową uniwersalność. Tak czyniła przede wszystkim teologia oparta na nominalizmie. Dla uej Kościół uniwersalny oznaczał jedynie sumę chrześcijan lub wiązanie jednostek na świecie jednakową wiarą. Zamiast po-szechnego bytu i organizmu Kościoła mówiono najwyżej o jego �ualnym, geograficznym zakresie.
, rzed teologią nowożytną stanęło zadanie syntezy historycz-1 Kościoła z jego ponadczasowością, konkretności z ogólnoś-ozciągłości przestrzennej z jego wewnętrzną organicznością, ttiości z tożsamością. Ale w obrębie teologii nawiązującej do n ukształtował się swoisty minimalizm w pojmowaniu po-
Wielki, Epislula ad Anasla.sium, [w:] Texlus el Documenla, Romae ' nr 23 s. 63 w. 25; H i l a r u s, Epislula 5, PL 58, 22B.
283
g, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kościół uniwersalny
wszechności Kościoła. Według niej cały Kościół, tak jak i cai dzkość, nie istnieje realnie i nie ma rzeczywistego desyg-n gdyż historyczność ogranicza każdy byt realny tylk ^ teraźniejszego odcinka dziejów3. Prosto mówiąc, istnieje re I tylko konkretny Kościół obecny, nie istnieje natomiast, przv n'e mniej w tym samym znaczeniu, ani Kościół przeszły, ani przy k" ani wreszcie bez radykalnych podziałów obecnych "na kawaV" Przede wszystkim Kościół prawdziwie uniwersalny musi być kluczony przez fakt istnienia konkretnych Kościołów history nych, katolickiego, prawosławnego, protestanckich itp. Jednak wydaje się, że ten swoisty "nominalizm" o pochodzeniu tomistv cznym należy również odrzucić na podstawie teologii personali stycznej i historiozbawczej. t
Preegzystencja Kościoła
Dla poszerzenia pojęcia uniwersalności Kościoła trzeba odbudować ideę preegzystencji Kościoła. Ślady tej idei występują w pismach św. Pawła, najwyraźniej w Ef l, 3-6: "Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym". Analiza tego tekstu odkrywa trzy podstawowe prawdy:
a) Odwiecznie, przed stworzeniem świata, istniał w Bogu plM Kościoła, czyli najgłębszego zespolenia człowieka z Bogiem on ludzi między sobą w aspekcie religijnym. Na plan ten składa się: zamysł Boży, wybór środków, określenie możliwości, decyz woli i odniesienie idei Kościoła do struktury świata stworzoneg W sumie miała to być idea boskiej ekonomii zbawienia w p�sta eklezjalnej.
3 Por.: E. Gorywoda, Schoonenbergowa teologia grzechu świata. War 1979 s. 224 n., 269 nn.; L. Bouyer, Kościól Boży, Warszawa 1977, s. 2 307 nn., 375 nn.
284
Plan odwieczny posiada swój punkt centralny, główną zasa-cz w postaci Jezusa Chrystusa. Można powiedzieć nawet, Chrystus jest personifikacją tego planu, czyli odwieczna ^mia zbawienia to osoba Jezusa Chrystusa. '^Realizacja planu ma się rozpocząć przez boską ingerencję w zdarzeniu łaski w "Umiłowanym" (w. 6). W zdarzeniu tym pił podstawowy kontakt między planem odwiecznym a całą zywistością ludzką: "szczodrze wylał łaską na nas przez to, że oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, *, przedtem w Nim powziął [...]. W Nim dostąpiliśmy udziału v również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonu-fcwszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli" (Ef l, 8-1 1).
Trzeba pamiętać, że według nauki Biblii Jezus Chrystus jest uosobieniem poznania nas przez Ojca, wybrania do zbawienia, powołania, przeznaczenia, usprawiedliwienia i obdarzenia chwałą. Jest On naszym losem, wybraniem i przeznaczeniem (Rz 8, 29_39). W Nim jest gwarancja, Ze zbawcza ekonomia przedwieczna jest nieodwołalna, nieodmienna, niezależna od ślepego przypadku ani od żadnych mocy przeciwnych. W Chrystusie nastąpiło wcielenie się odwiecznego planu zbawienia, jego uczłowieczenie, czyli właściwym Kościołem jest Jezus Chrystus, który jest przedwiecznym Słowem Bożym zbawiającym, ale od momentu wcielenia realizacją boskiego zbawienia "na sposób ciała" (Koi 2,9).
Preegzystencja Kościoła, związana zresztą z preegzystencją Syna Bożego, została zapoznana po czasach Pawiowych z powodu zwalczania gnostycyzmu i jego przeróżnych personifikacji. Toteż deę Kościoła preegzystującego podjął później tylko tzw. Drągi ' Klemensa, będący jakąś homilią judeochrześcijańską z lat 150, pozostającą pod pewnymi wpływami gnostyckimi. Jed-a*że te wpływy gnostyckie nie mają charakteru zagrażającego todoksji. W każdym razie podnosi on nauką Pawiową, że koś-�.pierwotny, duchowy, żywy, zachowujący wolę Bożą", jest od-leczrry. >;pełmąc woj^ ojca naszego, Boga, należeć będziemy do Soła naszego pierwotnego, Kościoła duchowego, stworzone-:rvvej niż słońce i księżyc" (14, l).4 Kościół przyjęty prze lu-ttn i sercem staje się właściwym spełnieniem zbawczego
za: A. L i s i e c k i, Ojcowie apostolscy, Poznań 1924, s. 190, POK I.)
285
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kościół uniwersalny
planu Boga. W przeciwnym przypadku powstaje wśród łudź' l ciół fałszywy, "jaskinia zbójców". Kościół dobry nie może k dziełem czysto doczesnym i ludzkim: "Kościół nie istnieje d � ro od dzisiaj, ale od początku, był on bowiem duchowy" (u^le" Autor homilii zdaje się uczyć wyraźnie, że bytowanie Kośr'^ jest w całości paralelne do bytowania Chrystusa. Stąd i Koś * istniał najpierw na sposób duchowy, mając się stać ciałem- R , on duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus, objawił się zaś w ost nich dniach" (14, 2); "Otóż Kościół, który był duchowy, objawi się w ciele Chrystusowym" (14, 3).
Nieco mniej wyraźnie idea preegzystencji Kościoła wystąpj}a jeszcze w tym samym mniej więcej czasie w Pasterzu Hermasa pozostającym również pod wpływami gnostyckimi: "Owa matro-na, któż to jest? [...] To Kościół. Tedy spytałem: "Dlaczego więc taka stara?" Ponieważ - mówi - została stworzona przed wszystkim innym, dlatego jest taka stara" (Wizja II 4, l)5
Wydaje się, że ideę preegzystencji Kościoła można ożywić i w dzisiejszej teologii nie hołdującej nawet platonizmowi. Po prostu jest to uprzednie istnienie Kościoła na płaszczyźnie osoby Słowa Bożego preegzystującego. Jest on w postaci odwiecznej myśli, planu, zamiaru, zbawiającego dążenia miłości, otwarcia się Osoby Bożej, stanowiącego pierwszą przesłankę historycznego Kościoła. Inaczej Kościół nie mógłby w ogóle zaistnieć. Przesłanka ta jest czymś więcej i bardziej personalnym niż tylko augu-styńska idea exemplańs.
Kościół w akcie stwórczym
Preegzystencja Kościoła wiązała się od początku z l aktem stworzenia świata i ludzkości. Kościół Jezusa Chryst głównym motywem dzieła stwarzania. W tym sensie i Kości stał jakoś współstworzony razem ze światem i ludzkością. I więc tylko zwykłym i konwencjonalnym wytworem religii nej czy człowieka. Prawda ta została mocno podkreślona wspomnianą homilię pseudoklementyńską. Jej autor na być może, do Rdz l, 3 przyjmując, że Kościół został stwór
5 Tamże, s. 289.
Bożej "światłości", "pierwej aniżeli słońce i księ-V0,, ,j4; 11). W każdym razie zaczął istnieć na ziemi razem z pier-człowiekiem: "Uczynił Bóg człowieka, mężczyznę i niewia-.^Mężczyzna to Chrystus, niewiasta to Kościół" (14, 2); "Kościół �eje od początku" (14, 2). Kościół jest zrozumiany, jak się wyda-\ko instytucja zbawienia: "A zatem chciejmy raczej należeć do �ioła żywego, aby dostąpić zbawienia" (14, 1). Był on na począt-
K.OS*-i H f ' � i � i i � � ł * *
duchowy w ówczesnym znaczeniu, czyli pochodzenia niebian-�kiego. darem Bożym, zbawczym dziełem Chrystusa, choć przed wcieleniem nie był jeszcze historyczny: "Objawił się zaś w ostatnich dniach, ażeby nas zbawić. Otóż Kościół, który był duchowy, objawił się w ciele Chrystusowym" (14, 2-3).
Kościół żywy, duchowy, dający zbawienie osiąga się przez wiarę w "ciało Chrystusa", czyli we wcielenie Słowa Bożego oraz przez moralność chrześcijańską: "Kto Kościół zachowa w ciele i nie zbeszcześci go, otrzyma go w Duchu Świętym. To bowiem ciało jest podobizną ducha. Kto zaś bezcześci podobiznę pierwowzoru otrzymać nie może. A więc, bracia, zachowajcie ciało, abyście otrzymali ducha" (14,3). Wydaje się, że zgodnie z nauką Kościół jest ciągle in statufieri, uwarunkowany naszą wiarą i moralnością. Bazuje on w jakiś sposób na naszym ciele, czyli naszej historycz-ności ludzkiej, odbija się we wcieleniu Chrystusa i stanowi społeczny obraz i podobiznę Boga. Cała chrześcijańskość polega na realizowaniu w sobie tego Kościoła, wtedy "otrzymujemy go i Duchu Świętym", a więc realizuje się w nas Kościół prawdziwy. Duch ten jest zresztą ściśle związany z Chrystusem. W efekcie Chrystus i ludzkość stanowią dwa konieczne korelaty chrześcijań-aq rzeczywistości, jako duch i ciało w człowieku: "Kościół jest ciałem, a duchem Chrystus. Tedy kto znieważył ciało, znieważył Wcrół. A zatem taki człowiek nie może otrzymać Ducha, któ-^?Jest Chrystus'1 (14, 4).
"asterzu Hermasa mocniej jest podkreślone, że całe stwo-
'ejest dla Kościoła: "Bóg, który z niczego stworzył to, co ist-
swe ' ,,Wszysl:ko rozmnożył i powiększył dla Świętego Kościoła
fa f/�4 ^Wi^a l lf 6)6; " Dla niego to świat stworzony został" (Wi-P l- Por. Ef 3, 9)7. Stworzenie jest wiązane z Kościołem ja-
�er l,
286
s. 281. � r r a n k, Studien żur Ekklesioloeie des Hirlen. II. Klemens, der Didache
t(m..,- . . �
, Miinchen 1971.
287
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kościół uniwersalny
'H-
ko procesem zbawienia. Rozciąga się więc od stworzenia d ca świata. Jest arcydziełem opatrzności. Zdobi go piękno � niż świata stworzonego. Realizuje się głównie prze? .^ w Chrystusa i przez moralność przez niego przykazana- '^ Pan Zastępów, który swą mocą niewidzialną potężną i ro/, głębokim świat stworzył, i wspaniałym swym zamysłem stw ^ nie swoje pięknością przyodział [...]. I szczególną swą mądro^ a opatrznością stworzył Kościół swój święty, który też pobW0 ł^ wił [...]. I równina się ściele przed wybrańcami Jego, by się set niła obietnica, obietnica niezmiernej chwały i radości tym, któm

chowają przykazania Boże, jakie w wielkiej wzięli wierze" 3,4).
Wydaje się, że Kościół może być zrozumiany jako dar dopełnienia stworzenia Bożego. Przede wszystkim Kościół zdaje się bvć pewną rzeczywistością ciągłą: ecdesia continua, a stąd przybierającą postacie w znacznym stopniu różne. Jest on koniecznym czynnikiem religijnej personalizacji ludzkości, a więc także doskonalenia człowieka, inspirowania jego życia duchowego i praktycznego, pewnego rodzaju "przyspieszania dziejów stworzenia" (2 P 3, 12).
Kościół przed narodzeniem Chrystusa
Dawna teologia podnosiła śmiałą tezę, że Kościół istniał przed narodzeniem Chrystusa, od Adama, od sprawiedliwego Abla. Czy to był Kościół Chrystusa, czy też inny? Był to jeden i ten sam Kościół Chrystusowy. Część interpretatorów tej dawnej nauki uważa, że mógł to być jedynie Kościół Słowa Bożego, p� czas gdy człowieczeństwo Chrystusa, późniejsze w czasie, nie^o grywało w nim żadnej roli. Ale wydaje się, że należy PrzyJ3c'� oddziaływało także ciało Chrystusa w sposób antycypacyjny. można wykluczyć, że prawda ta ma pewne oparcie w Pismie _ "Prorocy badali, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chry są, który w nich był i przepowiadał" (l P l, 11). Chryste^, Piotrowa nie dzieli Chrystusa osobno na Słowo Boże i na c ,g(j. Chrystus oznacza jednocześnie bóstwo i człowieczeństwo w J nym podmiocie. Duch Chrystusa zatem oznacza nie tył* r^j-egzystujące Słowo Boże, ale także jakąś antycypację Mesja
288
nego. Przynajmniej późniejsza teologia patrystyczna story aja możliwość oddziaływania społeczeństwa Chrystuso-p^J przeszłość w sposób uprzedzający. Trzeba pamiętać, że WeL>� logii chrześcijańskiej od początku czasoprzestrzeń w aspe-W iC bawienia była przedstawiana jako rzeczywistość o innych k0'6 ch i wymiarach niż naturalny czas ludzki i przestrzeń ziem-^a Przede wszystkim wcielenie Chrystusa oddziaływało zbawczo rvlko na ludzkość teraźniejszą lub nadchodzącą, ale także na Zeszłą, która już przeminęła.
Naukę o Kościele przed narodzeniem Chrystusa rozwinęła już zesna patrystyka przednicejska. Prawdopodobnie pierwsze ślady tej nauki wystąpiły u św. Klemensa Rzymskiego, który wywodził od Abla ludzi dobrych, a od Kaina zgromadzenie złych8. Najwyraźniej jednak tło historiozbawcze tej nauki wystąpiło u św. Augustyna, który twierdził, że Kościół jako Civitas Dei et sancta zaczął się realnie od Abla, natomiast społeczność potępionych i Ci-vitas diaboli od Kaina9. W każdym razie na Zachodzie w 2. pół. IV w. nauczano ogólnie, że Kościół nie zaczął się dopiero od wcielenia, lecz istniał w jakimś sensie od początków ludzkości. Św. Niki-ta z Remezjany (zm. ok. 403) ujmował tę naukę jako dogmat, omawiając ją w związku z wiarą w "Kościół katolicki" Symbolu Apostolskiego:
"Od początku świata patriarchowie, Abraham, Izaak, Jakub, prorocy, apostołowie, męczennicy oraz inni sprawiedliwi, którzy byli, którzy są, którzy będą, są jednym Kościołem, ponieważ uświęceni jedną wiarą i jedną moralnością, namaszczeni jednym Duchem, stali się jednym Kościołem, którego to ciała głową jest Chrystus (Koi l, 18). Powiem jeszcze więcej. Nawet aniołowie, a także Moce i Potęgi najwyższe, są z.łączeni z tym jednym Kościołem [...]. Inne poza katolickim to pseudokościoły"10.
9 P,
i 1-7.
453lor- Sermo 341, 9, 11. PL 39, 1499 n.; De Cwitale Dei\V, 1. CCL 47-48, s. cke ' też: J' B e u m e r, Die altchristlichie Lehre von einer praexistenten Kir-lhre theologische Auswerlung, "Wissenschaft und Weisheit" 9: 1942, s. 19-
Dle Idee einer vorchrisllichen Kirche bei Augustin, "Munchener Theolo-Lvtschrift" 3: 1952, s. 161 nn. *ttl*io Symboli 10. PL 52, 871 B.
eKrk '"-Ke m
8Xe Zeitschnft" 3:
289
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Nauka ta została podjęta przez Stolicę Apostolska \ Święci - pisał na przykład Leon Wielki (zm. 461) _ ktL przedzili czasy naszego Zbawiciela, tworzyli ciało Chrystus-Grzegorza Wielkiego historiozbawczy zakres jednego i te mego Kościoła Chrystusowego był ujęty jeszcze bardziej sv cznie: "Święci przed czasem Prawa, święci za Prawa, świeci v ce łaski, wszyscy są członkami Kościoła, realizując ciało Pana'
W jaki sposób Kościół Chrystusowy oddziaływał w przeszło' Jest to problem rozległy. W naszych rozważaniach interesuje tylko, czy oddziaływało już człowieczeństwo Chrystusa, czyli Ci Chrystusowe, które stanowi fundament Kościoła historyczne! Na pytanie to otrzymujemy odpowiedź w Liście 31 Leona Wie kiego; jeśli List ten byłby nieautentyczny, jak utrzymują niektórzy to jednak nie jest wiele późniejszy od Leona. Nawiązuje on di dawnej myśli Ojców, że Słowo Boże od początków istnienia ludzkości oddziaływało na nią i przygotowywało ją do swego wcielenia, przybierając raz po raz postać cielesną: "Syn Boży dzięki swej wszechmocy mógł dokonać doskonałego wcielenia, tym bardziej że patriarchom i prorokom ukazywał się pod postacią cielesną, kiedy to podejmował zmaganie się z człowiekiem, albo przemawiał ludzkim językiem, albo oddawał inne przysługi na sposób ludzki. Jednakże tamte zdarzenia były tylko znakami tego człowieka o realnym ciele, wziętym z pnia Ojców"13. W wypowiedzi tej kryje się przede wszystkim idea ciągłości zbawienia chrześcijańskiego w Chrystusie i Kościele między Starym a Nowym Przymierzem. Ponadto eksponowana jest interpretacja humanistyczna. Zbawiciel występował zawsze, od początku, w posta ci człowieka, nie tylko samego Boga. Jednocześnie jest to ciek; we interpretowanie antropomorfizmów Starego Testamentu, ją one pochodzić stąd, że Bóg istotnie działał w postaci łudź] przygotowując wcielenie, a więc w postaci człowieka stwa pierwszych ludzi, przebywał z nimi, rozmawiał, wołał do siei objawiał się, nadawał przykazania itp.14
Kościół uniwersalny
eż: Ho-
11 Sermo 30, PL 54, 234A. Por. I. Sermo 60, 3.
12 G r z e g o r z Wielki, Epistula ad loannem 5, 18. Pl. 77, 740. Zob. tez: j milia in Evangelia 19, l PL 76, 1154. Por. Jan Dam as ceń s k i, Adversus nodastes 11, PG 96, 1357.
13 Epistola 31, [w:] Texlus et Documenla s. 9 n., w. 25-31.
14 Por.: Anonimowe d/ieło z końca IV w. Commenlarius in Symbolum
290
hardziej, zwłaszcza w następnych wiekach, nie była kwe-wana prawda, że Kościół Chrystusa, od chwili jego wciele-darzeń paschalnych, będzie trwał do końca świata, a nawet � Vi że będzie obejmował całą ludkość przyszłości i będzie Wzechnym nośnikiem zbawienia.
Podstawa więzi uniwersalnej
\Vszelki Kościół opiera się na więzi, jaka istnieje lub istnieć może między Bogiem zbawiającym a człowiekiem zbawianym i osobowo uczestniczącym w tym procesie zbawienia. Wszelkie inne sprawy są jedynie pewnymi warunkami i okolicznościami pojawienia się takiej więzi oraz jej trwania i rozwoju. W ujęciu chrześcijańskim więź ta oznacza konkretnie osobowy stosunek, zachodzący między Jezusem Chrystusem a człowiekiem. Jeśli więź ta jest tylko potencjalna, to możemy mówić o Kościele w możności, jeśli jest realna i pozytywna obustronnie, mamy Kościół realny. Jest problem, czy ze strony ludzkiej Kościół tworzy tylko społeczność, czy też może go stworzyć tylko jednostka? W średniowieczu pojawiła się idea, że Kościołem jest także jednostka chrześcijańska15, a potem nawet, że tylko jednostka, gdyż Kościółjako powszechna społeczność ludzi jest pewnego rodzaju przenośnią16. Ale wydaje się, że jednostka jest Kościołem jedynie w sensie wirtualnym, natomiast Kościołem w sensie pełnym i właściwym jest społeczność ludzka. A zatem Kościół tworzy się dzięki więzi grupy społecznej z Bogiem zbawiającym, jakkolwiek i jednostkowa osoba ma istotne znaczenie kościelne w tejże grupie.
Pełna więź kościołotwórcza zachodzi w wielości osób. Można '�wiedzieć, że zbawienie w ogóle może być tylko międzyosobo-;> społeczne. Jednostki mają w sobie swój własny klucz do zba-grupy i one również się zbawiają, ale niejako wtórnie, ze
.p. l, 232); Leon Wielki, Sermo 64, 2 (PL 54, 358C) \ Sermo 95, l L 54> 46 1 B)
*5 p ;
PL s>r Bernard /, CIairvaux, Sermones in Cantica canticorum 29, 7. 16 p ' ' ^: "Ecclesia seu anima diligens Deum".
] B ("-- Wilhelm O c k h a m, Dialogusl, 5, 11]27, 17-18, 25-26, 32-35. Ed. dlT. Paris 1937 s. 482 nn., 489-490, 494, 503-506.
291
0
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kościół uniwersalny
względu na inną osobę: Boską lub ludzką. W chrześcijan więź kościelna polega na osobowej relacji do Boga no Chrystusa oraz jednocześnie ku innym osobom i grupom kim. Ta jedna relacja o dwóch ukierunkowaniach decyduje o cielności, o kształtach natomiast konkretnego Kościoła histor nego decydują dodatkowe cechy tej relacji.
Więź kościelna określona jest do głębi strukturą osoby,w kt' przede wszystkim występuje sprzężenie rzeczywistości przedni towej i podmiotowej. Niekiedy zachodzić może jedynie wieź r stkowa, albo czysto przedmiotowa, albo czysto podmiotowa h przedmiotowej. Więź przedmiotowa zachodzi na przykład u nie mowląt ochrzczonych, u ludzi głęboko upośledzonych psychicz nie, a także u ciężkich grzeszników - ludzi ci mają niejako podaną sobie nić przez Chrystusa, ale nie podejmują jej osobowo. Sama więź podmiotowa może również niekiedy starczać jak w dążeniu do Boga, nieświadomym pragnieniu zbawienia, w stanach różnych złudzeń religijnych, ale Kościołowi czysto podmiotowemu brak przede wszystkim realności lub przynajmniej koniecznego dla człowieka poznania tej realności. Ideałem jest dokładne sprzężenie obu więzi albo raczej takie ich ustawienie, że przedmiotowa jest wyjściową a podmiotowa docelową. W efekcie w Kościele świat rzeczy musi być poddany światu osobowemu. Świątynie, prawa, znaki, doktryny liturgia i administracja - służą ostatecznie Kościołowi wiary, miłości, czegoś niepowtarzalnego, nie dającego się zweryfikować. W ten sposób Kościół ciągle s pogłębia i personalizuje, akty personalne stają się coraz bardzi wiodące w Kościele. Przy tym każdy taki postęp w Kościele r tylko warunkuje przyszłe etapy życia, ale także doskonali i pr# mienia na lepsze Kościół przeszłości, bo szczyt dziejów zbawię: wpływa także wstecz, jak zbawienie Chrystusowe na ludzi prz szłości.
A zatem osobowa więź kościołotwórcza wiąże się z uniwer nością. Podstawą tej uniwersalności jest jej pełność. Więź tw< ca Kościół uniwersalny to relacja pełnej osoby ludzkiej do p Chrystusa i pełnej ludzkości. Pełna osoba obejmuje świat znawczy, dążeniowy, działaniowy, słowem pewien akt integr< który się utożsamia z tym, co w osobie istotne i najwyższe tym akt ten jest nie tylko czysto intencjonalny, abstrakcyjn)> ^ żeniowy, lecz także realny i bytowy. Stąd wykracza on na czyźnie procesu zbawienia poza wszelkie ograniczenia
292
trzeni. Relacja ku pełnemu Chrystusowi oznacza rzeczywi-i p^e rawdziwie zbawczą, będącą związaniem bóstwa i człowie-st�S'C nva pełnego bóstwa z pełnym człowieczeństwem. Pełna zaś CZ^nkość'oznacza zarówno jej całość numeryczną, jak i jej istotne '' ludzkie, przekraczające czas i przestrzeń materialnego ży-treSCStad też pełna relacja to nie tylko statyczna, ale także dyna-C'a j zmierzająca do pleromicznej, do pełni spotkania z irój-całej ludzkości i całego świata. � �>� ���-.,
Kręgi Kościoła
jedność Kościoła uniwersalnego zasadza się na relacji do Jezusa Chrystusa jako głowy wszelkiego stworzenia (Ef l, 10. 22 nn.) oraz jako alfy i omegi, początku i końca (Ap 21, 6) wszelkich dziejów. Ale Kościół uniwersalny widziany z naszej wewnętrznej perspektywy, ludzkiej historii posiada wiele różnych kręgów bytowych oraz konkretnych ucieleśnień, paralelnych do egzystencji ludzkiej.
1� Najszerszy krąg Kościoła stanowi właśnie związanie wszelkiej możliwej rzeczywistości świata, ludzkości i ewentualnych innych planet zamieszkałych ze zbawczą ekonomią Trójcy Świętej, a głównie z Jezusem Chrystusem jako głową wszelkiego stworzenia: "aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach i to, co na ziemi" (Ef 1,10. Por. Koi. l, 20). Kościół ten rozpościera się ponad wszelkim światem stworzonym ako pewien horyzont i firmament boski. Jest to niejako Kościół ichowy i wieczny, choć także realizujący się po części pod róż-mi partylarnymi znakami Kościoła. Pokrywa się on pod pew-n względem z królestwem Bożym, które otacza wszelką rze-wstość i wkracza także w serce naszego świata. Jest to Kościół 0 Ji, wieczny, Kościół kościołów.
kst Punktu widzenia naszej Ziemi istnieje krąg Kościoła koe-
nsywny z całą historią ludzkości od początku do końca. Koś-
POS' Z^leSa się tu zakresowo z całością historii zbawienia, a więc
jada jakby pewne stopnie i fazy:
ecc^'. a?-? pierwotnego Kościoła stworzenia, nazywanego dawniej a ante legem, obejmującego czasy gdzieś od pierwszych ho-
293
III. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
Kościół uniwersalny
minidów do kościelnego powołania Abrahama;17 faza ta szcze do dzisiaj w religiach niechrześcijańskich, a także w ' wiskach ludzi nie żyjących żadną religią;
b) fazę Kościoła Starego Przymierza, która była bezpośr przygotowaniem Kościoła chrześcijańskiego i gdzie obiai zostało już zaświadczone społecznie i autorytatywnie;
c) fazę inkarnacyjnej realizacji Kościoła Jezusa Chrystusa ? niałego historycznie wraz z wcieleniem Słowa Bożego i z wyda niami paschalnymi, zaświadczonego przez Boga jako centru szczyt i cel całego procesu dziejów zbawienia -jest to zatem j faza ostatnia i finalna, czyli w istocie swej eschatologiczna.
O ile ze względu na zakres krąg poprzedni trzeba by uważać za w pełni uniwersalny, to ten krąg należy nazywać "powszech nym", zakładając różnicę semantyczną między określeniami "uniwersalny" a "powszechny", trochę tak jak między "wszechświatem" a "światem".
3� Trzeci krąg stanowi Kościół "katolicki", przez który rozumiemy konkretny Kościół historyczny, założony w sposób widzialny i cielesny przez Jezusa Chrystusa oraz Jego uczniów, kontynuowany przez chrześcijaństwo poprzez dalszą historię świata. Kościół katolicki stanowi substancję tego Kościoła i główną oś jego rozwoju: "Jedyny Kościół Chrystusowy [...] ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa ("substancjal-nie" - subsistit - Cz. B.) w Kościele katolickim, rządzonym prze następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie"18 "Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jed) nie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi pows chną pomoc do zbawienia".19 Kościół katolicki jako historycz jest tylko w części oglądany na ekranie czasu teraźniejszego, za tym zanurzony jest w przeszłość i przyszłość. Niemniej tv jedność organiczną tak, jak sam proces historii mimo pod na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Kościół obecny p^ mina zawsze tylko małą, nawierzchnią cząstką góry lodowej nurzonej w oceanie.
4� Obok kręgu uniwersalnego, powszechnego i katoi można mówić o kręgu pleromizacji osobowej. Kościół Je-
17 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele 2.
18 Tamże 8.
19 Dekret o ekumenizmie 3.
człowieka ku Bogu poprzez świat i historię. Jako ruch nie \~AV dokończony i całkowicie spełniony. Stąd stanowi za-
J1

m
narastanie i samorealizowanie się ducha osobowoś-
"." go a więc jakby uwewnętrznianie się, spełnianie się i plero-c'� L' W tym sensie stale rośnie i umacnia się wewnętrznie 1111' jlościołotwórcza, także między jednostką a Kościołem uni-VV1<< ainym, Chrystusem jako głową stworzenia. Kościół osiąga
W "o swoie cechy osobowościowe w jednostkach ludzkich lub pewne svv^j ' ... J. , . , ...
, nołecznosciach, a jednostki i grupy kościelne dopełniają sie-h'e w pewnej osobowości całego Kościoła. W efekcie istnieje pe-'en proces kościołotwórczy, który się centralizuje w elemencie sobowym, ostatecznie w osobie Jezusa Chrystusa. Tym samym element personalny jest swoistym "powszechnym tworzywem" Kościoła Bożego.
W gruncie rzeczy istnieje tylko jeden jedyny Kościół, który posiada różne kręgi, postacie i konkretne ucieleśnienia. Zasadą życia wszelkich fragmentów kościelnych jest ich realny związek z Kościołem uniwersalnym. Najgłębszą podstawą tego związania jest specyficzna struktura osoby rozumnej i wolnej, która posiada zdolność nawiązania zbawczego kontaktu z osobą Jezusa Chrystusa. Zdolność tę można nazwać "eklezjalnością" osoby. Dzięki tej eklezjalności osoby rozumne tworzą ze swej historii i z całego świata jeden wielki Kościół: "I wnoszą do niego przepych i skarby narodów" (Ap 21, 26).
-;i, i-.1 �,;�::�, ; �'�<";;'>' r'.'->".-,;', , �; Ił, -.,-'- �,''i'.! � .. V
The Universal Church w^'- ���>� .,'�:> ;.'-> �';��,�>�'":'�'�'� -:.-;w<- � w.
Summary ^^ -^y; .v^>^i:->;' ;;;/';; ��w-;?;- ;
'-:�. ./�. .! 't ���<':>*: w r'S>.. .:;;.)� \iWiV^- l ,r:
b ^ author suggest an extension and deepening of the concept of Church RettK ^C meamng of comprising all the nations of the earth. Hence hę sug-Kln ,| name "uniyersal" (universalis) for the Church as God's idea, God's P'e b�m> an<^ as a cornrnunity of rational beings, consisting not only of peo-"Pows? v,S� ^a" Poss'b'e other humanities. Next hę suggests the Polish name ear]y, . ny" - "common" (communis) for the coextensive Church with the gratia Tu1^ �^ redemption, along with the ages ante-legem, sub legę and sub tabH^ j jf name "catholic" should be linked with the Church historically es-Ąnd fjn n ^ Jesus Christ and his apostles, especially with the Catholic-Church. fomisat1 tO ^e 1uest'on �ftne universal Church belongs the personal ple-t of �n> �r Persona' fulfilment of the Church, which is the necessary ele-a true universality.
295
Rekapitulacja personalistyczna
Rekapitulacja personalistyczna
Wydaje się, że w obecnym czasie można mówić o pewnym wym aspekcie pradawnej idei rekapitulacji, a mianowicie o a; cię personalistycznym, personologicznym. Taka nowa rekapity cja personalistyczna, także w koncepcji teologii historii, jawi si, w personalizmie polskim, lubelskim, m. in. u Karola Woj tyły ! Jana Pawła II. Polski papież jest niejako z zamiłowania teologiem historii i tutaj sięga do idei rekapitulacji w swojej historiozofii chrystologii, eklezjologii, mariologii i w nauce o prymacie Piotra. W tym ostatnim idzie wyraźnie za nauką papieża Leona I Wielkiego (440-461).
Punktem wyjścia jest nie tyle "Wydarzenie Jezusa Chrystusa", co raczej cała Jego Osoba, a więc nie tyle Wcielenie, nauczanie, budowanie Królestwa Ewangelii, Krzyż, Męka, Zmartwychwstanie, Zesłanie Ducha, ile raczej całość prozopoiczna, osobowa.
Tak pojęta rekapitulacja obejmuje wszystko: od Trójcy Świętej po każdą jednostkę ludzką, a nawet każdą "rzecz", pozostającą w relacji do świata osoby. Najwyższą tedy zasadą rekapitulacji jest Trójca Święta ze względu na swą naturę osobową, gdzie Osoba jest fundamentem wszech - rekapitulacji, czyli najwyższą racją motywem i sensem Rzeczywistości. A zatem rekapitulacja, rozi miana jako szczyt, głowa i streszczenie wszelkiej rzeczywistości nie solus Christus, lecz w relacji ku innym Osobom: una cum bus. W konsekwencji rekapitulacja to nie pozbawienie perso ności innych, lecz przeciwnie: zasada upersonalnienia wszysti innych. Trójca Święta jako Prarekapitulacja jest właśnie Kom1 (communio). I głównym rysem Komunii jest aktywność: czość prozopoiczna, dawanie się w darze, wzorczość dla wsze bytów. Toteż i człowiek powołany jest do udziału w owym cc nio personarum Trójjedynego Boga. Przy tym osoby tworząc^ munię coraz bardziej stają się osobami, a osoba - stając s - pogłębia komunię osób. Osoba rekapituluje się w commuW
296
a communio personarum w konkretnej osobie. I tak Wszech-ść rakapituluje się w osobie.
oba Jezusa Chrystusa "wyrasta" z prozopoicznej komunii v Świętej. I na tej zasadzie "przyciąga ku sobie" (J 12, 32) rzeczywistość stworzoną. Oznacza to "jednoczenie", ale
łka '
kte stłaczanie w coś jednego, lecz wewnętrzne odnoszenie e hsolutnego świata Bożej Osoby. A zatem Jezus Chrystus jest Zwornikiem i Rekapitulatorem Ekonomii Zbawczej całej -,-' świętej w świecie. Osoba Chrystusa rekapituluje ze sobą " stworzenie, a więc jednoczy stworzenie wewnątrz samego �tworzenia, wiąże je ze Sobą jako Alfą, Centrum i Omegą stworzenia, a wreszcie eschatologizuje je w Królestwie Niebieskim, w Trójcy Świętej. Jako Jednoczycie! jest antytezą grzechu i zła, które polega na rozbiciu, rozdzieleniu, bezładnej wielości, czyli polega na "anty-chrystusowości".
Chrystus jest rekapitulatorem nie tylko wszystkiego "ogólnie", m bloc, ale także poszczególnych "podmiotów rzeczywistości". A zatem rekapituluje świat osoby indywidualnej, mikrohistorii, rodziny, wspólnoty, ludu, narodu, Kościoła partykularnego, całej ludzkości, Kościoła uniwersalnego aż po Kosmos, a właściwie to i po cały Świat Uwielbiony w Niebie. Chrystus jest zasadą rekapitulacji kreacjonistycznej, redempcyjnej, historycznej i eschatologicznej. "W-osobia" człowieka w swoją osobę, wiąże z Universum Niebieskim, otwiera centrum Królestwa Bożego i daje człowiekowi spełnienie - eschatyczne, pleromiczne, absolutne. Przy tym chodzi tu nie tylko o jednostkę, lecz także o całą i wszelką ludzkość.
Przede wszystkim wszystko, co "jest rekapitulowane", uzyskuje woja personalność, imienność, najwyższą sensowność: "wszystko, 0 się staje" (J 1,3), wchodzi w zakres świata Osoby Syna Bożego, Słowa Bożego. Jedność nie oznacza "rozpłynięcia się" jedno-ek> lecz autonomię, rozwój, udoskonalenie, wyższą identyfika-|? (por. p Teilhard de Chardin). Przecie i Bóg jest Jeden "dla" l Olst�ści. Nie jest to jakaś unifikacja materialna, czy fizyczna, transcendentna i wewnętrzna, sięgająca aż do samego dna ^oności bytu. Przede wszystkim jest ona przeciwieństwem J11*, który jest rozbiciem na "nie spotykające się między so-zło w ujęciu personologicznym jest także czymś
dostrzega się ponadto trzy wielkie pochodne
menty-
�nt l - zo w uęcu personoogc
TJ �żlcznym, nie tylko pustą konwencją. refca -na Pawła II dostrzega się ponadto
lt;ulacji chrystologicznej, a mianowicie rekapitulację maryj-
297
II. Bóg, jako "Historia" w Jezusie z Nazaretu
jn^ (Totus Tuus), eklezjalną - wszystko w Kościele uniwers l i petrynistyczną - dzieje doczesne rekapituluje w sobie św i jego następcy. Oczywiście, te inne rekapitulacje czernj swoją moc z Jezusa Chrystusa. Toteż Papież chce cały świa
nowo" uchrystusowić. Zakłada, że osoba Jezusa Chrvsrm-� * i � � 7aiu!>a, p^
jęta wiarą, umysłem, sercem i czynem, jest usensownieniem d siejszego świata, remedium na zło duchowe i głównym cz\ kiem personalizacji całego życia. Dlatego należy "otworzyć ś Chrystusowi", szczególnie na XXI wiek i na III Tysiąclecie (Te millennia adveniente, Watykan 1994).
W rezultacie rekapitulacja w ujęciu Janopawłowym wynosi ni skończenie godność osoby, także stworzonej, nadaje personali charakter wszelkiej społeczności, tchnie w społeczność najwyżs dar miłości, także przebaczającej, i zwraca wszelką rzeczywistość ku Osobom Trójcy Świętej.
(Z mojej opinii promotorskiej pracy Elżbiety Kasjaniuk p. "Rekapitulacja chrystologiczna w nauczaniu Jana Pawia II, Lublin 1995, mpsAB KUL).

Przez pryzmat Kościoła
Historiologia Augustyńska
^^ bywa niesłusznie uważany za twórcę chrześcijań-
skiej wizji dziejów, gdyż ta zajaśniała już w pierwszych pismach chrześcijańskich; w ogóle myśl chrześcijańska jest niejako z natury także historiologiczna. Prawdą jest jednak - co wykazują także W. Myszor, E. Stanula i Wacław Eborowicz - że Biskup Hippony Królewskiej owej wizji nadał od strony ludzkiej większe horyzonty, przydał jej niezwykłego światła i tchnął w nią jakąś osobistą bliskość, zgodnie ze swoim głębokim personalizmem. Podobnie, św. Augustyn nie był ani tylko filozofem historii, ani tylko teologiem historii, raczej starał się łączyć oba te ujęcia w całość na bazie dostępnej sobie wówczas wiedzy historycznej, w której znaczną rolę odgrywała historia pozadokumentalna i pozaźródłowa. Uczynił to wszystko najlepiej w dziele: De civitate Dei contra paga-noslibnXXII.\
298
Posługuję się wydaniem CCL 47-48, tłum. W. Kornatowski (Św. Augustyn, Państwie Bożym, I-II, Warszawa 1977). Wszystkie niemal prace św. Augustyna Posiadają te wątki, zwłaszcza jego mowy i Objaśnienia Psalmów (CCL 38-40, "J-J- Sulowski, PSP 37-42). Por. A. Wacht e l, Beilrage żur Geschichtstheolo-J(l- e>lAurelius Augustinus, Bonn 1960; E. P r z y w a r a, Augustin. Passions et de-Aue l'0cci!ient, tłum. z niem. P. Secretan, Paris 1987; Cz. S. Bar t n i k, Św. *afc^n ~ my-U histońologiczna, EK I 1107-1109; Cz. S. B a r t n i k, Historia ludz-1 n'"~:s, Katowice 1987, 196 nn.
299