I Kant Ksiega druga dialektyka czystego rozumu praktyczne

Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
Rozdział pierwszy
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
W OGÓLE
Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozwa\a się go w jego spekulatywnym, czy te\
w praktycznym u\ytku; wymaga on bowiem absolutnej całości warunków dla danego
uwarunkowanego czynnika, a tę mo\na napotkać wyłącznie tylko w rzeczach samych w
sobie. Poniewa\ jednak wszystkie pojęcia rzeczy musi się odnieść do danych naocznych,
które u nas ludzi nigdy nie mogą być inne ni\ zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty
niejako rzeczy same w sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to,
co uwarunkowane, i warunki, nigdy nie mo\na napotkać tego, co nieuwarunkowane, przeto z
zastosowania tej rozumowej idei całości warunków (a tym samym tego, co
nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna złuda, Jakoby były one rzeczami samymi
w sobie (poniewa\ wobec braku ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uwa\a); złudy tej
nie bylibyśmy jednak nigdy zauwa\yli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej zasady
zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co nieuwarunkowane. To zaś zmusza
rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i jak mo\na by ją usunąć, co nie mo\e stać się
inaczej Jak tylko na drodze zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego
antynomia czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść; albowiem
ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego labiryntu, a klucz ten,
gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego się nie szukało, a czego przecie\ się
potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na wy\szy niezmienny porządek rzeczy, w którym
ju\ teraz się znajdujemy, i w którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy,
mamy kontynuować nasz byt zgodnie z najwy\szym przeznaczeniem rozumowym.
Jak nale\y w spekulatywnym u\ytku czystego rozumu rozwiązać ową naturalną dialektykę
i jak nale\y zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej zresztą złudy szczegółową
odpowiedz na to pytanie mo\na znalezć w krytyce owej władzy. Ale rozumowi w jego
praktycznym u\ytku wcale nie powodzi się lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla
tego, co praktycznie uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie),
równie\ tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, nawet
jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości przedmiotu rozumu
praktycznego pod nazwą najwy\szego dobra.
Praktyczne, tj. wystarczające dla maksymy naszego rozumnego postępowania
określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako nauka jest filozofią w tym
znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli staro\ytni, u których wskazywała ona
pojęcie, w jakim nale\y dopatrywać się najwy\szego dobra, i postępowanie, dzięki
któremu mo\na je zdobyć. Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne
znaczenie jako nauki o najwy\szym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten
temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby greckiemu
wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecie\ zarazem wystarczałby do tego, by
objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a tym samym do wszelkiego
spekulatywnego poznania rozumowego, o ile słu\y ono rozumowi do określenia zarówno
owego pojęcia, jak te\ praktycznego motywu determinującego, i przecie\ nie pozwolić stracić
z oczu głównego celu, ze względu na który jedynie mo\na naukę tę nazwać nauką mądrości.
Z drugiej strony nie byłoby te\ zle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto wa\yłby się sam
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu ju\ przy pomocy definicji
miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie obni\y Jego pretensje;
albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać coś więcej ni\ być uczniem, który
dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować samym sobą, a tym mniej .innymi, z
niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości
mądrości, co ma znaczyć więcej nad to, do czego skromny człowiek mo\e rościć sobie
pretensje; a filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, [tj.] dla osoby,
jest ona tylko celem jej nieustannego dą\enia; i ten tylko ma prawo utrzymywać, \e znajduje
się w posiadaniu tego ideału, kto mo\e na swojej osobie jako na przykładzie ukazać tak\e
niezawodny skutek [wpływu] tego [dą\enia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w
niewątpliwym zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego
te\ wymagali staro\ytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne miano.
O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia pojęcia
najwy\szego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala spodziewać się, tak samo jak
dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej dobroczynnego skutku dzięki temu, \e szczerze
przedstawione, a nie ukrywane sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą
zmuszają do całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją
pewną uwagą.
Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. Poniewa\ jednak jest
ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy maksymy jako powszechnie
prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw determinujący od wszelkiej materii, a tym
samym od wszelkiego przedmiotu chcenia. Choć więc najwy\sze dobro zawsze mo\e być
całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie nale\y go przecie\
dlatego uwa\ać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za motyw,
dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego urzeczywistnianie lub
wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej sprawie, jaką jest określenie pryncypiów
moralnych, gdzie [choćby] te\ najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba
bowiem okazało się z analityki, \e jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wyprowadza się
naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy zawsze do heteronomii i
wyparłoby pryncypium moralne.
Rozumie się jednak samo przez się, \e jeśli w pojęciu najwy\szego dobra ju\ jest jako
naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwy\sze dobro jest nie jedynie
przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia mo\liwego dzięki naszemu
rozumowi praktycznemu jest zarazem te\ motywem determinującym czystą wolę: wtedy
bowiem prawo moralne, zawarte ju\ i pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot,
determinuje wolę według pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji
woli nale\y stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie zle rozumie się samego
siebie i sądzi się, \e popada się w sprzeczność, gdzie przecie\ wszystko znajduje się w
najzupełniejszej harmonii.
Rozdział drugi
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU POJCIA
NAJWYśSZEGO DOBRA
Pojęcie tego, co najwy\sze, zawiera ju\ dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie zwa\a, mo\e
dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwy\sze, mo\e oznaczać to, co naczelne
(supremum) albo te\ to, co zupełne (consum-matum). Pierwsze jest tym warunkiem, który
sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest podporządkowany \adnemu innemu (originarum);,
drugie jest tą całością, która nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju
(perfectissimum). śe cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem
tego wszystkiego, co tylko mo\e wydawać się nam godnym po\ądania, a tym samym te\
wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, udowodniono w
analityce. Nie jest ona jednak dlatego ju\ całym i zupełnym dobrem jako przedmiot władzy
po\ądania rozumnych a skończonych istot; albowiem do tego, aby nim być, wymaga się
nadto tak\e szczęśliwości, i to nie jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie
samą czyni celem, lecz nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w
świecie uwa\a za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być tak\e jej
godnym, a mimo to jednak nie dostąpić jej to wcale nie mo\e się zgadzać z zupełnym
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli te\ tylko na próbę taką
sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie stanowią posiadanie
najwy\szego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość rozdzielona jest tak\e całkiem
dokładnie w proporcji do moralności (jako wartości osoby i jej zasługiwania na
szczęśliwość), [skoro więc stanowią] najwy\sze dobro mo\liwego świata, to oznacza ono
całość, zupełne dobro; w nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem,
poniewa\ nie ma ju\ nad sobą \adnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie
zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się bezwzględnie
i pod ka\dym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek moralne, zgodne z prawem
postępowanie.
Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu muszą być
powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, \e jedność tę uwa\a się za
analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za powiązanie realne), tamtą
według prawa to\samości, tę [według prawa] przyczynowości. Związek cnoty ze
szczęśliwością mo\na więc albo tak rozumieć, \e dą\enie do cnotliwości i rozumne
zabieganie o szczęśliwość nie są dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi
czynnościami, w którym [to wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy
pierwszej innej maksymy ni\ u podstawy drugiej albo te\ ów związek sprowadza się do
tego, \e cnota powoduje szczęśliwość jako coś ró\nego od świadomości cnoty, tak jak
przyczyna wywołuje skutek.
Wśród staro\ytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy określaniu pojęcia
najwy\szego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową metodę, \e nie dopuszczały do
tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa odmienne elementy najwy\szego dobra, a
zatem szukały jedności pryncypium wedle prawidła to\samości; ale ró\niły się między sobą
znowu tym, \e spośród obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe.
Epikurejczyk mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest
cnota; stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego
roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał bardziej
szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba \ałować, \e bystrość tych mę\ów (których trzeba przecie\ zarazem podziwiać za to,
\e w tak wczesnych czasach próbowali ju\ wszelkich, jakie tylko dały się pomyśleć, dróg
wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła zastosowanie niefortunnej bo zmierzające
do] spekulatywnego uto\samiania tak skrajnie ró\nego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie
szczęśliwości i pojęcie cnoty. Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów,
który tak\e i teraz niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy
zjednoczyć ró\nice w pryncypiach usuwać przez to, \e usiłuje się przemienić je w spór o
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność pojęcia
ukryta pod ró\nymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich wypadków, w których
zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się tak głęboko albo wysoko, lub
wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych doktryn przyjętych w [danym] systemie
filozoficznym, \e wyznawca tego\ lęka się zapuszczać głęboko w realną ró\nicę [między
owymi pojęciami] i woli ją traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną.
Podczas gdy obydwie te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych
pryncypiów cnoty i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki
chciały wymusić tę to\samość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie odbiegały;
jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a druga po logicznej,
tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w niezale\ności rozumu praktycznego od
wszelkich zmysłowych motywów determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według
epikurejczyka ju\ w maksymie przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast
według stoika uczucie szczęśliwości było ju\ zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak,
co zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie to\same z częścią zawierającego pojęcia, ale
nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości ró\nić się gatunkowo od siebie, chocia\
składają się z tych samych elementów, a mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są
w całość w sposób zupełnie odmienny. Stoik utrzymywał, \e cnota jest całym dobrem
najwy\szym, a szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako nale\ąca do stanu
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, \e szczęśliwość jest całym dobrem najwy\szym, a cnota
tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się tyczy rozumnego u\ytku
wiodących do niej środków.
Otó\ z analityki jasno jednak wynika, \e maksymy cnoty i maksymy własnej
szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium praktycznego całkiem
odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą zgodne, chocia\ nale\ą do jednego
dobra najwy\szego, lecz, aby dobro to umo\liwić, wielce się w tym samym podmiocie
wzajemnie ograniczają i zadają sobie uszczerbek. A więc pytanie: jak jest najwy\sze dobro
praktycznie mo\liwe? pozostaje wcią\ jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, \e jest ono zadaniem trudnym
do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie \e szczęśliwość i moralność są dwoma
gatunkowo całkiem odmiennymi elementami najwy\szego dobra, a więc \e połączenie ich nie
daje się poznać analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uwa\ał siebie w
tym swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, albo ten,
kto postępuje cnotliwie, uwa\ał siebie w świadomości takiego postępowania Ju\ ipso facto za
szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Poniewa\ jednak związek ten poznaje się a priori, a
tym samym jako praktycznie konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a
zatem mo\liwość najwy\szego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto
dedukcja tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie)
konieczną jest wytworzenie najwy\szego dobra przez wolność woli, a więc tak\e warunek
jego mo\liwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach poznania.
I Antynomia praktycznego rozumu
W najwy\szym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być urzeczywistnionym
przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę i szczęśliwość jako koniecznie
ze sobą połączone, wobec czego czysty rozum praktyczny nie mo\e przyjąć jednej
[jako składnika najwy\szego dobra], jeśli nic nale\y do niego tak\e i druga. To połączenie zaś
jest (jak ka\de w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie mo\e być analityczne, przeto musi się je
pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; dotyczy ono bowiem
dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest mo\liwe dzięki działaniu. A więc albo po\ądanie
szczęśliwości musi być przyczyną motywującą maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi
być przyczyną sprawczą szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemo\liwe, poniewa\ (jak
udowodniono w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na po\ądaniu
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale drugie jest
tak\e niemo\liwe, gdy\ wszelki związek przyczyn i skutków w świecie jako wynik
determinacji woli nie zale\y od moralnych intencji woli, lecz od znajomości praw przyrody i
od fizycznej mo\ności korzystania z nich dla zamierzonych przez siebie celów, wobec czego
nawet przy najściślejszym przestrzeganiu praw moralnych nie mo\na spodziewać się
koniecznego i do najwy\szego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze
cnotą. Poniewa\ zaś przyczynianie się do najwy\szego dobra, które w swym pojęciu zawiera
to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli i pozostaje w
nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto niemo\liwość pierwszego musi
dowodzić tak\e błędności drugiego. Je\eli więc najwy\sze dobro jest według praktycznych
prawideł niemo\liwe, to tak\e prawo moralne, które ka\e dą\yć do przyczyniania się doń,
musi być fantastyczne i skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie
fałszywe.
II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu
W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt między
koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości zdarzeń w świecie.
Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], \e nie jest to prawdziwy konflikt, je\eli
uwa\a się zdarzenia i nawet świat, w którym one się rozgrywają (jak to te\ powinno się
czynić), tylko za zjawiska; albowiem jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko
(nawet wobec swego własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów,
która zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako czystą
inteligencję), mo\e zawierać motyw determinujący ową przyczynowość podległą prawom
przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. Pierwsze z tych
twierdzeń, mianowicie ze dą\enie do szczęśliwości stanowi podstawę cnotliwego
usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś, mianowicie \e cnotliwe usposobienie
koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile
rozpatruje się to usposobienie Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym,
Jeśli istnienie w tym świecie uwa\a się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty a więc
jest tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje istnienie
tak\e jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym nawet posiadam czysto
intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość (w świecie zmysłów), przeto nie
jest rzeczą niemo\liwą, \e moralność usposobienia ma w świecie zmysłów, je\eli nie
bezpośredni, to przecie\ pośredni (za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to
konieczny związek jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak]
nie mo\e w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak
[tylko] przypadkowo, i nie mo\e wystarczyć do najwy\szego dobra.
A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą dobro
najwy\sze jest koniecznym najwy\szym celem moralnie zdeterminowanej woli, prawdziwym
przedmiotem tego\ [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie mo\liwe, a maksymy woli,
odnoszące się do niego ze względu na swą materię, mają obiektywną realność; początkowo
godziła w nią owa antynomia dotycząca połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego
zachodzić] według powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, poniewa\
stosunek między zjawiskami uwa\ano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych zjawisk.
Je\eli widzimy się zmuszeni szukać mo\liwości najwy\szego dobra, tego przez rozum
wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich \yczeń moralnych, w takiej
dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym, musi to dziwić, \e mimo to
filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych czasów, mogli znajdować szczęśliwość w
całkom odpowiedniej proporcji do cnoty ju\ w tym \yciu (w świecie zmysłów), albo wmówić
w siebie, \e są tego świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość
wypływającą ze świadomości cnoty w \yciu ponad wszystko, a pierwszy nie ujawniał w
swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby to mo\na wnosić z
pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a nie do dzia łania, albo jak
interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez wyra\enie rozkosz zmysłowa (Wollust)
jakiego u\ywał dla oznaczenia zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne
spełnianie dobra równie\ do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a
wstrzemięzliwość i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko
filozof moralny, nale\ały równie\ do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale radujące
się serce); przy tym ró\nił się od stoików tym tylko, \e na tej uciesze opierał pobudkę woli,
czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak
te\ teraz jeszcze liczni pod względem moralnym dobrze usposobieni, chocia\ nie dość
głęboko nad swymi pryncypiami zastanawiający się mę\owie, w błąd polegający na
zakładaniu ju\ z góry cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę
[skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie mo\e czuć się szczęśliwym, jeśli
wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym usposobieniu bowiem wyrzuty, które
przy przekroczeniach byłby przez swój własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie
czynić, i potępienie samego siebie pozbawiłoby go wszelkiego u\ywania przyjemności, jaką
jego stan mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i
sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, staje się wpierw
[sam] mo\liwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie napotykało się w podmiocie na uczucie
dla wartości moralnej? Człowiek, je\eli jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się
\yciem, nie będąc świadomym swej prawości w ka\dym [swym] działaniu, choćby jak
najbardziej te\ sprzyjało mu szczęście w fizycznym stanie jego \ycia; ale czy\ mo\na w tym
celu, by go dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną
wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze świadomości
prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecie\ zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu wyłudzenia
(vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w skierowanej na siebie
świadomości tego, co się czyni, w odró\nieniu od tego, co się odczuwa, którego to złudzenia
najbardziej te\ [nawet] doświadczony człowiek nie mo\e całkiem uniknąć. Usposobienie
moralne jest koniecznie związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez
prawo [moralne]. Otó\ świadomość zdeterminowania władzy po\ądania jest zawsze
powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to upodobanie w
samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, lecz zdeterminowanie woli
bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja
pozostaje czystą praktyczną, a nie estetyczną determinacją władzy po\ądania. Poniewa\ zaś ta
determinacja wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki
byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od po\ądanego czynu, przeto
łatwo uwa\amy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie odczuwamy, i bierzemy
pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa zawsze w tak zwanym złudzeniu
zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej,
\e daje się ona determinować do działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i
wzniosie jest te\ nawet złudzenie polegające na uwa\aniu subiektywnego aspektu tej
podatności woli na determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania]
pewnego szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo w
sobie] sprzecznym). Jest te\ rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę właściwość
naszej osobowości i mo\liwie najlepiej pielęgnować działanie rozumu na to uczucie. Trzeba
jednak tak\e mieć się na baczności, by przez niewłaściwe uwielbianie tego moralnego
motywu determinującego jako pobudki, polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych
radości jako powodów (które są przecie\ tylko następstwami), nie zdeprecjonować i
zniekształcić, niby przez fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa
[moralnego]. Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie
jest mo\liwe \adne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie (poniewa\ ono
byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1 bezpośredniego zniewolenia
przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do
władzy po\ądania czyni wręcz właśnie to samo, ale z innych [wypływając] zródeł; jedynie
zaś dzięki temu sposobowi przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] mo\na osiągnąć to, czego
się szuka, mianowicie, \eby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na
skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być prawdziwym celem
wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czy\ nie ma wyrazu, który oznaczałby nie
delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością, lecz przecie\ wskazywałby na
upodobanie w swoim istnieniu, na coś analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi
towarzyszyć świadomości cnoty? Tak jest tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie
(Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje zawsze tylko na
negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w którym nie jest się świadomym
\adnych potrzeb. Wolność i świadomość tej\e jako władzy postępowania zgodnie z prawem
moralnym dzięki przewa\ającemu [w tym kierunku] usposobieniu jest niezale\nością od
skłonności, przynajmniej jako determinujących (chocia\ nie jako pobudzających) przyczyn
sprawczych naszego po\ądania, o ile jestem świadomy tej niezale\ności w wypełnianiu mych
moralnych maksym, wolność jest jedynym zródłem koniecznie z nią związanego, na \adnym
szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, które mo\e nazywać się
intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie tak nazwane), które polega na
zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak najsubtelniej te\ wymędrkowane, nie mo\e
nigdy być adekwatne temu, co się o tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się,
wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę
ni\ ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze ucią\liwe,
a jeśli nie mo\e ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecie\ na niej \yczenie, by się
od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest zgodne z obowiązkiem (np. do
dobroczynności), mo\e wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie
mo\e \adnej wytworzyć. Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa
[moralnego] jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie
legalność, lecz tak\e moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie czy jest
dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie tylko pełnić funkcje
opiekuna [skłonności], lecz nie zwa\ając na nią, jako czysty rozum praktyczny, zupełnie sam
spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie litości i tkliwego współczucia, je\eli
poprzedza zastanowienie się nad tym, co jest obowiązkiem, i staje się motywem
determinującym, jest dla osób dobrze myślących ucią\liwe, wprowadza zamieszanie do ich
przemyślanych maksym oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie
prawodawczemu rozumowi.
To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu praktycznego mo\e przez
czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad swymi skłonnościami, tym samym więc
niezale\ności od nich, zatem te\ od niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc
negatywne upodobanie do swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego zródła jest
zadowoleniem ze swej osoby. Sama wolność mo\e stać się w ten sposób (mianowicie
pośrednio) przedmiotem delektowania się, które nie mo\e zwać się szczęśliwością, poniewa\
nie zale\y ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani te\, wyra\ając się ściśle,
błogością, poniewa\ nie zawiera ono całkowitej niezale\ności od skłonności i potrzeb; ale
Jest ono przecie\ podobne do błogości o tyle, o ile mianowicie motywacja woli mo\e tu
pozostać wolna od ich wpływu, a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego
pochodzenia analogiczne do samowystarczalności, którą mo\na przypisać tylko najwy\szej
istocie.
Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, \e naturalny i
konieczny związek między świadomością moralności a oczekiwaniem jako jej następstwa
proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się w zasadach praktycznych przynajmniej jako
mo\liwy pomyśleć (ale dlatego oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast
wynika te\, \e niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność
a więc, \e naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwy\szego dobra) stanowi moralność,
natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego element, ale tak, \e jest ona tylko
moralnie uwarunkowanym, ale przecie\ koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym
podporządkowaniu jest najwy\sze dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego,
który koniecznie musi je sobie przedstawiać jako mo\liwe, poniewa\ jest to nakazem rozumu,
by we wszelki mo\liwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego dobra. Poniewa\ jednak
mo\liwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem całkowicie nale\y do
nadzmysłowego stosunku rzeczy i według praw świata zmysłów wcale nie mo\e być dana,
chocia\ praktyczne następstwo tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia
najwy\szego dobra, nale\ą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy
owej mo\liwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i po
drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów praktycznych
konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umo\liwienia najwy\szego dobra, i co nie
jest w naszej mocy.
III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze spekulatywnym
Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum rozumiem
pierwszeństwo jednej, polegające na tym, \e Jest ona pierwszą podstawą określającą związek
ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym, praktycznym znaczeniu oznacza on
pierwszeństwo zainteresowania, jakie wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie mo\na
stawiać ni\ej ni\ \adnego innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez]
inne. Ka\dej władzy umysłu mo\na przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające
warunek, pod którym jedynie spełnia ona nale\ycie swą funkcję. Rozum, jako władza
pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, sobie zaś właściwe
sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym u\ytku polega na poznaniu
przedmiotu a\ do jego najwy\szych pryncypiów a priori, w jego zaś praktycznym u\ytku na
determinowaniu woli ze względu na ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga mo\liwość
u\ytku rozumu w ogóle, mianowicie, \e jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie
sobie przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem posiadania
rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze samym sobą, zalicza się
do jego zainteresowania.
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane ponad to, co
rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu poznawczego (Einsicht)
dostarczyć, to spekulatywny dzier\y prymat. Przyjąwszy jednak, \e rozum praktyczny ma dla
siebie pierwotne pryncypia a priori, z którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby
nierozerwalnie związane, a które przecie\ niedostępne są wszelkiemu mo\liwemu wglądowi
poznawczemu rozumu spekulatywnego (chocia\ tez nic muszą mu przeczyć), to powstaje
pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdy\ nie jest
konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum spekulatywny, który nic
nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia rozum praktyczny, musiałby przyjąć te
twierdzenia i, chocia\ przekraczają jego granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami
jako cudzą przekazaną mu własność, czy te\ byłby uprawniony uparcie iść za swym
własnym, odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako puste
wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie mo\e uwierzytelnić swej obiektywnej realności
przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane, przykłady, chocia\by [wszystko] to jak
najbardziej wiązało się z zainteresowaniem właściwym u\ytkowi praktycznemu (czystemu) i
tak\e samo w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym odrzucić
tylko dlatego, \e czyni to o tyle uszczerbek zainteresowaniu właściwemu rozumowi
spekulatywnemu, i\ znosi granice, które on sam sobie zakreślił, i wydaje go na pastwę
wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobrazni.
Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie
uwarunkowany, tj. troszczący się jedynie o zaspokojenie zainteresowania właściwego
skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to wcale nie godziłoby się
wystąpić z taką pretensją wobec rozumu spekulatywnego. Raj Mahometa lub [głoszone
przez] teozofów i mistyków [roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem
[rozumiane tak]. Jak komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy]
byłoby równie dobrze wcale nie mieć rozumu, jak oddawać go w ten sposób na pastwę
wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się mo\e być praktyczny i
rzeczywiście taki jest, jak to wykazuje świadomość prawa moralnego, to jest on przecie\
zawsze tylko jednym i tym samym rozumem, który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to
w praktycznym, wydaje sądy według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, \e
chocia\ jego władza, o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez
Jako twierdzeń, aczkolwiek te\ nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie te tezy,
skoro one nieodłącznie nale\ą do [zakresu] praktycznego zainteresowania czystego rozumu,
wprawdzie jako obcy mu dar, który nie wyrósł na jego gruncie, ale przecie\ jest
wystarczająco uwierzytelniony; i musi starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako
rozum spekulatywny ma w swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, \e nie są
to dokonane przez niego wglądy poznawcze, ale przecie\ rozszerzenia jego u\ytku w jakimś
innym, mianowicie praktycznym zamiarze, co te\ wcale nie sprzeciwia się właściwemu mu
zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu spekulatywnego zuchwalstwa.
W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu z czystym rozumem praktycznym w jedno
poznanie dzier\y więc prymat ten drugi, mianowicie przy zało\eniu, \e po- wiązanie to nic
jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz a priori oparte na samym rozumie, a zatem
konieczne. Albowiem bez tego podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą:
wszak, gdyby rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie współrzędne
(skoordynowane), to pierwszy zamknąłby dla siebie szczelnie swe granice i niczego by nie
przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to usiłowałby rozszerzyć swe granice
na wszystko i, gdzie tego jego potrzeba wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny.
Natomiast podporządkowania się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku,
wcale nie mo\na wymagać od czystego rozumu praktycznego, poniewa\ wszelkie
zainteresowanie jest ostatecznie praktyczne, a nawet zainteresowanie właściwie rozumowi
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym u\ytku zupełne.
IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego
Urzeczywistnienie najwy\szego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem woli dającej
się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita zgodność intencji z
prawem moralnym naczelnym warunkiem najwy\szego dobra. Ta zgodność musi przeto być
tak samo mo\liwa, jak jej przedmiot, poniewa\ zawarta jest w tym samym nakazie
przyczyniania się do najwy\szego dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym
jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna \adna rozumna istota [nale\ąca do]
świata zmysłów w \adnej chwili swego istnienia. Poniewa\ jednak mimo to wymaga się jej
jako praktycznie koniecznej, przeto mo\na ją napotkać tylko w idącym w nieskończoność
postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego
konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot
naszej woli.
Ten nieskończony postęp mo\liwy jest jednak tylko przy zało\eniu nieskończenie
trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty (co nazywa się
nieśmiertelnością duszy). A zatem najwy\sze dobro jest praktycznie mo\liwe tylko przy
zało\eniu nieśmiertelności duszy; tym samym jest ta [nieśmiertelność], jako nierozerwalnie
związana z prawem moralnym, postulatem czystego rozumu praktycznego (przez co
rozumiem twierdzenie teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono
nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową wa\ność).
Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie \e zupełną zgodność z
prawem moralnym mo\emy osiągnąć jedynie tylko w nieskończonym postępie, jest nader
po\yteczne nie tylko ze względu na obecnie mające nastąpić uzupełnienie niemocy
spekulatywnego rozumu, lecz tak\e z uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo
zupełnie ogołaca się prawo moralne z jego świętości przez to, \e wypacza się je[,
przedstawiając] jako pobła\liwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej
wygody, albo te\ rozciągamy nasze powołanie i zarazem oczekiwanie na nieosiągalny cel,
mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w wybujałych,
całkiem sprzecznych z poznaniem samego siebie marzeniach teozoficznych; jedno i drugie
zaś tylko przeszkadza nieustannemu dą\eniu do ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i
nie pobła\liwego, ale przecie\ nic urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu.
Dla rozumnej, ale skończonej istoty mo\liwy jest tylko postęp w nieskończoność, od ni\szych
do wy\szych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek czasu jest
niczym, dostrzega w tym dla nas nie mającym końca szeregu całkowitość zgodności z
prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z
jej sprawiedliwością co do udziału, jaki ona ka\demu wyznacza w najwy\szym dobru, daje
się w całości napotkać w jednym jedynym akcie intelektualnego oglądania istnienia istot
rozumnych. Tym zaś, co istocie stworzonej mo\e jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na
ten udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na
podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co moralnie
lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego postanowienia, spodziewać
się dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu przez cale jej istnienie, jak długo by ono
trwać miało, a nawet poza \ycie doczesne*, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w
* Tak\e jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co dobre, wydaje
się dla stworzenia samo przez się niemo\liwe. Z tego te\ powodu chrześcijańska nauka religijna
wywodzi je z tego samego jedynie ducha, który jest sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego
postanowienia, a z nim i świadomości stałości w postępie moralnym. Ale naturalnie tak\e wolno temu,
kto jest świadomy tego, \e znaczną część swego \ycia a\ do jego końca prze-trwał w postępie ku temu,
co lepsze, i to z prawdziwych moralnych pobudek, \ywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie
pewność, \e wytrwa w tych zasadach tak\e w egzystencji ciągnącej się poza to \ycie [doczesne;] i choć
tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani te\ nie mo\e mieć nadziei, \e kiedykolwiek
nią będzie przy spodziewanym przyszłym przyroście doskonałości swej natury, ale wraz z tym tak\e i
swych obowiązków, to jednak w tym postępie, który, chocia\ dotyczy celu wysuniętego w
nieskończoność, znaczy przecie\ dla Boga tyle, co posiadanie, otwiera się mu widok na błogą
przyszłości tym bowiem wyra\eniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich
przypadkowych przyczyn w świecie niezale\nej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą,
jaką zawierać w sobie mo\e tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie nigdy nie
mo\e całkowicie dosięgnąć.
jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w
nieskończoności (którą jedynie Bóg mo\e przeniknąć) jej dalszego trwania stać się całkowicie
adekwatną woli boskiej (bez pobła\ania czy darowania, które nie zgadza się ze
sprawiedliwością).
V Istnienie Boga jako postulat czystego rozumu praktycznego
Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, które, bez
jakiegokolwiek przy-łączenia się zmysłowych pobudek, przepisuje jedynie czysty rozum,
mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i najgłówniejszej części najwy\szego dobra,
jaką jest moralność; a poniewa\ [zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w
wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo
musi tak samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki
samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić tak\e do mo\liwości drugiego
elementu najwy\szego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej do owej moralności, a
tym samym do zało\enia istnienia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować
istnienie Boga jako niezbędne dla umo\liwienia najwy\szego dobra (który to przedmiot
naszej woli jest w sposób konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego
rozumu). Ten związek chcemy przekonywająco przedstawić.
Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia wszystko
wiedzie się zgodnie z[jej] \yczeniem i wolą; polega ona więc na zgodności natury z
całkowitym celem tej istoty, jak równie\ z istotnym motywem determinującym jej wolę.
Prawo moralne zaś jako prawdo wolności nakazuje przez motywy determinujące, które
powinny być zupełnie niezale\ne od natury i jej zgodności z naszą władzą po\ądania (jako
pobudki); ale działająca istota rozumna w świecie nie jest przecie\ zarazem przyczyną świata
i samej natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla
koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej szczęśliwością istoty
nale\ącej do świata Jako jego część, i przeto od niego zale\nej; istota ta dlatego właśnie nie
mo\e być przez swą wolę przyczyną tej natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości,
własnymi siłami całkowicie zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w
praktycznym zadaniu czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwy\szego
dobra postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o urzeczywistnienie
najwy\szego dobra (które więc przecie\ musi być mo\liwe). A zatem postuluje się tak\e
istnienie ró\niącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby
podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta
naczelna przyczyna ma zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem
[dotyczącym] woli rozumnych istot, lecz tak\e z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty
czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc zgodności
nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz tak\e z ich moralnością Jako ich
pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem najwy\sze dobro jest w świecie tylko [o
tyle] mo\liwe, o ile przyjmie się naczelną przyczynę1 natury, która posiada przyczynowość
odpowiadającą moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie
przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością takiej istoty
na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem naczelną przyczyną
natury, o ile trzeba ją zało\yć jako konieczną do najwy\szego dobra, jest istota, która dzięki
intelektowi i woli jest przyczyną (a więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat
mo\liwości najwy\szego pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem
rzeczywistości najwy\szego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga.
Urzeczywistnienie najwy\szego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do zało\enia
mo\liwości tego najwy\szego dobra jest się nie jedynie upowa\nionym, lecz zało\enie to jest
tak\e koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a poniewa\ najwy\sze dobro
jest mo\liwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, przeto wią\e ono nierozerwalnie zało\enie
tego istnienia z obowiązkiem, czyli przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.
Nale\y tu jednak dobrze pamiętać [o tym], \e ta moralna konieczność jest subiektywna,
czyli jest potrzebą, a nie obiektywna, czyli sama nie jest obowiązkiem, albowiem nie mo\e
istnieć \aden obowiązek przyjmowania istnienia jakiejś rzeczy (poniewa\ dotyczy to jedynie
teoretycznego u\ytku rozumu). Nie trzeba tego te\ tak rozumieć, \e konieczne jest przyjęcie
istnienia Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta
polega, Jak dostatecznie [ju\] udowodniono, jedynie na autonomii samego rozumu). Do
obowiązku nale\y tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i pomna\aniem najwy\szego dobra w
świecie, którego mo\liwość mo\na więc postulować; mo\liwości tej jednak rozum nasz nie
mo\e inaczej uznać za dającą się pomyśleć, jak tylko przy zało\eniu [istnienia] najwy\szej
inteligencji; przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo
\e samo to przyjęcie nale\y do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na ten rozum
mo\e ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać się hipotezą, ze względu
jednak na zrozumiałość zadanego nam przecie\ przez prawo moralne przedmiotu
(najwy\szego dobra), a tym samym potrzeby wywołanej praktycznym zamiarem mo\e
nazywać się wiarą, i to czystą wiarą rozumową, poniewa\ jedynie czysty rozum (zarówno pod
względem swego teoretycznego, jak te\ praktycznego u\ytku) jest zródłem, z którego ona
wypływa.
Dzięki tej dedukcji mo\na teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły dojść do
rozwiązania swego problemu praktycznej mo\liwości najwy\szego dobra: za jedyną bowiem
i samą przez się wystarczającą podstawę tej [mo\liwości] uwa\ały zawsze tylko prawidło
u\ytku, jaki wola ludzka czyni ze swej wolności, [i przy tym] sądziły, \e nie potrzebują do
tego istnienia Boga. Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, \e ustalały pryncypium
obyczajów niezale\nie od tego postulatu samo dla siebie, wyprowadzając je jedynie ze
stosunku rozumu do woli, i tym samym czyniły je naczelnym warunkiem praktycznym
najwy\szego dobra; nie było ono jednak z tej racji ju\ całkowitym warunkiem jego
mo\liwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie zupełnie fałszywe pryncypium moralności
jako naczelne, mianowicie pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według
skłonności ka\dego [człowieka] podsunęli jako prawo; ale o tyle przecie\ postępowali
dostatecznie konsekwentnie, \e swe najwy\sze dobro pod względem jego wartości tak samo
obni\yli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości swej zasady, oraz nie oczekiwali
większej szczęśliwości od tej, jaka daje się zdobyć przez ludzką roztropność (do czego nale\y
te\ wstrzemięzliwość i powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać
się dość mierną i zale\nie od okoliczności bardzo rozmaitą nie uwzględniając nawet
wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je nie
nadającymi się na prawa. Natomiast stoicy całkiem trafnie obrali swe naczelne pryncypium
praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwy\szego dobra; ale poniewa\ przedstawiali jej
stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym \yciu całkowicie osiągalny, nie tylko
wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury
ł [w ten sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede
wszystkim te\ wcale nie chcieli uznać drugiej nale\ącej do najwy\szego dobra części
składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej władzy po\ądania;
[wszak] całkowicie uniezale\nili swego mędrca, równego bóstwu w świadomości
doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego zadowolenie), gdy\ wprawdzie
wystawili go na dolegliwości \ycia, ale nie poddali go im (zarazem te\ przedstawiając go jako
wolnego od zła); i w ten sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwy\szego dobra,
własną szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej osobistej
wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu myślenia, co jednak
mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.
Nauka chrześcijańska*, choćby te\ jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki religijnej, daje
w tej kwestii
* Zazwyczaj sądzi się, \e chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale nic góruje nad
moralnymi pojęciami stoików; ale ró\nica między nimi jest przecie\ bardzo widoczna. System stoicki
uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chocia\
jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a tak\e zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak
i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko
wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich | pewnym
heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka, [mędrca,] który sam sobie
wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega
\adnej pokusie uchybienia prawu moralnemu. Tego wszystkiego nie byliby Jednak mogli uczynić,
gdyby byli przedstawili sobie to prawo w tej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii.
Je\eli przez ideę rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie mo\e dorównać, to idee
moralne nie są dlatego [ju\] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice
doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie określić, albo co
do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada; ale słu\ą, jako prawzory
praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego postępowania i zarazem za miarę
porównania. Je\elibym teraz rozpatrywał chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby
się ona, w porównaniu z ideami szkól greckich, tak: Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i
chrześcijan są: naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich
wiedzie, ró\nili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, \e cynicy uwa\ali za wystarczający
pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki; jedni i drudzy więc przecie\
uwa\ali tu za wystarczający sam jedynie u\ytek sil naturalnych. Etyka chrześcijańska, poniewa\
ustanawia swój przepis (jak to te\ powinno być) w sposób tak czysty i niepobła\liwy, pozbawia
człowieka, przynajmniej tutaj w \yciu, ufności, i\ mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość,
[zarazem] jednak przecie\ te\ ją przez to znowu przywraca, \e, je\eli tak dobrze postępujemy, jak to
jest w naszej mocy, to mo\emy \ywić nadzieję, \e to, co nie le\y w naszej mocy, przypadnie nam w inny
sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy te\ nie. Arystoteles i Platon ró\nili się między sobą tylko co do
[poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych.
[takie] pojęcie najwy\szego dobra (królestwa bo\ego), jakie jedynie czyni zadość
najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne jest święte (nie-
pobła\liwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka moralna doskonałość, do
jakiej człowiek dojść mo\e, jest zawsze tylko cnotą, tj. usposobieniem zgodnym z prawem
[moralnym] z powodu szacunku dla [tego] prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu
do jego przekraczania, a przynajmniej do nieczystości [intencji], tj. do domieszania wielu
nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest połączonym z
pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość, której wymaga prawo
chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu nic prócz postępu w
nieskończoność, ale dlatego właśnie te\ uprawnia je do nadziei na swe trwanie w
nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie zgodnego z prawem moralnym jest
nieskończona: albowiem wszelka mo\liwa szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i
wszechmocnego jej szafarza niczym innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się
rozumnych istot do ich obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecie\ nie obiecuje
szczęśliwości; nie jest ona bowiem, według pojęć porządku natury w ogóle, koniecznie
połączona z wypełnianiem tego prawa. Otó\ chrześcijańska nauka moralności uzupełnia ten
brak (drugiej niezbędnej części składowej najwy\szego dobra) przez unaoczniające
przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z całej duszy poświęcają się prawu
moralnemu, jako królestwa bo\ego, w którym natura i moralność jednoczą się w harmonii,
obcej dla ka\dej z nich z osobna, dzięki świętemu stwórcy, umo\liwiającemu pochodne
najwy\sze dobro. Świętość obyczajów jest im ju\ w tym \yciu dana jako wytyczna, ale
proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się osiągnąć tylko w
wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich zachowania w ka\dym
poło\eniu, a postęp ku niej jest ju\ w tym \yciu mo\liwy i konieczny, ta zaś, pod nazwą
szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie osiągnąć (o ile to zale\y od naszej mocy) i
dlatego staje się jedynie przedmiotem nadziei. Mimo to pryncypium chrześcijańskiej etyki
samo przecie\ nie jest teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomią), lecz [jest]
autonomią samego dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni
poznania Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia najwy\szego
dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki tego [wypełniania] nie
opiera na po\ądanych tego\ następstwach, lecz jedynie na przedstawieniu obowiązku, na
którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwy\szego dobra, jako przedmiotu i
ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do poznania wszystkich
obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj. arbitralnych, same przez się
przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako same przez się, istotnych praw dla wszelkiej
wolnej woli; mimo to jednak musi się je uwa\ać za przykazania najwy\szej istoty, gdy\ tylko
od moralnie doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem te\ wszechmocnej woli mo\emy
spodziewać się najwy\szego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani jesteśmy
uczynić przedmiotem naszego dą\enia, a więc [spodziewać się, \e] przez zgodność z tą wolą
je osiągniemy. Tak\e i tutaj więc wszystko pozostaje bezinteresowne i oparte jedynie na
obowiązku; u podstawy nie wolno tu jako pobudek przyjmować bojazni lub nadziei, które,
gdy stają się pryncypiami, unicestwiają całą moralną wartość czynów. Prawo moralne
nakazuje, bym najwy\sze mo\liwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem
wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, \e uskutecznię to inaczej, ni\
dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy świata; i chocia\ w
pojęciu najwy\szego dobra jako w pojęciu całości, w której przedstawia się sobie największa
szczęśliwość wraz z największej miary moralną (mo\liwą w stworzeniach) doskonałością
jako połączone w najdokładniejszej proporcji, zawarta jest równie\ moja własna
szczęśliwość, to przecie\ nie ona, lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza
warunkami moje nieograniczone jej po\ądanie) jest motywem determinującym wolę, której
zlecone jest przyczynianie się do najwy\szego dobra.
Dlatego te\ etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się szczęśliwymi, lecz
[o tym], jak mamy stać się godnymi szczęśliwości. Tylko wtedy, gdy przyłącza się do tego
religia, zjawia się tak\e nadzieja uczestniczenia kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej
zwa\aliśmy na to, by nie być jej niegodnymi.
Godnym posiadania jakiejś rzeczy lub jakiegoś stanu jest ktoś wtedy, gdy to posiadanie
zgadza się z najwy\szym dobrem. Mo\na teraz łatwo zrozumieć, \e wszelka godność [czegoś,
czyli zasługiwanie na coś] zale\y od moralnego postępowania, poniewa\ stanowi w pojęciu
najwy\szego dobra warunek tego, co pozostaje (co nale\y do stanu), mianowicie warunek
udziału w szczęśliwości. Otó\ z tego wynika: \e etyki samej w sobie nigdy nie nale\y
traktować jako nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości;
etyka ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua non)
szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Je\eli jednak ją (która jedynie nakłada
obowiązki, a nie dostarcza interesownym \yczeniom wskazówek [, jak je zaspokajać])
całkowicie wyło\ono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się oparta na prawie moralna chęć
przyczyniania się do najwy\szego dobra (do sprowadzenia królestwa bo\ego do nas), jaka
przedtem nie mogła powstać w \adnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok
ku religii mo\na tę naukę moralności nazwać tak\e nauką szczęśliwości, poniewa\ tylko
[i] dopiero religia daje początek nadziei na nią.
To pozwala te\ zrozumieć, \e jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki przyświecał Bogu w
stworzeniu świata, nale\y wymieniać nie szczęśliwość rozumnych istot w nim, lecz
najwy\sze dobro, które do owego \ywionego przez te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza
Jeszcze warunek, mianowicie ten, \eby być jej godnym, tj. moralność tych\e rozumnych istot,
która sama jedna zawiera miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania
szczęśliwości z rąk mądrego stwórcy. Poniewa\ bowiem mądrość, rozpatrywana pod
względem teoretycznym, oznacza poznanie najwy\szego dobra, a pod praktycznym
stosowność woli do najwy\szego dobra, to nie mo\na najwy\szej samodzielnej mądrości
przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości. Albowiem skutek [działania]
tej\e (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot) daje się pomyśleć tylko pod
ograniczającymi warunkami zgodności ze świętością* woli stwórcy jako odpowiadający
* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauwa\am tylko Jeszcze to: \e Bogu
przypisuje się rozmaite własności, których jakość uwa\a się za odpowiednią tak\e dla stworzeń, tylko
ze tam potęguje się je do najwy\szego stopnia, np. moc, wiedzę, obecność, dobroć, itd. pod nazwą
wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności, nieskończonej dobroci itd., to przecie\ istnieją trzy,
które bez dodatkowego określenia ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są
moralne: jest on jedyny święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem ju\ w sobie
zawierają nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg równie\ świętym prawodawcą (i
stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy przymioty,
które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem religii, i stosownie do
których same przez się przyłączają się w świetle rozumu metafizyczne doskonałości.
najwy\szemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia [świata] w
chwale Boga (zakłada się przy tym, \e nie rozumie się jej antropomorficznie jako skłonności
do tego, by być sławionym), zapewne najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się
Bogu większej chwały, jak tym, co jest najcenniejsze w świecie, [mianowicie] szacunkiem
dla jego przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas nakłada,
gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki piękny porządek
stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób ludzki) czyni Boga nam miłym
(liebenswurdig), to dzięki pierwszemu jest on przedmiotem nabo\nej czci (adoracji). Nawet
ludzie mogą przez świadczenie dobrodziejstw zaskarbić sobie wprawdzie miłość, ale przez
samo to jedynie nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, \e świadczy sieje stosownie
do zasługi.
Wynika teraz samo przez się, \e w porządku celów człowiek (a wraz z nim ka\da rozumna
istota) jest celem samym w sobie, tj. nie mo\e być nigdy przez kogokolwiek (nawet przez
Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc zarazem sam przy tym celem, \e więc
człowieczeństwo w naszej osobie musi być dla nas samych święte; jest on bowiem
podmiotem prawa moralnego, a tym samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie te\
ze względu na nie i w zgodności z nim w ogóle coś nazwane być mo\e świętym. Albowiem
to prawo moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych
powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem zgadzać się na to, czemu powinna się
poddawać.
VI O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle
Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz prawem, przez
które rozum bezpośrednio1 determinuje wolę, która to wola właśnie z powodu takiego
zdeterminowania wymaga jako czysta wola tych koniecznych warunków przestrzegania jej
przepisu. Te postulaty nie są teoretycznymi dogmatami, lecz zało\eniami przyjętymi z
koniecznie praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania spekulatywnego,
ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za pośrednictwem ich związku z tym,
co praktyczne) obiektywną realność i uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym
razie nie mógłby odwa\yć się choćby te\ tylko na twierdzenie, \e są one mo\liwe.
Tymi postulatami są postulaty nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej pozytywnie (jako
przyczynowości istoty, o ile istota ta nale\y do świata inteligibilnego), i istnienia Boga.
Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego warunku przystosowania trwania [\ycia] do
całkowitości spełnienia prawa moralnego drugi z koniecznego zało\enia niezale\ności od
świata zmysłów i zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego,
tj. wolności trzeci z konieczności warunku [wymaganego] dla takiego świata
inteligibilnego, by był najwy\szym dobrem, [a spełnionego] przez zało\enie najwy\szego
samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.
Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwy\sze dobro oraz na
wypływające stąd zało\enie obiektywnej realności tego\ wiedzie więc poprzez postulaty
rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny mógł wprawdzie przedstawić jako
zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem: l) wiedzie do tego zadania, przy którego
rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł tylko popaść w paralogizmy (mianowicie
nieśmiertelności); brakowało tu bowiem cechy trwałości, by psychologiczne pojęcie
ostatecznego podmiotu, które koniecznie przypisuje się duszy w samowiedzy, dopełnić do
realnego przedstawienia substancji; to zaś uskutecznia rozum praktyczny przez postulat
trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwy\szym dobru jako w
całkowitym celu rozumu praktycznego. 2) Wiedzie do tego zadania, z którego rozum
spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której rozwiązanie mógł oprzeć tylko na
pojęciu, dającym się wprawdzie problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile
chodzi o jego obiektywną realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do
kosmologicznej idei świata inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to]
za pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje przez
prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co rozum spekulatywny
mógł tylko wskazać, nie mogąc jednak określić tego pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum
spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć, ale [zarazem te\] pozostawić jako
transcendentalny jedynie ideał nie określonymi [tj.] teologicznemu pojęciu praistoty,
znaczenie (pod względem praktycznym, tj. jako warunkowi mo\liwości przedmiotu woli
zdeterminowanej przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwy\szego dobra w
świecie inteligibilnym umo\liwionego przez sprawujące w tym świecie władzę
prawodawstwo moralne.
Czy\ jednak nasze poznanie rzeczywiście rozszerza się w taki sposób dzięki czystemu
rozumowi praktycznemu oraz czy to, co dla spekulatywnego było transcendentne, jest dla
praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod względem praktycznym. Albowiem
wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani natury naszej duszy, ani świata inteligibilnego,
ani istoty najwy\szej, o ile chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich
pojęcia w praktycznym pojęciu najwy\szego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to
całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem prawa moralnego
i tak\e jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany przez nie przedmiot. Ale jak
wolność jest choćby te\ tylko mo\liwa, jak nale\y sobie ten rodzaj przyczynowości
przedstawiać teoretycznie i pozytywnie, tego się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko
postuluje się istnienie takiej wolności na podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma
się rzecz tak\e z pozostałymi ideami, których pod względem ich mo\liwości \aden intelekt
ludzki nigdy nie zgłębi, lecz co do których równie\ \adna sofistyka nigdy nie wydrze, nawet
najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, \e są one prawdziwymi pojęciami.
VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem praktycznym bez
rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego
Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie od razu w
zastosowaniu do niniejszego przypadku. Aby rozszerzyć poznanie pod względem
praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako przedmiot (woli), który
przedstawia się sobie, niezale\nie od wszelkich teoretycznych zasad, jako praktycznie
konieczny na skutek bezpośrednio determinującego wolę (kategorycznego) imperatywu; a
tym przedmiotem jest tu najwy\sze dobro. Nie jest ono jednak mo\liwe bez zało\enia trzech
pojęć teoretycznych (dla których, poniewa\ są one jedynie czystymi pojęciami rozumowymi,
nie dają się znalezć odpowiadające im dane naoczne, a tym samym na drodze teoretycznej
[nie daje się znalezć] obiektywna [ich] realność): mianowicie [pojęć] wolności,
nieśmiertelności i Boga. A zatem prawo praktyczne, które nakazuje istnienie najwy\szego
mo\liwego w świecie dobra, postuluje mo\liwość owych przedmiotów czystego rozumu
spekulatywnego, obiektywną realność, jakiej [rozum] ten nie mógł im zapewnić; przez to
teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje się wprawdzie pewien przyrost, ale ten
polega jedynie na tym, \e owe dla tego rozumu w innym wypadku problematyczne (dające się
jedynie pomyśleć) pojęcia uznaje się teraz asertorycznie za takie, którym rzeczywiście
przysługują przedmioty; rozum praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tych\e
ze względu na mo\liwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu,
[tj.] najwy\szego dobra, co uprawnia rozum teoretyczny do ich zakładania. To rozszerzenie
teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj. [nie ma słu\yć do tego],
aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny u\ytek w zamiarze teoretycznym. Skoro
bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu niczego więcej jak tylko to, \e [wykazał, i\] owe
pojęcia są realne i rzeczywiście mają swe (mo\liwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z
nich nie jest naocznie dane (czego nie mo\na te\ \ądać), przeto ta przyznana im realność nie
umo\liwia \adnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam nie pomaga
osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego u\ytku czystego rozumu
słu\y do rozszerzenia tego naszego poznania. Powy\sze trzy idee rozumu spekulatywnego nie
są jeszcze same w sobie treściami poznania, [ale] przecie\ są (transcendentnymi) myślami, w
których nie ma nic niemo\liwego. Otó\ dzięki apodyktycznemu prawu praktycznemu
otrzymują one, jako konieczne warunki mo\liwości tego, co ono nakazuje czynić sobie
przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, \e one mają przedmioty, choć
przecie\ nie mo\e ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do przedmiotu, a to tak\e nic jest jeszcze
poznaniem tych przedmiotów; na tej podstawie nie mo\na bowiem wydać o nich \adnych
sądów syntetycznych ani teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym te\ nie mo\na
czynić z nich teoretycznego u\ytku rozumowego, na czym właściwie polega wszelkie
spekulatywne poznanie rozumowe. Mimo to jednak rozszerzono przez to teoretyczne
poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o tyle, \e dzięki
praktycznym postulatom dano przecie\ owym ideom przedmioty, gdy\ dopiero wskutek tego
problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną realność. A zatem nie było to
rozszerzenie poznania danych nadzmysłowych przedmiotów, ale przecie\ rozszerzenie
teoretycznego rozumu i jego poznania w odniesieniu do tego, co nadzmysłowe w ogóle, o
tyle, \e rozum ten został zmuszony do przyznania, i\ istnieją takie przedmioty, choć nie mógł
ich bli\ej określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu teraz
dane z praktycznego względu i tak\e tylko do praktycznego u\ytku); przyrost ten przeto
czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są transcendentne i nie posiadające
przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one
immanentne i konstytutywne będąc podstawami mo\liwości urzeczywistnienia koniecznego
przedmiotu czystego rozumu praktycznego (najwy\szego dobra), podczas gdy poza tym są
one transcendentne i są jedynie regulatywnymi pryncypiami rozumu spekulatywnego, które
nie ka\ą mu przyjmować nowego przedmiotu poza granicami doświadczenia, lecz tylko
zbli\ać do zupełności ich u\ytek w obrębie doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się
ju\ w posiadaniu tego przyrostu, wtedy, jako rozum spekulatywny, posłu\y się owymi ideami
(właściwie tylko celem zabezpieczenia swego praktycznego u\ytku) negatywnie, tj. nie
rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do
antropomorfizmu, jako zródła zabobonu lub pozornego rozszerzenia owych pojęć przez
rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka dokonanie tego
rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju uczucia; wszystko to stanowi
przeszkody w praktycznym u\ytku czystego rozumu, których odparcie oczywiście nale\y do
rozszerzenia naszego poznania pod względem praktycznym, choć1 nie pozostaje z tym
rozszerzeniem w sprzeczności przyznanie, \e rozum pod względem spekulatywnym w ogóle
nic na tym nie zyskał.
Ka\dy u\ytek rozumu w odniesieniu do przedmiotu wymaga czystych pojęć intelektu
(kategoryj), bez których \aden przedmiot nie daje się pomyśleć. Mo\na je stosować do
teoretycznego u\ytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko o tyle, o ile podkłada się
pod nie zarazem daną naoczną (która zawsze jest zmysłowa), a więc jedynie celem
przedstawienia sobie przez nie przedmiotu mo\liwego doświadczenia. Tym jednak, co
musiałbym przy pomocy kategoryj pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w
\adnym doświadczeniu nie mogą być dane. Ale nie chodzi te\ tutaj o teoretyczne poznanie
przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, \e one w ogóle mają przedmioty. Tę realność nadaje
[im] czysty rozum praktyczny, a rozum teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia,
jak przy pomocy kategoryj jedynie pomyśleć owe przedmioty, co te\, jak to wyraznie zresztą
pokazaliśmy, zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to
zmysłowych, czy te\ nadzmy-słowych); kategorie bowiem mają, niezale\nie od wszelkich
danych naocznych i przed nimi, swą siedzibę i zródło w czystym intelekcie jedynie jako
władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez względu na sposób, w jaki
mógłby nam być on dany. Otó\ wprawdzie niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje
stosować do owych idej, przedmiotu w naoczności; ale to, \e taki przedmiot rzeczywiście
istnieje, \e więc kategoria jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma
znaczenie, przecie\ wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum
praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwy\szego dobra, [a tym samym zapewniona
jest] realność pojęć pozostających w związku z mo\liwością najwy\szego dobra, nie
powodując jednak przez ten przyrost najmniejszego [choćby nawet] rozszerzenia poznania
według zasad teoretycznych.
*
Gdy następnie określa się te idee Boga, świata inteligi-bilnego (królestwa bo\ego) i
nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej własnej natury, to
określenia tego nie nale\y uwa\ać ani za uzmysłowienie owych idei rozumowych (za
antropomorfizmy), ani za wykraczające [poza wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych
przedmiotów; orzecznikami tymi bowiem nie są \adne inne jak intelekt i wola, i to
rozpatrywane w takim wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie
pomyśleć w prawie moralnym, a więc tylko o tyle, o ile czyni się z nich czysty u\ytek
praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wią\e się z tymi
pojęciami pod względem psychologicznym, tj. gdy empirycznie obserwujemy te nasze
władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], \e intelekt człowieka jest dyskursywny,
\e zatem jego przedstawienia są myślami, a nie danymi naocznymi, \e przedstawienia te
następują po sobie w czasie, \e na jego woli cią\y zawsze zale\ność zadowolenia od istnienia
jej przedmiotu itd., co nie mo\e mieć miejsca w najwy\szej istocie); i wobec tego z pojęć,
przy których pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje
nic więcej jak tylko to, czego właśnie wymaga pomyślenie sobie prawa moralnego, a tym
samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem praktycznym; dlatego, jeśli
próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego, otrzymujemy [jako wynik] boski
intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską wolę skierowaną ku przedmiotom, od których
zadowolenie Boga nie jest w najmniejszym stopniu zale\ne (nie chcę nawet wspominać o
transcendentalnych orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie
zachodzi w czasie, jako jedynym dla nas mo\liwym środku przedstawiania sobie istnienia
jako wielkości); [są to] wszystko własności, co do których nie mo\emy wytworzyć sobie
\adnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas poucza, \e nigdy nie dają się
one u\yć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych, a więc \e zupełnie nie są w stanie
ugruntować z tej strony poznania spekulatywnego, lecz ograniczają swój u\ytek wyłącznie do
spełniania prawa moralnego.
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez fakty, \e śmiało
mo\na wezwać wszystkich [przedstawicieli] domniemanej naturalnej uczoności w zakresie
spraw boskich ([jaka\] dziwna to nazwa*), by wymienili choćby jedną tylko własność
określającą ten przedmiot ([a wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np.
własność intelektu lub woli, co do której [to własności] nie dałoby się w sposób
niezaprzeczalny wykazać, \e jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne,
pozostałby nam sam tylko wyraz, z którym nie daje się połączyć najmniejsze [choćby]
pojęcie, dzięki jakiemu mo\na by spodziewać się rozszerzenia poznania teoretycznego. Ale o
ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i woli pozostaje nam przecie\
jeszcze pojęcie stosunku, któremu prawo praktyczne (określające a priori właśnie ten
stosunek intelektu do woli) nadaje obiektywną realność. Gdy to raz ju\ się stało, to pojęciu
przedmiotu moralnie zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwy\szego dobra), a wraz z nim
warunkom jego mo\liwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, tak\e
* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel objawionej
teologii mo\e nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś chciało się nazwać uczonym
tak\e tego, kto posiada nauki rozumowe (matematykę i filozofie), chocia\ to sprzeciwiałoby się ju\
znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się
nauczyć, i czego więc nie mo\na własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynalezć), to filozof ze swym
poznaniem Boga, jako pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego
powodu kazać nazywać się uczonym.
dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa moralnego (a nie dla
celu spekulatywnego). Otó\ po tych uwagach łatwo te\ znalezć odpowiedz na doniosłe
pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem nale\ącym do fizyki (a tym samym te\ do metafizyki,
która zawiera tylko czyste pryncypia a priori fizyki w ogólnym znaczeniu), czy do etyki?
Wyjaśnianie urządzeń przyrody i ich zmiany, jeśli się przy nim ucieka do Boga jako do
stwórcy wszechrzeczy, w ka\dym razie nie jest wyjaśnieniem fizycznym, a zawsze jest
wyznaniem, \e wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się bowiem zmuszonym przyjąć
coś, o czym zresztą nie ma się \adnego pojęcia, po to, by móc sobie utworzyć pojęcie o
mo\liwości tego, co ma się przed oczyma. Dotarcie zaś na drodze metafizyki od poznania
tego świata przy pomocy [całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego
istnienia dlatego jest niemo\liwe, \e musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą
mo\liwą całość, a więc w tym celu poznać wszystkie mo\liwe światy (by móc je porównać z
tym światem), czyli \e musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc powiedzieć, \e ten świat
był mo\liwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak musimy sobie pomyśleć to pojęcie).
Całkiem i bezwzględnie zaś niemo\liwe jest poznanie istnienia tej istoty na podstawie
samych pojęć, poniewa\ ka\dy sąd egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o
której tworzę sobie pojęcie, \e ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym
wychodzę poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, ni\ było w nim pomyślane
mianowicie, \e ponadto jeszcze przyjęto odpowiadający temu pojęciu [znajdującemu się] w
intelekcie [znajdujący się] poza intelektem przedmiot, czego oczywiście nie mo\na odkryć
na drodze wnioskowania [z samego pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga
dojścia do tego poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój
przedmiot, wychodząc od naczelnego pryncypium swego czystego u\ytku praktycznego
(który i tak skierowany jest tylko na istnienie czegoś jako na skutek spowodowany przez
rozum). I tu ukazuje się nie tylko w nieuniknionym zadaniu rozumu, mianowicie zadaniu
koniecznego kierowania woli na najwy\sze dobro, konieczność przyjęcia takiej praistoty ze
względu na mo\liwość tego dobra w świecie, lecz, co najbardziej godne jest uwagi, [tak\e]
coś, czego rozumowi kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie
określone pojęcie tej praistoty. Poniewa\ znamy ten świat w malej tylko części, a tym mniej
jeszcze mo\emy go porównać ze wszystkimi mo\liwymi światami, to wprawdzie mo\emy z
jego porządku, celowości i wielkości wnosić o jego mądrym, dobrotliwym, potę\nym itd.
stwórcy, ale nie o tego\ wszechwiedzy, nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Mo\na te\
całkiem słusznie przyznać, \e jest się w pełni upowa\nionym do uzupełnienia tego
nieuchronnego braku dozwoloną, zupełnie rozumną hipotezą, mianowicie \e skoro z tylu
części dostępnych naszej bli\szej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd., to tak
samo będzie i we wszystkich pozostałych, wobec czego rozumną jest rzeczą przypisywać
stwórcy świata wszelką mo\liwą doskonałość; ale nie są to wnioski, dzięki którym
moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht), lecz tylko upowa\nienia, które mo\na
nam darować, ale które wymagają dalszego jeszcze zalecenia, by czynić z nich u\ytek.
Pojęcie Boga pozostaje przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie
określonym pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uwa\ać za odpowiadające
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle nic nie da się
[tu] dokonać).
Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego i oto znajduję, \e
zasada moralna dopuszcza go jako mo\liwy tylko przy zało\eniu najwy\szej doskonałości
stwórcy świata. Musi on być wszechwiedzący, by poznać moje zachowanie a\ do
najintymniejszej mojej intencji we wszystkich mo\liwych przypadkach i na całą przyszłość;
[musi być] wszechmocny, by wyznaczać następstwa odpowiadające temu zachowaniu;
równie\ [musi być] wszechobecny, wieczny itd. A zatem prawo moralne określa przez
pojęcia najwy\szego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie praistoty
jako najwy\szej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki (i wy\ej ją
kontynuującej metafizyki), a tym samym na całej swej drodze spekulatywnej. Pojęcie Boga
jest przeto pojęciem nale\ącym pierwotnie nie do fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz
do etyki, i to samo mo\na powiedzieć tak\e o pozostałych pojęciach rozumowych, o których
rozprawialiśmy wy\ej jako o postulatach rozumu w jego praktycznym u\ytku.
Skoro w historii filozofii greckiej nie napotyka się przed Anaksagorasem na wyrazne ślady
czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym, \e dawniejszym filozofom
[jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się do niej na drodze spekulacji,
przynajmniej przy pomocy zupełnie rozumnej hipotezy; có\ bowiem mogło być łatwiejsze,
có\ naturalniejsze ni\ myśl nasuwająca się ka\demu sama przez się, by zamiast
nieokreślonych stopni doskonałości rozmaitych przyczyn świata przyjąć jedną jedyną
rozumną przyczynę, posiadającą wszelką doskonałość? Jednakowo\ dolegliwości w świecie
wydawały im się zbyt doniosłymi obiekcjami, by uwa\ali się za uprawnionych do
występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni intelekt i rozum, \e nie
pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród przyczyn właściwych przyrodzie
(Naturursachen), czy wśród nich nie udałoby się im znalezć właściwości i władz
wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten lud jednak tak daleko posunął się w swych
dociekaniach, \e nawet tematy moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w
sposób filozoficzny wtedy dopiero odczuli oni nową potrzebę, mianowicie praktyczną,
która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony; [a] rozum spekulatywny
mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwy\ej zdobyć sobie jeszcze zasługę ozdabiania
pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz uwypuklania przy pomocy szeregu
potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji przyrody, które dopiero teraz się pojawiły,
wprawdzie nie autorytetu tego [pojęcia] (który ju\ był ugruntowany), ale przy pomocy
rzekomego teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.
*
Na podstawie tych uwag przekona się czytelnik Krytyki czystego rozumu spekulatywnego w
zupełności, jak w najwy\szym stopniu potrzebna, jak po\yteczna dla teologii i etyki była owa
\mudna dedukcja kategoryj. Albowiem jedynie dzięki niej mo\na zapobiec uwa\aniu ich, gdy
umieszcza się je w czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym
przy pomocy teoryj tego, co nadzmysłowe, których końca nie widać, uroszczeń
przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej latarni
urojeń; je\eli zaś uwa\a się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji mo\na zapobiec
ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i ka\dego ich u\ytku, nawet [u\ytku] w celu
praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takich\e motywów determinujących. Otó\
zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po pierwsze, \e nie są one pochodzenia empirycznego,
lecz mają swą siedzibę i zródło a priori w czystym intelekcie po drugie te\, \e poniewa\
odnoszą się one do przedmiotów w ogóle, niezale\nie od ich naocznego przedstawiania,
wiodą do teoretycznego poznania wprawdzie tylko przy zastosowaniu do przedmiotów
empirycznych; przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego przez czysty rozum
praktyczny przecie\ tak\e słu\ą do pomyślenia w sposób określony tego, co nadzmysłowe,
wszak\e o tyle tylko, o ile określa się to jedynie przez takie orzeczniki, które koniecznie
nale\ą do czystego a priori danego celu praktycznego i jego mo\liwości. Dopiero
ograniczenie czystego rozumu pod względem spekulatywnym, a jego rozszerzenie pod
względem praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje
się z rozumu uczynić celowy u\ytek; i przykład ten dowodzi lepiej ni\ ka\dy inny, \e droga
do mądrości, je\eli ma być bezpieczna, a nie drogą nie do przebycia lub wiodącą na
manowce, musi u nas ludzi prowadzić nieuchronnie przez naukę; o tym jednak, ze nauka
wiedzie do owego celu, mo\na się przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.
VIII O uwa\aniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu
Potrzeba czystego rozumu w jego spekulatywnym u\ytku wiedzie tylko do hipotez,
potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w pierwszym wypadku
wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w szeregu podstaw, jak tego chcę, i
potrzebuję prapodstawy nie po to, aby owej pochodnej (np. związkowi przyczynowemu
rzeczy i zmian w świecie) nadać obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy,
całkowicie zadowolić mój badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w
przyrodzie i nie potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości,
lecz tylko muszę, by je wyjaśnić, zało\yć bóstwo jako ich przyczynę; wówczas bowiem,
poniewa\ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i tak określonej
przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest niepewny, ryzykowny, zało\enie
takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi
mniemania*.
* Ale nawet tak\e i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie wchodziło tu w
grę problematyczne, ale przecie\ nieodzowne pojęcie rozumowe, mianowicie pojęcie bezwzględnie
koniecznej istoty. Otó\ to pojecie domaga się określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg
do rozszerzania poznania, obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie
bli\szego określenia pojęcia koniecznej istoty, która ma innym słu\yć za prapodstawę, a więc
wyró\nienia Jej przez to. Bez takich poprzedzających koniecznych problemów nie ma potrzeb,
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.
Natomiast potrzeba czystego praktycznego rozumu opiera się na obowiązku uczynienia
czegoś (najwy\szego dobra) przedmiotem mej woli, \eby ze wszystkich moich sił
przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę jednak zało\yć jego mo\liwość, a
tym samym warunki tej\e, mianowicie Boga, wolność i nieśmiertelność, gdy\ nie mogę ich
udowodnić przy pomocy mego spekulatywnego rozumu, choć równie\ nie mogę ich
odeprzeć. Obowiązek ten opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezale\ne od
owych zało\eń [i] samo przez się [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie
moralnym, i wobec tego nie potrzebuje \adnego dalszego poparcia przez teoretyczne
mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata albo o
stojącym na czele świata władcy, by nas w sposób najzupełniejszy zobowiązać do czynów
bezwarunkowo zgodnych z prawem [moralnym]. Ale subiektywny skutek tego prawa,
mianowicie stosowne doń i przezeń tak\e konieczne usposobienie do przyczyniania się do
urzeczywistnienia praktycznie mo\liwego najwy\szego dobra, zakłada przecie\ przynajmniej
to, \e dobro to jest mo\liwe; w przeciwnym razie bowiem praktycznie niemo\liwe byłoby
dą\enie do przedmiotu pojęcia, które w gruncie rzeczy byłoby puste i nie posiadające
przedmiotu. Powy\sze postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub metafizycznych,
jednym słowem w naturze rzeczy tkwiących warunków mo\liwości najwy\szego dobra, ale
nie gwoli dowolnemu spekulatywnemu zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi
czystej woli rozumowej; ta zaś tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi
rozumowemu, który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie wa\ne sądy, oraz nie opiera się ewentualnie
na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by, gdy \yczymy sobie czegoś z
subiektywnych jedynie powodów, uwa\ać od razu środki do tego za mo\liwe lub nawet
przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to potrzeba wywołana bezwzględnie koniecznym
zamiarem i zało\enie swe uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako
postulat oparty na zamiarze praktycznym; i gdy przyzna się, \e czyste prawo moralne
ka\dego nieubłaganie obowiązuje jako nakaz (nie jako prawidło roztropności), to człowiek
prawy zaiste mo\e powiedzieć: chcę, \eby istniał Bóg, \eby moje istnienie w tym świecie
było tak\e jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem w czystym świecie intelektu, i
wreszcie te\, aby moje trwanie było nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć
sobie tej wiary; albowiem jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, poniewa\ nie
wolno mi z niego ani trochę sfolgować, nieuchronnie określa mój sąd, nie zwa\ając na
wymyślne argumenty, chocia\ te\ nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub przeciwstawić im
innych na pozór bardziej przekonywających*.
* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i światłego umysłu,
śp. Wizenmanna, nad którego przedwczesną śmiercią nale\y ubolewać; przeczy on w niej prawu do
wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności przedmiotu tej\e i objaśnia swą tezę na przykładzie
zakochanego, który zadurzywszy się w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby
wnosić, \e taki przedmiot rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we
wszystkich tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją
odczuwa, nie mo\e w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym mniej zawiera
[taki] postulat, mający wa\ność dla ka\dego, wobec czego jest ona jedynie subiektywną podstawą
\yczeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa wypływająca z obiektywnego motywu determinującego
wolę, mianowicie z prawa moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje ka\dą rozumną istotę, ą
więc a priori uprawnia do zało\enia odpowiadających mu warunków w naturze i wią\e je nierozłącznie
z całkowitym u\ytkiem praktycznego rozumu. Obowiązkiem jest urzeczywistnienie w najszerszej, jak
tylko mo\emy, mierze najwy\szego dobra; a zatem musi ono przecie\ być tak\e mo\liwe; tym samym
dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie nieuniknione jest te\ zało\enie tego, co jest konieczne dla Jego
obiektywnej mo\liwości. Zało\enie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do
którego te\ tylko posiada ono wa\ność.
�
Celem zapobie\enia nieporozumieniom przy u\ywaniu tak jeszcze zaskakującego pojęcia,
jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej, niech mi będzie wolno dodać tu
Jedną jeszcze uwagę. Mogłoby się niemal wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową
ogłoszono tu jako nakaz, mianowicie, by najwy\sze dobro przyjąć jako mo\liwe. Nakazana
wiara jest jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wy\ej analizę
tego, czego przyjęcia domaga się pojęcie najwy\szego dobra, a uświadomimy sobie1, \e
przyjęcia tej mo\liwości wcale nie potrzeba nakazywać oraz \e dopuszczenie jej nie wymaga
\adnych praktycznych intencji, lecz \e rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez
się, a] nie na skutek postronnych próśb; albowiem nikt przecie\ nie mo\e chcieć utrzymywać,
\e samo w sobie niemo\liwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu
zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do tej zasługi
posiadaniem tej szczęśliwości. Otó\, o ile chodzi o pierwszy składnik najwy\szego dobra,
mianowicie moralność, nam prawo moralne daje jedynie nakaz, i powątpiewanie o
mo\liwości owej części składowej znaczyłoby to samo, co podawanie w wątpliwość samego
prawa moralnego. Co się zaś tyczy drugiego składnika owego przedmiotu, mianowicie
szczęśliwości odpowiadającej całkowicie owemu na nią zasługiwaniu, to wprawdzie
przyznanie w ogóle jej mo\liwości wcale nie wymaga nakazu, gdy\ rozum teoretyczny sam
\adnych przeciw temu nie wysuwa zastrze\eń; tylko sposób, w jaki mamy sobie pomyśleć
taką harmonię praw przyrody z prawami wolności, ma w sobie coś, ze względu na co
przysługuje nam wybór, gdy\ rozum teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną
pewnością, i ze względu na ten [wybór] istnieć mo\e zainteresowanie moralne, które
ostatecznie decyduje.
Powiedziałem wy\ej, \e na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu
[zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie nale\y spodziewać się szczęśliwości dokładnie
odpowiadającej wartości moralnej, i \e trzeba uwa\ać ją za niemo\liwą, a więc \e mo\liwość
najwy\szego dobra daje się z tego stanowiska przyznać tylko przy zało\eniu moralnego
stwórcy świata. Umyślnie wstrzymałem się z ograniczeniem tego sądu do subiektywnych
warunków naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] u\ytek, kiedy
będzie się miało bli\ej określić sposób, w jaki rozum uwa\a coś za prawdę. Wspomniana
niemo\liwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz rozum uwa\a to za niemo\liwe
dla siebie, by na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń]
(Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy
związek między rozgrywającymi się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie;
wprawdzie nie mo\e on przecie\ tak\e, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe
w świecie, dowieść wedle ogólnych praw natury niemo\liwości tego związku, tj. dostatecznie
ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.
Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu
spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do
urzeczywistnienia najwy\szego dobra jest ugruntowany obiektywnie (na praktycznym
rozumie), a jego mo\liwość w ogóle równie\ obiektywnie (na teoretycznym rozumie), który
przeciw niej [\adnych] nie wysuwa zastrze\eń. Jednakowo\ [kwestia], w jaki sposób mamy
sobie przed stawić tę mo\liwość, mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez
stojącego na jej czele mądrego stwórcy, czy te\ tylko przy jego zało\eniu, rozum nie mo\e
obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu: Jedyny
teoretycznie dlań mo\liwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności (która podlega
obiektywnemu prawu rozumu) sposób pomyślenia sobie całkowitej zgodności królestwa
natury z królestwem moralności, jako warunku mo\liwości najwy\szego dobra. Otó\,
poniewa\ przyczynianie się do jego urzeczywistnienia, a więc zało\enie jego mo\liwości jest
obiektywnie (lecz tylko według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki
chcemy je sobie pomyśleć jako mo\liwe, zale\y od naszego wyboru, przy którym wszak\e
swobodne zainteresowanie czystego rozumu praktycznego opowiada się za przyjęciem
mądrego stwórcy świata przeto pryncypium, które pod tym względem określa nasz sąd,
jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale zarazem te\ jako środek przyczyniania się do
urzeczywistnienia tego, co obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę
maksymy uwa\ania czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną
wiarę rozumową. Wiara ta nie jest więc nakazana, lecz Jako dobrowolna, dla moralnego
(nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z teoretyczną potrzebą rozumu
zdeterminowanie naszego sądu, by uznać owo istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal
kłaść je u podstawy u\ytku rozumu wypływa ona sama z moralnego usposobienia; mo\e
więc niekiedy ulegać wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie mo\e przejść w
niewiarę.
IX O proporcji między władzami poznawczymi człowieka mądrze przystosowanej do jego
przeznaczenia praktycznego
Je\eli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dą\enie do najwy\szego dobra, to trzeba tak\e
przyjąć, \e rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim wzajemny między nimi
stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka czystego rozumu spekulatywnego dowodzi
jednak najzupełniejszej jego niedostateczności do odpowiadającego temu celowi
rozwiązywania najdonioślejszych przedło\onych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje
naturalnych i nie dających się przeoczyć wskazówek tego\ rozumu, jak równie\ znacznych
kroków, które ten czynić mo\e, by zbli\yć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo
\e nigdy nie mo\e go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości przyrody,
osiągnąć. A więc wydaje się, \e przyroda wyposa\yła nas tutaj tylko po macoszemu we
władzę potrzebną dla naszego celu.
Przyjąwszy zaś, \e byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu \yczeniu i byłaby nam
udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi bylibyśmy posiadać, lub
co do jakich niektórzy mo\e nawet sądzą, \e rzeczywiście je posiadają to có\ wedle
wszelkiego prawdopodobieństwa wynikłoby z tego? Gdyby zarazem cała nasza natura nie
uległa zmianie, to skłonności, które przecie\ zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby
naprzód swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego mo\liwie największego
i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero] zabrałoby glos prawo
moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich granicach i nawet je wszystkie
podporządkować wy\szemu, nie zwa\ającemu na \adną skłonność celowi. Atoli zamiast
sporu, który obecnie usposobienie moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po
kilku pora\kach mo\na przecie\ stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie
przed naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groznym majestacie (to bowiem, co
mo\emy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle, co to, o czym
naocznie się upewniamy). Oczywiście uniknięto by [wtedy] przekroczenia prawa
[moralnego], a nakazy tego\ byłyby spełniane; poniewa\ jednak intencja, z jakiej czyny
powinny wypływać, nie daje się przez \aden nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do
czynności tutaj zaraz znajduje się pod ręką i jest zewnętrzny, wobec czego więc rozum nie
potrzebuje tu dopiero własnym wysiłkiem wznosić się do tego, by dzięki \ywemu
przedstawieniu sobie dostojeństwa prawa moralnego zebrać siły do stawiania oporu
skłonnościom, przeto najliczniejszych zgodnych z prawem moralnym czynów dokonywano
by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a \adnego z obowiązku, moralna zaś wartość
czynów, od której przecie\ jedynie zale\y wartość osoby i nawet świata w oczach najwy\szej
mądrości, nie istniałaby wcale. Postępowanie ludzi przeistoczyłoby się więc, dopóki ich
natura pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w teatrze
marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie mo\na by przecie\ znalezć
\ycia. Otó\, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej, skoro przy całym wysiłku naszego
rozumu mamy tylko bardzo mgliste i dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata
pozwala nam tylko domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno
udowodnić, natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując ani
te\ niczym nie gro\ąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale zresztą dopiero
wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko dzięki temu otwiera nam
widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to tak\e tylko słabo widoczne przeto mo\e
powstać prawdziwe, moralne, bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a
rozumne stworzenie mo\e stać się godnym udziału w najwy\szym dobru, odpowiadającemu
moralnej wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się tak\e i
tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i człowieka, mianowicie \e
niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie jest mniej godna czci w tym, czego nam
odmówiła, ni\ w tym, czego raczyła nam udzielić.
Natom iast potrzeba c zy stego prakty cznego ro zum u op iera się na obowiązku uczy nienia czego ś (najwy \szego dobra) przedm iotem m ej woli, \eby ze wszy st kich m oich sił przy czy niać się do j ego urzeczy wistnienia; przy ty m m uszę j ednak zało \y ć j ego m o\liwość, a ty m samym warunki tej \e, m ianowicie B oga, wolność i nieśm iertelność, gdy \ n ie m ogę ich udowodn ić przy pomocy m ego spekulaty wnego rozum u, choć równie\ nie m ogę ich odeprzeć. Obow iąze k ten o piera się na prawie, które oczy wiście j est zupełn ie niezale \ne od owy ch zało \eń [i] samo prze z się [j est] apody kty cznie pewne, mianowicie na prawie m ora lnym , i wobec te go nie potrzebuj e \adnego dal szego poparcia przez teorety czne m niem a nie o wewnętrznej właściwości rzeczy , o utaj onym celu porządku świata albo o stojący m na czele świata władcy , by nas w sposób naj zupełniej szy zob owiązać do c zy nów bezwarun kowo zgod ny ch z prawem [m oralny m]. Ale subiekty wny skute k tego pra wa, m ianowicie stosowne d oń i pr zezeń tak\e
ko nieczne usp osobien ie do pr zy czy niania się do urzeczy wistn ienia pra kty cznie m o\l iwego najwy \szego dobra, za kłada przecie\ przy naj m niej to, \e dobro to j est m o\liwe; w przeciwny m razie bowiem prakty cznie niem o\liwe by łoby dą\enie do pr zedm iotu poj ęcia, które w gruncie rzeczy by łoby puste i nie posiadaj ące przedm iotu. P owy \sze post ulaty doty czą j ednak ty lko fi zy czny ch lub m etafizy czny ch, j e dnym słowe m w na turze rzeczy tkwiący ch warunków m o \liwo ści naj wy \szego dobra, ale nie

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
kant krytyka czystego rozumu
Kant – Krytyka czystego rozumu (notatki)
02 Księga Druga Zamek
Kant Krytyka praktycznego rozumu ks II
Podatkowa Księga Przychodów i Rozchodów w praktyce
I Kant Dialektyka władzy sądzenia
zlota ksiega

więcej podobnych podstron