POSTMODERNIZM W PIGUŁCE





Ks. Zbigniew Sareło





Wstęp




W ostatnich latach w języku filozoficznym i potocznym pojawiło się nowe słowo, a mianowicie "postmodernizm". W krótkim czasie stało się ono pojęciem wręcz magicznym. W wielu przypadkach posługujemy się nim w sposób czysto emotywny, tzn. nie celem opisania jakiejś rzeczywistości lub sprawy, ale z zamiarem wyrażenia emocjonalnego stosunku do czegoś i wzbudzenia w rozmówcy podobnego stanu. Na tym właśnie polega "magiczność" używania słowa "postmodernizm". Jest to jednak hasło wieloznaczne. Jedni zamierzają nim wyzwalać idee postępu duchowego człowieka i usuwać przeszkody stojące na drodze jego rozwoju. Inni zaś z postmodernizmem łączą wszystko, co najgorsze w człowieku i w tworzonej przez niego kulturze.

Każda wieloznaczność rodzi zakłopotanie i zwykle pobudza do poszukiwania jednoznaczności. To chyba jedna ż przyczyn znacznej popularności publikacji poświęconych postmodernizmowi. Są one jednak w zdecydowanej mierze adresowane do czytelników profesjonalnie zajmujących się filozofią. Tymczasem z pojęciem postmodernizmu spotyka się już na co dzień także przeciętny człowiek, choćby w środkach społecznego komunikowania.

Rozszyfrowanie pojęcia "postmodernizm" nie jest łatwe dla ludzi nie zajmujących się zawodowo filozofią. Ma ono bowiem rodowód głównie filozoficzny i dlatego jest uwikłane w kwestie metafizyczne, teoriopoznawcze i antropologiczne. Dodatkową trudność sprawia fakt, że język filozoficzny jest wręcz "najeżony" pojęciami niezrozumiałymi dla przeciętnego człowieka. Wszystko to stanowi przeszkodę w zrozumieniu pojęcia "postmodernizmu", nawet dla człowieka wykształconego.

Niniejsza broszurka wychodzi naprzeciw społecznemu zapotrzebowaniu na wyjaśnienie pojęcia "postmodernizm". Adresowana jest do szerokiego kręgu czytelników, którzy nie mają czasu lub chęci na żmudne poszukiwanie i studiowanie publikacji par excellence filozoficznych.

Z zamiarem zwięzłego i przystępnego zaprezentowania tak bardzo zróżnicowanego nurtu, jakim jest postmodernizm, wiąże się konieczność dokonywania niejednokrotnie daleko idących uogólnień i wprowadzania pewnych uproszczeń. Krótkie ujęcia nie pozwolą jednak oddać złożoności argumentacji poszczególnych autorów. Brak ten w jakiejś mierze uzupełni przytaczana w przypisach literatura, do której będzie mógł sięgnąć zainteresowany czytelnik.



1. Pojęcie postmodernizmu



Słowo "postmodernizm" posiada dzisiaj szeroką recepcję, jest używane na określenie pewnych nurtów wielu dziedzin ludzkiej aktywności intelektualnej i estetycznej. I tak np. istnieje postmodernizm w architekturze, literaturze, muzyce i w filmie. Najczęściej jednak mówiąc o postmodernizmie mamy na uwadze uchodzące lub postulowane zmiany o charakterze cywilizacyjnym. Zmiany te są opisywane przez filozofów, a popularyzowane przez środki` społecznego przekazu. Stąd też w codziennym użyciu słowo "postmodernizm" wyraża idee odnoszące się do kultury w ogóle. Niniejsze rozważania, mające na celu wyjaśnienie pojęcia postmodernizmu, dotyczą wyłącznie tego właśnie zakresu, a więc chodzić będzie o znaczenie, jakie nadaje się mu w filozofii a następnie w języku potocznym.

Próbę wyjaśnienia pojęcia postmodernizmu trzeba poprzedzić wyjaśnieniami o charakterze terminologicznym, gdyż w języku polskim mamy do czynienia z pewnymi trudnościami frazeologicznymi. W następnej kolejności przedstawiona zostanie w zwięzłej formie historia recepcji słowa postmodernizm.



1.1. Terminologia



W języku polskim przyjęło się słowo "postmodernizm", chociaż nie zawiera ono dokładnie tych samych treści, co francuskie le postmoderne lub angielskie postmodern. Języki te posiadają również pojęcia le postmodernisme czy postmodernism. Różnica pomiędzy le postmoderne i le postmodernisme dotyczy głównie zakresu znaczenia. Le postmoderne wskazuje na kulturę braną całościowo, natomiast le postmodernisme jedynie na pewne jej nurty. Adekwatnym więc odpowiednikiem postmodern w języku polskim byłoby pojęcie ponowożytności (1). Ze względu jednak na zakorzenienie w naszej mowie słowa "postmodernizm" będzie ono używane w niniejszych rozważaniach, ale z zastrzeżeniem, iż zawsze w znaczeniu ponowożytności.



1.2. Historia pojęcia



Słowo postmodernizm (postmoderne) posiada już dość długą historię, aczkolwiek przez blisko sto lat od pierwszego użycia go przez Johna Watkinsa Chapmana (ok. 1870 r.) (2) nie było szerzej znane. Do połowy naszego wieku co jakiś czas ktoś próbował pojęciem postmodernizmu określać różnego rodzaju nurty w kulturze. Nikomu jednak nie udało się na trwałe wprowadzić do języka tego pojęcia, aż do lat pięćdziesiątych naszego stulecia. Dopiero w tej dekadzie naszego wieku w dyskusjach na temat literatury, prowadzonych w Ameryce Północnej, słowo "postmodernizm" spotkało się z dość dobrym przyjęciem, choć pozostawało nadal w wąskim kręgu jednej dziedziny wiedzy. Gwałtowną i wręcz powszechną recepcję pojęcia na gruncie filozofii spowodowało wydanie w 1979 r. dzieła Jean-Francois Lyotarda pt. La condition postmoderne.



1.3. Treść pojęcia



Pojęcie postmodernizmu nie jest jednoznaczne. Poszczególni myśliciele przypisują mu odmienne treści. Można jednak odnaleźć u większości liczących się autorów pewne wspólne tezy, za których pomocą opisują oni postmodernizm, aczkolwiek w szczegółowym ich wyjaśnieniu idee te interpretują oni w sobie właściwy sposób.

Podstawową tezą głoszoną mniej lub bardziej wyraźnie przez zdecydowaną większość postmodernistycznych filozofów jest twierdzenie, że wkroczyliśmy w nową epokę (3). Jej radykalna odmienność jest analogiczna do różnic, jakie istnieją pomiędzy starożytnością, średniowieczem i nowożytnością. Autorzy dość zgodnie też wskazują źródło załamania się dotychczasowej ciągłości kulturowej. Miałaby nim być wręcz radykalna zmiana w sposobie ludzkiego myślenia. Zmiana ta posiada, według nich, charakter powszechny, czyli obejmuje przeważającą część świata, przynajmniej zachodniego.

Radykalizm nowego sposobu myślenia wynika z całkowitego niemal zwątpienia w możliwości poznawcze ludzkiego rozumu. W procesie tracenia zaufania do rozumu niemały udział mieli filozofowie. Oni to bowiem u progu nowożytności tworzyli projekty wiedzy całościowej, gruntownej, pewnej, uniwersalnej i obiektywnej (Kartezjusz). Wiedza ta powinna zarazem posiadać charakter praktyczny, bo celem jej zdobywania miało być opanowanie przyrody, zaspokajanie wszystkich potrzeb człowieka oraz usunięcie wszelkich zagrożeń dla jego życia, zdrowia i rozwoju. Projekty wiedzy praktycznej przyczyniały się do rozbudzania nadziei na osiągnięcie życia pełnego dostatków i wolnego od cierpień. Przez ostatnie dwa wieki wierzono, że postęp technologiczny, w sztuce, w poznaniu i wolności przyniesie pożyteczne owoce całej ludzkości (4).

Wysiłki filozofów, aby znaleźć uniwersalną metodę szczegółowego i trafnego rozpoznania rzeczywistości, nie powiodły się. Niepowodzenie to szeroko otworzyło drzwi irracjonalizmowi (5). Jego propagatorami są także filozofowie. Oni to w naszym stuleciu podjęli na nowo zagadnienie rozumu, czyniąc je jednym z podstawowych problemów filozoficznych. Celem tych zainteresowań i badań nie jest jednak poszukiwanie argumentów uzasadniających kompetencje ludzkiego intelektu, lecz racji dyskredytujących ideę uniwersalności rozumu.



1.3.1. Zanegowanie uniwersalności rozumu



We współczesnych dociekaniach filozoficznych zdolności poznawcze człowieka stały się wręcz przedmiotem oskarżeń. Słowo zaś "racjonalizm", posiadające w przeszłości pozytywne znaczenie, dzisiaj wielu filozofom służy jedynie do wyrażenia dezaprobaty i niechęci do jakiegokolwiek obiektywizmu w poznawaniu rzeczywistości. Racjonalizm stał się bowiem synonimem wstecznictwa i uporczywego trwania w przeszłości (6).

W nurt krytyki kompetencji rozumu wpisują się filozofowie rozwijający idee postmoderny. Inspirację poglądów na temat rozumu czerpią oni od F. Nietzschego, który jako pierwszy głosił, że nasz umysł nie tylko nie poznaje rzeczywistości takiej, jaka ona jest, ale wręcz ją fałszuje. Ludzie jednak przyzwyczajają się do tworzonych przez intelekt obrazów rzeczywistości i uznają je za prawdziwe. Obrazy te są prawdziwe dla konkretnego człowieka, bo on w nich żyje i są częścią jego świata. Drugim filozofem inspirującym postmodernistów jest L. Wittgenstein. Od niego przejęli oni pojęcie gry językowej, lecz nadali mu własną interpretację.

W zasadzie wszyscy postmodernistyczni filozofowie zdecydowanie stoją na stanowisku, że nie istnieje wspólna ludziom zdolność poznawcza. Każdy człowiek posiada bowiem sobie właściwy rozum. Poznanie ma więc charakter czysto subiektywny i posiada wartość tylko dla poznającego podmiotu. Twierdzenia wypowiadane przez osobę są więc tylko grą językową. Język nie odwzorowuje świata. Każdy zaś człowiek dysponuje swoim "prywatnym językiem" i własną grą językową. Wypowiedzi na temat istoty rzeczywistości tylko pozornie mówią o niej. W gruncie rzeczy pozbawione są sensu. Wszystkie zaś problemy filozoficzne mają charakter jedynie językowy.

Konsekwencją zwątpienia w kompetencję rozumu jest odrzucenie idei prawdy i obiektywności, rozczarowanie do postępu, "potępienie" idei jedności i ładu, przyznanie prymatu zasadom pluralizmu, tolerancji i chaosu.



1.3.2. Odrzucenie idei prawdy i obiektywności.



Zakwestionowanie prawdy w postmodernistycznej filozofii jest prostą konsekwencją negacji kompetencji rozumu. Skoro jego wytwory są tylko "grą językową", to wszelki sens tracą rozważania kwestii obiektywności i prawdziwości poznania. Przyjmuje się co najwyżej możliwość prawdy subiektywnej. Prawdą dla człowieka jest jego własny "produkt" intelektualny. Każdy stanowi więc sam o własnej prawdzie.

Dopuszcza się też możliwość, a nawet potrzebę, poszukiwania prawdy przy założeniu jednak, że nigdy jej nie odnajdziemy. Każdy bowiem opis rzeczywistości jest oparty na określonym sposobie mówienia i pewnej wizji człowieka (7). Jedno i drugie jest uwarunkowane subiektywnie i kulturowo, dlatego też żadnej wypowiedzi nie cechuje uniwersalność.

Samo też poszukiwanie prawdy przez postmodernistycznych filozofów jest rozumiane bardzo specyficznie. W ich ujęciu polega ono na podtrzymywaniu gry językowej, chociaż każdy z uczestników prowadzi ją według własnych reguł. Tymczasem gra ma sens dopiero wtedy, gdy uczestnicy stosują się do wspólnych reguł. Wówczas kończy się ona jakimś rozstrzygnięciem, choćby tylko remisowym. Natomiast poszukiwanie prawdy na podstawie gier językowych nie prowadzi do żadnego rozstrzygnięcia, właśnie z powodu braku wspólnych reguł.

Postmoderniści konsekwentnie odrzucają możliwość zaistnienia prawdy zarówno w wypowiedziach o istocie rzeczywistości, jak też i na temat ładu moralnego. Nie istnieją, ich zdaniem, żadne uniwersalne wartości. Nie można bowiem odnaleźć ich fundamentu. Nie należy więc przypisywać światu ani porządku, ani jego braku. Dobro i zło mają więc charakter konkretny i jednostkowy. Każdorazowo stanowi o nich osoba. Nikt nie potrzebuje też usprawiedliwiać swoich wyborów ani przed sobą, ani przed jakimkolwiek autorytetem.

Poszukiwanie obiektywnej prawdy o istocie rzeczywistości i o dobru moralnym według postmodernistów jest zbędne, a nawet szkodliwe. Zło dążenia do prawdy nie sprowadza się do samego tylko marnotrawienia energii na działanie nie mające szans powodzenia. Wskazują oni na bardziej negatywne skutki realizacji idei prawdy, a mianowicie na przemoc. Prawda, ich zdaniem, jest narzędziem zdobywania i utrzymywania władzy nad innymi. Wszelkie próby odnalezienia prawdy obiektywnej uznawane są przez postmodernistów za przejaw totalitaryzmu(8). Powoływanie się na prawdę ma na celu wyłącznie wymuszanie posłuszeństwa "posiadaczom prawdy", aby budować wymyślony przez nich i dla nich korzystny porządek społeczny.

Sprawowanie władzy może opierać się tylko na przepisach. Panujące elity potrzebują więc, zdaniem teoretyków ponowoczesności, drobiazgowych norm i kodeksów. Zarazem muszą to być takie normy, których przestrzegania da się dopilnować. Tego warunku nie spełniają normy prawa pozytywnego, stanowionego przez jakikolwiek autorytet społeczny. Potrzebne więc były normy oparte na wyższym autorytecie, czyli takim, któremu się musi podporządkować każdy człowiek. Warunek ten spełniają normy moralne, o ile wyprowadzi się je z niepodważalnego fundamentu, jakim może być natura, rozum lub autorytet nadprzyrodzony. Inaczej mówiąc, normy moralne, zdaniem postmodernistów, mogą skutecznie służyć utrzymywaniu władzy, jeżeli ich fundamenty są oparte na idei prawdy. W ten sposób idee prawdy o naturze rzeczywistości i o dobru moralnym są włączone w konstytuowanie hierarchicznej struktury społecznej.



1.3.3. Odrzucenie idei jedności



W całej swej historii filozofia Zachodu poszukiwała zasad jedności. Szczególnym okresem takich poszukiwań był wiek XVII; należy tu wskazać zwłaszcza na program Kartezjusza, który za pomocą metod matematycznych chciał tworzyć wiedzę ciągłą, zwartą i uniwersalną. W postmodernizmie zaś nie tylko kwestionuje się możliwość odnalezienia zasad jedności, lecz także neguje celowość takich poszukiwań. Po pierwsze szukanie ich nie ma sensu, gdyż takich zasad nie ma w faktycznie istniejącym świecie. Rzeczywistość, zwłaszcza społeczno-kulturowa, jest nieciągła i zmienna. Jest ona konstytuowana przez partykularne wydarzenia. Nie występują w niej żadne trwałe prawidłowości, jest bowiem chaotyczna. Taki jest również sam byt człowieka.

Drugą rację, potwierdzającą bezsensowność poszukiwania zasad jedności, postmodernistyczni filozofowie odnajdują w statusie ludzkiego rozumu. Skoro nie posiada on cech uniwersalnych, a jedynie tworzy gry językowe, to nie ma możliwości odnalezienia wspólnych reguł, które pozwoliłyby poszukiwać zgody oraz jedności.

Wszelkie dążenia do jedności ponowocześni filozofowie utożsamiają z totalitaryzmem i terroryzmem. Ideą jedności, ich zdaniem, łatwo usprawiedliwić przemoc wobec ludzi o odmiennych poglądach lub postawach. W uzasadnieniu tej tezy powołują się oni na stalinowskie i nazistowskie ludobójstwo (9). Zostało ono, zdaniem np. Zygmunta Baumana, przygotowane przez nowożytną filozofię, która sądziła, że rozum jest w stanie obiektywnie poznać rzeczywistość i ustalić zasady idealnego porządku społecznego. Powołując się na rozum, filozofowie tworzyli projekty ładu społecznego, który później władcy wcielali w życie (10). Najwierniejszymi, najradykalniejszymi i najbardziej konsekwentnymi uczniami filozofów "rozumu i oświecenia", jego zdaniem, byli dwudziestowieczni komuniści) (11).

Odrzucając ideę jedności i ładu, postmodernistyczni filozofowie przyjmują, że u podstaw życia społecznego muszą znajdować się niezgoda, pojmowana jako prawo do odróżniania się, i chaos wynikający z konsekwentnego respektowania wolności wszystkich ludzi. Oczywiście zdają oni sobie sprawę z problemów, jakie musiałyby się zrodzić w przypadku próby urządzenia życia społecznego na gruncie niezgody i chaosu. Z tej też racji stawiają oni postmodernistycznej filozofii zadanie wypracowania metod sprawiedliwego rozwiązywania konfliktów, jakie muszą się pojawiać w społeczności wyzwolonej od idei jedności i zgody (l2).



1.3.4. Zasady życia społecznego: pluralizm i tolerancja



Odrzucenie idei prawdy oraz jedności będzie prowadzić, zdaniem postmodernistycznych filozofów, do budowania społeczeństwa wolnego od hierarchicznych zależności. Nastanie ono wtedy, gdy pluralizm i tolerancja zostaną w pełni zaakceptowane jako jedyne zasady regulujące współżycie między ludźmi. Etyczna wartość obu tych wzajemnie dopełniających się zasad jest akceptowana także przez inne nurty.

W teoriach postmodernistycznych natomiast mają one charakter wyłączny i absolutny.

Wyłączność zasad pluralizmu i tolerancji wynika z założenia, że ludzkie poznanie jest całkowicie subiektywne. Nikt nie może rościć sobie pretensji do tego, że jego przekonania o naturze rzeczywistości lub o dobru moralnym są lepsze czy pewniejsze niż kogokolwiek innego. Nie istnieją też żadne kryteria weryfikacji wartości poznania albo postaw moralnych. Nie da się więc uprawomocnić ani żadnej zasady moralnej, ani żadnego sądu na temat rzeczywistości. W tej sytuacji nie pozostaje już nic innego, jak tylko uznanie prawa każdego człowieka do posiadania własnych poglądów i do postępowania według nich.

Również absolutyzm zasad pluralizmu i tolerancji w poglądach postmodernistycznych wynika z akognitywnych założeń. Jeżeli bowiem nie ma żadnych kryteriów prawdy i dobra, to każdy, choćby najbardziej radykalny, a dla kogoś być może absurdalny pogląd i choćby najbardziej skrajna postawa moralna są tak samo uprawnione, jak przekonania oraz nastawienia ważne dla jakiejś większości. Każdy więc ma prawo postępować zgodnie z własnymi przeświadczeniami. Nie istnieje nic, co pozwalałoby oceniać czyjeś postępowanie. Z tej też racji żadnych wartości nie wolno nikomu narzucać, ani też zabraniać pełnienia pożądanych przez niego czynów. Wobec wyborów dokonywanych przez innych ludzi trzeba przyjmować postawę respektu i szacunku. Tolerancja, w ujęciu postmodernistycznych filozofów, winna iść tak daleko, aby nikt nie potrzebował usprawiedliwiać podejmowanych decyzji ani przed innymi, ani nawet przed sobą.



2. Fundatorzy postmodernizmu filozoficznego



Pojęcie postmodernizmu do filozofii wprowadził Jean-Franęois Lyotard w 1979 r., lecz idee, które zwykło się dzisiaj wiązać z tą filozofią, były rozwijane równolegle - a w pewnej mierze nawet wcześniej - przez innych filozofów (Jacques Derrida, Jean Baudrillard czy Richard Rorty). Każdy z nich rozwija pewne wątki uznawane za postmodernistyczne. Łączy ich stosunek do dotychczasowego sposobu filozofowania. Wszyscy oni uważają, że uprawiana przez wieki filozofia, próbująca wyjaśniać rzeczywistość, nie sprawdziła się. Postulują więc rezygnację z aspiracji rozszyfrowania istoty rzeczywistości i wskazują na nowe zadania filozofii. Ich propozycje, dotyczące nowych celów stawianych filozofii, w zasadniczej mierze dopełniają się i uzupełniają. Jeżeli zaś pojawiają się w nich przeciwieństwa, to dotyczą one jedynie spraw lub idei marginalnych, mniej ważnych. Krótka prezentacja zagadnień wybranych z poglądów wymienionych tu filozofów ma na celu ukazanie spektrum zasadniczych idei filozofii postmodernistycznej.

Obok poglądów filozofów twórczo rozwijających idee postmodernistyczne zostanie też krótko scharakteryzowana myśl Zygmunta Baumana. Powody prezentacji jego poglądów są jednak inne. W publikacjach Baumana nie znajdziemy bowiem oryginalnych koncepcji. On jedynie powiela tezy innych myślicieli. Robi to jednak tak komunikatywnie, że posiada znaczny udział w popularyzowaniu postmodernistycznych idei w Polsce.



2.1 Jean-Francois Lyotard



U podstaw filozoficznych poglądów Lyotarda znajduje się teza, że postęp technologiczny ma wpływ na ludzkie myślenie, a dokładniej mówiąc na sposób poznawania i rozumienia świata. Przemiany, jakie w naszym stuleciu zaszły w zakresie myślenia, jego zdaniem, są znaczne. Najbardziej charakterystycznym rysem tych zmian jest zatomizowanie myślenia wynikające z utraty wiary w idee, które dotychczas pełniły rolę mechanizmów porządkujących nasze poznawanie. Owe idee nazywał on "wielkimi opowiadaniami" lub "metaopowiadaniami"(13). W nowoczesności dominowały dwa typy owych wielkich narracji, a mianowicie "opowieść wolnościowa" i "opowieść spekulatywna" (14). Ich funkcja, zdaniem Lyotarda, polegała na legitymizowaniu wiedzy i projektów społecznych.. "Opowieść spekulatywna" uprawomocniała wiedzę poprzez budzenie wiary w zdolności ludzkiego intelektu do poznania prawdy o rzeczywistości. Akceptując ją, ludzie wierzyli, że świat jest uporządkowany według ścisłych reguł. Postęp w poznawaniu tych ostatnich miałby prowadzić do lepszego rozumienia świata oraz jego sensu i celowości.

"Metaopowieść spekulatywna" pomagała ludziom wierzyć w naukę, prawdę i ład w świecie, natomiast "opowieść wolnościowa" budziła wiarę w postęp. Jej zasadniczym przesłaniem było umocnienie zaufania do wiedzy i nauki jako źródeł technologicznego rozwoju. Celem zaś postępu, w ujęciu owych "narracji wolnościowych", byłoby nie tylko wyzwalanie człowieka od ograniczeń materialnych, lecz także budowa nie struktur społecznych bardziej sprawiedliwych i zapewniających wszystkim ludziom maksimum możliwości rozwojowych.

"Metaopowieści", zdaniem Lyotarda, straciły współcześnie na znaczeniu. Nie znaczy to oczywiście, że nie są one już dla nikogo ważne. Wobec niektórych ludzi mogą one jeszcze pełnić dawną funkcję, jednak nie mają już powszechnego znaczenia. Wzrasta krąg ludzi, którzy nie wierzą już w przesłanie zawarte w "wielkich narracjach". Narasta zwątpienie w istnienie całościowego porządku w świecie, czego rezultatem jest podejrzliwość wobec wszelkich prób całościowego wyjaśniania rzeczywistości i projektów ładu społecznego.

Odrzucenie "wielkich opowieści" wraz z ich funkcją nadawania jedności wiedzy i stawiania wspólnych celów praktyce socjalnej wprowadziło daleko idące zmiany w sposób pojmowania świata i społeczeństwa. Postmodernistyczna wiedza przybiera postać luźnych informacji. Te zaś niczego nie wyjaśniają, a jedynie wskazują na nieznane; ukierunkowane są na to, co nierozstrzygalne, paradoksalne, konfliktowe. W praktyce społecznej zaś odrzuca się ideę całości, jedności oraz ładu opartego na jednoznacznych zasadach. Miejsce idei jedności zajmuje pluralizm.

Do zmienionej sytuacji kulturowej czy wręcz cywilizacyjnej winna dostosować się filozofia. Dlatego też Lyotard filozofii postmodernistycznej stawia potrójne zadanie (15). Pierwszym z nich byłoby uzasadnienie odrzucenia obsesji jedności, wykazanie, że ostateczna jedność może być osiągnięta na drodze represji i w strukturach totalitarnych. Drugim zadaniem byłoby wyeksponowanie struktur efektywnego pluralizmu; ukazanie, że uwolnienie się od idei jedności jest równoznaczne z wyzwoleniem od panowania i przymusu; wskazanie na wartość różnorodności we wszystkich dziedzinach życia, także w zakresie światopoglądowym. Trzecim zaś zadaniem byłoby wyjaśnienie wewnętrznych problemów koncepcji radykalnego pluralizmu. Różnorodność bowiem rodzi konflikty. Postmodernistyczna filozofia, zdaniem Lyotarda, musi ukazać, w jaki sposób można je sprawiedliwie rozwiązywać.

Pytanie o sprawiedliwość w postmodernistycznej różnorodności Lyotard podjął w zakończeniu dzieła Kondycja ponowoczesna i w publikacji Le Differend (16). W tym ostatnim próbował wypracowywać "autentycznie wartościowy postmodernizm" i przeciwstawić się laksystycznym jego koncepcjom.

W jego analizie problemu sprawiedliwości w pluralistycznym społeczeństwie kluczową rolę pełni słowo zatarg (differen). Zatargu nie da się rozstrzygnąć, ponieważ nie ma reguł, które mogłyby w pełni adekwatnie osądzać sprzeczne stanowiska. Z określonego punktu widzenia rację mogą posiadać obie strony zatargu. Osądzenie więc na korzyść którejkolwiek ze stron skrzywdziłoby drugą. Uregulowanie zatargu, zdaniem Lyotarda, może dokonać się tylko w dyskursie (idiomie) jednej ze stron. Druga jest wówczas pokrzywdzona, ale krzywda jest niewyrażalna w idiomie, w którym zatarg został rozstrzygnięty. Czynienie sprawiedliwości w zatargu polegać będzie na znalezieniu takiego idiomu, w którym krzywda jednej ze stron może być wyrażona. Zadaniem filozofii, według niego, jest poszukiwanie nowych idiomów, nowej roztropności (phronesis).



2.2. Richard Rorty



U podstaw poglądów R. Rorty'ego znajdujemy założenie, że naszym poznaniem nie ujmujemy przedmiotów tak, jak one się mają w rzeczywistości. Nasz intelekt nie jest zwierciadłem, w którym powstaje wierne odbicie świata. Treści tworzone przez intelekt są, według Rorty'ego, wyłącznie zdaniami, które należy ujmować tylko w relacji do innych zdań, nie zaś do rzeczywistości. Każdy człowiek tworzy własny obraz świata, "własną małą grę językową" (17), a tym samym stanowi prawdę dla siebie.

Z negowania zdolności rozumu do obiektywnego poznawania rzeczywistości płyną wnioski dotyczące funkcji i zadań filozofii. Takie ujęcie kompetencji intelektu nie pozostawia już miejsca dla filozofii w tradycyjnym jej rozumieniu, (Ronty nazywa ją systematyczną). Przeciwstawia jej filozofię "budującą". Uprawiający ją filozofowie, zdaniem Rorty'ego, nie poczuwają się już do występowania w roli

odkrywców prawd obiektywnych. Celem uprawiania takiej filozofii jest dyskredytowanie wszelkich teorii filozoficznych przy jednoczesnym unikaniu "posiadania poglądu właśnie w kwestii poglądu" (18). Rorty sądzi, że Wittgenstein i Heidegger nieźle sobie radzili z tym ideałem (l9). Przyjmowali oni tezę, że w wypowiedzi nie musi zawierać się pogląd. Można po prostu tylko mówić, wieść konwersację, nie prowadząc żadnych badań.

Rorty nie neguje jednak idei prawdy w sposób totalny. Jest on jedynie przeciwny aspiracjom do odsłonięcia czy poznania "całej" prawdy (20). Opowiada się więc za dążeniem do prawdy w konwersacji, w której każdy z uczestników wypowiada własne zdania. Konwersacja taka nie prowadzi do żadnych ustaleń czy uzgodnień.

W dziedzinie zagadnień moralnych R. Rorty akceptuje pogląd Sartre'a, że poszukiwanie wartości obiektywnych jest wyrazem ucieczki od odpowiedzialności za własne wybory (21). Z idei umysłu lub języka jako zwierciadła rzeczywistości pochodzi, jego zdaniem, absurdalne roszczenie do odkrycia wartości obiektywnych i posiadania wiedzy o nich.

Odrzucając istnienie obiektywnych wartości, Ronty przyjmuje, że ład społeczny powinien się opierać na trzech zasadach: tolerancji, ironii i solidarności(22). Tolerancja zapewnia bezkonfliktowość funkcjonowania społeczeństwa, które tworzą autonomiczne podmioty (ironiści). Ironia nie jest w rozumieniu Rorty'ego kpiną czy szyderstwem, ale krytycznym podejściem zarówno do własnych przeświadczeń moralnych, jak i do poglądów innych ludzi. Ironista ma świadomość ułomności wszelkiego poznania.

W sposób specyficzny pojmuje Ronty także solidarność. Zgodnie ze swymi założeniami odrzuca możliwość wyprowadzenia tej idei z jakiegoś fundamentu. Nie uznaje bowiem żadnych obiektywnych kryteriów moralności, jak np.: człowieczeństwo, natura ludzka, naturalny porządek moralny itp. Dlatego też zasady solidarności nie odkrywa się, lecz się ją wytwarza. Jest ona swego rodzaju wytworem postępu moralnego ludzkości. Postęp ten zmierza ku coraz większej solidarności. Sama jednak solidarność nie jest efektem rozpoznania czy głębszego ujmowania człowieczeństwa. Jest ona raczej owocem rozpoznawania, że wszystkie różnice między ludźmi (rasowe, religijne, obyczajowe) stają się nieważne w sytuacji bólu i poniżenia. Doświadczenie to podobnie przeżywają wszyscy ludzie, niezależnie od dzielących ich różnic. Świadomość zaś tej identyczności skutecznie upowszechniają pisarze i poeci opisujący konkretne przeżycia, nie intelektualiści tworzący na ten temat teorie. Postęp moralny jest więc skutkiem rozwoju indywidualnej wrażliwości pod wpływem poznawania konkretnych przykładów ludzkiej krzywdy i doświadczanej pogardy. Przykłady te upowszechnia sztuka, a głównie powieść. Poetom i powieściopisarzom przypisuje więc Rorty rolę wychowawców moralnych, natomiast odmawia jej filozofom, kapłanom i naukowcom. Uważa bowiem, że ci ostatni przekazują gotowe wzory etyczne, które w obliczu doświadczeń granicznych nie sprawdzają się. Są więc bezużyteczne.

Wiemy już, jak rodzi się solidarność. Pozostaje jeszcze pytanie, jak Rorty rozumie jej istotę. Otóż według niego solidarność jest spontaniczną postawą zainteresowania się losem innych ludzi, angażowania się w naprawę tego losu. W fazie początkowej solidaryzujemy się z najbliższym otoczeniem. Postęp ,moralny polega na tym, że krąg ten ciągle poszerzamy.

Kilka uwag warto też poświęcić poglądom Rorty'ego na temat wychowania. Powinno więc ono realizować dwa cele: socjalizacji oraz indywidualizacji. W procesie socjalizacji chodzi o przekazanie dzieciom i młodzieży wiedzy na temat przekonań przyjętych w społeczeństwie. Celem indywidualizacji byłoby przygotowanie do zdobycia autonomii w poglądach i postawach wychowanków. Ta koncepcja wcale nie różni się w założeniach od ujęć klasycznych. Rorty jednak przez autonomię rozumie niezależność już nie tylko od społecznych przekonań, ale też i od wszelkiego prawa. Autonomia jest tu pomyślana jako stanowienie prawa dla siebie samego.

Jeżeli jednak człowiek sam stanowi dla siebie prawa, a zasada tolerancji nakłada powinność respektowania moralnych wyborów innych ludzi, to pojawiają się konflikty. Problem ten dostrzegł Lyotard i próbował szukać rozwiązania. Rorty natomiast zdaje się ten problem przemilczać. Można dopatrywać się tu ukrytego założenia, że demokracja potrafi się z nim uporać.



2.3. Jacques Derrida



Rozgłos i popularność Derrida zawdzięcza idei dekonstrukcji, która wprowadzona przez niego do filozofii, stała się wręcz kluczowym pojęciem w postmodernistycznych koncepcjach. Francuski filozof nigdzie jednak nie wyłożył systematycznie idei dekonstrukcji. Zresztą podlega ona ciągłej ewolucji (23) Inspiracją do stworzenia idei dekonstrukcji była Heideggerowska koncepcja destrukcji metafizyki. Zasadnicze jednak treści Derrida zaczerpnął od Nietzschego. U niego odnalazł wzór konsekwentnego zanegowania zasady przyczynowości oraz tradycyjnych kategorii metafizycznych. Z tej też racji jedynie poglądy Nietzschego uznaje on za bezwzględnie antymetafizyczne (24).

Dekonstrukcja Derridowska jest metodą czytania tekstów filozoficznych. Z jego fragmentarycznych wypowiedzi na temat tej metody dowiadujemy się, że z założenia nie ma ona na celu niszczenia tekstu poddanego analizie. Zmierza natomiast do odkrycia sedna struktury analizowanego systemu (25) .

Derrida, nie dbając o precyzyjne wyjaśnienie, na czym polega dekonstrukcja, stosuje ją w praktyce. Posługując się tą metodą, krytycznie analizuje tradycję filozoficzną, korzystając z niej na swój sposób. Z tradycji filozoficznej bowiem zapożycza pojęcia. Zapożyczenia te usprawiedliwia on przez odwołanie się do faktu, że filozofować można jedynie w języku zachodniej metafizyki (26). Przejmując pojęcia z tradycji filozoficznej, nadaje im własne znaczenie, zawężając lub poszerzając ich zakres znaczeniowy. Zapożyczone pojęcie Derrida wykorzystuje przeciw tradycji, z której zostały przejęte, jako narzędzie służące do jej dekonstrukcji. Korzysta z zapożyczonych pojęć w sposób pragmatyczny, tzn. posługuje się nimi tylko dla osiągnięcia określonego celu, a potem je porzuca. Bywa tak, że wykorzystuje jakieś pojęcie do analizy tylko jednego tekstu.

Nawiązując do tekstów z tradycji filozoficznej, Derrida nie liczy się z ich pierwotnym znaczeniem, ale stara się ukazać ukryte w nich treści. W konsekwencji z jego analizy tekstów Platona, Heideggera, Husserla czy innych filozofów wyłaniają się poglądy zupełnie inne niż te, które znamy z historii filozofii (27). Derrida próbuje ukazać również metafizyczne ograniczenia poglądów poszczególnych filozofów.

Filozofii Derridy brakuje stałych terminów i metod. Jego filozofia nie posiada wyraźnej struktury czy porządku. Myśl jego charakteryzuje się nieładem i prowizorycznością (28).



2.4. Jean Baudrillard



U podstaw filozoficznych projektów Baudrillarda znajdujemy krytykę współczesnej cywilizacji. Popularność zawdzięcza on trafności w diagnozowaniu obecnego stanu kondycji ludzkiej i umiejętności tworzenia oryginalnych teorii opisujących nowe zjawiska w kulturze. Do takich koncepcji należy m.in. jego teoria symulaków wyłożona w dziele Simulacra et simulation (1981).

Jedną z podstawowych tez w jego opisie współczesności jest stwierdzenie, że pluralizm osiągnął poziom, na którym nie ma już miejsca dla różnic. Różnica, według niego, jest bowiem dialektyczna i od pewnego punktu staje się antytwórcza. Zdaniem Baudrillarda przechodzi ona w swą antytezę wtedy, gdy - jak obecnie- jest dozwolona bez żadnych ograniczeń. Wówczas dokonuje się niepohamowany wzrost różnorodności i zarazem zrównanie w ważności wszystkich możliwości. W takiej sytuacji różnorodne możliwości neutralizują się wzajemnie. Następuje gigantyczne załamanie się wszelkich sensów i przejście do uniwersalnej obojętności. W konkluzji stwierdza, że współczesny pluralizm w rzeczywistości jest sposobem produkowania indyferentyzmu. Następuje zobojętnienie na wartości i zanika zapotrzebowanie na posiadanie światopoglądu. Zobojętnienie to jest tak dalekie, uważa Baudrillard, że nawet nihilizm staje się niemożliwy. Ten ostatni bowiem mimo wszystko wymaga posiadania jakiegoś światopoglądu.

Następstwem skrajnego indyferentyzmu jest nerwowość, którą Baudrillard nazywa alergiczną ze względu na jej bezprzedmiotowość. Nie ma ona bowiem żadnego powodu, a wynika jedynie z krańcowej obojętności. Ujawnia się m.in. w nienawiści. Nienawidzi się, ale nie wiadomo czego. Po prostu nienawidzi się. Z niej wypływa protest dla samego protestu. Taka nienawiść nie ma żadnego sensu.

Negatywne pasje nie mogą się uniwersalizować. Nie można sobie wyobrazić federacji nienawiści bez przedmiotu. Nie jest to anemia, ale anomalia. Ta zaś, zdaniem Baudrillarda, ogarnia nie tylko prawo, lecz także reguły. W życiu społecznym przestają już obowiązywać jakiekolwiek reguły. Efektem jest społeczeństwo deregulacji, dezinformacji, nienawiści.

Opis stanu współczesnej kultury jest dla Baudrillarda podstawą do twierdzenia, że jest on skutkiem nowożytnych aspiracji do zbudowania doskonałego systemu. Nienawiść, zdaniem Baudrillarda, jest krańcową reakcją witalną przeciw perfekcjonizmowi systemu (29). Ten zaś mógł być projektowany tylko dlatego, że w nowożytności uwierzono w nieograniczone wręcz kompetencje rozumu. Baudrillard postuluje więc, aby w myśleniu zrezygnować z jakichkolwiek dążeń do odkrywania prawdy o rzeczywistości. Kreśli też nowy projekt myślenia, które nazywa radykalnym.

Myślenie radykalne jest obce wszelkim rozwiązaniom w sensie obiektywnego rozszyfrowania rzeczywistości. Ono nie rozszyfrowuje, lecz anagramatyzuje (30), rozrzuca koncepty oraz idee. Nie jest ono wątpieniem filozoficznym, lecz grą z rzeczywistością polegającą na ekstrapolacji tego świata w inny, iluzoryczny (31). Podstawową regułą tego myślenia jest zasada, aby oddać świat taki, jaki nam jest dany - niezrozumiały - i jeżeli to możliwe, trochę bardziej niezrozumiały. Sam Baudrillard obdarza myślenie radykalne określeniami: wirusowe, szkodliwe, niszczące sensy, rodzące erotyczną recepcję zakłopotania rzeczywistością (32).

Program Baudrillarda jest więc następujący: szyfrować, a nie rozszyfrowywać (33); czynić iluzje dla nich samych; sprawiać, aby to, co jasne, stawało się enigmatyczne; akcentować głupotę jawności świata; rozsiewać terrorystyczne zamieszanie, ziarno lub wirus radykalnej iluzji, tzn. radykalnego rozczarowania rzeczywistością.

Ponieważ społeczeństwa nie są jeszcze dostatecznie przygotowane do akceptacji takiego sposobu myślenia, Baudrillard wskazuje na potrzebę potajemnego handlu ideami nie do przyjęcia. Jesteśmy bowiem w okresie prohibicji myślenia radykalnego. Jest ono towarem niezwykle rzadkim, zakazanym. Może być ono kultywowane jedynie w miejscach sekretnych i według reguł ezoterycznych. Wszystko to musi dziać się potajemnie.

Baudrillard miał chyba świadomość kontrowersyjności własnej koncepcji i braku argumentów na jej obronę. Z tej też racji posłużył się sofistycznym wybiegiem, stwierdzając, że nie istnieje kwestia obrony radykalnego myślenia (34). Wszelkie idee, których się broni, są już bowiem osądzone jako winne. Te zaś, których się nie broni, zasługują na zniknięcie. Ze względu na wskazaną przez siebie antynomię Baudrillard rezygnuje z obrony samej koncepcji myślenia radykalnego. Uważa jednak, że trzeba walczyć z zarzutami, że koncepcja ta jest nieodpowiedzialna, nihilistyczna i może szerzyć poczucie beznadziejności. Tymczasem myślenie radykalne, jego zdaniem, nigdy nie jest przygnębiające. Tego faktu nie mogą dostrzec oświeceni intelektualiści i dobrze myślący, gdyż są oni opętani przez sens i treść, przez celowość polityczną dyskursu. Oni nigdy nie liczą się z pismem, z aktem pisania, z mocą poezji oraz ironii, z językiem i z grą sensów, a ich krytyka radykalnego myślenia ma charakter czysto ideologiczny i moralizatorski.



2.5. Zygmunt Bauman



Głównym przedmiotem analiz Z. Baumana z okresu jego zainteresowań myślą postmodernistyczną są zagadnienia moralne. Swego rodzaju osią centralną jego poglądów jest teza, że nowoczesność, będąc "wiekiem etyki" (35), zniszczyła autentyczną moralność. Ponowoczesności wobec tego stawia on zadanie całkowitego uwolnienia wszystkich ludzi od wszelkich zewnętrznych pouczeń etycznych, aby przywrócić im pełną autonomię moralną. Tezy te są przez niego konsekwentnie podtrzymywane. Natomiast w ich uzasadnianiu znajdujemy wiele twierdzeń niespójnych.



W jego poglądach na temat genezy etyki i jej negatywnego wpływu na życie moralne odnajdujemy idee czerpane od takich myślicieli, jak: Nietzsche, Marks i Durkheim. Nietzscheańską tezę, że to słabi wymyślili etykę w celu zapanowania nad mocnymi, Bauman wiąże z teorią Marksa. Miejsce słabych w jego własnych poglądach zajmują elity rządzące. One to, zdaniem Baumana, potrzebowały etyki, aby klasy niższe utrzymywać w poddaństwie (36). W dalszych wywodach uzasadnia on, że potrzebny był nie byle jaki, ale bardzo szczegółowy kodeks, uwzględniający wszelkie możliwe sytuacje, w jakich mogą znaleźć się ludzie. Zarazem etyka taka musiała być wsparta na solidnym fundamencie, takim, którego autorytetu nie można by zakwestionować. Wymyślanie fundamentów moralności ma cel motywacyjny. Łatwiej jest bowiem ludziom podporządkować się przyjętej konwencji, jeżeli będą posiadać świadomość, że oczekiwanych od nich postaw i czynów nie wymusza układ społeczny, lecz żąda ich instancja stojąca ponad jednostką i społeczeństwem (37). W tezie tej mamy do czynienia z czystym neodurkheimizmem. Kontynuatorzy myśli Durkheima, uzupełniając swego mistrza, twierdzą, że celem obiektywizacji zasad moralnych przez odwołanie się do jakiegoś ich fundamentu jest nadanie skuteczności stanowionemu przez społeczeństwo porządkowi (38).



Rozwijając tezę dotyczącą roli intelektualistów w wymyślaniu fundamentów moralności, Bauman inaczej ujmuje genezę etyki. Za jej powstanie w tym przypadku obwinia intelektualistów, którzy, jego zdaniem, uważali, że losy cywilizacji zależą od istnienia godnych zaufania fundamentów ludzkich powinności (39). Intelektualiści bowiem nie uznawali istnienia moralności nie podbudowanej etycznie. Teza ta jest daleko idącym uogólnieniem i uproszczeniem. Autor przypisuje bowiem poglądy bliżej nie określonym intelektualistom, nie wskazując nikogo, kto by je. głosił. Tymczasem historia myśli ludzkiej dowodzi, że filozofowie aż do naszych czasów (za wyjątkiem Nietzschego) przyjmowali zjawisko moralności jako fakt i jedynie próbowali ją wyjaśniać.

Negacja wartości etyki pociąga za sobą konieczność ukazania, że ludzie mogą się obyć bez niej. Próby takie znajdujemy w publikacjach Baumana. Trudno jednak dokonać jakiejś syntezy jego poglądów na temat źródeł oraz istoty życia moralnego. Jego wypowiedzi na ten temat są bowiem niespójne i dość często niejasne. Zasadniczo koncentrują się wokół postulatu przywrócenia ludziom moralnej odpowiedziaIności, która nie posiada żadnych fundamentów i nie jest wymuszana przez społeczeństwo. Czym jednak miałaby być owa odpowiedzialność? Co człowieka do niej zobowiązywałoby? Jakie są jej treści? Na te pytania trudno doszukać się klarownych odpowiedzi u Baumana. Od Levinasa przyjmuje on ideę, że źródłem moralności jest elementarne poczucie odpowiedzialności za innego (40). Cały szereg tez Baumana podważa jednak samą zdolność człowieka do odpowiedzialności.

Tutaj wymienić należy przede wszystkim jego stwierdzenia na temat wolności i rozumności człowieka. Wolność pojmuje on jako uwarunkowaną historycznie relację społeczną. Zawęża ją do niezależności od innych ludzi, wyraźnie odrzucając ideę wolności jako zdolności do posiadania siebie i do samorealizacji. Ujęcie wolności jako uniwersalnego warunku bytowania jednostek ludzkich znalazło, jego zdaniem, szeroką recepcję dopiero w kapitalizmie (41). To kapitalistyczne stosunki społeczne potrzebowały spoiwa, które umożliwiłoby sprawne funkcjonowanie systemu produkcji. Takim spoiwem miało się stać pojęcie uniwersalnej wolności samostanowienia jednostek, co w gruncie rzeczy sprowadzałoby się do wolności konsumowania (42). Jeżeli jednak nie istnieje wolność jako zdolność do samostanowienia, to mówienie 0 odpowiedzialności jest już tylko pustosłowiem.

Analogicznie do idei wolności Bauman wyjaśnia koncepcję prawdy, twierdząc, że prawda jest stosunkiem społecznym (43). Jest ona aspektem hierarchicznej struktury społecznej. Idea prawdy jest potrzebna, jego zdaniem, do zdobycia władzy. W imię prawdy można bowiem innych pouczać, wykazywać swą wyższość i w ten sposób panować nad nimi.

Wyraźnie akognitywne stanowisko zajmuje Z. Bauman w kwestii osądów moralnych. Od Schopenhauera przyjmuje on ideę ślepej woli i za Horkheimerem uznaje ją za jedną z najbardziej potrzebnych naszym czasom (44). Podobnie jak Schopenhauer Z. Bauman uważa, że dynamizm woli jest irracjonalną, pozbawioną ustalonego celu siłą. Każdy człowiek mocą ślepej woli rozpoznaje dobro i zło, a osąd ten ma charakter autorytatywny, tzn. nie może podlegać racjonalnej weryfikacji dokonywanej przez samego działającego ani też przez autorytety społeczne (45). Każde więc działanie, choćby najbardziej zbrodnicze, może znaleźć w tej koncepcji wytłumaczenie. Jeżeli bowiem nie ma żadnych kryteriów weryfikacji czynów ludzkich, wówczas każdy akt, który człowiek spełnił pod wpływem jakiejś ślepej, wewnętrznej siły, musimy traktować jako odpowiedzialne działanie.



3. Postmodernistyczne antynomie



W postmodernistycznej filozofii znajdujemy sporo sprzeczności. Wiele jej twierdzeń implikuje własną negację a nawet zakwestionowanie filozofii jako takiej, a więc i postmodernistycznej, np. fundamentalna idea tej filozofii - odrzucenie prawdy obiektywnej. Jeżeli bowiem uważamy, że nie istnieje żadne kryterium pozwalające zweryfikować prawdziwość twierdzeń, wtedy kwestionujemy również wiarygodność negacji prawdy. Innymi słowy, nie można dowieść prawdziwości twierdzenia: "Żadne poznanie nie jest prawdziwe". Kto bowiem przyjmuje takie twierdzenie, tym samym kwestionuje jego zasadność. Jest ono wówczas tak samo prawomocne, jak i zdanie: "Możliwe jest poznanie prawdy o rzeczywistości".

Zanegowanie idei prawdy stawia pod znakiem zapytania sensowność filozofii. Postmoderniści mają świadomość takich konsekwencji. Sami przyznają, że jak nie ma jednej prawdy, tak też i nie ma lepszej lub gorszej filozofii. W konsekwencji przyznają oni wszystkim prawo do posiadania własnej filozofii, z których żadna nie jest ani gorsza, ani lepsza, ani mniej, ani bardziej naukowa od poglądów wspartych autorytetem uniwersyteckim. Jeżeli jednak filozofowanie wszystkich ludzi ma taką samą wartość, to dlaczego niektórzy biorą pieniądze (często podatników) za wytwory własnego intelektu. Można też pytać dalej, na jakiej podstawie postmodernistyczni filozofowie roszczą sobie pretensje do obejmowania katedr uniwersyteckich.

Konsekwencją negacji idei prawdy jest odrzucenie oświeceniowej koncepcji filozofii. Od początku ludzkich dociekań filozoficznych towarzyszyło im przekonanie, że ich celem jest poszukiwanie oraz wskazywanie innym ludziom prawdy i celów oraz środków prowadzących do nich. Postmodernistyczni myśliciele werbalnie tę funkcję filozofii negują. Czynią to z racji fundamentalnego dla postmodernizmu założenia, że nie jest możliwe odnalezienie obiektywnego obrazu świata, ponieważ nie istnieją absolutne kryteria prawdy i dobra (46). Na czym więc polega postmodernistyczne filozofowanie, jeżeli nie ma szukania prawdy, jak w filozofii klasycznej? Według G. Deleuze'a, polega ono na "fantazjowaniu", w którym intelekt ludzki jest pobudzany do "produkowania" pojęć ulotnych jak batiki mydlane, gdyż nie mają one jednoznacznych desygnatów. Według zaś Rorty'ego filozofowanie polega na podtrzymywaniu gier językowych. Przy takich wyjaśnieniach funkcji filozofii rodzi się pytanie: Po co filozofowie ci pozostają na uczelni? (47) W jakim celu piszą i publikują książki? Wręcz nieodparcie nasuwa się odpowiedź, że także oni chcą swoją filozofią oświecać ludzi. To zaś ich oświecanie zmierza do wyleczenia cywilizacji z racjonalizmu!

Podobne pytania należy skierować także pod adresem postmodernistycznej krytyki etyki. Czyż postmodernistyczni filozofowie nie chcą oświecić współczesnego człowieka i zachęcić go do odrzucenia wszelkich zasad moralnych oprócz tych, które jednostka stanowi sama dla siebie? (48) Czyż nie podpowiadają oni w tym postulacie, na jakich zasadach należy budować społeczeństwo w ponowoczesności? (49)

Postmodernistyczni filozofowie, głosząc swoje poglądy, propagują więc własną wizję świata. Paradoks polega tu na tym, że krytykowani przez nich filozofowie wyraźnie ukazywali cele (nawet jeżeli były one chybione), do których chcieli poprowadzić ludzkość. Oni zaś wskazują drogę, ale nie wiedzą, dokąd ona prowadzi. Sami wyraźnie to przyznają (50). Czy mamy więc pewność, że droga ta nie zaprowadzi do samozniszczenia cywilizacji?

Sprzeczności zawiera także postmodernistyczne absolutyzowanie idei pluralizmu i tolerancji. Idee te współcześnie uznawane są powszechnie za autentyczne wartości. W filozofii postmodernistycznej nadaje się im jednak rangę nie tylko najwyższą w hierarchii zasad współżycia społecznego, lecz czyni z nich wręcz jedyną normę. Równocześnie filozofowie postmodernistyczni twierdzą, że nie ma żadnych uniwersalnych wartości, tzn. takich, które obiektywnie można uznać za powszechnie obowiązujące. Jeżeli więc nie ma kryteriów pozwalających rozpoznać uniwersalność zasad moralnych, to żadnej z nich nie da się za taką uznać, także zasady pluralizmu i tolerancji. W przypadku odnalezienia choćby tylko jednej uniwersalnej zasady musimy uznać, że posiadamy narzędzie do ewentualnego uprawomocnienia innych.

Sprzeczność absolutyzowania pluralizmu i tolerancji polega też i na tym, że jeżeli najwyższą zasadą współżycia czynimy prawo każdego człowieka do posiadania własnych poglądów i do postępowania według osobistych inklinacji, to musimy tolerować także przekonania tych, którzy chcieliby oprzeć życie społeczne na uniwersalnych zasadach moralnych. Filozofowie postmodernistyczni nie chcą jednak wyciągać takich wniosków z zasady tolerancji. I tak np. Z. Bauman za uniwersalną zasadę proponuje uznać jedynie prawo do odróżniania się5l. Celem zamaskowania niekonsekwencji swojego rozumowania wprowadza w tym kontekście społecznie nośną ideę solidarności. Posługując się nią, usiłuje usprawiedliwić prawo i zobowiązanie do zwalczania postawy nieakceptowania odmienności i do przeciwstawiania się próbom uniwersalizacji zasad oraz obiektywizacji prawdy.

Słabość tego rozumowania polega na arbitralnym zaakceptowaniu tylko jednej zasady jako uniwersalnej. W ten sposób Bauman wystawia siebie na zarzut, który sam kierował pod adresem etyków: próby narzucania ludziom kodeksu moralnego. Ci ostatni jednak odwoływali się do ludzkiej rozumności. Etycy zawsze poszukiwali racji postępowania moralnego w ogóle oraz racji respektowania konkretnych norm. Chcieli, aby ich poglądy były wprowadzane w praktykę ze względu na ich słuszność. Byli przy tym przekonani, że istnieją narzędzia pozwalające weryfikować poprawność dochodzenia do prawdy. Baumanowi zaś, który kwestionuje ich istnienie, pozostaje już jedynie arbitralne narzucanie zasady tolerancji jako jedynej normy moralnej obowiązującej wszystkich ludzi.

Jedną z podstawowych kategorii występujących w postmodernistycznych koncepcjach jest zasada odpowiedzialności, czyli konieczność podejmowania decyzji bez oglądania się na normy moralne i autorytety. W przypadku przyjęcia tak rozumianej odpowiedzialności za podstawę postępowania wszystkich ludzi muszą pojawić się niemożliwe do rozstrzygnięcia konflikty. Dostrzegają to sami postmodernistyczni filozofowie. Dlatego też niektórzy z nich szukają rozwiązań tego dylematu, ale jak dotąd bezskutecznie. Ich propozycje bądź ograniczają się do stwierdzeń, że problem istnieje i postmodernistyczna filozofia musi się z nim uporać (Lyotard), bądź wskazują pozorne rozwiązania. Wśród tych ostatnich mieści się np. propozycja Z. Baumana. Uznaje on, że konkretne działanie może być kontrowersyjne. Dlatego podejmujący je podmiot potrzebuje argumentacyjnego usprawiedliwienia wartości swych czynów. Owe usprawiedliwienie, jego zdaniem, nie może przyjąć formy monologu. Musi być ono dialogowe, a to oznacza potrzebę zwracania się do zaleceń takich autorytetów, które należą wyłącznie do sfery wartości etycznych (52). Autor nie wyjaśnia, jakie autorytety ma na uwadze. Nie wiadomo, czy chodzi mu o osoby, czy o społecznie akceptowane normy moralne, czy też może o coś innego. W innych zaś tekstach w ogóle odrzuca potrzebę zwracania się do jakichkolwiek autorytetów (53).

Zasada odpowiedzialności w filozofii postmodernistycznej jest wiązana z postulatem absolutnej autonomii działającego podmiotu. Także i w tym przypadku myśliciele ci sami dostrzegają problem granic owej autonomii, zarówno w zakresie podmiotowym, jak i przedmiotowym. W tym pierwszym chodzi o kwestię dojrzałości do autonomii. Kto i na jakiej podstawie miałby określać prawo do autonomii młodzieży i dzieci, niegodziwców, rodziców wychowujących swe dzieci w sposób ekstrawagancki, maniaków seksualnych, upośledzonych umysłowo i chorych psychicznie. W zakresie przedmiotowym chodzi o autonomię w podejmowaniu decyzji kontrowersyjnych, a zwłaszcza takich, które wywołują konflikty. Problem ten wprawdzie dostrzega np. Zygmunt Bauman, ale jedynym rozwiązaniem, jakie proponuje, jest przyjęcie odpowiedzialności za swoje czyny. Do tej zasady dodaje on postulat, że w postmodernistycznych warunkach działający musi być moralnie kompetentnym podmiotem. Postulat ten jest pięknie brzmiącym hasłem, ale niebezpiecznym. Na jakiej podstawie owe kompetencje mają być rozpoznawane? Kto ma o tym decydować? Postmoderniści odrzucają oczywiście - i słusznie - roszczenia jakiegokolwiek autorytetu do rozstrzygania o sumieniu drugiego człowieka. Odrzucając jednak tezę o możliwości znalezienia obiektywnych kryteriów oceny wartości czynów ludzkich, nie są w stanie znaleźć innej podstawy orzekania o kompetencjach moralnych działającego podmiotu, jak tylko jego własne, niczym nie weryfikowane przeświadczenie. Tutaj należałoby przypomnieć spostrzeżenie Kartezjusza, że nikt nie użala się na brak rozumu. Analogicznie, każdy też może uważać, że posiada kompetencje etyczne.



4. Postmodernizm jako epoka kulturowa



Poglądy filozoficzne, zwłaszcza te, które cieszą się szerszą recepcją, są mocno powiązane z epoką kulturową. Nie inaczej ma się sprawa z filozofią postmodernistyczną. Wyrasta ona ze współczesności. Nie powinien więc dziwić fakt, że wiele postmodernistycznych idei odnajdujemy w praktycznym życiu. Zawiera ono jednak też wiele takich zjawisk, które filozofia postmodernistyczna neguje lub nawet piętnuje.

Wśród tych tez postmodernistycznej filozofii, które posiadają odpowiednik w praktycznym życiu, na pierwszym miejscu należałoby wymienić zanegowanie prawdy. Daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia jest jednym z bardziej znamiennych rysów współczesnej cywilizacji zachodniej. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się ludzi od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Przy czym chodzi nie o radykalne odrzucenie głoszonych przez nie prawd, ale o zakwestionowanie ich pewności. Ludzie coraz częściej przyjmują dziś postawy wątpiące. Wszelkie koncepcje wyjaśniające istotę rzeczywistości są traktowane jak piękne legendy, w których zawiera się pewne przesłanie i jakieś odniesienie do rzeczywistych wydarzeń. Nie traktuje się ich jednak całkiem serio, gdyż stwierdzenia o faktach uważa się jedynie za elementy swego rodzaju tkaniny, której osnową jest fikcja literacka.

Z postawy osobistego wątpienia wynika niechęć do osób, środowisk i grup społecznych powołujących się na pewność swoich przekonań. Nawet najbardziej oględnie wyrażona opinia o prawdziwości jakiegoś poglądu rodzi dezaprobatę. Każda zaś próba mocniejszego zaakcentowania niepodważalności posiadanej wizji świata spotyka się z gwałtownymi oskarżeniami o fanatyzm, integryzm i nietolerancję.

Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii jest powiązana z poglądem, że każdy sam w sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym rzeczywistościom. Ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Dostrzegamy w tej ostatniej wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu wyrażają świadome wybory współczesnego człowieka. W przeważającej mierze on tylko przejmuje poglądy dyskretnie przekazane mu przez fachowców, specjalistów z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku odbierają elitom intelektualnym (54) dotychczasowe duchowe przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek.

Innym aspektem stosunku współczesnego człowieka do prawdy jest osłabienie pozycji autorytetów. Dawniej poglądy wykształconych: nauczycieli, księży, lekarzy, prawników dla przeciętnych ludzi stanowiły miarę prawdy. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, czego następstwem jest ogólny wzrost poziomu wykształcenia. To ostatnie wpływa bowiem na większy krytycyzm w stosunku do poglądów innych ludzi.

Bardziej znaczącym czynnikiem destrukcji autorytetów jest jednak rozwój środków masowego przekazu. One to dzisiaj rozpowszechniają najprzeróżniejsze poglądy, najczęściej nie informując odbiorców o kryteriach ich weryfikacji. Teorie, przekonania i postawy kuriozalne, kontrowersyjne czy wręcz bałamutne prezentowane są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc bombardowany informacjami niespójnymi, nierzadko wzajemnie się wykluczającymi. Wobec niemożliwości uporządkowania ich w zwarty system coraz bardziej nabiera przekonania, że wszystko jest wątpliwe.

Stan generalnego zwątpienia rodzi zwykle negatywne następstwa dla tożsamości osoby i jej zdrowia psychicznego. Człowiek jest bowiem istotą, która potrzebuje choćby minimalnie stabilnej i subiektywnie niepodważalnej orientacji życiowej. Jej brak rodzi niepokój i lęk (55). Próbą ucieczki od nich są m.in. narkotyki, używki, intensywny styl pracy oraz pogoń za uciechami i rozrywkami. W niektórych przypadkach ludzie pozbawieni orientacji życiowej opartej na fundamencie przyjętej prawdy znajdują sobie autorytety, które niekoniecznie posiadają obiektywne walory intelektualne i moralne. W stanach lękowych bowiem, wywołanych poczuciem niepewności, człowiek rozpaczliwie szuka solidnego oparcia i gotów jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która zostanie mu zręcznie podsunięta. Potrzeba znalezienia poczucia pewności jest jedną z ważniejszych przyczyn, dla których współczesny człowiek, skazany na indywidualne poszukiwanie sensu, łatwo daje posłuch nawet przywódcom fanatycznych sekt (56). Tych jednak skutków odrzucenia prawdy postmodernistyczni filozofowie nie dostrzegają. W ich teoriach negacja prawdy jest ukazywana jako czynnik wyzwolenia człowieka.

Do postulatów ponowoczesnej filozofii, które w znacznej mierze są realizowane w codziennym życiu, należy absolutyzacja ideału tolerancji. Współczesne życie społeczne charakteryzuje się maksymalnym pluralizmem zasad. Od nikogo już się nie oczekuje weryfikowania własnej wizji życia na drodze poszukiwania intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa otrzymuje prawo do absolutnego respektu, natomiast krytykowanie stylu życia oraz zachowań jakiegokolwiek rodzaju "odmieńców" jest niemal zakazana. Osoby, które odważą się na taką krytykę są oskarżane o fanatyzm, kołtunizm lub ciasnotę umysłową.

Następstwem praktycznego przyznawania prymatu pluralizmowi i tolerancji oznacza nie tylko daleko posunięte deprecjonowanie uniwersalnych zasad, lecz w dalszej kolejności także rozpad lub rozczłonkowanie życia społecznego (57). W konsekwencji życie społeczne jawi się jako istnienie obok siebie suwerennych całostek, pomiędzy którymi nie występuje żadne porządkowanie, pionowe lub poziome, obecnie lub w przyszłości.

Szczególnym aspektem zatomizowania jednostek w społeczności jest osłabienie relacji osobowych. Jednostki ludzkie wchodzą w relacje z innymi tylko dla doraźnych celów, aby zapomnieć o sobie, gdy "dalej już nie jest razem po drodze". Ponowoczesność nie zrozumie głębokich, emocjonalnych więzi osobowych. Dobitnie widać to w dziedzinie życia erotycznego, w której seks oddzielono od uczucia i trwałości związku, a lansowana jest tzw. wolna miłość.



W społeczeństwie ponowoczesnym spotykamy i takie zjawiska, które postmodernistyczna filozofia ocenia negatywnie. Należy do nich komercjalizacja, konsumpcjonizm i uniformizacja. Wprawdzie postmodernistyczni filozofowie oskarżają o ten stan rzeczy nowoczesność, jednak postulowane przez nich zanegowanie prawdy oraz promocja pluralizmu myślenia i wartościowania wcale nie hamują konsumpcjonizmu ani też nie wyzwalają autonomii jednostek. Wprost przeciwnie, obserwujemy jak komercjalizacja, uniformizacja oraz konsumpcyjne nastawienie do życia stają się coraz powszechniejsze.



Komercjalizacja struktur społecznych jest źródłem upowszechniania się i pogłębienia konsumpcyjnego stylu życia. Komercjalizacja dokonuje się i w głąb, i w szerz. Regułom zysku podporządkowywane są coraz to nowe dziedziny życia: nauka, oświata, kultura, sport, a nawet religia. Trudno dzisiaj znaleźć taką sferę struktury społecznej, która nie byłaby jeszcze podporządkowana zasadom gry rynkowej. Komercjalizacja nie tylko obejmuje wszystkie wręcz dziedziny życia, lecz także coraz bardziej je sobie podporządkowuje. Sport jest jednym z bardziej widocznych przykładów postępującego zniewalania przez komercję różnych sfer ludzkiej aktywności.

Warunkiem ciągłego pochodu komercjalizacji jest wzrost konsumpcji. Ta zaś potrzebuje masowych klientów, których zadowala już piękne opakowanie towaru. Rozbudzaniu konsumpcyjnego stylu życia służą naukowo doskonalona sztuka marketingu i rozbudowany przemysł reklamowy. Społeczeństwo jest zatem stymulowane do bezmyślnego konsumowania dóbr.

Dobrem, które człowiek współczesny konsumuje w największym nadmiarze, są chyba informacje. Postmodernistyczny człowiek zachłystuje się stworzonymi przez wyrafinowanych techników kolorowymi obrazami, w których propagowane są: ideał niczym nie skrępowanej wolności, potrzeba spontanicznego samostanowienia, konieczność porzucenia krępujących konwenansów. Fikcyjne obrazy traktuje on jak realną rzeczywistość. Oddając się ich niepohamowanej konsumpcji, traci kontakt z realnym światem. Na co dzień znajduje się jakby w stanie narkotycznego zamroczenia, w którym nie odróżnia wytworów ludzkiej fantazji od faktycznych wydarzeń. Mass media postrzegane są więc jako zasadniczy inspirator recepcji postmodernistycznych nowinek filozoficznych i upowszechniania się ponowoczesnego stylu życia (58).

Kolejny, sprzeczny z ideałami postmodernizmu, aspekt ponowoczesnego społeczeństwa stanowi uniformizacja życia. Postmoderniści zakładają, że porzucenie ideału prawdy i obiektywnych wartości przyczyni się do indywidualizacji stylów życia. Dlatego też filozofia postmodernistyczna próbuje walczyć z unifikacją i uniformizacjąs9. Tymczasem w praktyce miejsce odrzucanej obyczajowości najbliższego danej osobie kręgu kulturowego zajmuje "masowy" styl życia, którego żąda komercja. Większe zyski osiąga się bowiem wtedy, gdy poszerza się krąg nabywców produkowanych towarów. Producenci, dostawcy usług i rozrywek są więc najbardziej zainteresowani, by ludzie wybierali ten sam styl życia. Aby to stało się możliwe należy skłonić ludzi do porzucenia własnej tradycji kulturowej oraz związanych z nią poglądów i wartości. Sfery biznesu popierają więc postmodernistyczną filozofię, która propaguje koncepcję człowieka wyzwolonego od wszelkich zależności kulturowych i światopoglądowych.

W rezultacie dotychczasowy fundament jedności społecznej, który stanowiła wspólna orientacja światopoglądowa i moralna, zostaje zastąpiony uniformizacją produkcji i konsumpcji (60). W supermarketach na całym świecie znajdziemy te same, podobnie opakowane towary, mimo że zostały one wyprodukowane przez różne firmy. Ludzie noszą takie same ubrania, oglądają identyczne w swej strukturze programy telewizyjne i filmy, słuchają tej samej muzyki, w podobny sposób spędzają wolny czas. Tak więc w społeczeństwie ponowoczesnym okazuje się, że jednostki są tylko powielanymi przez kulturę egzemplarzami homo sapiens. Ludzie jako wytwory kultury nie potrafią na nią kreatywnie oddziaływać, ponieważ zatracili zdolność twórczego stanowienia o sobie, wyrażającą się w umiejętności samodzielnego myślenia i wartościowania.



Zakończenie



Postmodernistyczne idee są wprawdzie mocno kontrowersyjne, ale nie należy ich lekceważyć i to nie tylko z racji ich daleko idącej obecności w praktycznym życiu. Trzeba w nich widzieć choćby po części uzasadnioną reakcję na błędy i wypaczenia cywilizacyjne. Postmodernistyczne teorie zawierają pewną dozę trafnej krytyki dotychczasowej tradycji filozoficznej czy kulturowej. Wymienić tu można choćby takie zjawiska, jak: tendencja do absolutyzowania idei prawdy; przecenianie zasady posłuszeństwa normom moralnym kosztem deprecjonowania roli sumienia i osobistej odpowiedzialności za czyny; niedostrzeganie zasady tolerancji w teoriach filozoficznych a nierzadko nietolerancja w praktyce. Wprawdzie nie sposób zgodzić się z twierdzeniem postmodernistów, że nasza cywilizacja jest totalnie spaczona, nie wolno zamykać oczu na zaistniałe w naszej tradycji kulturowej błędne trendy, nurty i tendencje. Z tej też m.in. racji postmodernistyczna krytyka dotychczasowej tradycji powinna skłaniać do przemyślenia roli odpowiedzialności w życiu moralnym, autonomii sumienia, jak i kwestii pluralizmu i tolerancji. Tematy te warto czynić podstawowym przedmiotem refleksji filozoficznej i teologicznej. Nie można pozwolić, aby zostały zawłaszczone przez postmodernistyczną filozofię. To wprawdzie zagadnienia znane z tradycji, ale bądź były niedostatecznie rozpracowane (bez uwzględnienia współczesnej sytuacji), bądź nie zajmowały ważnego miejsca w praktycznym życiu.

I tak np. idea odpowiedzialności musi stać się przedmiotem wnikliwej refleksji. Albowiem i obecnie, i w najbliższej przyszłości na niej można oprzeć życie moralne. Trzeba pogodzić się z tym, że rolę fundamentu moralności utraciły normy moralne wsparte na autorytecie społeczno-kulturowym. Z tej racji trud wkładany w wykazywanie ważności norm moralnych staje się dzisiaj marnotrawieniem energii. Z drugiej zaś strony nie należy się obawiać, że jeżeli tylko przestaniemy ludzi pouczać o normach, nastąpi dalszy upadek moralności. Ma ona bowiem swoje źródło w ludzkim sumieniu. Jeżeli współcześnie obserwuje się upadek moralności, to głównie dlatego, że w przeszłości nazbyt dużo nadziei pokładano w wychowaniu sumień do posłuszeństwa normom. Sprowadzenie moralności do posłuszeństwa jest skuteczne tylko wtedy, gdy osoba podlega silnej presji najbliższego środowiska. Rozluźnienie więzi społecznych prowadzi do powolnego zaniku respektu względem norm moralnych. Natomiast osoby, których decyzje są wyrazem autonomicznego wsłuchiwania się w głos własnego sumienia, nie zatracają poczucia moralnego pomimo zmieniających się struktur społecznych. Dlatego współcześnie odnowy moralnej możemy oczekiwać wtedy, gdy w wychowaniu potrafimy uwrażliwić człowieka na głos własnego sumienia. W takim wychowaniu chodzi też o kształtowanie postawy odpowiedzialności.

Filozofia postmodernistyczna nie musi więc być traktowana jako zamach na osobę. Ona, inspirując do spojrzenia na wiele zagadnień z innego punktu widzenia, może wnosić pewien wkład do postępu cywilizacyjnego. Za krytyką postmodernistycznej filozofii winny iść ponowne przemyślenia kwestii, o których sądziliśmy, że zostały już definitywnie rozstrzygnięte.



Przypisy



1. Por. A. L. Zachariasz, Moralność i rozum w ponowożytnoścż, w: Moralność ż etyka w ponowoczesności, Warszawa 1996, s. 25.

2. Por. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Berlin 1993 (wyd. 4), s. 12. ' 6. Por. H. Schnadelbach, Wandel des Vernunftbegriff's, w: Ethk, Vernunft..., s. 39.

3. Por. A. L. Zachariasz, art. cyt., s. 25.

4. Por. J.-F. Lyotard, Le postmoderne explique aux enfants, Editions Galilee 1988, s. 110n.

5. Por. B. Almond, Against Irrationalism, w: Ethik, Vernunft und Rationalitaet. Beitraege zur 33. Jahrestagung der Societas Ethica in Luzern, Schweiz 1996, M?nster 1997, s. 91.

6. Por. H. Schnadelbach, Wandel des Vernunftbegriff's, w: Ethk, Vernunft..., s. 39.

7. Por. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, s. 335 n.

8. Por. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997, s. 131 i 169 n.

9 Por. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Warszawa t 995, s. 34-78.

10. por. tamże, s. 39-42. " por. tamże, s. 57.

11. por. W. Welsch, dz. cyt., s. 36.

13. por. J.-F. Lyotard, Le postmoderne..., s. 31.

14 Por. tenże, Kondycja ponowoczesna..., s. 97-109.

15. por. W. Welsch, dz. cyt., s. 36.

16. Dzieło to zostało wydane w 1983 r., a więc już po publikacji La condition postmoderne, ale było przed nią przygotowane. Por. B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 171.

17. R. Ronty, dz. cyt., s. 283.

23. por. B. Banasiak, Na tropach dekonstrukcji, w: J. Derrida, Pismo filozofii, Kraków 1993, s. 13.

24. Por. tamże, s. 24.

25. Por. W. J. Burszta, K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 61 n.

26 Por. tamże, s. 63.

29. Por. J. Baudrillard, Le crime parfait, Editions Galilee 1995, s. 201.

30. Przestawianie liter w wyrazach mające na celu utworzenie innych znaczeń; np.

rab-bar. "

31. Por. J. Baudrillard, dz. cyt., s. 140,

32. Por. tamże, s. 150.

33. por. tamże, s. 150 n.

34. por. tamże, s. 148.

35. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 71.

36. Por. tamże, s. 77 nn.

37. Por. tamże, s. 52.

38. Por. R. Boudon, Le jusze et le vrai. Etudes sur l'objectivite des valeurs et de la connaissance, Fayard 1995, s. 35.

39 Por. Z. Bauman, Wieloznaczność..., s. 290.

40. Por. tenże, Nowoczesność i zagłada, Warszawa 1992, s. 272.

41. Por. tenże, Freedom, Minneapolis 1988, s. 7.

42. Por. tamże, s. 7 n.

43. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 262.

44. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 54.

45 Por. tamże, s. 41; tenże, Intimations of Postmodernity, London, New York 1992, s. 201.

46 Por. J. Giedymin, Czy warto przyjąć propozycje tekstualizmu? w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka? Warszawa 1994, s. 41 n.

47. Por. S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka? Warszawa 1994, s. 27.

48. Por. Z. Bauman, Dwa szkice..., s. 83 n.

49. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 260-324.

50. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 72.

51. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 294.

52. Por. tenże, Intimations..., s. 202.

53. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 84.

54. Por. B. Baran, dz. cyt., s. 200; A. Bronk, Filozofować dzisiaj, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 19.

55. Por. J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, "Communio" 14 (1994) nr 6, s. 43.

56. Por. S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii - warunkiem naszej pomyślności, w:Filozofia w dobie..., s. 140 n,

57. Por. J. J. Garrido, Misja chrześcijańska w czasach kryzysu kultury, "Communio" 14 (1994) nr 6, s. 79.

58. Por. B. Baran, dz. cyt., s. 200; W. Lesch, Medienethik unter "postmodernen" Bedingungen, w: Ethik der Medienkommunikation, Freiburg 1992, s. 78.

59. Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 196.

60. Por. Ch. Miething, Der Absolutismus der Freiheit. Wider die Selbstzerstoerung der Moderne, Wien 1994, s. 25.

[Ks. Zbigniew Sareło, Postmodernizm w pigułce, wyd. Pallotinum, Poznań 1998, stron 35.]