Księga druga tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz,
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości
przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.
Rozdział pierwszy
Praktyczne, tj. wystarczajÄ…ce dla maksymy naszego rozumnego
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU
postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako
PRAKTYCZNEGO
nauka jest filozofiÄ… w tym znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli
W OGÓLE
starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać
się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można je zdobyć.
Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego
Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako
spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej
nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten
całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać
temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby
wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia
greckiemu wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem
rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą
wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a
być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w
tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy
sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, co
ono rozumowi do określenia zarówno owego pojęcia, jak też praktycznego
uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co
motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu,
nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków
ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej
(a tym samym tego, co nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna
strony nie byłoby też z
le odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam
złuda, Jakoby były one rzeczami samymi w sobie (ponieważ wobec braku
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy
ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej nie bylibyśmy
definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie
jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez
obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobÄ… przy stosowaniu do zjawisk swej
coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować
zasady zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co
samym sobą, a tym mniej .innymi, z niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak
nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i
wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć
jak można by ją usunąć, co nie może stać się inaczej Jak tylko na drodze
więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie pretensje; a
zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego antynomia
filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który
czystego rozumu, ujawniajÄ…ca siÄ™ w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś,
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść;
[tj.] dla osoby, jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma
albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego
prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej
labiryntu, a klucz ten, gdy siÄ™ go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego
osobie jako na przykładzie ukazać także niezawodny skutek [wpływu] tego
się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na
[dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w niewątpliwym
wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy, i w
zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego
którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, mamy
też wymagali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne
kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.
miano.
Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową
O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia
naturalną dialektykę i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej
pojęcia najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala
zresztą złudy  szczegółową odpowiedz
na to pytanie można znalez
ć w krytyce
spodziewać się, tak samo jak dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej
owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się
dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane
lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla tego, co praktycznie
sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą zmuszają do
uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie), również
całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego
pewną uwagą. wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym
Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem,
Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym
maksymy jako powszechnie prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw dobrem jako przedmiot władzy pożądania rozumnych a skończonych istot;
determinujący od wszelkiej materii, a tym samym od wszelkiego przedmiotu albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie
chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być całym przedmiotem jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz
czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa
uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym,
motyw, dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego a mimo to jednak nie dostąpić jej  to wcale nie może się zgadzać z zupełnym
urzeczywistnianie lub wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na
sprawie, jaką jest określenie pryncypiów moralnych, gdzie [choćby] też próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie
najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość
z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek rozdzielona jest także całkiem dokładnie w proporcji do moralności (jako
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wartości osoby i jej zasługiwania na szczęśliwość), [skoro więc stanowią]
wyprowadza się naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w
zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne. nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma
już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie
Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest
zawsze czymÅ› dla tego, kto jÄ… posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez siÄ™
jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro
bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek
jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia
moralne, zgodne z prawem postępowanie.
możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem
Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu
determinującym czystą wolę: wtedy bowiem prawo moralne, zawarte już i
muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę
pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według
uważa się za analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za
pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy
powiązanie realne), tamtą według prawa tożsamości, tę [według prawa]
stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie z
le rozumie siÄ™ samego
przyczynowości. Związek cnoty ze szczęśliwością można więc albo tak
siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje
rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są
się w najzupełniejszej harmonii.
dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi czynnościami, w którym [to
wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy pierwszej innej
maksymy niż u podstawy drugiej  albo też ów związek sprowadza się do tego,
Rozdział drugi
że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREÅšLENIU
przyczyna wywołuje skutek.
POJ
CIA NAJWYŻSZEGO DOBRA
Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy
określaniu pojęcia najwyższego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową
Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie
metodę, że nie dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa
zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może
odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium
oznaczać to, co naczelne (supremum) albo też to, co zupełne (consum-matum).
wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród
Pierwsze jest tym warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest
obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk
podporządkowany żadnemu innemu (originarum);, drugie jest tą całością, która
mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota;
nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju (perfectissimum).
stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego
roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał
umożliwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają
bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
sobie uszczerbek. A więc pytanie:  jak jest najwyższe dobro praktycznie
Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem
możliwe?  pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób
podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono
tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła
zadaniem trudnym do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że
zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak
szczęśliwość i moralność są dwoma gatunkowo całkiem odmiennymi
skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty.
elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać
Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz
analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym
niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć
swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego,
różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o
albo ten, kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność
postępowania Już ipso facto za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ
pojęcia ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich
jednak zwiÄ…zek ten poznaje siÄ™ a priori, a tym samym jako praktycznie
wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się
konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość
tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych
najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja
doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka
tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie)
się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi pojęciami] i woli ją
konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także
traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie
warunek jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach
te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty
poznania.
i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki
chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie
I Antynomia praktycznego rozumu
odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a
druga po logicznej, tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w
W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być
niezależności rozumu praktycznego od wszelkich zmysłowych motywów
urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę
determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka już w maksymie
i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty
przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast według stoika
rozum praktyczny nie może przyjąć jednej [jako składnika najwyższego
uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co
dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde
zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego
w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu
pojęcia, ale nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi
gatunkowo od siebie, chociaż składają się z tych samych elementów, a
się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem;
mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie
dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki
odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem najwyższym, a
działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą
szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu
maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być przyczyną sprawczą
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem
szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono
najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się
w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu
tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale
Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy
drugie jest także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w
własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium
świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz
praktycznego całkiem odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą
od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla
zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to
zamierzonych przez siebie celów, wobec czego nawet przy najściślejszym
przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się koniecznego i do dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej
najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie
cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię,
pojęciu zawiera to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca
i pozostaje w nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego zachodzić] według
niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ stosunek
najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych
moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń, musi być fantastyczne i zjawisk.
skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe. Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez
rozum wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń
II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym,
musi to dziwić, że mimo to filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych
czasów, mogli znajdować szczęśliwość w całkom odpowiedniej proporcji do
W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje siÄ™ podobny konflikt
cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego
między koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości
świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość
zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie
wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie
jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym
ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby
one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem
to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a
jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego
nie do dzia łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez
własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów, która
wyrażenie rozkosz zmysłowa (Wollust) jakiego używał dla oznaczenia
zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego
zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne spełnianie dobra
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako
również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a wstrzemięz
liwość
czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość
i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof
podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale
Tak samo ma siÄ™ rzecz z niniejszÄ… antynomiÄ… czystego rozumu praktycznego.
radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze
Pierwsze z tych twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi
opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony
podstawę cnotliwego usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś,
bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak też teraz jeszcze liczni pod względem
mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest
moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami
bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile rozpatruje się to usposobienie
zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na zakładaniu już z góry
Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w
cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę
tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty  a więc jest
[skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się
tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje
szczęśliwym, jeśli wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym
istnienie także jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym
usposobieniu bowiem wyrzuty, które przy przekroczeniach byłby przez swój
nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość
własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego
(w świecie zmysłów), przeto nie jest rzeczą niemożliwą, że moralność
siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką jego stan
usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni
mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i
(za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to konieczny związek
sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia,
jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może
staje się wpierw [sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie
w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak
napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli
[tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.
jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym
A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą
swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka,
mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na
dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być
wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu,
świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia? który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością,
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu lecz przecież wskazywałby na upodobanie w swoim istnieniu, na coś
wyłudzenia (vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości
skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co cnoty? Tak jest  tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie
się odczuwa, którego to złudzenia najbardziej też [nawet] doświadczony (Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje
człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie moralne jest koniecznie zawsze tylko na negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w
związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez prawo którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże
[moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu
powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to [w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej
upodobanie w samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn sprawczych
lecz zdeterminowanie woli bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych
powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystą praktyczną, a moralnych maksym, wolność jest jedynym z
ródłem koniecznie z nią związanego,
nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta determinacja na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia,
wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie
byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego tak nazwane), które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak
czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o
odczuwamy, i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę
zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż
to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze
działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież
złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na na niej życzenie, by się od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest
determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie
szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć.
w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego]
właściwość naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie
rozumu na to uczucie. Trzeba jednak także mieć się na baczności, by przez legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie
niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki, czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie
polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty
są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie
fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego]. litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co
Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie jest obowiązkiem, i staje się motywem determinującym, jest dla osób dobrze
jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich przemyślanych maksym
(ponieważ ono byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1 oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie
bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do prawodawczemu rozumowi.
uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu
samo, ale z innych [wypływając] z
ródeł; jedynie zaś dzięki temu sposobowi praktycznego może przez czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad
swymi skłonnościami, tym samym więc niezależności od nich, zatem też od praktycznym znaczeniu oznacza on pierwszeństwo zainteresowania, jakie
niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc negatywne upodobanie do wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można stawiać niżej niż żadnego
swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego z
ródła jest zadowoleniem ze swej innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] inne. Każdej
osoby. Sama wolność może stać się w ten sposób (mianowicie pośrednio) władzy umysłu można przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające
przedmiotem delektowania się, które nie może zwać się szczęśliwością, warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako
ponieważ nie zależy ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani też, władza pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu,
wyrażając się ściśle, błogością, ponieważ nie zawiera ono całkowitej sobie zaś właściwe sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym
niezależności od skłonności i potrzeb; ale Jest ono przecież podobne do błogości użytku polega na poznaniu przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów a
o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu pozostać wolna od ich wpływu, priori, w jego zaś praktycznym użytku na determinowaniu woli ze względu na
a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego pochodzenia analogiczne do ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość użytku rozumu w ogóle,
samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej istocie. mianowicie, że jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie sobie
Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, że przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem
naturalny i konieczny związek między świadomością moralności a posiadania rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze
oczekiwaniem jako jej następstwa proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się samym sobą, zalicza się do jego zainteresowania.
w zasadach praktycznych przynajmniej jako możliwy pomyśleć (ale dlatego Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane
oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast wynika też, że ponad to, co rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu
niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność poznawczego (Einsicht) dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy
 a więc, że naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyższego dobra) jednak, że rozum praktyczny ma dla siebie pierwotne pryncypia a priori, z
stanowi moralność, natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby nierozerwalnie związane, a które
element, ale tak, że jest ona tylko moralnie uwarunkowanym, ale przecież przecież niedostępne są wszelkiemu możliwemu wglądowi poznawczemu
koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym podporządkowaniu jest rozumu spekulatywnego (chociaż tez nic muszą mu przeczyć), to powstaje
najwyższe dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, który pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdyż
koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem nie jest konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum
rozumu, by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego spekulatywny, który nic nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia
dobra. Ponieważ jednak możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z rozum praktyczny, musiałby przyjąć te twierdzenia i, chociaż przekraczają jego
jego warunkiem całkowicie należy do nadzmysłowego stosunku rzeczy i według granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami jako cudzą przekazaną mu
praw świata zmysłów wcale nie może być dana, chociaż praktyczne następstwo własność, czy też byłby uprawniony uparcie iść za swym własnym,
tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia najwyższego odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako
dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy owej puste wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie może uwierzytelnić swej
możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i obiektywnej realności przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane,
po drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów przykłady, chociażby [wszystko] to jak najbardziej wiązało się z
praktycznych konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umożliwienia zainteresowaniem właściwym użytkowi praktycznemu (czystemu) i także samo
najwyższego dobra, i co nie jest w naszej mocy. w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym  odrzucić
tylko dlatego, że czyni to o tyle uszczerbek zainteresowaniu właściwemu
III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze rozumowi spekulatywnemu, iż znosi granice, które on sam sobie zakreślił, i
spekulatywnym wydaje go na pastwę wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraz
ni.
Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie
Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum uwarunkowany, tj. troszczący się jedynie o zaspokojenie zainteresowania
rozumiem pierwszeństwo jednej, polegające na tym, że Jest ona pierwszą właściwego skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to
podstawą określającą związek ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym, wcale nie godziłoby się wystąpić z taką pretensją wobec rozumu
spekulatywnego. Raj Mahometa lub [głoszone przez] teozofów i mistyków zgodność intencji z prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyższego
[roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem [rozumiane tak]. Jak dobra. Ta zgodność musi przeto być tak samo możliwa, jak jej przedmiot,
komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy] byłoby równie ponieważ zawarta jest w tym samym nakazie przyczyniania się do najwyższego
dobrze wcale nie mieć rozumu, jak oddawać go w ten sposób na pastwę dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością,
wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się może być doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do]
praktyczny i rzeczywiście taki jest, jak to wykazuje świadomość prawa świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to
moralnego, to jest on przecież zawsze tylko jednym i tym samym rozumem, wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w
który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to w praktycznym, wydaje sądy idącym w nieskończoność postępie ku owej całkowitej zgodności, i według
według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, że chociaż jego władza, pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie
o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez Jako praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.
twierdzeń, aczkolwiek też nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie Ten nieskończony postęp możliwy jest jednak tylko przy założeniu
te tezy, skoro one nieodłącznie należą do [zakresu] praktycznego nieskończenie trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty
zainteresowania czystego rozumu, wprawdzie jako obcy mu dar, który nie (co nazywa się nieśmiertelnością duszy). A zatem najwyższe dobro jest
wyrósł na jego gruncie, ale przecież jest wystarczająco uwierzytelniony; i musi praktycznie możliwe tylko przy założeniu nieśmiertelności duszy; tym samym
starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako rozum spekulatywny ma w jest ta [nieśmiertelność], jako nierozerwalnie związana z prawem moralnym,
swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, że nie są to dokonane postulatem czystego rozumu praktycznego (przez co rozumiem twierdzenie
przez niego wglądy poznawcze, ale przecież rozszerzenia jego użytku w jakimś teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono
innym, mianowicie praktycznym zamiarze, co też wcale nie sprzeciwia się nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową
właściwemu mu zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu ważność).
spekulatywnego zuchwalstwa. Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie że zupełną
W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu z czystym rozumem zgodność z prawem moralnym możemy osiągnąć jedynie tylko w
praktycznym w jedno poznanie dzierży więc prymat ten drugi, mianowicie przy nieskończonym postępie, jest nader pożyteczne nie tylko ze względu na obecnie
założeniu, że po- wiązanie to nic jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz mające nastąpić uzupełnienie niemocy spekulatywnego rozumu, lecz także z
a priori oparte na samym rozumie, a zatem konieczne. Albowiem bez tego uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo zupełnie ogołaca się prawo
podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą: wszak, gdyby moralne z jego świętości przez to, że wypacza się je[, przedstawiając] jako
rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie współrzędne pobłażliwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej wygody, albo
(skoordynowane), to pierwszy zamknąłby dla siebie szczelnie swe granice i też rozciągamy nasze powołanie i zarazem oczekiwanie na nieosiągalny cel,
niczego by nie przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w
usiłowałby rozszerzyć swe granice na wszystko i, gdzie tego jego potrzeba wybujałych, całkiem sprzecznych z poznaniem samego siebie marzeniach
wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny. Natomiast podporządkowania teozoficznych; jedno i drugie zaś tylko przeszkadza nieustannemu dążeniu do
się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku, wcale nie można ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i nie pobłażliwego, ale przecież nic
wymagać od czystego rozumu praktycznego, ponieważ wszelkie zainteresowanie urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu. Dla rozumnej, ale
jest ostatecznie praktyczne, a nawet zainteresowanie właściwie rozumowi skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niższych do
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym użytku zupełne. wyższych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek
czasu jest niczym, dostrzega w tym dla nas nie mającym końca szeregu
całkowitość zgodności z prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie
IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego
wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z jej sprawiedliwością co do udziału, jaki
ona każdemu wyznacza w najwyższym dobru, daje się w całości napotkać w
Urzeczywistnienie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem
jednym jedynym akcie intelektualnego oglÄ…dania istnienia istot rozumnych. Tym
woli dającej się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita
zaś, co istocie stworzonej może jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na ten
udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na drugiego elementu najwyższego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej
podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co do owej moralności, a tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej
moralnie lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego temu skutkowi, tj. musi postulować istnienie Boga jako niezbędne dla
postanowienia, spodziewać się dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot naszej woli jest w sposób
przez cale jej istnienie, jak długo by ono trwać miało, a nawet poza życie konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego rozumu). Ten
doczesne*, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w związek chcemy przekonywająco przedstawić.
Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia
* Także jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co
wszystko wiedzie się zgodnie z[jej] życzeniem i wolą; polega ona więc na
dobre, wydaje się dla stworzenia samo przez się niemożliwe. Z tego też powodu
zgodności natury z całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym
chrześcijańska nauka religijna wywodzi je z tego samego jedynie ducha, który jest
motywem determinującym jej wolę. Prawo moralne zaś jako prawdo wolności
sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego postanowienia, a z nim i świadomości stałości w
nakazuje przez motywy determinujące, które powinny być zupełnie niezależne
postępie moralnym. Ale naturalnie także wolno temu, kto jest świadomy tego, że znaczną
od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudki); ale działająca
część swego życia aż do jego końca prze-trwał w postępie ku temu, co lepsze, i to z
prawdziwych moralnych pobudek, żywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie pewność, istota rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną świata i samej
że wytrwa w tych zasadach także w egzystencji ciągnącej się poza to życie [doczesne;] i
natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla
choć tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani też nie może mieć
koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej
nadziei, że kiedykolwiek nią będzie przy spodziewanym przyszłym przyroście
szczęśliwością istoty należącej do świata Jako jego część, i przeto od niego
doskonałości swej natury, ale wraz z tym także i swych obowiązków, to jednak w tym
zależnej; istota ta dlatego właśnie nie może być przez swą wolę przyczyną tej
postępie, który, chociaż dotyczy celu wysuniętego w nieskończoność, znaczy przecież dla
natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, własnymi siłami całkowicie
Boga tyle, co posiadanie, otwiera się mu widok na błogą przyszłości tym bowiem
zgodnÄ… ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w praktycznym zadaniu
wyrażeniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich przypadkowych
czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego dobra
przyczyn w świecie niezależnej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą, jaką
postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o
zawierać w sobie może tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie
urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe).
nigdy nie może całkowicie dosięgnąć.
A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej
natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie
ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta naczelna przyczyna ma
jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w
zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem [dotyczącym]
nieskończoności (którą jedynie Bóg może przeniknąć) jej dalszego trwania stać
woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty
się całkowicie adekwatną woli boskiej (bez pobłażania czy darowania, które nie
czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc
zgadza się ze sprawiedliwością).
zgodności nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz także z ich
moralnością Jako ich pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem
V Istnienie Boga jako postulat czystego rozumu praktycznego
najwyższe dobro jest w świecie tylko [o tyle] możliwe, o ile przyjmie się
naczelną przyczynę1 natury, która posiada przyczynowość odpowiadającą
Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania,
moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie
które, bez jakiegokolwiek przy-łączenia się zmysłowych pobudek, przepisuje
przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością
jedynie czysty rozum, mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i
takiej istoty na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem
najgłówniejszej części najwyższego dobra, jaką jest moralność; a ponieważ
naczelną przyczyną natury, o ile trzeba ją założyć jako konieczną do
[zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w wieczności, więc prawo
najwyższego dobra, jest istota, która dzięki intelektowi i woli jest przyczyną (a
moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo musi tak
więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat możliwości najwyższego
samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki
pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem rzeczywistości
samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić także do możliwości
najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga. Urzeczywistnienie
najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do założenia wartości tak samo obniżyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości
możliwości tego najwyższego dobra jest się nie jedynie upoważnionym, lecz swej zasady, oraz nie oczekiwali większej szczęśliwości od tej, jaka daje się
założenie to jest także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a zdobyć przez ludzką roztropność (do czego należy też wstrzemięz
liwość i
ponieważ najwyższe dobro jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać się dość
przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie tego istnienia z obowiązkiem, czyli mierną i zależnie od okoliczności bardzo rozmaitą  nie uwzględniając nawet
przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne. wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je
Należy tu jednak dobrze pamiętać [o tym], że ta moralna konieczność jest nie nadającymi się na prawa. Natomiast stoicy całkiem trafnie obrali swe
subiektywna, czyli jest potrzebą, a nie obiektywna, czyli sama nie jest naczelne pryncypium praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego
obowiązkiem, albowiem nie może istnieć żaden obowiązek przyjmowania dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa,
istnienia jakiejś rzeczy (ponieważ dotyczy to jedynie teoretycznego użytku jako w tym życiu całkowicie osiągalny, nie tylko wznieśli moralną zdolność
rozumu). Nie trzeba tego też tak rozumieć, że konieczne jest przyjęcie istnienia człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury ł [w ten
Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede
polega, Jak dostatecznie [już] udowodniono, jedynie na autonomii samego wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra
rozumu). Do obowiązku należy tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej
pomnażaniem najwyższego dobra w świecie, którego możliwość można więc władzy pożądania; [wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego
postulować; możliwości tej jednak rozum nasz nie może inaczej uznać za dającą bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego
się pomyśleć, jak tylko przy założeniu [istnienia] najwyższej inteligencji; zadowolenie), gdyż wprawdzie wystawili go na dolegliwości życia, ale nie
przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo poddali go im (zarazem też przedstawiając go jako wolnego od zła); i w ten
że samo to przyjęcie należy do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra, własną
ten rozum może ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej
się hipotezą, ze względu jednak na zrozumiałość zadanego nam przecież przez osobistej wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu
prawo moralne przedmiotu (najwyższego dobra), a tym samym potrzeby myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.
wywołanej praktycznym zamiarem może nazywać się wiarą, i to czystą wiarą Nauka chrześcijańska*, choćby też jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki
rozumową, ponieważ jedynie czysty rozum (zarówno pod względem swego religijnej, daje w tej kwestii
teoretycznego, jak też praktycznego użytku) jest z
ródłem, z którego ona
* Zazwyczaj sądzi się, że chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale
wypływa.
nic góruje nad moralnymi pojęciami stoików; ale różnica między nimi jest przecież
Dzięki tej dedukcji można teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły
bardzo widoczna. System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały
dojść do rozwiązania swego problemu praktycznej możliwości najwyższego
obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o
dobra: za jedynÄ… bowiem i samÄ… przez siÄ™ wystarczajÄ…cÄ… podstawÄ™ tej
obowiązkach, a także zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak i właściwy motyw
[możliwości] uważały zawsze tylko prawidło użytku, jaki wola ludzka czyni ze
determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko
swej wolności, [i przy tym] sądziły, że nie potrzebują do tego istnienia Boga.
wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich |
Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, że ustalały pryncypium
pewnym heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka,
obyczajów niezależnie od tego postulatu samo dla siebie, wyprowadzając je
[mędrca,] który sam sobie wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam
jedynie ze stosunku rozumu do woli, i tym samym czyniły je naczelnym
jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu.
warunkiem praktycznym najwyższego dobra; nie było ono jednak z tej racji już
Tego wszystkiego nie byliby Jednak mogli uczynić, gdyby byli przedstawili sobie to
całkowitym warunkiem jego możliwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie prawo w tej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii. Jeżeli przez ideę
rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie może dorównać, to idee moralne
zupełnie fałszywe pryncypium moralności jako naczelne, mianowicie
nie są dlatego [już] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice
pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według skłonności
doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie
każdego [człowieka] podsunęli jako prawo; ale o tyle przecież postępowali
określić, albo co do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada;
dostatecznie konsekwentnie, że swe najwyższe dobro pod względem jego
ale służą, jako prawzory praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego
osiągnąć tylko w wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich
postępowania i zarazem za miarę porównania. Jeżelibym teraz rozpatrywał
zachowania w każdym położeniu, a postęp ku niej jest już w tym życiu możliwy
chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby się ona, w porównaniu z
i konieczny, ta zaś, pod nazwą szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie
ideami szkól greckich, tak: Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i chrześcijan są:
osiągnąć (o ile to zależy od naszej mocy) i dlatego staje się jedynie przedmiotem
naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich
nadziei. Mimo to pryncypium chrześcijańskiej etyki samo przecież nie jest
wiedzie, różnili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, że cynicy uważali za
teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomiÄ…), lecz [jest] autonomiÄ… samego
wystarczający pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki;
dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni poznania
jedni i drudzy więc przecież uważali tu za wystarczający sam jedynie użytek sil
Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia
naturalnych. Etyka chrześcijańska, ponieważ ustanawia swój przepis (jak to też powinno
najwyższego dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki
być) w sposób tak czysty i niepobłażliwy, pozbawia człowieka, przynajmniej tutaj w
tego [wypełniania] nie opiera na pożądanych tegoż następstwach, lecz jedynie na
życiu, ufności, iż mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość, [zarazem] jednak
przecież też ją przez to znowu przywraca, że, jeżeli tak dobrze postępujemy, jak to jest w przedstawieniu obowiązku, na którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega
naszej mocy, to możemy żywić nadzieję, że to, co nie leży w naszej mocy, przypadnie nam
zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.
w inny sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy też nie. Arystoteles i Platon różnili się
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako
między sobą tylko co do [poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych.
przedmiotu i ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do
poznania wszystkich obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj.
[takie] pojęcie najwyższego dobra (królestwa bożego), jakie jedynie czyni
arbitralnych, same przez się przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako
zadość najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne jest
same przez siÄ™, istotnych praw dla wszelkiej wolnej woli; mimo to jednak musi
święte (nie-pobłażliwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka
się je uważać za przykazania najwyższej istoty, gdyż tylko od moralnie
moralna doskonałość, do jakiej człowiek dojść może, jest zawsze tylko cnotą, tj.
doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem też wszechmocnej woli możemy
usposobieniem zgodnym z prawem [moralnym] z powodu szacunku dla [tego]
spodziewać się najwyższego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani
prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu do jego przekraczania, a
jesteśmy uczynić przedmiotem naszego dążenia, a więc [spodziewać się, że]
przynajmniej do nieczystości [intencji], tj. do domieszania wielu
przez zgodność z tą wolą je osiągniemy. Także i tutaj więc wszystko pozostaje
nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest
bezinteresowne i oparte jedynie na obowiÄ…zku; u podstawy nie wolno tu jako
połączonym z pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość,
pobudek przyjmować bojaz
ni lub nadziei, które, gdy stają się pryncypiami,
której wymaga prawo chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu
unicestwiają całą moralną wartość czynów. Prawo moralne nakazuje, bym
nic prócz postępu w nieskończoność, ale dlatego właśnie też uprawnia je do
najwyższe możliwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem
nadziei na swe trwanie w nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie
wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, że uskutecznię to
zgodnego z prawem moralnym jest nieskończona: albowiem wszelka możliwa
inaczej, niż dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy
szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i wszechmocnego jej szafarza niczym
świata; i chociaż w pojęciu najwyższego dobra jako w pojęciu całości, w której
innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania siÄ™ rozumnych istot do ich
przedstawia się sobie największa szczęśliwość wraz z największej miary moralną
obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecież nie obiecuje
(możliwą w stworzeniach) doskonałością jako połączone w najdokładniejszej
szczęśliwości; nie jest ona bowiem, według pojęć porządku natury w ogóle,
proporcji, zawarta jest również moja własna szczęśliwość, to przecież nie ona,
koniecznie połączona z wypełnianiem tego prawa. Otóż chrześcijańska nauka
lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza warunkami moje
moralności uzupełnia ten brak (drugiej niezbędnej części składowej najwyższego
nieograniczone jej pożądanie) jest motywem determinującym wolę, której
dobra) przez unaoczniające przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z
zlecone jest przyczynianie się do najwyższego dobra.
całej duszy poświęcają się prawu moralnemu, jako królestwa bożego, w którym
Dlatego też etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się
natura i moralność jednoczą się w harmonii, obcej dla każdej z nich z osobna,
szczęśliwymi, lecz [o tym], jak mamy stać się godnymi szczęśliwości. Tylko
dzięki świętemu stwórcy, umożliwiającemu pochodne najwyższe dobro.
wtedy, gdy przyłącza się do tego religia, zjawia się także nadzieja uczestniczenia
Świętość obyczajów jest im już w tym życiu dana jako wytyczna, ale
kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej zważaliśmy na to, by nie być jej
proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się
niegodnymi.
metafizyczne doskonałości.
Godnym posiadania jakiejÅ› rzeczy lub jakiegoÅ› stanu jest ktoÅ› wtedy, gdy to
posiadanie zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że
najwyższemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia
wszelka godność [czegoś, czyli zasługiwanie na coś] zależy od moralnego
[świata] w chwale Boga (zakłada się przy tym, że nie rozumie się jej
postępowania, ponieważ stanowi w pojęciu najwyższego dobra warunek tego, co
antropomorficznie jako skłonności do tego, by być sławionym), zapewne
pozostaje (co należy do stanu), mianowicie warunek udziału w szczęśliwości.
najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się Bogu większej chwały, jak
Otóż z tego wynika: że etyki samej w sobie nigdy nie należy traktować jako
tym, co jest najcenniejsze w świecie, [mianowicie] szacunkiem dla jego
nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości; etyka
przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas
ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua
nakłada, gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki
non) szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Jeżeli jednak ją (która
piękny porządek stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób
jedynie nakłada obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom wskazówek
ludzki) czyni Boga nam miłym (liebenswurdig), to dzięki pierwszemu jest on
[, jak je zaspokajać]) całkowicie wyłożono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się
przedmiotem nabożnej czci (adoracji). Nawet ludzie mogą przez świadczenie
oparta na prawie moralna chęć przyczyniania się do najwyższego dobra (do
dobrodziejstw zaskarbić sobie wprawdzie miłość, ale przez samo to jedynie
sprowadzenia królestwa bożego do nas), jaka przedtem nie mogła powstać w
nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby
żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok ku religii  można
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, że świadczy
tę naukę moralności nazwać także nauką szczęśliwości, ponieważ tylko [i]
sieje stosownie do zasługi.
dopiero religia daje poczÄ…tek nadziei na niÄ….
Wynika teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a wraz z nim
To pozwala też zrozumieć, że jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki
każda rozumna istota) jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez
przyświecał Bogu w stworzeniu świata, należy wymieniać nie szczęśliwość
kogokolwiek (nawet przez Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc
rozumnych istot w nim, lecz najwyższe dobro, które do owego żywionego przez
zarazem sam przy tym celem, że więc człowieczeństwo w naszej osobie musi
te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza Jeszcze warunek, mianowicie ten, żeby
być dla nas samych święte; jest on bowiem podmiotem prawa moralnego, a tym
być jej godnym, tj. moralność tychże rozumnych istot, która sama jedna zawiera
samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie też ze względu na nie i w
miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania szczęśliwości z
zgodności z nim w ogóle coś nazwane być może świętym. Albowiem to prawo
rąk mądrego stwórcy. Ponieważ bowiem mądrość, rozpatrywana pod względem
moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych
teoretycznym, oznacza poznanie najwyższego dobra, a pod praktycznym
powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem zgadzać się na to, czemu
stosowność woli do najwyższego dobra, to nie można najwyższej samodzielnej
powinna się poddawać.
mądrości przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości.
Albowiem skutek [działania] tejże (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot)
VI O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle
daje się pomyśleć tylko pod ograniczającymi warunkami zgodności ze
Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz
świętością* woli stwórcy jako odpowiadający
prawem, przez które rozum bezpośrednio1 determinuje wolę, która to wola
właśnie z powodu takiego zdeterminowania wymaga jako czysta wola tych
* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauważam tylko Jeszcze to:
koniecznych warunków przestrzegania jej przepisu. Te postulaty nie są
że Bogu przypisuje się rozmaite własności, których jakość uważa się za odpowiednią
teoretycznymi dogmatami, lecz założeniami przyjętymi z koniecznie
także dla stworzeń, tylko ze tam potęguje się je do najwyższego stopnia, np. moc, wiedzę,
obecność, dobroć, itd. pod nazwą wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności, praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania
nieskończonej dobroci itd., to przecież istnieją trzy, które bez dodatkowego określenia
spekulatywnego, ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za
ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są moralne: jest on jedyny
pośrednictwem ich związku z tym, co praktyczne) obiektywną realność i
święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem już w sobie zawierają
uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym razie nie mógłby odważyć
nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg również świętym prawodawcą (i
się choćby też tylko na twierdzenie, że są one możliwe.
stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy
Tymi postulatami są postulaty nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej
przymioty, które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem
pozytywnie (jako przyczynowości istoty, o ile istota ta należy do świata
religii, i stosownie do których same przez się przyłączają się w świetle rozumu
inteligibilnego), i istnienia Boga. Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem
warunku przystosowania trwania [życia] do całkowitości spełnienia prawa prawa moralnego i także jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany
moralnego  drugi z koniecznego założenia niezależności od świata zmysłów i przez nie przedmiot. Ale jak wolność jest choćby też tylko możliwa, jak należy
zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego, tj. sobie ten rodzaj przyczynowości przedstawiać teoretycznie i pozytywnie, tego
wolności  trzeci z konieczności warunku [wymaganego] dla takiego świata się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko postuluje się istnienie takiej wolności na
inteligibilnego, by był najwyższym dobrem, [a spełnionego] przez założenie podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma się rzecz także z
najwyższego samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga. pozostałymi ideami, których pod względem ich możliwości żaden intelekt ludzki
Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwyższe dobro nigdy nie zgłębi, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze,
oraz na wypływające stąd założenie obiektywnej realności tegoż wiedzie więc nawet najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, że są one prawdziwymi
poprzez postulaty rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny pojęciami.
mógł wprawdzie przedstawić jako zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem:
l) wiedzie do tego zadania, przy którego rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł
VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem
tylko popaść w paralogizmy (mianowicie nieśmiertelności); brakowało tu
praktycznym bez rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego
bowiem cechy trwałości, by psychologiczne pojęcie ostatecznego podmiotu,
Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie
które koniecznie przypisuje się duszy w samowiedzy, dopełnić do realnego
od razu w zastosowaniu do niniejszego przypadku.  Aby rozszerzyć poznanie
przedstawienia substancji; to zaÅ› uskutecznia rozum praktyczny przez postulat
pod względem praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako
trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwyższym
przedmiot (woli), który przedstawia się sobie, niezależnie od wszelkich
dobru jako w całkowitym celu rozumu praktycznego. 2) Wiedzie do tego
teoretycznych zasad, jako praktycznie konieczny na skutek bezpośrednio
zadania, z którego rozum spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której
determinujÄ…cego wolÄ™ (kategorycznego) imperatywu; a tym przedmiotem jest tu
rozwiązanie mógł oprzeć tylko na pojęciu, dającym się wprawdzie
najwyższe dobro. Nie jest ono jednak możliwe bez założenia trzech pojęć
problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile chodzi o jego obiektywną
teoretycznych (dla których, ponieważ są one jedynie czystymi pojęciami
realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do kosmologicznej idei
rozumowymi, nie dajÄ… siÄ™ znalez
ć odpowiadające im dane naoczne, a tym
świata inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to] za
samym na drodze teoretycznej [nie daje siÄ™ znalez
ć] obiektywna [ich] realność):
pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje
mianowicie [pojęć] wolności, nieśmiertelności i Boga. A zatem prawo
przez prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co
praktyczne, które nakazuje istnienie najwyższego możliwego w świecie dobra,
rozum spekulatywny mógł tylko wskazać, nie mogąc jednak określić tego
postuluje możliwość owych przedmiotów czystego rozumu spekulatywnego,
pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć,
obiektywną realność, jakiej [rozum] ten nie mógł im zapewnić; przez to
ale [zarazem też] pozostawić jako transcendentalny jedynie ideał nie
teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje siÄ™ wprawdzie pewien przyrost,
określonymi [tj.] teologicznemu pojęciu praistoty, znaczenie (pod względem
ale ten polega jedynie na tym, że owe dla tego rozumu w innym wypadku
praktycznym, tj. jako warunkowi możliwości przedmiotu woli zdeterminowanej
problematyczne (dające się jedynie pomyśleć) pojęcia uznaje się teraz
przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwyższego dobra w świecie
asertorycznie za takie, którym rzeczywiście przysługują przedmioty; rozum
inteligibilnym umożliwionego przez sprawujące w tym świecie władzę
praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tychże ze względu na
prawodawstwo moralne.
możliwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu, [tj.]
Czyż jednak nasze poznanie rzeczywiście rozszerza się w taki sposób dzięki
najwyższego dobra, co uprawnia rozum teoretyczny do ich zakładania. To
czystemu rozumowi praktycznemu oraz czy to, co dla spekulatywnego było
rozszerzenie teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj.
transcendentne, jest dla praktycznego immanentne? NiewÄ…tpliwie, ale tylko pod
[nie ma służyć do tego], aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny użytek
względem praktycznym. Albowiem wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani
w zamiarze teoretycznym. Skoro bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu
natury naszej duszy, ani świata inteligibilnego, ani istoty najwyższej, o ile
niczego więcej jak tylko to, że [wykazał, iż] owe pojęcia są realne i rzeczywiście
chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich pojęcia w
mają swe (możliwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z nich nie jest
praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to
naocznie dane (czego nie można też żądać), przeto ta przyznana im realność nie
umożliwia żadnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam pod względem praktycznym, choć1 nie pozostaje z tym rozszerzeniem w
nie pomaga osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego sprzeczności przyznanie, że rozum pod względem spekulatywnym w ogóle nic
użytku czystego rozumu służy do rozszerzenia tego naszego poznania. Powyższe na tym nie zyskał.
trzy idee rozumu spekulatywnego nie są jeszcze same w sobie treściami Każdy użytek rozumu w odniesieniu do przedmiotu wymaga czystych pojęć
poznania, [ale] przecież są (transcendentnymi) myślami, w których nie ma nic intelektu (kategoryj), bez których żaden przedmiot nie daje się pomyśleć. Można
niemożliwego. Otóż dzięki apodyktycznemu prawu praktycznemu otrzymują je stosować do teoretycznego użytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko
one, jako konieczne warunki możliwości tego, co ono nakazuje czynić sobie o tyle, o ile podkłada się pod nie zarazem daną naoczną (która zawsze jest
przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, że one mają zmysłowa), a więc jedynie celem przedstawienia sobie przez nie przedmiotu
przedmioty, choć przecież nie może ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do możliwego doświadczenia. Tym jednak, co musiałbym przy pomocy kategoryj
przedmiotu, a to także nic jest jeszcze poznaniem tych przedmiotów; na tej pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w żadnym
podstawie nie można bowiem wydać o nich żadnych sądów syntetycznych ani doświadczeniu nie mogą być dane. Ale nie chodzi też tutaj o teoretyczne
teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym też nie można czynić z nich poznanie przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, że one w ogóle mają
teoretycznego użytku rozumowego, na czym właściwie polega wszelkie przedmioty. Tę realność nadaje [im] czysty rozum praktyczny, a rozum
spekulatywne poznanie rozumowe. Mimo to jednak rozszerzono przez to teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia, jak przy pomocy kategoryj
teoretyczne poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o jedynie pomyśleć owe przedmioty, co też, jak to wyraz
nie zresztą pokazaliśmy,
tyle, że dzięki praktycznym postulatom dano przecież owym ideom przedmioty, zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to zmysłowych,
gdyż dopiero wskutek tego problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną czy też nadzmy-słowych); kategorie bowiem mają, niezależnie od wszelkich
realność. A zatem nie było to rozszerzenie poznania danych nadzmysłowych danych naocznych i przed nimi, swą siedzibę i z
ródło w czystym intelekcie
przedmiotów, ale przecież rozszerzenie teoretycznego rozumu i jego poznania w jedynie jako władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez
odniesieniu do tego, co nadzmysłowe w ogóle, o tyle, że rozum ten został względu na sposób, w jaki mógłby nam być on dany. Otóż wprawdzie
zmuszony do przyznania, iż istnieją takie przedmioty, choć nie mógł ich bliżej niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje stosować do owych idej, przedmiotu
określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu w naoczności; ale to, że taki przedmiot rzeczywiście istnieje, że więc kategoria
teraz dane z praktycznego względu i także tylko do praktycznego użytku); jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma znaczenie, przecież
przyrost ten przeto czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum
transcendentne i nie posiadające przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwyższego dobra, [a tym samym
czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one immanentne i konstytutywne zapewniona jest] realność pojęć pozostających w związku z możliwością
będąc podstawami możliwości urzeczywistnienia koniecznego przedmiotu najwyższego dobra, nie powodując jednak przez ten przyrost najmniejszego
czystego rozumu praktycznego (najwyższego dobra), podczas gdy poza tym są [choćby nawet] rozszerzenia poznania według zasad teoretycznych.
one transcendentne i sÄ… jedynie regulatywnymi pryncypiami rozumu
*
spekulatywnego, które nie każą mu przyjmować nowego przedmiotu poza
Gdy następnie określa się te idee Boga, świata inteligi-bilnego (królestwa
granicami doświadczenia, lecz tylko zbliżać do zupełności ich użytek w obrębie
bożego) i nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej
doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się już w posiadaniu tego przyrostu,
własnej natury, to określenia tego nie należy uważać ani za uzmysłowienie
wtedy, jako rozum spekulatywny, posłuży się owymi ideami (właściwie tylko
owych idei rozumowych (za antropomorfizmy), ani za wykraczajÄ…ce [poza
celem zabezpieczenia swego praktycznego użytku) negatywnie, tj. nie
wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych przedmiotów; orzecznikami tymi
rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do
bowiem nie są żadne inne jak intelekt i wola, i to rozpatrywane w takim
antropomorfizmu, jako z
ródła zabobonu lub pozornego rozszerzenia owych
wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie pomyśleć w
pojęć przez rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka
prawie moralnym, a więc tylko o tyle, o ile czyni się z nich czysty użytek
dokonanie tego rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju
praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wiąże się z
uczucia; wszystko to stanowi przeszkody w praktycznym użytku czystego
tymi pojęciami pod względem psychologicznym, tj. gdy empirycznie
rozumu, których odparcie oczywiście należy do rozszerzenia naszego poznania
obserwujemy te nasze władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], że
własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynalez
ć), to filozof ze swym poznaniem Boga, jako
intelekt człowieka jest dyskursywny, że zatem jego przedstawienia są myślami, a
pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego powodu
nie danymi naocznymi, że przedstawienia te następują po sobie w czasie, że na
kazać nazywać się uczonym.
jego woli ciąży zawsze zależność zadowolenia od istnienia jej przedmiotu itd., co
nie może mieć miejsca w najwyższej istocie); i wobec tego z pojęć, przy których
dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa
pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje
moralnego (a nie dla celu spekulatywnego). Otóż po tych uwagach łatwo też
nic więcej jak tylko to, czego właśnie wymaga pomyślenie sobie prawa
znalez
ć odpowiedz
na doniosłe pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem
moralnego, a tym samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem
należącym do fizyki (a tym samym też do metafizyki, która zawiera tylko czyste
praktycznym; dlatego, jeśli próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego,
pryncypia a priori fizyki w ogólnym znaczeniu), czy do etyki? Wyjaśnianie
otrzymujemy [jako wynik] boski intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską
urządzeń przyrody i ich zmiany, jeśli się przy nim ucieka do Boga jako do
wolę skierowaną ku przedmiotom, od których zadowolenie Boga nie jest w
stwórcy wszechrzeczy, w każdym razie nie jest wyjaśnieniem fizycznym, a
najmniejszym stopniu zależne (nie chcę nawet wspominać o transcendentalnych
zawsze jest wyznaniem, że wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się
orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie zachodzi w
bowiem zmuszonym przyjąć coś, o czym zresztą nie ma się żadnego pojęcia, po
czasie, jako jedynym dla nas możliwym środku przedstawiania sobie istnienia
to, by móc sobie utworzyć pojęcie o możliwości tego, co ma się przed oczyma.
jako wielkości); [są to] wszystko własności, co do których nie możemy
Dotarcie zaś na drodze metafizyki od poznania tego świata przy pomocy
wytworzyć sobie żadnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas
[całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego istnienia dlatego
poucza, że nigdy nie dają się one użyć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych,
jest niemożliwe, że musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą możliwą
a więc że zupełnie nie są w stanie ugruntować z tej strony poznania
całość, a więc w tym celu poznać wszystkie możliwe światy (by móc je
spekulatywnego, lecz ograniczają swój użytek wyłącznie do spełniania prawa
porównać z tym światem), czyli że musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc
moralnego.
powiedzieć, że ten świat był możliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez
musimy sobie pomyśleć to pojęcie). Całkiem i bezwzględnie zaś niemożliwe jest
fakty, że śmiało można wezwać wszystkich [przedstawicieli] domniemanej
poznanie istnienia tej istoty na podstawie samych pojęć, ponieważ każdy sąd
naturalnej uczoności w zakresie spraw boskich ([jakaż] dziwna to nazwa*), by
egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o której tworzę sobie
wymienili choćby jedną tylko własność określającą ten przedmiot ([a
pojęcie, że ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym wychodzę
wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np. własność intelektu lub
poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, niż było w nim pomyślane 
woli, co do której [to własności] nie dałoby się w sposób niezaprzeczalny
mianowicie, że ponadto jeszcze przyjęto odpowiadający temu pojęciu
wykazać, że jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne, pozostałby
[znajdujÄ…cemu siÄ™] w intelekcie [znajdujÄ…cy siÄ™] poza intelektem przedmiot,
nam sam tylko wyraz, z którym nie daje się połączyć najmniejsze [choćby]
czego oczywiście nie można odkryć na drodze wnioskowania [z samego
pojęcie, dzięki jakiemu można by spodziewać się rozszerzenia poznania
pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga dojścia do tego
teoretycznego. Ale o ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i
poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój przedmiot,
woli pozostaje nam przecież jeszcze pojęcie stosunku, któremu prawo
wychodząc od naczelnego pryncypium swego czystego użytku praktycznego
praktyczne (określające a priori właśnie ten stosunek intelektu do woli) nadaje
(który i tak skierowany jest tylko na istnienie czegoś jako na skutek
obiektywną realność. Gdy to raz już się stało, to pojęciu przedmiotu moralnie
spowodowany przez rozum). I tu ukazuje siÄ™ nie tylko w nieuniknionym zadaniu
zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwyższego dobra), a wraz z nim warunkom
rozumu, mianowicie zadaniu koniecznego kierowania woli na najwyższe dobro,
jego możliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, także
konieczność przyjęcia takiej praistoty ze względu na możliwość tego dobra w
świecie, lecz, co najbardziej godne jest uwagi, [także] coś, czego rozumowi
* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel
kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie
objawionej teologii może nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś
określone pojęcie tej praistoty. Ponieważ znamy ten świat w malej tylko części, a
chciało się nazwać uczonym także tego, kto posiada nauki rozumowe (matematykę i
tym mniej jeszcze możemy go porównać ze wszystkimi możliwymi światami, to
filozofie), chociaż to sprzeciwiałoby się już znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności
zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się nauczyć, i czego więc nie można wprawdzie możemy z jego porządku, celowości i wielkości wnosić o jego
mądrym, dobrotliwym, potężnym itd. stwórcy, ale nie o tegoż wszechwiedzy, przyczyn właściwych przyrodzie (Naturursachen), czy wśród nich nie udałoby
nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Można też całkiem słusznie przyznać, się im znalez
ć właściwości i władz wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten
że jest się w pełni upoważnionym do uzupełnienia tego nieuchronnego braku lud jednak tak daleko posunął się w swych dociekaniach, że nawet tematy
dozwoloną, zupełnie rozumną hipotezą, mianowicie że skoro z tylu części moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w sposób
dostępnych naszej bliższej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd., filozoficzny  wtedy dopiero odczuli oni nową potrzebę, mianowicie
to tak samo będzie i we wszystkich pozostałych, wobec czego rozumną jest praktyczną, która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony;
rzeczą przypisywać stwórcy świata wszelką możliwą doskonałość; ale nie są to [a] rozum spekulatywny mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwyżej zdobyć
wnioski, dzięki którym moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht), sobie jeszcze zasługę ozdabiania pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz
lecz tylko upoważnienia, które można nam darować, ale które wymagają uwypuklania przy pomocy szeregu potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji
dalszego jeszcze zalecenia, by czynić z nich użytek. Pojęcie Boga pozostaje przyrody, które dopiero teraz się pojawiły, wprawdzie nie autorytetu tego
przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie określonym [pojęcia] (który już był ugruntowany), ale przy pomocy rzekomego
pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uważać za odpowiadające teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle
*
nic nie da się [tu] dokonać).
Na podstawie tych uwag przekona siÄ™ czytelnik Krytyki czystego rozumu
Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego i oto
spekulatywnego w zupełności, jak w najwyższym stopniu potrzebna, jak
znajduję, że zasada moralna dopuszcza go jako możliwy tylko przy założeniu
pożyteczna dla teologii i etyki była owa żmudna dedukcja kategoryj. Albowiem
najwyższej doskonałości stwórcy świata. Musi on być wszechwiedzący, by
jedynie dzięki niej można zapobiec uważaniu ich, gdy umieszcza się je w
poznać moje zachowanie aż do najintymniejszej mojej intencji we wszystkich
czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym przy
możliwych przypadkach i na całą przyszłość; [musi być] wszechmocny, by
pomocy teoryj tego, co nadzmysłowe, których końca nie widać, uroszczeń
wyznaczać następstwa odpowiadające temu zachowaniu; również [musi być]
przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej
wszechobecny, wieczny itd. A zatem prawo moralne określa przez pojęcia
latarni urojeń; jeżeli zaś uważa się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji można
najwyższego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie zapobiec ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i każdego ich użytku,
praistoty jako najwyższej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki nawet [użytku] w celu praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichże
(i wyżej ją kontynuującej metafizyki), a tym samym na całej swej drodze motywów determinujących. Otóż zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po
pierwsze, że nie są one pochodzenia empirycznego, lecz mają swą siedzibę i
spekulatywnej. Pojęcie Boga jest przeto pojęciem należącym pierwotnie nie do
z
ródło a priori w czystym intelekcie  po drugie też, że ponieważ odnoszą się
fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz do etyki, i to samo można powiedzieć
one do przedmiotów w ogóle, niezależnie od ich naocznego przedstawiania,
także o pozostałych pojęciach rozumowych, o których rozprawialiśmy wyżej
wiodÄ… do teoretycznego poznania wprawdzie tylko przy zastosowaniu do
jako o postulatach rozumu w jego praktycznym użytku.
przedmiotów empirycznych; przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego
Skoro w historii filozofii greckiej nie napotyka siÄ™ przed Anaksagorasem na
przez czysty rozum praktyczny przecież także służą do pomyślenia w sposób
wyraz
ne ślady czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym, że
określony tego, co nadzmysłowe, wszakże o tyle tylko, o ile określa się to
dawniejszym filozofom [jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się
jedynie przez takie orzeczniki, które koniecznie należą do czystego a priori
do niej na drodze spekulacji, przynajmniej przy pomocy zupełnie rozumnej
danego celu praktycznego i jego możliwości. Dopiero ograniczenie czystego
hipotezy; cóż bowiem mogło być łatwiejsze, cóż naturalniejsze niż myśl
rozumu pod względem spekulatywnym, a jego rozszerzenie pod względem
nasuwająca się każdemu sama przez się, by zamiast nieokreślonych stopni
praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje
doskonałości rozmaitych przyczyn świata przyjąć jedną jedyną rozumną
się z rozumu uczynić celowy użytek; i przykład ten dowodzi lepiej niż każdy
przyczynę, posiadającą wszelką doskonałość? Jednakowoż dolegliwości w
inny, że droga do mądrości, jeżeli ma być bezpieczna, a nie drogą nie do
świecie wydawały im się zbyt doniosłymi obiekcjami, by uważali się za
przebycia lub wiodącą na manowce, musi u nas ludzi prowadzić nieuchronnie
uprawnionych do występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni
przez naukę; o tym jednak, ze nauka wiedzie do owego celu, można się
intelekt i rozum, że nie pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród
przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.
VIII O uważaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu dążenie do przedmiotu pojęcia, które w gruncie rzeczy byłoby puste i nie
posiadające przedmiotu. Powyższe postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub
Potrzeba czystego rozumu w jego spekulatywnym użytku wiedzie tylko do
metafizycznych, jednym słowem w naturze rzeczy tkwiących warunków
hipotez, potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w
możliwości najwyższego dobra, ale nie gwoli dowolnemu spekulatywnemu
pierwszym wypadku wznoszÄ™ siÄ™ od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w
zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi czystej woli rozumowej; ta zaÅ›
szeregu podstaw, jak tego chcÄ™, i potrzebujÄ™ prapodstawy nie po to, aby owej
tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi rozumowemu,
pochodnej (np. związkowi przyczynowemu rzeczy i zmian w świecie) nadać
który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak
obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy, całkowicie zadowolić mój
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie ważne sądy, oraz nie opiera się
badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w przyrodzie i nie
ewentualnie na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by,
potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości, lecz
gdy życzymy sobie czegoś z subiektywnych jedynie powodów, uważać od razu
tylko muszę, by je wyjaśnić, założyć bóstwo jako ich przyczynę; wówczas
środki do tego za możliwe lub nawet przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to
bowiem, ponieważ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i
potrzeba wywołana bezwzględnie koniecznym zamiarem i założenie swe
tak określonej przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest
uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako postulat oparty na
niepewny, ryzykowny, założenie takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko
zamiarze praktycznym; i gdy przyzna się, że czyste prawo moralne każdego
do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi mniemania*.
nieubłaganie obowiązuje jako nakaz (nie jako prawidło roztropności), to
człowiek prawy zaiste może powiedzieć: chcę, żeby istniał Bóg, żeby moje
* Ale nawet także i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie
istnienie w tym świecie było także jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem
wchodziło tu w grę problematyczne, ale przecież nieodzowne pojęcie rozumowe,
w czystym świecie intelektu, i wreszcie też, aby moje trwanie było
mianowicie pojęcie bezwzględnie koniecznej istoty. Otóż to pojecie domaga się
nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć sobie tej wiary; albowiem
określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg do rozszerzania poznania,
jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, ponieważ nie wolno mi z
obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie bliższego określenia
niego ani trochę sfolgować, nieuchronnie określa mój sąd, nie zważając na
pojęcia koniecznej istoty, która ma innym służyć za prapodstawę, a więc wyróżnienia Jej
przez to. Bez takich poprzedzających koniecznych problemów nie ma potrzeb, wymyślne argumenty, chociaż też nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.
przeciwstawić im innych na pozór bardziej przekonywających*.
* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje siÄ™ rozprawa bardzo subtelnego i
Natomiast potrzeba czystego praktycznego rozumu opiera się na obowiązku światłego umysłu, śp. Wizenmanna, nad którego przedwczesną śmiercią należy
ubolewać; przeczy on w niej prawu do wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności
uczynienia czegoś (najwyższego dobra) przedmiotem mej woli, żeby ze
przedmiotu tejże i objaśnia swą tezę na przykładzie zakochanego, który zadurzywszy się
wszystkich moich sił przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę
w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby wnosić, że taki przedmiot
jednak założyć jego możliwość, a tym samym warunki tejże, mianowicie Boga,
rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we wszystkich
wolność i nieśmiertelność, gdyż nie mogę ich udowodnić przy pomocy mego
tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją
spekulatywnego rozumu, choć również nie mogę ich odeprzeć. Obowiązek ten
odczuwa, nie może w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym
opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezależne od owych założeń
mniej zawiera [taki] postulat, mający ważność dla każdego, wobec czego jest ona
[i] samo przez siÄ™ [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie moralnym,
jedynie subiektywną podstawą życzeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa
i wobec tego nie potrzebuje żadnego dalszego poparcia przez teoretyczne
wypływająca z obiektywnego motywu determinującego wolę, mianowicie z prawa
mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata
moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje każdą rozumną istotę, ą więc a priori
albo o stojącym na czele świata władcy, by nas w sposób najzupełniejszy uprawnia do założenia odpowiadających mu warunków w naturze i wiąże je
nierozłącznie z całkowitym użytkiem praktycznego rozumu. Obowiązkiem jest
zobowiązać do czynów bezwarunkowo zgodnych z prawem [moralnym]. Ale
urzeczywistnienie w najszerszej, jak tylko możemy, mierze najwyższego dobra; a zatem
subiektywny skutek tego prawa, mianowicie stosowne doń i przezeń także
musi ono przecież być także możliwe; tym samym dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie
konieczne usposobienie do przyczyniania siÄ™ do urzeczywistnienia praktycznie
nieuniknione jest też założenie tego, co jest konieczne dla Jego obiektywnej możliwości.
możliwego najwyższego dobra, zakłada przecież przynajmniej to, że dobro to
Założenie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do którego też
jest możliwe; w przeciwnym razie bowiem praktycznie niemożliwe byłoby
tylko posiada ono ważność.
tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy związek między rozgrywającymi
się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie; wprawdzie nie może on
«
przecież także, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe w świecie,
Celem zapobieżenia nieporozumieniom przy używaniu tak jeszcze
dowieść wedle ogólnych praw natury niemożliwości tego związku, tj.
zaskakującego pojęcia, jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej,
dostatecznie ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.
niech mi będzie wolno dodać tu Jedną jeszcze uwagę.  Mogłoby się niemal
Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu
wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową ogłoszono tu jako nakaz,
spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do
mianowicie, by najwyższe dobro przyjąć jako możliwe. Nakazana wiara jest
urzeczywistnienia najwyższego dobra jest ugruntowany obiektywnie (na
jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wyżej
praktycznym rozumie), a jego możliwość w ogóle również obiektywnie (na
analizę tego, czego przyjęcia domaga się pojęcie najwyższego dobra, a
teoretycznym rozumie), który przeciw niej [żadnych] nie wysuwa zastrzeżeń.
uświadomimy sobie1, że przyjęcia tej możliwości wcale nie potrzeba nakazywać
Jednakowoż [kwestia], w jaki sposób mamy sobie przed stawić tę możliwość,
oraz że dopuszczenie jej nie wymaga żadnych praktycznych intencji, lecz że
mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez stojącego na jej czele
rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez się, a] nie na skutek
mądrego stwórcy, czy też tylko przy jego założeniu, rozum nie może
postronnych próśb; albowiem nikt przecież nie może chcieć utrzymywać, że
obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu:
samo w sobie niemożliwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu
Jedyny teoretycznie dlań możliwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności
zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do
(która podlega obiektywnemu prawu rozumu) sposób pomyślenia sobie
tej zasługi posiadaniem tej szczęśliwości. Otóż, o ile chodzi o pierwszy składnik
całkowitej zgodności królestwa natury z królestwem moralności, jako warunku
najwyższego dobra, mianowicie moralność, nam prawo moralne daje jedynie
możliwości najwyższego dobra. Otóż, ponieważ przyczynianie się do jego
nakaz, i powątpiewanie o możliwości owej części składowej znaczyłoby to
urzeczywistnienia, a więc założenie jego możliwości jest obiektywnie (lecz tylko
samo, co podawanie w wątpliwość samego prawa moralnego. Co się zaś tyczy
według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki chcemy je
drugiego składnika owego przedmiotu, mianowicie szczęśliwości
sobie pomyśleć jako możliwe, zależy od naszego wyboru, przy którym wszakże
odpowiadającej całkowicie owemu na nią zasługiwaniu, to wprawdzie
swobodne zainteresowanie czystego rozumu praktycznego opowiada siÄ™ za
przyznanie w ogóle jej możliwości wcale nie wymaga nakazu, gdyż rozum
przyjęciem mądrego stwórcy świata  przeto pryncypium, które pod tym
teoretyczny sam żadnych przeciw temu nie wysuwa zastrzeżeń; tylko sposób, w
względem określa nasz sąd, jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale
jaki mamy sobie pomyśleć taką harmonię praw przyrody z prawami wolności,
zarazem też jako środek przyczyniania się do urzeczywistnienia tego, co
ma w sobie coś, ze względu na co przysługuje nam wybór, gdyż rozum
obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę maksymy uważania
teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną pewnością, i ze względu
czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną wiarę
na ten [wybór] istnieć może zainteresowanie moralne, które ostatecznie
rozumową. Wiara ta nie jest więc nakazana, lecz Jako dobrowolna, dla
decyduje.
moralnego (nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z
Powiedziałem wyżej, że na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie
teoretyczną potrzebą rozumu zdeterminowanie naszego sądu, by uznać owo
biegu [zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie należy spodziewać się szczęśliwości
istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal kłaść je u podstawy użytku rozumu
dokładnie odpowiadającej wartości moralnej, i że trzeba uważać ją za
wypływa ona sama z moralnego usposobienia; może więc niekiedy ulegać
niemożliwą, a więc że możliwość najwyższego dobra daje się z tego stanowiska
wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie może przejść w niewiarę.
przyznać tylko przy założeniu moralnego stwórcy świata. Umyślnie
wstrzymałem się z ograniczeniem tego sądu do subiektywnych warunków
IX O proporcji między władzami poznawczymi człowieka mądrze
naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] użytek, kiedy
przystosowanej do jego przeznaczenia praktycznego
będzie się miało bliżej określić sposób, w jaki rozum uważa coś za prawdę.
Wspomniana niemożliwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz
Jeżeli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dążenie do najwyższego dobra, to
rozum uważa to za niemożliwe dla siebie, by na podstawie samego jedynie
trzeba także przyjąć, że rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim
właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń] (Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym
wzajemny między nimi stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka czystego
rozumu spekulatywnego dowodzi jednak najzupełniejszej jego niedostateczności domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno udowodnić,
do odpowiadającego temu celowi rozwiązywania najdonioślejszych natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując
ani też niczym nie grożąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale
przedłożonych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje naturalnych i nie dających
zresztą dopiero wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko
się przeoczyć wskazówek tegoż rozumu, jak również znacznych kroków, które
dzięki temu otwiera nam widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to także
ten czynić może, by zbliżyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo że
tylko słabo widoczne  przeto może powstać prawdziwe, moralne,
nigdy nie może go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości
bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a rozumne stworzenie
przyrody, osiągnąć. A więc wydaje się, że przyroda wyposażyła nas tutaj tylko
może stać się godnym udziału w najwyższym dobru, odpowiadającemu moralnej
po macoszemu we władzę potrzebną dla naszego celu.
wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się
Przyjąwszy zaś, że byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu życzeniu i
także i tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i
byłaby nam udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi
człowieka, mianowicie że niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie
bylibyśmy posiadać, lub co do jakich niektórzy może nawet sądzą, że
jest mniej godna czci w tym, czego nam odmówiła, niż w tym, czego raczyła
rzeczywiście je posiadają  to cóż wedle wszelkiego prawdopodobieństwa
nam udzielić.
wynikłoby z tego? Gdyby zarazem cała nasza natura nie uległa zmianie, to
skłonności, które przecież zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby naprzód
swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego możliwie
największego i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero]
zabrałoby glos prawo moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich
granicach i nawet je wszystkie podporządkować wyższemu, nie zważającemu na
żadną skłonność celowi. Atoli zamiast sporu, który obecnie usposobienie
moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po kilku porażkach
można przecież stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie przed
naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groz
nym majestacie (to bowiem, co
możemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle,
co to, o czym naocznie się upewniamy). Oczywiście uniknięto by [wtedy]
przekroczenia prawa [moralnego], a nakazy tegoż byłyby spełniane; ponieważ
jednak intencja, z jakiej czyny powinny wypływać, nie daje się przez żaden
nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do czynności tutaj zaraz znajduje się pod
ręką i jest zewnętrzny, wobec czego więc rozum nie potrzebuje tu dopiero
własnym wysiłkiem wznosić się do tego, by dzięki żywemu przedstawieniu
sobie dostojeństwa prawa moralnego zebrać siły do stawiania oporu
skłonnościom, przeto najliczniejszych zgodnych z prawem moralnym czynów
dokonywano by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a żadnego z
obowiązku, moralna zaś wartość czynów, od której przecież jedynie zależy
wartość osoby i nawet świata w oczach najwyższej mądrości, nie istniałaby
wcale. Postępowanie ludzi przeistoczyłoby się więc, dopóki ich natura
pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w
teatrze marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie można
by przecież znalez
ć życia. Otóż, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej,
skoro przy całym wysiłku naszego rozumu mamy tylko bardzo mgliste i
dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata pozwala nam tylko