P. Kyle McCarter jr
Starożytny Izrael
Od czasów Abrahama do zburzenia
Jerozolimy przez Rzymian
Okres patriarchów
Abraham, Izaak i Jakub
Dzieje Izraela przed wyjściem z Egiptu są  tak jak przedstawia je Biblia 
opowieścią rodzinną. Opowieść zaczyna się od wyjścia Abrama, syna Teracha, z
Ur, ojczyzny jego przodków w południowej Mezopotamii. Podróżował do Cha-
ranu, miasta w północno-zachodniej Mezopotamii, a stamtąd do ziemi Kanaan
(Rdz 11,31  12,5). W Kanaanie urodził się syn Abrama, Izaak, który z kolei
był ojcem Jakuba, nazywanego też Izraelem (Rdz 32,28). W czasie głodu Jakub
i jego dwunastu synów, przodków dwunastu szczepów Izraela, opuścili Kanaan
i osiedlili się w Egipcie, gdzie ich potomkowie stali się niewolnikami.
Tak więc ta część historii Izraela to dzieje patriarchów: Abrama lub Abraha-
ma (Rdz 17,5), Izaaka, Jakuba (Izraela) oraz dwunastu synów Jakuba.
Biblijny opis okresu patriachalnego dotyczy przeważnie spraw prywatnych,
jak można się tego spodziewać w opowieści o pojedynczym rodzie. Zawiera
tylko kilka aluzji do wydarzeń publicznych, ale żadna z nich nie odpowiada wy-
darzeniu znanemu z historii powszechnej. Na przykład Rdz 14 opisuje wojnę, w
której królowie pięciu Miast Doliny (Sodoma, Gomora, Adma, Seboim i Bela lub
Soar) wystąpili przeciw koalicji czterech królów pod wodzą Kedorlaomera, króla
Elamu, krainy położonej na wschód od Mezopotamii. Mówi się, że Kedorlaomer
sprawował władzę nad Miastami Doliny, zanim się one zbuntowały (Rdz 14,4).
Nie zachowały się jednak żaden pozabiblijny przekaz o tych wydarzeniach ani
też nie odnaleziono imoin Kedorlaomera oraz jego sojusznika Amfrafela, króla
Szinearu (Babilonia), w z
ródłach mezopotamskich. Mimo wielu prób, uczonym
nie udało się zidentyfikować żadnego z dziewięciu królów zamieszanych w woj-
nę. To samo odnosi się do innych publicznych postaci w historii patriarchów:
żadnej nie można zidentyfikować na podstawie z
ródeł pozabiblijnych. I tak nic
nie wiemy o Melchizedeku, królu Szalemu, poza tym, co czytamy w Rdz14,
lub o Abimeleku, królu Gerary, poza tym co powiedziano w Rdz 20 i 26. Nie
ma wzmianki w z
ródłach zewnętrznych o egipskim urzędniku Potifarze (Rdz
39), ani o Efronie Chetycie, wyróżniającym się mieszkańcu Hebronu (Rdz 23).
Pierwsi władcy Edomu wymienieni w Rdz 36,31 39 są znani wyłącznie z Bi-
blii. Prawdopodobnie moglibyśmy zidenyfikować faraonów z Rdz 12,10 20 albo
z opowieści o Józefie, ale żaden faraon nie został w Biblii nazwany po imieniu.
Kiedy żyli patriachowie?
Brak odniesień do osób i wydarzeń znanych z historii powszechnej utrudnia
umieszczenie opowieści zawartych w Rdz 12-50 w kontekście historycznym.
Pytanie wyjściowe zatem brzmi: Kiedy żyli patriarchowie?
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że można odpowiedzieć na to pytanie na
podstawie wskazówek chronologicznych podanych w biblijnej narracji. Dowia-
dujemy się, że Abraham miał 75 lat, kiedy wyruszył do Kanaanu (Rdz 12,4),
zaś 100 lat, gdy urodził się Izaak (Rdz 21,5). Według Rdz 25,25 Izaak miał 60
lat, kiedy urodził się Jakub. Jeżeli więc Jakub miał 130 lat, kiedy przybył do
Egiptu jak czytamy w Rdz 47,9, to wynikałoby stąd, że patriarchowie przeżyli
w Kanaanie przed udaniem się do Egiptu 215 lat. Następnie mówi się, że okres
niewoli w Egipcie trwał 430 lat (Wj 12,40), a czas od wyjścia z Egiptu do
rozpoczęcia budowy świątyni w czwartym roku rządów Salomona wynosił 480
lat (Krl 6,1). Tu jesteśmy już blisko okresu, którego chronologia opiera się na
2
solidnych podstawach: uczeni są zgodni, że Salomon zmarł około 930 r. przed
Chr. Według 1Krl 11,42 rządził 40 lat. Wynika stąd, że czwarty rok jego pano-
wania, rok rozpoczęcia prac nad świątynią, przypadał około 966 r. przed Chr.
Licząc wstecz od tej daty i korzystając z podanych wyżej liczb mamy następujący
schemat:
 2091 r. przed Chr.  wędrówka Abrama do Kanaanu;
 1876 r. przed Chr.  przybycie rodziny Jakuba do Egiptu;
 1446 r. przed Chr.  wyjście z Egiptu;
 966 r. przed Chr.  ropoczęcie budowy świątyni Salomona.
Według tych obliczeń okres patriarchów (czas pobytu Abrahama, Izaaka i
Jakuba w Kanaanie) trwał od 2091 do 1876r., zaś czas niewoli Izraelitów w
Egipcie od 1876 do 1446 r. przed Chr.
Niestety, ten schemat okazuje się nader problematyczny. Po pierwsze zakłada
trudną do przyjęcia długość życia patriarchów".
Po drugie jest wewnetrznie niespójny. Mojżesz i Aaron byli w czwartym
pokoleniu potomkami syna Jakuba, Lewiego (1Krn 5,27 29). 430 lat przypi-
sywanych niewoli w Egipcie to zbyt długo na trzy pokolenia od Lewiego do
Mojżesza i Aarona  przeciątna życia wynosiłaby wtedy około 143 lat. W każ-
dym razie jest to niezgodne z informacją, że Jozue, młodszy rówieśnik Mojżesza
i Aarona, był w dwunastym pokoleniu potomkiem Józefa, brata Lewiego (1Krn
7,20 27). Gdyby to była prawda, przeciętna życia w jedenastu pokoleniach od
Józefa do Jozuego wynosiłaby około 39 lat.
Po trzecie daty podane w tej chronologii dla Wyjścia i osiedlenia się nie
harmonizują z danymi historii i archeologii. Jeżeli Wyjście datuje się na około
1446 r. przed Chr., to według tej samej chronologii podbój Kanaanu musiał
rozpocząć się 40 lat póz
niej, około 1406 r. przed Chr. Nie ma jednak żadnych
archeologicznych dowodów powszechnego zniszczenia lub zmiany populaci pod
koniec XV w. Przeciwnie, zmiany w kulturze materialnej, które archeologowie
kojarzą z pojawieniem się Izraelitów w Kanaanie, pojawiają się ogólnie mówiąc
w XIII i XII w. przed Chr., pierwszy zaś wyraz
ny historyczny dowód na obec-
ność Izraela w Kanaanie stanowi tzw. stela Izraela, wzniesiona przez faraona
Merneptaha, datowana na około 1207 r. przed Chr. (zob rozdział 3).
Zatem schemat chronologiczny samej Biblii nie dostarcza rozstrzygającego
dowodu na datowanie okresu patriarchów. Ten fakt, w połączeniu ze wspomnia-
nym wyżej brakiem odniesień do wydarzeń historii powszechnej, wskazuje, że
opowieści o patriarchach w Księdze Rodzaju nie można bezpośrednio traktować
jako z
ródeł historycznych. Trzeba je poddać interpretacji przy uwzględnieniu,
po pierwsze, ich specyficznego rodzaju historycznego i celów, dla których je
skomponowano, oraz po wtóre, rozwoju tradycji, na których zostały oparte.
Uczeni na ogól zgadzają się, że opowieści o patriarchach w obecnej postaci
mają charakter złożony. Zawierają przynajmniej trzy poziomy lub warstwy, z
których najwcześniejsza została opracowana w czasach królestw Izraela i Ju-
dy (X VI w. przed Chr.)"", najpóz
niejsza zaś po zburzeniu Jerozolimy przez
"
Abraham  175 lat (Rdz 21,7), Izaak  180 lat (Rdz 35,28), Jakub  147 lat (Rdz 47,28),
Józef  110 lat(Rdz 50,26).
""
Prawdopodobnie dopiero w tym okresie dziejów Izraela rozwinęła się pisemna historio-
grafia. Zob. rozdz. IV (Andr� Lamaire) na temat okresu zjednoczonego królestwa.
3
Babilończyków (587 r. przed Chr."""). Wszystkie te części składowe zebrano i
uporządkowano mniej więcej w ich obecnej postaci w okresie drugiej świąty-
ni (po 538 r. przed Chr.) albo, najwcześniej, podczas wygnania babilońskiego
(587 538 r. przed Chr.). Zatem w swojej warstwie powierzchniowej biblijna hi-
storia o patriarchach odzwierciedla polityczny i religijny punkt widzenia judzkiej
monarchii i judzkich kapłanów. To dlatego obietnica uczyniona Abrahamowi w
Rdz 12,2 mówi, że jego potomkowie będą nie tylko licznym ludem, lecz wielkim
 narodem .
Czy patrarchowie to konkretne osoby czy eponimy?
W takiej perspektywie osoby, które pojawiają się w Rdz 12 50, nie są przedsta-
wiane jako postacie historyczne, ale raczej jako typologiczne prefiguracje póz
-
niejszych Izraelitów i ich sąsiadów. W wielu przypadkach są to eponimy, to
znaczy osoby, których imiona miały być z
ródłem nazwy póz
niejszych grup. Tak
więc Jakub jest również zwany  Izraelem (nazwa narodu w czasach póz
niej-
szych), zaś jego dwunastu synów to eponimiczni przodkowie dwunastu szcze-
pów Izraela. Opowieści i rodowody charakteryzują rozmaite ludy z czasów
współczesnych pisarzom i z perspektywy izraelskiej ustalają związki między
nimi. Przodkowie Izraela na przykłąd urodzili się w sprzyjających okoliczno-
ściach, podczas gdy eponimiczni przodkowie Moabitów i Ammonitów,  Moab
i  Ben Ammi , zostali zrodzeni z kazirodczych stosunków Lota z własnymi cór-
kami (Rdz 19,30 38). Jakub ( Izrael ) przechytrza swego brata Ezawa, który jest
też nazywany  Edomem (Rdz 25,30; 36,1), i zdobywa Ezawowe pierworództwo
i błogosławieństwo. Izmael eponimiczny przodek szczepów, które zamieszkiwa-
ły region pustynny między Judą a Egiptem, jest dzieckiem judzkiego patriarchy,
Abrama, i Hagar, egipskiej niewolnicy Sary (Rdz 16). Ten rodzaj materiału,
chociaż ma wielką wartość dla poznania politycznych zapatrywań póz
niejsze-
go Izraela, jest bardzo trudno wykorzystać dla celów historycznych z myślą o
rekonstrukcji świata przodków Izraela.
Jeżeli Księga Rodzaju 12 50 w swojej obecnej postaci odzwierciedla raczej
czasy pisarzy biblijnych (tj. czasy monarchii lub póz
niejsze) niż samych patriar-
chów, czy istnieje możliwość spojrzenia wstecz, poza obecną literacką formę
narracji biblijnej, aby zbadać tradycje, na których tan materiał się opiera? Takie
postępowanie mogłoby rzucić światło na rozwój tradycji, a w końcu dostarczyć
infotmacji o dziajach okresu patriarchów. Nowożytni uczeni rozwinęli metody
badania przedliterackich dziejów opowieści z Księgi Rodzaju.
Jedna z takich metod, szczególnie popularna w połowie XX w., bazowała
głównie na archeologii. Uczeni związani z tą metodą generalnie podzielali pozy-
tywne spojrzenie na historyczną wartość Rdz 12 50. Uznawali, że opowieści o
patriarchach w swojej obecnej postaci zostały skomponowane nie wcześniej niż
w czasach zjednoczonego królestwa (X w. przed Chr.). Niemniej jednak twier-
dzili, że odnośne materiały opierały się na historycznie wiarygodnych tradycjach
wywodzących się z wcześniejszych okresów. Wykopaliska dostarczyły obfitych
"""
Uczeni nie są zgodni co do daty zniszczenia Jerozolimy przez Babilończyków. W tej
książce profesorowie McCarter, Lamaire i Purvis ustalają ją na 587r., natomiast profesorowie
Horn, Cohen i Levine podają datę 586 r. przed Chr.
4
nawych danych, w tym sporo materiału piśmiennego. Analiza odkkrytych tek-
stów przekonała wielu uczonych, że biblijne opowieści o patriarchach zawierają
autentyczne szczegóły zachowane z czasów ich powstania. Tak więc wydawało
się słuszne przypuszczenie, że istniał historyczny okres patriarchów i że istnieje
możliwość jego odtworzenia.
Próby określenia społecznego tła okresu patriarchów
Ten punkt widzenia związany jest najściślej z dziełem W.F. Albrighta i jego
uczniów1. Rozwijali go również i upowszechniali inni wybitni uczeni, zwłaszcza
Ephraim A. Speiser2. Najkrócej mówiąc, argumentacja tej  szkoły brzmiała
następująco: niektóre szczegóły w biblijnych opowieściach o patriarchach  w
tym imiona osobowe, zwyczaje społeczne, praktyki prawne i pewne aspekty
stylu życia  odpowiadają znanym zjawiskom kultury z II tysiąclecia w Mezo-
potamii, Syrii i Kanaanie. Ponadto wiele z tych szczegółów nie harmonizuje z
kulturą monarchii izraelskiej, istniejącej w czasie, kiedy opowieści zostały po
raz pierwszy zapisane. Tak więc w ocenie Albrighta i tych, którzy podzielali
jego poglądy, wydawało się prawdopodobne, że owe szczegóły zachowały au-
tentyczne elementy cywilizacji okresu patriarchów oraz że przez ich studiowane
i porównywane z materiałami z II tysiąclecia zachowanymi poza Biblią możemy
określić oryginalny kontekst historyczny tradycji patriarchalnych. Tak ujął to sam
Albright:
 Ostatnie lata przyniosły pod tym wzgędem takie mnóstwo potwierdzeń
w szczegółach, że większość kompetentnych uczonych zarzuciła dawną teorię
krytyczną, według której opowieści o patriarchach są w przeważającej części
rzutowanym w przeszłość odbiciem stosunków z czasów podzielonej monarchii
(IX VIII wiek przed Chr.) 3.
Gdzie indziej ten sam autor napisał:
 Jako całość, obraz w Księdze Rodzaju jest historyczny i nie ma powodów,
aby podawać w wątpliwość zasadniczą dokładność szczegółów biograficznych
i opisów postaci, w których świetle patriarchowie ukazują się z wyrazistością
nie znaną w opisie żadnej pozabiblijnej postaci w całej obszernej literaturze
starożytnego Bliskiego Wschodu 4.
Na ogół uczniowie Albrighta nie wyrażali tego punktu widzenia w sposób
tak zdecydowany. Uważali bowiem, że od archeologii nie można wymagać po-
twierdzenia szczegółów biograficznych czy konkretów dotyczących wydarzeń
prywatnych. Niemniej jednak archeologia jest w stanie rzucić światło na ogólny
historyczny kontekst opowieści o patriarchach. I o to przede wszystkim cho-
dziło Albrightowi i jego uczniom. Twierdzili, że ogólne środowisko kulturowe
opowieści o patriarchach  o czym świadczą szczegóły zwyczajów społecznych,
ekonomicznych i prywatnych wzmiankowanych w Biblii  można najlepiej umiej-
scowić we wczesnym okresie, a dokładniej, na początku II tysiąclecia przed Chr.
G. Ernest Wright napisał:
 Prawdopodobnie nigdy nie będziemy w stanie udowodnić, że Abram na-
prawę istniał, że zrobił to czy tamto, wyraził się tak czy inaczej, ale możemy
dowieść, że obraz jego życia i czasów utrwalony w opowieściach o nim doskona-
5
le harmonizuje z początkiem II tysiąclecia, zaś znacznie gorzej z jakimkolwiek
póz
niejszym okresem 5.
Rekonstrukcja dziejów patriarchalnych dokonana przez Albrighta, Speisera i
innych miała daleko idące konsekwencje. Wywiera zresztą szeroki wpływ także
dzisiaj. Obecne badania podważyły jednak zasadność wielu jej argumentów, które
nie budzą już takiego zaufania, jakim cieszyły się u uczonych poprzedniego
pokolenia. Aby zrozumieć przyczynę tej zmiany, trzeba przyjrzeć się bliżej samej
rekonstrukcji oraz przesłankom, na których się ona opiera.
Kultura miejska kwitła w Syrii i Kanaanie w okresie wczesnego brązu, który
obejmował większą część III tysiąclecia przed Chr. Jednak w ciągu ostaniej
ćwierci III tysiąclecia ta cywilizacja załamała się i została zastąpiona przez nie-
miejską kulturę o charakterze głównie pasterskim. Czynniki, które spowodowały
tę zmianę, nie są w pełni znane. W Mezopotamii rządziła w tym czasie III
dynastia z miasta Ur; w kronikach władców z Ur III pojawiają się narzekania
z pewodu ciągłych kłopotów z ludami niemiejskimi, które zgłaszły pretensje do
terenów uprzednio kontrolowanych przez miasto. Uczeni długo przypuszczali, że
główną przyczyną upadku miast była inwazja  albo przynajmniej masowa imi-
gracja  ludów nomadycznych napływających z pustynnych obrzeży tego regionu.
Ludy te, nazywane w z
ródłach mezopotamskich Amurru  tzn.  Zachodnie lub
 Amoryci  stopniowo uzyskiwały przewagę w zasiedlonych rejonach zarówno
Syrii i Kanaanu, jak i Mezopotamii, tak że na początku II tysiąclecia zaczęły
odgrywać czołową rolę w reaktywowaniu ośrodków miejskich.
Teoria, że inwazja albo imigracja Amorytów spowodowała radykalne prze-
miany kulturowe, które charakteryzowały przejście od wczesnego do średnie-
go brązu, nazywa się niekiedy  hipotezą amorycką . Hipoteza ta prowadzi do
utożsamiania biblijnych patriarchów z Amorytami. Albright skojarzył wędrówki
Abrahama z migracjami Amorytów i datował Abrahamową fazę okresu patriar-
chów na koniec III tysiąclecia. Nazwał ów okres, datowany na 2100 1900 r.
przed Chr., środkowym brązem (ŚB I), ponieważ stanowił on przełom w stosunku
do poprzedzającego okresu wczesnego brązu i odznaczał się napływem ludności,
która przejęła kulturowe przywództwo w póz
niejszym okresie środkowego brązu.
Kolejny okres, który Albright nazwał ŚB IIA, był w Syrii i Kanaanie czasem
osad pozbawionych murów. Potężna XII dynastia władców Egiptu wpłynęła na
stopniowy rozwój systemu miast państw w Syrii i Kanaanie. Kiedy pod koniec
tego okresu Egipt zaczął słabnąć, owe ośrodki miejskie weszły w fazę niezależ-
ności, pomyślności i wysokich osiągnięć kulturalnych. Albright traktuje następny
okres, który nazywał ŚB IIB, jako czasy patriarchy Jakuba. W Mezopotamii był
to okres starobabiloński, kiedy rządził Hammurabi i jego następcy. W Syrii
nazywa się go niekiedy  okresem Mari , od miasta nad górnym Eufratem, które
w tym czasie odgrywało czołową rolę w Syrii i zachodniej Mezopotamii. Ży-
cie i dzieje Mari zostały opisane w wielkim archiwum klinowym odnalezionym
Tell Hariri po syryjskiej stronie granicy syryjsko irackiej. Lokalne przywództwo
w procesie reurbanizacji przejęła nomadyczna poprzednio ludność amorycka.
Wiemy o tym, ponieważ nowe dynastie rządzące w miastach państwach Syrii
i Mezopotamii nosiły charakterystyczne imiona amoryckie. Zamieszkiwała tam
jednak także populacja zasadniczo nomadyczna  również amorycka. Królewskie
archiwa Mari dostarczają obfitych przykładów współistnienia obydwu grup.
Wielu uczonych  włącznie z uczniami Albrighta  nie było skłonnych przy-
6
jąć za swoim mistrzem tak precyzyjnego datowania Abrahamowej fazy okresu
pratriarchalnego na ŚB I, a fazy Jakuba na ŚB IIB. Woleli ogólniejszą datę,
utrzymując  po prostu, że opowieści o patriarchach można najlepiej zrozumieć
w kontekście wczesnego II tysiąclecia 6. Taki pogląd pozwala uniknąć jednego z
problemów hipotezy amoryckiej w jej pierwotnej postaci: chociaż ŚB I (z którym
Albright wiązał Abrahama) był okresem ściśle niemiejskim, kilka miast jest jed-
nak wzmiankowanych w opowieściach o Abrahamie w Biblii". Poza tym żadne
z archeologicznych stanowisk łączonych z tymi miastami nie dostarczyło liczą-
cych się pozostałości okresu ŚB I7. Wydaje się więc, że lepiej jest identyfikować
okres patriarchów z póz
niejszym okresem reurbanizacji w ŚB II, a dokładniej
w ŚB IIB.W całej Księdze Rodzaju Abraham, Izaak i Jakub są przedstawiani
jako żyjący w namiotach w pobliżu ośrodków miejskich, a jest to sytuacja po-
równywalna z sytuacją ówczesnej ludności nomadycznej i miejskiej w Mari i
innych miastach w ŚB IIB. W ten sposób utrzymywano, że patriarchalny styl
życia opisany w Księdze Rodzaju bardzo dobrze odpowiadał temu, co wiemy o
cywilizacji wczesnego II tysiąclecia8.
Oprócz ogólnych obserwacji tego rodzaju rozwijano dwa argumenty na popar-
cie związku okresu patriarchów z wczesnym II tysiącleciem. Pierwszy opierał się
na analizie imion osób z Rdz 12-50; drugi na badaniach zwyczajów społecznych
i praktyk prawnych z opowieści o patriarchach.
Rozważmy najpierw imiona osobowe. Jak zaznaczono wyżej, imiona amo-
ryckie tworzą oddzielną grupę. Można je rozpoznać dzięki licznym osobliwym
cechom językowym. Imiona tego typu są rozpowszechnione w materiałach z
pierwszej połowy II tysiąclecia. Rzecznicy podobnego datowania okresu pa-
triarchów podkreślali, że imiona w opowieściach o patriarchach są przeważnie
tego samego typu. Na przykład forma imienia  Jakub pojawia się kilka razy
w materiałach z wczesnego II tysiąclecia, a mówi się, że są dane świadczące,
iż imię  Abram również pochodzi z tego samego okresu9. Nie zachowały się
przykłady  Izaaka lub  Józefa , ale oba te imiona są typu amoryckiego. Dla
odmiany imion tego typu nie spotyka się w biblijnych zapisach z okresu mo-
narchii. Wyciągnięto zatem wniosek, że biblijne imiona z okresu patriarchów
dobrze mieszczą się w historycznym kontekście wczesnego II tysiąclecia i nie
mogą pochodzić z czasów póz
niejszych, mianowicie z czasów pisarzy biblijnych.
Po drugie, Albright, Speiser i inni przytoczyli liczne paralele między prak-
tykami społecznymi i prawnymi z tekstów pozabiblijnych z II tysiąclecia a prak-
tykami społecznymi i prawnymi, które znamy z biblijnych opowieści o patriar-
chach. Teksty klinowe z Nuzi w Górnej Mezopotamii były szczególnie ważne
dla tej części rozważań10. Tabliczki z Nuzi odzwierciedlają praktyki i zwyczaje
Hurrytów, ludu, który bujnie rozkwitł w rejonie na wschód od Tygrysu w połowie
II tysiąclecia. Chociaż nikt nie usiłował kojarzyć patriarchów wprost z hurryckim
królestwem Mitanni, było dobrze wiadomo, że wpływy hurryckie rozciągały się
w tym okresie na Syrię, a nawet na Kanaan. Sugerowano zatem liczne związki
hurrycko-biblijne. Na przykład zgodnie z warunkami małżeńskiego kontraktu z
Nuzi niepłodna żona miała obowiązek zapewnić swojemu mężowi niewolnicę,
aby ta zrodziła mu dzieci11. W Rdz 16.1 4 niepłodna Sara posyła Hagar, swo-
"
Różne miasta doliny Jordanu (Rdz 14,12), filistyńskie miasto Gerar (Rdz 20,1), umocnione
miasto Hebron (Rdz 23,10) itd.
7
ją niewolnicę, do Abrama, aby urodziła mu dzieci. Paralela jest oczywista. W
Nuzi, jeśli taki związek wydał syna, dziecka niewolnicy nie można było póz
niej
oddalić; porównajmy niechęć Abrahama do odesłania Hagar i Izmaela, jej syna,
w Rdz 21,10 11. Ponadto, jak objaśniał Speiser:
 W społeczności hurryckiej żona cieszyła się szczególnym poważaniem i
opieką, prawo bowiem traktowało ją na równi z siostrą jej męża, niezależnie od
faktycznych więzów krwi. . . Ta podwójna rola nadawała żonie wyższą pozycję
we wspólnocie 12.
Zdaniem Speisera ów zwyczaj stanowi tło tych epizodów w Księdze Rodzaju,
kiedy Abraham (12,10 20; 20,1 18), a póz
niej Izaak (26,6 11) przedstawiają
własne żony jako swoje siostry.
Dzieje Sary i Hagar oraz epizody z żonami siostrami to tylko dwa przy-
kłady wielu szczegółów opowieści o patriarchach, które objaśniono w świetle
informacji uzyskanych z tekstów z okresu środkowego brązu (ok. 2000 1500 r.
przed Chr.). Podstawowy argument brzmiał, że wiele zwyczajów społecznych i
prawnych z Księgi Rodzaju ma paralele w praktykach z połowy lub z wczesnego
II tysiąclecia, podczas gdy te same zwyczaje nie mają odpowiedników w póz
-
niejszych czasach. Wnioskowano stąd, że obecność tych odniesień w Księdze
Rodzaju przemawia za datowaniem początków tradycji na wczesny okres II ty-
siąclecia.
Naukowe niepowodzenia
Mimo swej atrakcyjności opisana wyżej rekonstrukcja okazała się podatna na
różnego rodzaju krytykę.
Wątpliwości wokół zastosowania hipotezy amoryckiej do problemów okresu
patriarchów doprowadziły do poważnej modyfikacji lub zarzucenia wielu omó-
wionych wyżej poglądów. Obecnie wydaje się nieprawdopodobne, żeby inwazja
czy napływ nomadów był główną przyczyną upadku cywilizacji miejskiej w
ostatnim okresie III tysiąclecia13. Ludy pasterskie, tak dominujące w tym okre-
sie, znane były w czasach wcześniejszych, kiedy żyły obok stabilnych ośrodków
miejskich. Przeludnienie, zarazy, głód mogły wyczerpać zasoby niezbędne do
przetrwania miejskiego sposobu życia. Kiedy miasta zanikły, pozostały obozy
nomadów. Inni nomadzi, żyjący pierwotnie na obrzeżach pustyni, prawdopo-
dobnie wykorzystali powstałą sytuacje, aby przenikać na zasiedlone uprzednio
obszary, ale nie było to zjawisko na dużą skale, większość zaś stwierdzonych
przez areheologie zmian kulturowych można najlepiej wyjaśnić jako rodzime, a
nie spowodowane przybyciciem obcych. Okres nazywany zatem przez Albrighta
ŚB I był w gruncie rzeczy ostatnią, postmiejską fazą okresu wczesnego brązu i
coraz wiecej uczonych jest skłonnych nazywać go wczesnym brązem IV (WB
IV)".
"
Wielu uczonych sądzi obecnie, że podane przez Albrighta daty dla tego okresu były o około
stu lat za niskie. Nasze datowanie i periodyzację okresu środkowego brązu przedstawiamy niżej
w zestawieniu ze schematem opracowanym przez Albrighta. Na ogół przyjmujemy propozycją
Devera (przyp. 13):
Lata Okres acheologiczny Schemat Albrighta Data Albrighta
2250 2000 WB IV ŚB I 2100 1900
8
Założywszy, że w WB IV nie było żadnej inwazji ani powszechnej migracji,
nie ma powodów, aby łączyć wędrówki Abrama z wydarzeniami tego okresu,
zwłaszcza mając na uwadze wspomnianą już trudność, wynikającą z braku w
tym okresie ośrodków miejskich, o czym wiadomo z Rdz. 12 25.
Z drugiej strony okoliczności tego, co nazywamy obecnie póz
nym ŚB I (u
Albrighta ŚB IIA) oraz ŚB II (ŚB IIB), kiedy nomadzi i mieszkańcy miast
żyli obok siebie w Syrii i Kanaanie, stanowią odpowiedni kontekst dla opowie-
ści o patriarhach14. Również, jak widzieliśmy, zmodyfikowana wersja hipotezy
amoryckiej, ogólnie biorąc, umieszczała okres patriarchów we wczesnym II ty-
siącleciu. Staje się jednak coraz bardziej jasne, że ów model  dwupostaciowy
 mieszkańców miast i ludów szczepowych (obejmujących zarówno pasterzy
jak wieśniaków) żyjących obok siebie  był typowy dla Bliskiego Wschodu od
czasów starożytnych aż do współczesności15. Model ten przeważał nawet w III
tysiącleciu; po przerwie w WB IV powrócił w okresie środkowego brązu, co
potwierdzają archiwa z Mari16. Chociaż nie mamy takich dowodów z archiwów
dla póz
niejszych okresów, jakimi dysponujemy dla wcześniejszego okresu Mari,
nie ma powodów, aby wątpić, że ów model przetrwał przez póz
ny brąz i dłużej.
Świadectwa archeologiczne i współczesne studia antropologiczne wydają się to
potwierdzać17. Stwierdzenie zatem, że ów dwupostaciowy styl życia stanowi od-
powiednie tło dla opowieści o patriarchach, nie daje podstaw do umieszczania
ich raczej w ŚB I i II niż w innych okresach.
Podważone też zostały inne kryteria przytaczane na korzyść datowania czasu
patriarchów na wczesne II tysiąclecie. Niemal w każdym przypadku sugerowane
paralele miedzy szczegółami opowieści o patriarchach a informacjami znalezio-
nymi w zachowanych dokumentach z II tysiąclecia są obecnie kwestionowane18.
Wielu paraleli nie uznaje się już za przekonujące. W wielu innych przypadkach
odnośne zjawiska rozpoznano w tekstach z jednego czy kilku póz
niejszych okre-
sów, pomniejszając w ten sposób wagę paraleli w datowaniu tradycji o patriar-
chach. Zwłaszcza dowody z Nuzi, które odgrywały dużą rolę, zostały osłabione
przez odkrycie, że przekazane w nich informacje o życiu prywatnym hardziej od-
zwiereiedlają szeroko rozpowszechnione praktyki mezopotamskie niż zwyczaje
typowo hurryckie, o których można było sądzić, że przeniknęły do Kanaanu19.
Nie możemy już na przykład twierdzić, że imiona patriarchów najlepiej har-
monizują z wczesnym okresem II tysiąclecia. Imiona podobne do imion spo-
tykanych w Księdze Rodzaju lub identyczne z nimi są poświadczone w wielu
innych okresach. Identyfikacja imienia  Abram lub  Abraham w materiałach ze
środkowego brązu jest niepewna albo wątpliwa, podczas gdy formy tego imienia
( Abram ,  Abiram ) występują kilka razy w tekstach okresu póz
nego brązu
(1550 1200 r. przed Chr.) i póz
niej20. Ponadto imiona o tej samej strukturze są
niezmiernie popularne, poświadczone niemal we wszystkich okresach21. Również
typ imion, do których należą  Izaak ,  Jakub i  Józef , jest obficie reprezen-
towany w całej historii starożytnego Bliskiego Wschodu. Jest on szczególnie
dobrze znany ze z
ródeł z okresu środkowego brązu, a nawet jest to najbardziej
charakterystyczy typ imion amoryckich22. Nie ma jednak powodów, by sądzić,
2000 1800 ŚB I ŚB IIA 1900 1750
1800 1630 ŚB II ŚB IIB 1750 1600
1630 1550 ŚB III ŚB IIC 1600 1550
9
że jego popularność zmalała po okresie środkowego brązu; w póz
nym brązie jest
dobrze poświadczony w imionach ugaryckich i w kananejskich z Amarna23. Tak
więc, jakkolwiek to prawda, że imię  Jakub jest bardzo popularne w okresie
środkowego brązu, znajduje się je również w z
ródłach z póz
nego brązu24, imio-
na zaś pokrewne występują w jeżyku aramcjskim zarówno w Elefantynie (V w.
przed Chr.), jak i w Palmyrze (I w. przed Chr.  III w. po Chr.)25.
Podobne trudności nastręcza założenie, że praktyki prawne i zwyczaje spo-
łeczne opisane w Księdze Rodzaju potwierdzają datowanie okresu patriarchów
na środkowy brąz. Ponowna analiza paraleli z II tysiąclecia sugerowanych przez
Albrighta, Speisera i innych, wykazała, ze wielu praktyk i zwyczajów nie można
ograniczać do jakiegoś jednego, wczesnego okresu. I tak na przykład paralela
z Nuzi do Rdz 16,1 4, w której niepłodna Sara podsuwa mężowi swoją nie-
wolnicę, nie jest czymś wyjątkowym. O obowiązku niepłodnej żony dostarcze-
nia mężowi niewolnicy, aby urodziła mu dzieci, możemy przeczytać nie tylko
w tekstach starobabilońskich, staroasyryjskich oraz z Nuzi (wszystkie z okresu
środkowego brązu), lecz także w pochodzącym z XlI w. dokumencie egipskim
i w kontrakcie małżeńskim z Nimrud datowanym na 648 r. przed Chr.26 Co
się tyczy biblijnego  motywu żony siostry , wydaje się obecnie wątpliwe, czy
rozstrzygający paralelny materiał został istotnie znaleziony w archiwach Nuzi.
W kontraktach cytowanych przez Speisera adoptujący  brat zazwyczaj nie jest
przyszłym mężem adoptowanej kobiety27. Chociaż w jednym przypadku  brat
poślubia swoją  siostrę , jest to szczególny przypadek wymagający dokumentu
małżeństwa, zastępującego wcześniejszy dokument adopcji. Ponadto w biblijnych
opowieściach nazywanie żon patriarchów siostrami jest wybiegiem mającym bro-
nić patriarchów przed mężczyznami, którzy mogą pożądać ich żon, a nie nadającą
określony status procedurą prawną. Speiser przyznał to sugerując, że  pierwotne
znaczenie zostało zagubione; ale teza Speisera jest wysoce dyskusyjna z powodu
nieodpowiedniości albo przynajmniej wieloznaczności paralel z Nuzi28.
Badania historii tradycji
Druga i wyraz
nie odmienna próba prześledzenia przedliterackich dziejów opo-
wieści o patriarchach  podjęta mniej więcej w tym samym czasie, gdy Albright
i inni badali materiały archeologiczne  jest związana z nazwiskami Martina No-
tha i jego mistrza Albrechta Alta. Ci dwaj uczeni usiłowali dotrzeć do wczesnej
warstwy w tradycji o patriarchach za pomocą krytycznej analizy samej biblijnej
literatury.
Na podstawie badań materiałów biblijnych z okresu przedmonarchicznego
Noth twierdził, że większa zbiorowość Izraela ukształtowała się przez przemie-
szanie rozmaitych klanów i szczepów, zaś proces ten rozwijał się stopniowo
podczas osiedlania się w Kanaanie29. Z punktu widzenia Notha wydawało się
więc niemożliwe, żeby wszystkie te klany i szczepy znaływszystkieprzeka-
zy tradycji dotyczące okresu sprzed osiedlenia się  o patriarchach, ucisku w
Egipcie i Wyjściu, wędrówce przez pustynię, objawieniu na Synaju i podboju
Kanaanu. Natomiast pojedyńcze elementy tych tradycji musiały być przekazy-
wane w ramach poszczególnych szczepów lub klanów. Wraz z wchłonięciem
10
owych grup przez większą zbiorowość Izraela rozmaite elementy tradycji zostały
przemieszane i włączone do wspólnego dziedzictwa.
Posługujac się metodą krytyczno formalną, której twórcą był H. Gunkel30,
Noth próbował odtworzyć dzieje poszczególnych jednostek tradycji od ich po-
czątków w obrębie określonego szczepu lub klanu aż do włączenia w ramy
większej opowieści31. Ta metoda została nazwana  historią tradycji .
Zasadniczym kluczem do początków określonego elementu tradycji jest jego
powiązanie z regionem, miejscem albo inną cechą geograficzną. Opowieści o
patriarchach mają pewne widoczne uwarunkowania geograficzne. Abraham jest
na ogół łączony z południowym Kanaanem, zaś jego główna siedziba pozostaje
w pobliżu  dębów Mamre nie opodal Hebronu (Rdz 13,18; 14,13; 18,1). Iza-
ak zamieszkuje w oazach Beer Szeby (Rdz 26.32 33) i Beer Lachaj Roj (Rdz
24,62; 25,11).Jakub jest najściślej kojarzony z Sychem (Rdz 33,18 19) i Betel
(Rdz 28,18 19; 35,1 8), aczkolwiek łączą go też ważne związki z Gileadem (Rdz
31,43 50; 32,2 3; 32.30; 33,17). Wydawało się więc Nothowi prawdopodobne,
że przekazy tradycji o Abrahamie wywodzą, się ze wzgórz judzkich, o Izaaku
 z południowo-zachodniej Judei i Negebu, a o Jakubie  z centralnych wzgórz
Efraima. Wziąwszy pod uwagę, że Jakuba  bezpośredniego przodka Izraelitów,
którego imię brzmiało także Izrael  łączono z centrum kraju, Noth wnioskował,
że tradycja Jakubowa stanowi najstarszy składnik wiedzy o patriarchach. Wraz z
ekspansją Izraela na południe, obejmującą Judeę i południowy Negeb, tradycja
objęła Abrahama i Izaaka, których następnie przez rodowód połączono z Jaku-
bem. Pierwszeństwo przyznane ostatecznie Abrahamowi (pierwszy patriarcha)
świadczy o południowym kierunku rozwijania sią radycji, takiej jaka została
nam przekazana.
Kiedy dokonało się to przemieszanie tradycji o patriarchach? To znaczy,
kiedy opowieści o Abrahamie i Izaaku połączono z opowieściami o Jakubie?
Nie ulega wątpliwości, że proces został zakończony w okresie ustnego przeka-
zywania opowieści, przed skomponowaniem tzw. z
ródła J", najwcześniejszego
z nurtów literackich w Księdze Rodzaju, w którym Abraham. Izaak i Jakub są
przedstawiani jako należący do tej samej rodziny. Bibliści określają jednak datę
powstania z
ródła J bardzo różnie  od X do VI w. przed Chr. Lepszą wskazówką
dla ustalenia czasu połączenia północnych i południowych tradycji o patriarchach
jest zatem przyznanie pierwszeństwa patriarchom południowym z chwilą, kiedy
to połączenie stało się faktem. Uznanie za najstarszego patriarchy z południa
(Abrahama) sugeruje, że połączenie dokonało się w okresie, kiedy Juda miała
przewagę nad Izraelem. Taka polityczna sytuacja nie mogła jednak zaistnieć
przed ustanowieniem monarchii Dawidowej. W istocie rzeczy jest nieprawdopo-
dobne, aby Juda została wcielona do Izraela przed rządami Dawida32. Nawet jeśli
Juda była częścią Izraela, gdy Dawid zasiadł na tronie, nie trwało to zbyt długo,
ponieważ najwcześniejszy wykaz szczepów nie wymienia szczepów południo-
wych (por. Sdz 5,14 18). Nie jest zatem możliwe, aby postaciom patriarchów
z nowo wcielonych regionów Hebronu i Beer-Szeby przyznano pierwszeństwo
nad starym izraelskim patriarchą Jakubem przed radykalnym przeobrażeniem
"
Według hipotezy dokumentów Pięcioksiąg stanowi połączenie przynajmniej czterech nur-
tów lub z
ródeł: z
ródła J (Jahwista), z
ródła E (Elohista), P (materiał kapłański) oraz z
ródła D
(matenal deuteronomistyczny). J i E zostały połączone przed wprowadzeniem D i P. Obecnie
wielu uczonych wątpi, czy E istniało niezależnie od J.
11
władzy, do którego doszło, kiedy Judejczyk Dawid został królem Izraela. Tak
więc połączenie tradycji, które doprowadziło do układu, jaki został zachowany
w opowieściach o patriarchach, nie mogło nastąpić przed końcem XI w. Nie
wolno nam jednak zapominać, że to połączenie stanowiło jedną z ostatnich faz
długiego złożonego procesu, który musiał trwać przez stulecia. Noth uważał,
że ten rozwój tradycji był równoległy z rozwojem samego Izraela. Znaczy to,
że proces kształtujący tradycję o patriarchach przebiegał równolegle z długą
serią przymierzy klanowych i szczepowych, dzięki którym Izrael z małej grupy
noszącej to imię stał się najpierw większą wspólnotą szczepową, a w końcu
królestwem.
Chociaż historia tradycji pozwala nam śledzić przedliteracki rozwój t r a
d y c j i o patriarchach, dostarcza jednak bardzo pośrednich infomacji o sa-
mych patriarchach. Noth nie zaprzeczał istnieniu patriarchów, lecz utrzymywał,
że nawet jeśli istnieli, są teraz niedostępni jako postacie historyczne. Ponieważ
tradycje o patriarchach, tak jak je znamy, są wytworem z okresu osiedlania się,
nie można na nich polegać w ustalaniu autentycznej informacji historycznej o
samym okresie patriarchów33.
Inne naukowe niepowodzenia
Noth przyjąl. że tradycja patriarchalna rozwinęła się z małych, pierwotnie nieza-
leżnych jednostek literackich, w obecny złożony wzór. W swoich poglądach na-
śladował Gunkcla, który twierdził, że literatura , ludowa rozwijała się z krótkich,
prostych jednostek w większe kompleksy. Tak więc, zdaniem Notha, opowieść
o złożonej strukturze była na pewno póz
nego pichodzenia, podczas gdy prosta
jednostka narracyjna powinna być wczesna. Lepsze poznanie twórczości ustnej
wykazało jednak błędność takiego ujęcia34. Wiemy obecnie, że na przedlite-
rackim, ustnym etapie przekazu długie opowieści o bardzo złożonej strukturze
były czymś zwyczajnym w większości tradycyjnych kultur. Na przykład Homer
był niemal całkowicie poetą ustnym; ugaryckie" mity i poematy, jeśli nie są po
prostu zapisami ustnych wykonań, są bardzo bliskie etapowi kompozycji ustnej.
Zarówno twórczość homerycką, jak i ugarycką charakteryzują obszerne narracje
o kompleksowej strukturze.
Ostatnie analizy tradycji o patriarchach dowodzą, że teza Notha ojej ewolu-
cji od osobnych jednostek do wzajemnie powiązanych całości wymaga rewizji.
Jak zauważyliśmy na początku niniejszych rozważań, dzieje biblijnych patriar-
chów to opowieść rodzinna. Tradycyjny kompleks, który znajduje się u podstaw
przekazanych w obecnej formie opowieści w Księdze Rodzaju, to w gruncie rze-
czy rozwinięty opis rzeczywistych albo domniemanych związków pokrewieństwa
między przodkami Izraela a ich sąsiadami. Współczesne badania antropologiczne
wykazały, że modele pokrewieństwa są bardzo często głównymi czynnikami w
strukturze społecznej i w samoświadomości wspólnoty. Polegając na tych bada-
niach i podejmując własne studia nad opowieściami Rdz 12 36 Robert A. Oden
potrafił wykazać, że całość tradycji, która znajduje się u podstaw opowieści o
"
Ugarit to nazwa miasta na północnym wybrzeżu Syrii, które kwitło w XIV i XIII w.
przed Chr. Na miejscu noszącym teraz nazwę Ras Szamra odnaleziono duże archiwum tabliczek
z pismem klinowym.
12
patriarchach, stanowi systematyczną definicje Izraela według kryteriów genealo-
gicznych oraz matrymonialnych, powszachnie znanych w innych tradycyjnych
społeczeństwach i literaturach35.
Najogólniej wnioski Odena są następujące: powołując się na pracę Roberta
Wilsona na temat rodowodów na starożytnym Bliskim Wschodzie36 twierdzi on,
że opowieści o patriarchach reprezentują rozwiniecie dwóch typów rodowodu.
Jeden to rodowód linearny37, rozciągający się od Abrahama" do Jakuba, który
określa Izrael  od zewnątrz , to znaczy w relacji do innych ludów. Drugi to
rodowód rozczłonkowany (z bocznymi rozgałęzieniami), rozpoczynający się od
dwunastu synów Jakuba, który określa Izrael  od wewnątrz , to znaczy w termi-
nach jego własnych szczepów i mniejszych grup. Opowiadanie zajmuje się przede
wszystkim małżeństwami patriarchów akcentując fakt, że Abraham Izaak i Ja-
kub ożenili się w obrębie większej grupy rodzinnej. Istnieje pewna niejasność w
kwestii uprzedniego rodzinnego pokrewieństwa między Abrahamem i Izaakicm
a ich żonami38. W jednej z wczesnych z
ródłowych warstw Pięcioksięgu (tzw.
warstwa E) mówi się, że Sara była przyrodnią siostrą Abrahama (Rdz 20,12),
ale w innym wczesnym z
ródle (starsza warstwa J) pokrewieństwo to nie jest
wzmiankowane Rebeka była bliską kuzynką Izaaka. jeśli Betuel był jej ojcem,
jak mówi Rdz. 24,15 i 24, albo jego dalszą kuzynką, jeśli jej ojcem był Nachor,
jak zakłada Rdz 24,48 i 29,539. Jedynie w przypadku Jakuba tradycja dostar-
cza bardzo przejrzystych i obfitych szczegółów: poślubia on dwie córki Labana,
brata swojej matki. Małżeństwa Jakuba, innymi słowy należą do typu, który
antropologowie określają jako  więzy kuzynów , a jest to typ, któremu wiele
wspólnot przyznaje szczególne znaczenie, prawdopodobnie dlatego, ze spełnia
zarówno wymagania egzogamii (obowiązek zawierania małżeństwa z partnerem
spoza grupy rodzinnej), jak i endogamii (obowiązek zawierania małżeństwa z
partnerem wewnątrz grupy rodzinnej)40. W ten sposób Oden jest w stanie wy-
kazać, że  pokrewieństwo, które w opowieściach o patriarchach stwarza, a przez
to określa potomków Izraela, stanowi tę samą relację, za pomocą której wiele
wspólnot najpierw określa siebie kulturowo przez swoje systemy pokrewieństwa
oraz przez mity, które opowiadają o tych systemach 41.
Drugim ważnym aspektem małżeństw Jakuba są ustanowione w ten sposób
związki z Labanem. Podobnie jak małżeństwa między krewnymi, także cio-
teczne pokrewieństwo (siostrzeniec  wuj) przyciąga uwagę antropologów, któ-
rzy podkreślają jego znaczenie dla określenia systemów pokrewieństwa. Oden
potrafi wyjaśnić niezwykle rozwinięty przez tradycję wątek przygód Jakuba z
jego krewnym ze strony matki:  Już w pochodzeniu Jakuba znajduje wyraz
adekwatny i kompletny system związków pokrewieństwa. Filarem systemu jest
pokrewieństwo cioteczne. Właśnie wyjątkowe znaczenie tego związku dla całe-
go systemu pokrewieństwa wymaga obszernego i kompleksowego rozwinięcia
wątku Jakub Laban 42.
Struktura genealogiczna  nowy klucz?
Rezultaty takiego ujmowania tradycji o patriarchach mają fundamentalne zna-
"
Oraz  dodajemy  od Sema czy nawet Adama.
13
czenie dla analizy tradycyjno-historycznej. Okazuje się ona większą całością
tradycji, która spełnia swój zasadniczy cel. Jest zatem nie do pomyślenia, żeby
 jak sugerował Noth  rozwinęła się z wielu osobnych jednostek tradycji. W
gruncie rzeczy należy przyjąć, że jest przeciwnie, a mianowicie główną rolę
odgrywa większy model, zwłaszcza ten obejmujący związki między mniejszymi
jednostkami. Tak więc sugestia analizy tradycyjno-historycznej, że genealogia
łącząca patriarchów stanowi jeden z najpóz
niejszych elementów tradycji, jest
błędna. Przeciwnie, struktura rodowodu musiała być ustalona na samym począt-
ku rozwoju tradycji. To właśnie ta struktura od początku określała Izrael.
Nie znaczy to oczywiście, że wszystkie czy nawet większość szczegółów
tradycji przekazanych w Księdze Rodzaju istniała w niej od najwcześniejszych
czasów. Jak wiemy z badań zarówno kompozycji ustnych, jak i motywów lite-
rackich w folklorze, szczegóły dotyczące ludów i miejsc zmieniają się w toku
opowieści, podczas gdy jej struktura podstawowa pozostaje ta sama. To samo
zresztą, jak wykazał Wilson, odnosi się do rodowodów przekazywanych ustnie:
odznaczają się one  płynnością , to znaczy podatnością na zmiany dostosowu-
jące je do zmienionych uwarunkowań społecznych43. Tak też musiało się stać
w przypadku biblijnej tradycji o patriarchach, która, jak zauważyliśmy, opiera
się na rozminiętym rodowodzie ustnym. Podstawowa struktura tego rodowodu
i wiele złożonych związków wewnątrz niego były obecne na początku rozwoju
tradycji. W toku tego procesu podstawowa struktura pozostała mniej lub więcej
trwała. Jednak wiele szczegółów  zwłaszcza tożsamość osób występujących w
rodowodzie  musiało ulec zmianie, czego wymagały historyczne doświadczenia
narodu.
Metoda tradycyjno-historyczna jest szczególnie przydatna do analizy owych
zmieniających się szczegółów w tradycji o patriarchach. Wez
my na przykład
pokrewieństwo miedzy Jakubem a Ezawem. W obecnym kształcie opowieści
Ezaw jest wyraz
nie utożsamiany z Edomem, pokrewieństwo zaś miedzy oboma
braćmi odzwierciedla stosunki miedzy bratnimi narodami Izraela i Edomu w
czasach pisarzy biblijnych. Noth wykazał jednak, że żadna z opowieści o Jaku-
bie i Ezawie nie dzieje się w Edomie44. Poza Beer-Szebą, gdzie znajdował się
dom ich rodziców, miejscem wszystkich kontaktów obu synów jest środkowa, a
nie południowa Transjordania. Noth wnioskował z tego, że powiązania miedzy
Ezawem i Edomem są wtórne, że zostały zapoczątkowane w Judzie w czasie,
kiedy w Edomie widziano rywalizującego  brata . Początkowo jednak, zdaniem
Notha, tradycje Jakub Ezaw rozwijały się w centralnej Transjordanii. Tradycje
te pochodzą z jakiegoś wczesnego okresu, kiedy izraelscy pasterze z zachodniej
strony Jordanu rozszerzali swoje terytoria na wschód, do Gileadu, gdzie popadali
w konflikt z lokalnymi grupami myśliwych (por. Rdz 25.27).
W tym przypadku analiza Notha ilustruje to, co sugerujemy na temat pierw-
szeństwa większej struktury tradycji. W tym miejscu mamy na myśli tylko jeden
składnik owej struktury, mianowicie pokrewieństwo między przodkiem Izraela
a jego bratem. Pokrewieństwo to wpływa na korzystny obraz przodka (Jakuba),
zwłaszcza jego małżeństw, w kontrastowym zestawieniu z przykładem jego brata
(Ezawa), którego małżeństwa są podejrzane i wyłącznie egzogamiczne (zob. Rdz
26,34; 28,9; 36.2-3). Na wczesnym etapie rozwoju tradycji przodkiem był Jakub,
ojciec grupy pasterzy, żyjących na wzgórzach w pobliżu Sychem i Betel; bra-
tem był Ezaw, który (jak stwierdził Noth) prawdopodobnie reprezentował grupy
14
myśliwych z sąsiedniej Transjordanii. Historyczne procesy zmieniły póz
niej toż-
samość przodka i jego brata. Izrael zaczął obejmować nie tylko ludy ze wzgórz
efraimskich, lecz także inne ludy, a w końcu grupa południowa, judzka, zaczęła
odgrywać dominującą rolę. Wcześniejszy pastersko-myśliwski konflikt w Gile-
adzie uległ zapomnieniu, natomiast zasadniczą dla Izraela rywalizację między
braćmi zastąpiła narodowa antypatia między Judą a Edomem. W ten sposób w
przodku Jakubie zaczęto widzieć przede wszystkim przodka Judy, natomiast jego
brata Ezawa utożsamiano z Edomem. Podstawowa struktura opowieści pozostała
jednak ta sama.
Opowiesci o patriarchach zawierają, jądro autentycznej historii
W przeciwieństwie do pewnych siebie uczonych poprzedniego pokolenia dzisiejsi
historycy starożytnego Izraela są niezwykle ostrożni w rekonstruowaniu prehi-
storii Izraela. Większość poprzestaje na przyjęciu, że opowieści o Abrahamie,
Izaaku i Jakubie zawierają jądro autentycznej hitorii. Jednak uznając złożoność
ustnego i literackiego rozwoju opowieści w Rdz 12 50 niechętnie przyznają
konkretnym szczegółom status historycznej autentyczności. Największe nadzieje
na sukces należy prawdopodobnie wiązać z selektywnym zastosowaniem metod
używanych w przeszłości (archeologia i filologia oraz historia tradycji), uzupeł-
nionych lub zmodyfikowanych stosownie do rezultatów nowszych badań, wraz z
tymi, które posługują się metodami socjologii i antropologii.
W tym przedsięwzięciu zawsze musimy być świadomi, że opowieści o patriar-
chach odzwierciedlają ideologię, nie historię. Zostały opracowane w I tysiącleciu
przed Chr. jako polityczne i teologiczne tezy określające naród izraelski. Nie
można ich traktować jako historiografii we współczesnym tego słowa znaczeniu.
Każda taka próba nie tylko prowadziłaby do fałszywej prehistorii Izraela, ale tak-
że pozbawiałaby nas możliwości dotarcia do autentycznych informacji, których
opowieści o patriarchach dostarczają o póz
niejszym okresie.
Nie wynika stąd, że Rdz 12 50 nie ma żadnej wartości dla rekonstrukcji pre-
historii Izraela. Bezpiecznie jest przyjąć, że Izraelici, jak prawie wszystkie inne
ludy, mieli tradycję własnej przeszłości, i wydaje się prawdopodobne, że pisarze
biblijni umieścili swoje opowieści w ramach tej tradycji. Posługując się zmody-
fikowaną formą metody tradycyjno-historycznej można zatem mieć nadzieję na
oddzielenie owych tradycyjnych ram od ich ideologicznej treści i zbadanie ich
struktury.
Noth i inni, jak widzieliśmy, byli w stanie z pewnym powodzeniem prze-
śledzić przedliteracką historię tej tradycji, to znaczy jej dzieje, zanim została
zapisana. Najogólniej mówiąc, wydaje się, że rozwijała się aż do uzyskania
obecnej postaci w okresie, kiedy kształtowała się wspólnota  od czasu zjed-
noczenia przodków Izraela pod koniec, póz
nego brązu (ok. 1200 r. przed Chr.)
do ustanowienia monarchii Dawidowej (ok. l000 r. przed Chr.). Według Notha
podstawowymi elementami w tym procesie były niezależne opowieści o przod-
kach, zaczerpnięte ze skarbca wiedzy różnych szczepów i grup, które stały się
częścią Izraela; na końcu procesu pojawiła się w pełni rozwinięta tradycja patriar-
chalna, którą znamy z Biblii, ze swoją trójpokoleniową genealogią Abrahama,
Izaaka i Jakuba. Jednak, jak widzieliśmy, wydaje się obecnie prawdopodobne,
15
ze pierwszoplanowym składnikiem tradycji był sam model pokrewieństwa wyra-
żony w kompleksowej opowieści o prawie takiej samej strukturze, co zachowana
opowieść biblijna. Ta szeroko rozwinięta opowieść wyłoniła się w samych po-
czątkach historii wspólnoty, którą nazywamy Izraelem; co więcej, w pewnym
sensie ona stworzyła tę wspólnotę  o tyle, o ile dostarczyła jej społecznych
ram. Izrael nigdy nie istniał  nie mógłby istnieć  bez tej opowieści, która sta-
nowiła podstawę jego samorozumienia i organizacji społecznej. Krótko mówiąc,
ta opowieść określiła wspólnotę.
Wiele rysów opowieści o patriarchach ma istotny udział w powstaniu tego
określenia i nie mogły one pojawić się niezależnie od siebie. Chodzi o iden-
tyfikację trzech pokoleń patriarchów45, opowieści o ich związkach z różnymi
współplemieńcami, szczegóły ich małżeństw i narodzin ich dzieci, jak również
genealogię, która łączy te elementy w jedną całość.
Nie można jednak powiedzieć, ze cechy te od początku istniały w formach,
które znamy. Nośnikiem podstawowego znaczenia opowieści o patriarchach była
jej struktura; tak więc związki miedzy bohaterami musiały stanowić w tradycji
element mniej lub bardziej stały. Z drugiej strony, jak już mówiliśmy, konkretne
szczegóły opowieści, zwłaszcza dotyczące tożsamości ludzi i miejsc, mogły się
zmieniać.
W rezultacie, aby użyć przykładu podanego wcześniej, bezpośredni przodek
Izraela, od którego dzięki odpowiednim małżeństwom wywodziły się w linii pro-
stej wszystkie szczepy, musiał mieć brata, który przez nieodpowiednie małżeń-
stwa stał się przodkiem spokrewnionej, lecz obcej grupy. Cecha zatem określona
przez ten związek rodzeństwa pozostawała stałym elementem tradycji. Niemniej
jednak szczegóły dotyczące więzów Ezawa z myśliwymi centralnej Transjordanii
nie były dla pokrewieństwa istotne. Ulegały zmianie i, jak wiemy, zostały za-
stąpione powiązaniem z Edomem. Wydaje się słuszne przypuszczenie, że takie
zmiany w tradycji były reakcją na zmiany w historycznych uwarunkowaniach
życia. Jeżeli chodzi o przytoczony tu przykład, powiązanie Ezawa z Gileadem
nastąpiło w czasie, kiedy Izrael był małą grupą szczepową rozprzestrzeniającą
się na wschód, do Gileadu, ze swojej ojczyzny położonej na zachód od Jordanu.
Póz
niej, gdy Izrael stał się większą grupą, a czołową rolę zaczęły w niej odgry-
wać plemiona południowe zamieszkujące w Judei, Ezaw został utożsamiony z
Edomem, a dawne więzy z Gileadem zeszły na plan dalszy.
Opowieści o patriarchach wyrażają, samoświadomość Izraela
z około 1000 r. przed Chr.
Dzieje patriarchów w swoim ostatecznym kształcie (ze wszystkimi szczegółami)
wyrażają samoświadomość wspólnoty pod koniec okresu osiedlania się, około
1000 r. przed Chr. Izrael został przedstawiony jako całość złożona z dwunastu
plemion, z pełnym członkostwem plemion południowych, a zwłaszcza Judy, co
prawdopodobnie nie nastąpiło wcześniej niż w czasach Dawida. Ten schemat
odzwierciedla w znacznym stopniu proces rozwijający się na południu. Naj-
starszy patriarcha (Abraham) jest w szczególny sposób kojarzony z Hebronem,
tradycyjną stolicą górzystej krainy judzkiej w południowej części kraju; następny
patriarcha (Izaak) został usytuowany nawet bardziej na południe, w północnym
16
Negebie. Opowieści o patriarchach nie mogłyby powstać w tej formie przed zało-
żeniem monarchii Dawidowej około l000 r. przed Chr.46 Pierwszeństwo Abraha-
ma jako najstarszego patriarchy sugeruje międzyplemienne związki, które istniały
za rządów Dawida i Salomona, a w każdym razie odzwierciedla judzki punkt
widzenia.
Ewolucję tradycji można w pewnym stopniu odtworzyć na podstawie świa-
dectw biblijnych i pozabiblijnych. Dwunastu synów Izraela, którzy występują
w opowieści o Jakubie i Józefie w jej obecnej postaci, odzwierciedla listę ple-
mion, tak jak wyglądała ona pod koniec tego procesu. Nieco odmienna lista
została podana w Sdz 5,14 18 jako cześć starożytnego poematu opisującego
zwycięstwo szczepów izraelskich nad kananejskimi nieprzyjacółmi. Nie ma tu
żadnej wzmianki o szczepach południowych, Judzie i Symeonie, co sugeruje,
że południowy Kanaan nie został jeszcze w tym czasie wcielony do Izraela. W
dawnym poemacie brakuje także Manassesa i Gada, natomiast są wymienio-
ne dwa szczepy, które nie pojawiają się w póz
niejszym wykazie, mianowicie
Makir (Sdz 5,14) i Gilead (Sdz 5.17)47. Lista w Księdze Sędziów dostarcza
nam przynajmniej częściowego obrazu związków plemiennych, jakie istniały już
około połowy XII w., tzn. mniej więcej w 1150 r. przed Chr.48 Ponadto wiemy,
że grupa nazywana Izraelem istniała, przynajmniej w swej zasadniczej postaci,
już około 1207 r. przed Chr., kiedy to egipski władca Merneptah chełpi się, że
pokonał lud nazywany  Izraelem 49.
Wynika stąd, że plemienny Izrael istniał na centralnych wzgórzach przed
około 1150 r.  prawdopodobnie już w 1207 r. przed Chr. Chociaż mogła to być
wspólnota nowo utworzona, miała już poczucie etnicznej tożsamości: jej człon-
kami byli Izraelici lub  Hebrajczycy , a nie kto inny50. Ta tożsamość znalazła
wyraz w przekazach tradycji o przodkach, którą utrwalono w opowieściach o
patriarchach w Biblii i która zarazem uprawomocniała istnienie wspólnoty.
Akcentowanie etnicznej odrębności jest jedną z najbardziej znamiennych cech
tej tradycji. Opowieści zgodnie utrzymują, że przodkowie Izraela byli obcymi, nie
wywodzili się z Kanaanu. Przybyli  zza Rzeki , to znaczy zza Eufratu (por. Joz
24,2 3), z regionu, który nazywamy Mezopotamią (współczesny Irak i wschod-
nia Syria). Jakiekolwiek byłoby definitywne pochodzenie terminu  Hebrajczycy ,
takie jest znaczenie, jakie nadała mu tradycja:   ibrim .  Hebrajczykami byli
ci, którzy przybyli z  eber,  zza Eufratu.
Jak zostanie wyjaśnione w rodziale III, pierwsi Izraelici mieli prawdopo-
dobnie różne pochodzenie i wydaje się, że wielu lub większość wywodziła się
z ludności rdzennie kananejskiej. Silne podkreślanie w opowieściach o patriar-
chach, że przodkowie Izraelaniebyli Kananejczykami, jest odbiciem procesu
etnicznego odgraniczania się, który był wyrazem określania się wczesnej wspól-
noty Izraelitów i dzięki któremu owa tożsamość mogła się póz
niej utrzymać.
Ten rodzaj odgraniczania się jest dobrze znany współczesnym badaczom spo-
łecznego zjawiska etniczności51. W tym przypadku jego z
ródłem był prawdo-
podobnie dawny kontlikt między ludami zamieszkującymi wzgórza, z których
wyłonił się Izrael, a populacją miast na równinach i dolinach kontrolowanych
w okresie póz
nego brązu przez imperium egipskie. Zachowanie tradycji o me-
zopotamskich początkach i biblijne materiały rodowodowe świadczą o tym, że
Izraelici uznają etniczną soliarność z ludami Wschodu, mieszkańcami Transjor-
17
danii i Aramejczykami, zaprzeczają natomiast jakimkolwiek związkom z ludami
egipsko-kananejskiego Zachodu.
Podstawowa struktura tradycji o patriarchach wyłoniła się więc pod koniec
okresu póz
nego brązu, równocześnie z początkami formowania się Izraela. Ten
wniosek odnosi się jednak do tradycji o patriarchach, nie zaś do samych patriar-
chów. Musimy teraz podjąć próbę ustalenia, w jakim stopniu tradycja odwoływała
się do historycznych osób i wydarzeń.
Jest to trudne zadanie. Struktura tradycji, jak widzieliśmy, pojawiła się w
tym samym czasie, co wspólnota. Staranne zbadanie tej struktury i jej znacze-
nia mogłoby pomóc w zrozumieniu okoliczności, w których wspólnota po raz
pierwszy zjednoczyła się w środkowym Kanaanie, ale nie można oczekiwać, że
owa struktura rzuci światło na jakiś wcześniejszy okres.
Klucz stanowią imiona osobowe i wzmianki geograficzne
Jeśli nie mamy dostępu do struktury, musimy sięgnąć do konkretnych szegółów 
zwłaszcza imion osobowych i nazw geograficznych  które wypełniają strukturę.
Ale, jak widzieliśmy, wiele z tych imion i nazw zmieniało się w toku rozwoju
tradycji. Nie możemy zatem zakładać, że dany szczegół był obecny od początku,
i dlatego musimy rozważyć wszystkie szczegóły.
Ponadto nawet jeżeli uznamy jakąś pojedynczą daną za pierwotną, musimy
liczyć się z możliwością, że jej podstawa była bardziej fikcyjna czy wymyślona
niż historyczna.
W końcu, jak to wyjaśnię, opowieści patriarchalne mają charakter przeważ-
nie eponimiczny. Z tego powodu, gdy oceniamy wartość historyczną różnych
szczegółów w opowiadaniu, nie możemy pochopnie oddzielać imion osobowych
od skojarzeń geograficznych.
Wydawałoby się, że imiona osobowe należą do najbardziej trwałych szcze-
gółów w opowieściach o patriarchach. I rzeczywiście, chyba żadne z imoin
pierwszych patriarchów   Abram ,  Abraham ,  Izaak ,  Jakub ,  Izrael czy
 Józef  nie ma póz
nego lub sztucznego pochodzenia. Każde ma kształt au-
tentycznego imienia semickiego. Żadne nie ma narzucającego się tematycznego
znaczenia, które mogłoby sugerować sztuczne pochodzenie (jak np. w przypad-
ku Adama   Człowiek )". Cztery imiona ( Jakub ,  Izrael ,  Izaak ,  Józef )
mają tę samą formę52. Tę formę znajduje się w dużej grupie imionosobowych,
lecz tę samą formę można rozpoznać w licznych nazwachgeograficznychi
szczepowych. Ponadto  Jakub i  Izrael są powszechnie w Biblii używane
zarówno jako imiona zbiorowe, jak imiona jednostek, i odnosi się to czasami
również do  Izaaka i  Józefa . Powstaje więc pytanie, czy te imiona nie poja-
wiły się jako nazwy geograficzne lub szczepowe, które następnie przeniesiono
wstecz na fikcyjnych przodków.
Wymyślanie takich przodków jest przyjętym sposobem ustalania więzów po-
krewieństwa, które są niezbędne do scalania wspólnoty. Taka praktyka, zna-
na wśród współczesnych Beduinów, jest dobrze poświadczna w starożytności.
"
Znaczenie dane  Abrahamowi w Rdz 17.5,  Izakowi w Rdz 21,6 (por. Rdz 17,17 19;
18,12 15) i Jakubowi w Rdz 25.26  to przykłady etymologicznej gry słów. Nie odzwierciedlają
one prawdziwego pochodzenia imion.
18
 Amoryckie dynastie Hammurabiego z Babilonii i Szamszi-Adada I z Asyrii
miały wspólną tradycję swoich szczepowych początków, a wiele z imion ich
wczesnych przodków jest też znane jako imiona szczepów zachodniosemickich53.
Fikcyjnych bohaterów wymienia się także w rodowodach biblijnych i często
można prześledzić ich początki. Jerachmeelici, na przykład, to nazwa nieizrael-
skiego szczepu żyjącego w czasach Dawida gdzieś na pustyni Negeb (1Sm 27,10;
30,29). Z upływem czasu Jerachmeelici zostali wcieleni do Judy, a nowy związek
znalazł wyraz w genealogii przez utożsamianie Jerachmeela z prawnukiem Judy
w linii bocznej od linii Dawida (1Krn 2,9.25 27).
Nie ma wątpliwości, że rodowody patriarchów zawierają wiele osobowych
imion, które pojawiły sią początkowo jako fikcyjne eponimy". Moab i Ben-Ammi,
synowie Lota i przodkowie Moabitów i Ammonitów (Rdz 19,37 38) to oczywi-
ste przykłady, podobnie jak Sychem, syn Chamora, książę miasta Sychem (Rdz
34,2). Jest również wiele innych. Niekiedy postaci te odgrywają zasadniczą rolę
w opowieści, jak w przypadku Izmaela, przodka Izmaelitów (por. Rdz 16,10 12;
17.20 i 25,12 16). Rodowód Edomitów utrwalony w Rdz 36 zawiera mieszani-
nę imion osobowych i szczepowych lub klanowych. Na przykład najstarszy syn
Ezawa nosi imię  Elifaz , które ma formę imienia osobowego. Elifaz był prawdo-
podobnie raczej bohaterem z przeszłości niż eponimem (por. Hi 2,11), ale jego
synowie (Rdz 36,11 12) stanowią eponimy dobrze znanych plemion i miejsc,
łącznie z Teman, ojczyzną Elifaza z Księgi Hioba. Tak więc wczesne genealogie
dostarczają nam trochę imion bohaterów tradycji rozproszonych wśród przeważ-
nie eponimicznych imion pochodzących od klanów, szczepów, miejsc i regionów.
Abraham
Wydaje się, że Abraham należy do pierwszej kategorii. Jego imię (w przeciwień-
stwie do imion Izaaka, Jakuba, Izraela i Józefa) pojawia się w Biblii wyłącznie
jako imię osobowe, nigdy zaś jako oznaczenie szczepu lub miejsca. Nie ulega
więc chyba wątpliwości, że nie był przodkiem eponimicznym. Mógł być postacią
historyczną, zanim stał się bohaterem tradycji i legendy. Skoro tak, to wydaje się
niemożliwe określenie czasu, w którym żył.  Abram , przynajmniej w formie
 Abiram , jest imieniem bardzo rozpowszechnionym, znanym we wszystkich
okresach. Jest ono zwłaszcza szczególnie dobrze poświadczone w okresie póz
-
nego brązu (ok. 1550 1200 r. przed Chr.)54, chociaż może to być tylko zbieg
okoliczności. Warianty  Abram i  Abraham powstawały w różnych językach i
dialektach55.
Nie potrafimy też ustalić, czy jakakolwiek z biblijnych opowieści o Abraha-
mie ma podstawę historyczną. Stwierdzenie, że Abraham przybył do Kanaanu
z Mezopotamii, nie jest historycznie niemożliwe. Taka podróż mogła się odbyć
w więcej niż jednym okresie historycznym. Widzielśmy jednak, że nacisk na
niekananejskie pochodzenie Izraelitów był tak silny, że wiara w to, iż pierwszy
patriarcha przybył z obcej ziemi, mogła powstać jako część etnicznego odgra-
dzania się, które charakteryzowało proces rozwoju tradycji. Mimo to powiązania
"
Powtórzmy, że eponim to osoba, rzeczywista lub zmyślona, od której wywodzi nazwę
póz
niejszej grupy, lub zaklada się, że ta nazwa od niej pochodzi.
19
rodziny Abrahama z miastem Charan w północnej Mezopotamii (Eski Harran lub
 Stary Charan w dzisiejszej Turcji) są w najwcześniejszym z
ródle narracyjnym
(J) bardzo wyraz
ne.
Wydaje się, że Terach, Nachor i Serug, ojciec, dziadek i pradziadek Abrahama
(Rdz 11,22 26), byli eponimicznymi przodkami miast w dorzeczu rzekł Balik,
nie opodal Charanu. Wszystkie trzy imiona występują w tekstach asyryjskich
z pierwszej połowy I tysiąclecia przed Chr. jako nazwy miast lub zrujnowa-
nych miast w okolicach Charanu, mianowicie Til-(sza)-Turachi ( ruina Turach ),
Til-Nachiri ( ruina Na-chir ) i Sarugi. Wcześniej, w II tysiącleciu przed Chr.,
Til-Nachiri było ważnym ośrodkom administracyjnym, zwanym Nachuru. Bra-
cia Abrahama to również postacie eponimiczne z imionami Nachor  to samo
imię nosił jego dziadek  i Haran (Rdz 11,27). Wielu uczonych nadal utrzy-
muje, że związki Abrahama z Charanem opierają się na solidnych podstawach
historycznych. Inni sądzą, że rodzinę Abrahama kojarzono pierwotnie z częścią
Transjordanii na wschód od granicy ustalonej między Jakubem a bratankiem
Abrahama, Labanem (Rdz 31,43 50), i że to skojarzenie zostało póz
niej rozcią-
gnięte na Charan, kiedy w I tysiącleciu przed Chr. stał się ważnym ośrodkiem
handlowym.
Nie możemy już twierdzić, jak w poprzednim pokoleniu Noth, że Abraham
nie należał do pierwotnego zrębu tradycji o patriarchach. Niemniej jednak nie
jest prawdopodobne, żeby Abrahama kojarzono z Hebronem przed ostatnią fazą
rozwoju tej tradycji, kiedy pokolenie Judy stało się szczepem dominującym56
(Hebron znajduje się w Judzie). Pierwotnie dziadek Izraela (tzn. Jakuba), tak
jak sam Izrael, zamieszkiwał prawdopodobnie centralne wzgórza na południe
od doliny Jizreel. We wcześniejszej postaci tradycji to właśnie raczej tam niż w
okolicach Hebronu (Rdz 13.18) osiedlił się Abraham, kiedy odłączył się od swe-
go krewnego Lota, który osiadł w Transjordanii i stał się przodkiem Moabitów i
Ammonitów (ale nie, co znaczące, Edomitów). Pierworodny Abrahama, Izmael,
był praojcem północnych Arabów, którzy zamieszkiwali  ogólnie mówiąc, na
wschód od Palestyny, na Pustyni Syryjskiej 57, matka zaś Izmaela, Hagar, była
eponimiczną matką Hagrytów z północnej Arabii na wschód od Gileadu (1Krn
5,10.19 20; por. Ps 83,6). Kiedy pod naciskiem okoliczności historycznych miej-
sce akcji w opowieściach o Abrahamie zostało przeniesione na judzkie wzgórza
wokół Hebronu, różne geograficzne związki rodzinne musiały być, w konsekwen-
cji, lokalizowane bardziej na południu. Dom Lota umieszczono w tzw. miastach
doliny, w pobliżu Morza Martwego". Hagar utożsamiono z Egipcjanką, zaś w
potomkach Izmaela, zwłaszcza tych z północnego Synaju, widziano przeważnie
nomadów na wielbłądach58.
Izaak
Jak już zaznaczyliśmy, biblijnego Izaaka wyraz
nie łączy się z północnym Nege-
bem, a zwłaszcza z oazami Beer-Szeby i Lachai-Roj (Rdz 24,62; 25,11; 26,32 33).
Archeologiczne znaleziska wskazują, że ten teren nie był zamieszkiwany przed
"
W tym czasie mogło nastąpić włączenie do tradycji opowieści o zburzeniu Sodomy i
Gomory, która pierwotnie była niezależnym opowiadaniem.
20
końcem okresu póz
nego brązu. Ekspansja na Negeb od północy rozpoczęła
się nie wcześniej niż pod koniec XIII stulecia. Wykopaliska archeologiczne w
Beer-Szebie wykazały, że glęboką studnie, kojarzoną z sanktuarium, wykopano
mniej więcej w tym czasie59. Najwyraz
niej o tym właśnie z
ródle jest mowa
w Rdz 21,25 i 26,25. Zasiedlenie Negebu postępowało ku południowi i zostało
zakończone około XI wieku60. Oznacza to, że powiązanie tradycji o patriarchach
z rejonem Beer-Szeby nie mogło nastąpić przed XII w., ale dopiero póz
niej, jako
część procesu rozwoju tradycji na południu w czasach Dawida i Salomona.
Nie możemy jednak zgodzić się z Nothem, że Izaak był nieobecny w trady-
cji przed tym póz
niejszym okresem. Musiał być obecny od samego początku,
zarówno w roli ulubionego syna najstarszego patriarchy, jak i w roli ojca Izraela
(Jakuba).
Podobnie zatem jak Abraham, także Izaak był wcześniej kojarzom z rejonem
wzgórz centralnych, o czym nader przekonująco świadczy Jego imię.  Izaak ,
jak zauważyliśmy, pod względem strukturalnym może odpowiadać imieniu oso-
bowemu, szczepowemu albo geograficznemu. Można przypuszczać, że znaczenie
imienia wskaże, która z tych możliwości jest najbardziej prawdopodobna. Cho-
ciaż nie potwierdzają tego z
ródła pozabiblijne, zakładamy, że  Izaak to skrócona
forma imienia  Izaak-El , które mogło znaczyć:  Oby (bóg) El uśmiechnął się ,
albo  Oby El spojrzał łaskawie 61. Jeśli to prawda", to wydaje się, że Izaak może
równie dobrze oznaczać imię jednostki, jak nazwę grupy lub miejsca. Ponadto w
odniesieniu do Królestwa Północnego w VIII w. Amos dwukrotnie używa imienia
Izaak paralelnie z Izraelem (Am 7,9.16). Takie zastosowanie musi odzwierciedlać
pamięć o imieniu Izaaka jako określeniu regionu szczepu północnego62. Sądzę
zatem, że patriarcha Izaak wyłonił się jako eponim tej grupy.
Jakub
Najogólniej mówiąc południowa reorientacja tradycji pod koniec jej rozwoju nie
wpłynęła na opowieści o Jakubie w tak szerokim zakresie, w jakim wpłynęła na
opowieści o Abrahamie i Izaaku. Zgodnie z końcową formą tradycji, wydarzenia
narodzin i dzieciństwa Jakuba rozegrały się w Beer-Szebie, domu jego ojca, ale
on sam jest zasadniczo łączony z centralną krainą górską, zwłaszcza w pobliżu
Sychem, oraz z centralną Transjordanią. Nie budzi zdziwienia fakt, że opowieści
o Jakubie zdołały się oprzeć geograficznemu przemieszczeniu, które stwierdzamy
w reszcie tradycji. Jakub to Izrael, patriarcha, od którego wywodziły się wszyst-
kieszczepy. Historyczne związki Izraela z centralnymi wzgórzami były silne,
czego dowodzi ich przetrwanie w czasach Dawida i póz
niej. W przeciwieństwie
zatem do Abrahama i Izaaka, Jakuba nigdy me postrzegano w ścisłej łączności
z południową częścią kraju.
Zgodnie z ogólnie przyjętą opinią, biblijne imię  Jakub to skrócona forma
 Jakub-El lub czegoś bardzo podobnego. Wczesna forma  Jakub połączona z
 El lub innym imieniem bóstwa tworzyła rozpowszechnione zachodniosemickie
imię osobowe w okresie średniego brązu w czasach Hyksosów63. Jest ona także
"
Nasza niepewność co do znaczenia wynika stad, że gdzie indziej ten element werbalny
nie ma dokładnie takiego sensu; znaczy zazwyczaj: śmiać się, śmiać się z, drwić, żartować.
21
poświadczona w Ugarit (w Syrii) w okresie póz
nego brązu, ale (wyjąwszy biblij-
ne opowieści o patriarchach) nie pojawia się aż do okresu perskiego.  Jakub-El
było w okresie póz
nego brązu także nazwą miejsca. Występuje w wykazach
wrogów podbitych przez Tutmozisa III (ok. 1490 1436 r. przed Chr.) i innych
władców imperium egipskiego64. Większość zidentyfikowanych nazw w tych do-
kumentach odnosi się do miast, aczkolwiek kilka określa regiony, a nawet grupy
szczepowe. Z powodu luz
nej kompozycji wykazów nie można ustalić dokładnej
lokalizacji Jakub-El. Nie ulega jednak wątpliwości, że znajdowało się w środ-
kowym Kanaanie65, najprawdopodobniej w pobliżu Rechob i Bet-Szean, które
leżą na północ od Sychem66. Biorąc więc pod uwagę pewną zbieżność zarówno
czasu, jak i miejsca, nie byłby chyba zbyt pochopny wniosek, że podbite przez
Tutmozisa Jakub-El miało coś wspólnego z tradycją biblijnego Jakuba.
Musimy tedy zapytać, komu przypada pierwszeństwo: patriarsze Jakubowi
czy miejscu Jakub-El? Zwrot ten znaczy prawdopodobnie:  Niech El wspoma-
ga ", co może równie dobrze odnosić się do imienia , osoby, jak i nazwy miejsca.
Możliwe, że istniał wcześniej jakiś bohater nazywany Jakub-El, którego imie-
niem nazwano miasto lub region wzmiankowany w wykazach egipskich67. Jeżeli
tak, to musiał on być również ostatecznym odniesieniem do tradycji biblijnego
Jakuba. Jest jednak przynajmniej tak samo możliwe, że biblijny Jakub wyło-
nił się jako fikcyjny eponim Jakub-Ela, i z racji przewagi takich eponimów w
rodowodzie patriarchów to wyjaśnienie może być bardziej prawdopodobne.
Niemniej jednak Jakub nosi w Biblii dwa imiona. Według najstarszych za-
pisów otrzymał imię Izrael po walce z istotą Boską nad rzeką Jabbok (Rdz
32,28-29)"". W ostatniej części Księgi Rodzaju oba imiona, Jakub i Izrael, są uży-
wane wymiennie. Współcześni bibliści wyjaśniają te fakty na wiele sposobów.
Noth uważał, że Izrael, zbiorowe imię szczepów, zostało przypisane patriarsze
Jakubowi w stosunkowo póz
nym okresie rozwoju tradycji68. Twierdzę jednak, że
rozbudowana struktura tradycji stanowi jej wczesną cechę i że celem tej struktury
było społeczne określenie Izraela. Jakub, eponim ludu lub regionu Jakub-El, był
kluczową postacią w schemacie rodowodu. Jest zatem prawdopodobne, że został
utożsamiony z Izraelem, eponimem nowo wyłonionej wspólnoty, kiedy w dobie
kształtowania się sojuszu szczepowego pojawiła się idea tradycji pokrewieństwa.
Nie sugeruję jednak tym samym, że imię  Izrael wyłoniło się w tym samym
czasie. Niektórzy uczeni próbowali zidentyfikować pewną określoną grupę tra-
dycji wokół patriarchy Izraela, którego chcieli odróżnić od Jakuba69, i nie można
wykluczyć, że na centralnych wzgórzach istniała wcześniej jakaś grupa szcze-
powa nazywana Izraelem70. Z dostępnych nam z
ródeł nie wynika jednak, żeby
ta nazwa występowała w Kanaanie przed panowaniem Memeptaha (ok. 1207
r. przed Chr.), a więc, jak stwierdziliśmy, w czasach bardzo bliskich okresowi
kształtowania się samej wspólnoty. Ponieważ wiemy, że populacja zamieszkująca
tereny wzgórz środkowych w tym czasie stale wzrastała71, musimy również liczyć
się z możliwością, że imię  Izrael zostało przyniesione do tego regionu przez
jeden z przybyłych ludów.
"
Czasownik o tym znaczeniu znany jest w języku etiopskim i dawnym południowoarab-
skiim, lecz nie w biblijnym hebrajskim.
""
Według póz
niejszego opisu w Rdz 35,10 zmiana imienia nastąpiła w Betel.
22
Józef
Przechodząc na koniec do synów Izraela zacznijmy od przypomnienia, że imię
 Józef należy do tej kategorii co  Izaak ,  Jakub i  Izrael . Przyjmujemy,
że jest to skrócona forma  Józef-El , co znaczy:  Niech El wzrasta i wydaje
się równie dobrze odpowiadać określeniu osoby, jak i szczepowi czy nazwie
geograficznej". Tak więc jest możliwe, że Józef był bohaterem przeszłości (po-
dobnie jak Abraham) lub fikcyjnym eponimem grupy albo regionu (jak Izaak i
Jakub). Tę drugą możliwość sugeruje poługiwanie się określeniem  dom Józe-
fa jako zbiorową nazwą szczepów północnych w literaturze z okresu wczesnej
monarchii (2Sm 19.21) i gdzie indziej. Należy jednak wyraz
nie zastrzec, że
określenie to zostało utworzone po zjednoczeniu Judy i Izraela jako paralelny do
 domu Judy 72. Ponadto odniesienia do szczepu Józefa są rzadkie i pojawiają się
tylko w póz
niejszych materiałach (Lb 13,11; 26,5). Wydaje się zatem bardziej
prawdopodobne, że  Józef to imię osobowe należące do jakiegoś lokalnego
bohatera z przeszłości73. w okresie kształtowania się wspólnoty izraelskiej zo-
stał on utożsamiony z synem Jakuba i ojcem szczepowych eponimów Efraima i
Manassesa.
Szczególna ranga Józefa w obecnej formie narracji biblijnej musi być, przy-
najmniej częściowo, odbiciem roli  domu Józefa pod koniec osiedlania się (ok.
1000 r. przed Chr.) i trwałej historycznej ważności regionu Manassesa-Efraima.
Uczeni sądzą, że długa opowieść o Józefie i jego rodzinie w Rdz 37 i 39 47
powstała niezależnie od innych opowieści o patriarchach. Opowieść ta przedsta-
wia Józefa jako wyróżniającego się między braćmi i ulubieńca Jakuba (Izraela).
Opowieść była prawdopodobnie przekazywana ustnie wśród mieszkańców regio-
nu wokół Sychem i Dotain (por. Rdz 37,17), w centrum tradycyjnego terytorium
Efraima i Manassesa, dwóch  połówek szczepowych synów Józefa. W swojej
wczesnej formie opowieść musiała wysławiać Józefa, patriarchę szczepowego,
jako człowieka, który jako niewolnik znalazł się w Egopcie i z czasem został
urzędnikiem wysokiej rangi na dworze egipskim.
Wielu uczonych utrzymuje, że wydarzenia opisane w opowieści o Józefie
opierają się na faktach historycznych. Uczeni, zwłaszcza ci, którzy twierdzą,
że Abraham, Izaak i Jakub żyli w okresie środkowego brązu (ok 2000 1550 r.
przed Chr.), często wyrażają opinię, że Józef żył w tzw. okresie Hyksosów, kiedy
Egiptem rządziły dwie dynastie książąt azjatyckich (ok. 1674 1567 r. przed Chr.).
Zwolennicy tego poglądu twierdzą, że ponieważ Józef był Azjatą, przeto mógł
być przychylnie przyjęty przez azjatyckiego władcę Egiptu. Co więcej, stolica
Egiptu w okresie Hyksosów znajdowała się we wschodniej Delcie, która jest
powszechnie uznawana za miejsce biblijnej  ziemi Goszen , gdzie osiedliła się
rodzina Józefa (Rdz 45.10; 46.28 29; 47,1).
Ale nawet jeśli ogólny zarys opowieści o Józefie opiera się na życiu postaci
historycznej, jest nieprawdopodobne, aby wszystkie informacje zawarte w Rdz
37 i 39 47 były faktami historycznymi. Opowieść o biblijnym Józefie ma więcej
wspólnego z powieścią historyczną niż z dziełem historycznym: jej starannie
zaplanowana fabuła wzoruje się na motywach szeroko rozpowszechnionych w
"
To znaczy mogłoby ono wyrażać życzenie doczekania się liczniejszego potomstwa (por.
Rdz 30,24) albo większej urodzajności czy pomyślności dla szczepu lub miasta.
23
literaturze i folklorze starożytnego Bliskiego Wschodu. Epizod z żoną Potifara,
która zrażona odrzuceniem jej zalotów przez Józefa oskarża go o próbę uwiedze-
nia jej (Rdz 39,6b 20), ma liczne paralele w literaturze starożytnego świata74,
łącznie z popularną  Opowieścią o dwóch braciach z okresu XI dynastii egip-
skiej (XIII w. przed Chr.)75. Motywy snów i ich tłumuczenia często pojawiają się
w literaturze, folklorze i mitach w całej starożytności76. Idea siedmiu lat chudych
jest znana z literatury egipskiej, akadyjskiej i kananejskiej77.
Autor biblijnej opowieści o Józefie wykazuje dość ograniczoną wiedzę o
życiu i kulturze Egiptu78. Mając na myśli gorący wiatr, który wieje przez równiny
Transjordanii i dociera do Izraela, mówi owschodnimwietrze, wysuszającym
zboże faraona (Rdz 41,23.27), ale w Egipcie wiatrem, który niszczy zbiory,
jest wiatr południowy79. Tytuły i funkcje, które autor przypisuje rozmaitym
urzędnikom egipskim, przywołują na myśl raczej znane odpowiedniki w Syrii i
Kannaanie niż paralele egipskie80.
Istnieje jednak pewna liczba autentycznych egipskich szczegółów w opowie-
ści o Józefie, ale te szczegóły odpowiadają egipskiemu stylowi życia w latach
autora, a nie w okresie Hyksosów. Władca Egiptu jest nazywany  faraonem ,
co jest egipskim wyrażeniem oznaczającym  wielki dom , którego jako tytułu
władcy nie używano przed rządami Tutmozisa III (ok. 1490 1436 r. przed Chr.).
W Rdz 47,11 ziemia, na której osiedliła się rodzina Józefa, nazywa się  ziemią
Ramses , lecz jest to nazwa, która nie mogła być użyta wcześniej niż za rządów
Ramzesa II (ok. 1279 1213 r. przed Chr.)".
Niektóre imiona osobowe w tej opowieści są egipskie. Żona Józefa nazywa
się Asenat (Rdz 41,45) i imię to ma odpowiednik począwszy od połowy okresu
XX dynastii (ok. 1184 1070 r. przed Chr.), czyli od około 1100 r. przed Chr.81
Imię ojca Asenat brzmiało Poti Fera (Rdz 41,45)  takie imię znaleziono na egip-
skiej steli datowanej na XXI dynastię (ok. 1070 945 r. przed Chr.) lub póz
niej82,
Imię egipskiego nadzorcy Józefa  Potifar (Rdz 37,36)  stanowi prawdopodob-
nie skróconą formę imienia Poti Fera. Egipskie imię Józefa, Safnat Paneach
(Rdz 41,45), nie ma dokładnego odpowiednika w zachowanych świadectwach
egipskich, lecz imiona o podobnej strukturze są poświadczone od XXI dynastii
i póz
niej83.
Jest więc niemożliwe, aby opowieść o Józefie w takiej formie, w jakiej znamy
ją z Biblii, była skomponowana przed ustanowieniem zjednoczonego królestwa
(to jest przed ok. 1000 r. przed Chr). Wiele elementów fabuły opowieści o biblij-
nym Józefie i większość jej szczegółów narracyjnych jest fikcyjna. Nie wynika
jednak z tego, że tradycja, na której opiera się opowieść, jest niehistoryczna.
Nie możemy wykluczyć możliwości, że istniał historyczny Józef, który jako
niewolnik znalazł się w Egipcie i doszedł tam do wysokich godności.
Egipskie świadectwa od Średniego Państwa (przed 1786 r. przed Chr.) do
okresu rzymskiego (po 30 r. przed Chr.) przytaczają imiona wielu osób pocho-
dzenia syryjskiego, kananejskiego czy nomadycznego, które doszły do wysokich
stanowisk na dworze egipskim84. Szczególnie interesującą paralelą historii Józefa
jest opowieść o Azjacie nazywanym Irsu, który podczas jakiejś klęski (prawdo-
"
Możliwe jednak, że zwrot  w ziemi Ramses w Rdz 47,11 stanowi glosę przepisywacza,
która miała powiązać opis wejścia Izraelitów do Egiptu z informacją podaną, w Wj 1,11, która
umieszcza Izraelitów w  Pitum i Ramses .
24
podobnie głodu) przejął władzę w Egipcie pod koniec XIX dynastii (ok. 1200
r. przed Chr.)85. Wielu egiptologów utrzymuje, że Irsu było innym imieniem
Ba y, wpływowego kanclerza, który zarządzał Egiptem podczas niepełnoletności
ostatniego władcy XIX dynastii i który mógł wywodzić się z Palestyny86.
Najwyraz
niej zatem biblijny opis kariery Józefa jest w ogólnym zaryzie hi-
storycznie wiarygodny. Możemy przypuszczać, ze Józef przewodził grupie ludzi
z okolic Sychem i Dotain, którzy w okresie suszy w Kanaanie przenieśli się do
Egiptu w poszukiwaniu pastwisk. Istnienie takich grup jest dobrze poświadczone
w z
ródłach egipskich. Na przykład w tekście z okresu rządów Memeptaha (ok.
1212-1200 r. przed Chr.) urzędnicy graniczni donoszą:
 Nie pozwalamy już beduińskim szczepom Edomu przekraczać fortecy Me-
meptaha. . . która jest (w) Tjeku". . . do stawów Per-Atum"". . . które są (w) Tjeku,
by pozwolić im przeżyć i pozwolić przeżyć ich bydłu. . .  87
Kiedy grupa Józefa powróciła z Egiptu do środkowego Kanaanu, przyniosła
ze sobą pamięć o sukcesach Józefa w służbie egipskiego władcy. Ta pamięć
przetrwała na wzgórzach wokół Sychem aż do czasów monarchii izraelskiej,
kiedy stała się podstawą upiększonej opowieści o Józefie znajdującej się w Bi-
blii. Tymczasem potomkowie Józefa stali się częścią narodu Izraela, a o samym
Józefie zaczęto myśleć jako o jednym z synów Jakuba, prarodzica Izraelitów.
Imiona większości pozostałych synów Jakuba (Izraela) nie mają formy imion
osobowych. Niektóre są nazwami geograficznymi.  Zabulon , na przykład, ma
znaczenie zbliżone do:  górzysta kraina . Pierwotnie musiała to być nazwa gó-
rzystej krainy w Dolnej Galilei; szczep, który się tam osiedlił, przyjął tę nazwę.
Nazwą  Aser Egipcjanie określali nadbrzeżny region na północ od Karmelu
w okresie póz
nego brązu88. Wydaje się, że  Juda ,  Efraim """ i  Neftali były
najpierw nazwami łańcuchów górskich (por. Joz 20,7); ludy, które zamieszkiwały
górzystą krainę Judy, nazywano bene yehuda -  synowie Judy lub  Judejczy-
cy itd.89 Imię  Beniamin pochodzi prawdopodobnie od położenia terytorium
szczepowego; znajdowało się ono na południe od innych (północnych) szczepów,
tak że lud, który się tam osiedlił nazwano bene yamin,  synowie południa lub
 Beniaminici 90.
Pozostali synowie Jakuba (Izraela)
Z drugiej strony imiona kilku synów Jakuba (Izraela) mają formę imion oso-
bowych.  Symeon i  Manasses , na przykład, można najłatwiej objaśnić w taki
właśnie sposób91, a odpowiadające im szczepy mogły otrzymać nazwy od bohate-
rów szczepowych czy nawet patriarchów. Ale jeżeli istniał szczepowy patriarcha
Symeon lub Manasses, nie był to biblijny Symeon czy Manasses. Dwunastu
synów Izraela to fikcyjni eponimowie dwunastu szczepów Izraela; do ich utwo-
rzenia doszło w trakcie ewolucji tradycji izraelskiej, podczas okresu osiedlania
się. Proces kształtowania się wspólnoty, który rozpoczął się około 1200 r. przed
Chr, pod koniec okresu póz
nego brązu, zakłada istnienie szczepów z ustalonymi
"
Egipska nazwa ziemi, która w Biblii nosi nazwę Goszen
""
Biblijne Pitum (Wj 1.11).
"""
Efraim i Manasses byli synami Józefa, a wnukami Jakuba (Izraela). Jednak wg Rdz
48,5 zostali przez swojego dziadka adoptowani.
25
nazwami. Pochodzenie różnych nazw szczepowych  wywodzących się ze sko-
jarzeń geograficznych, tradycji rodowych albo czegoś innego  należało już do
odległej przeszłości. Kiedy szczepy połączyły się w większą całość Izraela, ich
pokrewieństwo wyrażono w terminach braterstwa, grupę zaś dwunastu synów,
eponimów dwunastu szczepów, przypisano patriarsze Jakubowi.
Z tego wszystkiego wynika, że kolebką prehistorii wspólnoty izraelskiej była
środkowa kraina górska między doliną Ajjalon a korytarzem Bet-Szean w okre-
sie póz
nego brązu. Ten region był bardzo słabo zaludniony przed 1200 r. przed
Chr.92, co sugeruje, że ludy, wśród których zrodziła się tradycja izraelska, były
ludami pasterskimi, czego zresztą pozwalają się domyślać opowieści o patriar-
chach. Czciły one lokalnego bohatera zwanego Abrahamem lub Abramem, któ-
rego uznawano już prawdopodobnie za postać patriarchalną, to znaczy widziano
w nim przodka jednej lub więcej grup w tym regionie. Ludy te (lub część z nich)
określano zbiorową nazwą Izaak. Niektóre zamieszkiwały w pobliżu Jakub-EI.
Owi proto-Izraelici byli góralami i pasterzami i mieli chyba świadomość
swojej odrębności od mieszkańców miast, zlokalizowanych w tym okresie na
nizinie nadbrzeżnej i w większych dolinach93. Był to okres rządów egipskich
w Kanaanie, lecz oddalenie wzgórz od ośrodków miejskich i głównych szla-
ków handlowych uchroniło przodków Izraela przed większym wpływem egip-
skim. Okoliczności te sprzyjały utworzeniu wspólnoty narodowej większej ani-
żeli miasta-państwa epoki brązu94; proces ten uwarunkowany był tylko wzrostem
liczebności proto-Izraelitów, co stało się możliwe pod koniec okresu póz
nego
brązu, kiedy nowe ludy przeniknęły w lasy równiny efraimskiej oraz do prze-
łęczy Beniamina na południu. W tym czasie zawiązało się większe przymierze
szczepowe, zaś stare związki znalazły wyraz w formalnych genealogiach. Abra-
ham został określony jako ojciec Izaaka, Izaak jako ojciec Jakuba, Jakub stał
się ojcem większej grupy synów, eponimów rozmaitych grup i okręgów, któ-
re zawiązały nowy sojusz. Podstawą tego sojuszu była jednak świeżo przybyła
populacja Efraima i Beniamina. Te ludy (albo niektóre z nich) przyniosły ze
sobą zbiorową nazwę  Izrael . W ten sposób eponimiczny Izrael zyskał prawo
do statusu ojca szczepu i został utożsamiony z Jakubem.
26
Przypisy
1
Ten punkt widzenia bardzo dobrze ilustruje II rozdział książki Williama F. Albrighta, Yahweh
and the Gods of Canaan (Garden City, NY: Doubleday, 1968), zatytułowany  Patriarchalne tło
wiary Izraela . Jego najpełniejszym wyrazem są chyba wywody w ksiązce Johna Brigkta, A
History of Israel (Philadelphia: Westminster, 1981), s. 67 102, wydanej w 1994 r. w języku
polskim (tłum. J. Radożycki).
2
Zob. zwłaszcza Ephraim A. Speiser, Genesis, Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday,
1964).
3
W.F Albright, Od epoki kamiennej do chrześcijaństwa, tłum. E Zwolski (Warszawa: IW Pax,
1967), s. 197.
4
Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra (New York: Torchbooks/Harper and
Row, 1963), s. 5.
5
G. Ernest Wright, Biblical Archaeology (Philadelphia: Westminster, wyd. popr. 1962), s. 40.
6
Tamże, s. 50, przyp. 5.
7
Zob. William G. Dever, Palestine in the Second Millennium BCE: The Archaelogical Pic-
ture, w: Israelite and Judaean History, red. John M. Hayes i J Maxwell Miller (Philadelphia:
Westminster, 1977), s. 70 120, zwłaszcza s. 99 101.
8
Najpełniejsze potwierdzenie tego stanowiska daje prawdopodobnie Ronald de Vaux (The
Early History of Israel, tłum. David Smith [Philadelphia: Westminster, 1978], s. 161 287).
9
Zob. przyp. 20.
10
Speiser, dz. cyt., passim; Cyrus H. Gordon, Biblical Customs and the Nuzu Tablets, w:
Biblical Archaelogist Rcader 2, red. Campbell i Freedman (Garden City, NY: Anchor/Doubleday,
1964) s. 21 33.
11
Speiser, dz. cyt. s. 12O 121; Gordon, art. cyt., s. 22-23.
12
Speiser, dz. cyt, s. XI; wywody Speisera zob. The Wife-Sister Motif in the Patriarchal
Narratives, w: Biblical and Other Studies, red. A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard Univ.
Press, 1963), s. 15 28; także w: Oriental and Biblical Studies, red. Jacob J Finkelstein i M.
Greenberg (Philadelphia, Univ. of Pennsylvania, 1967), s. 62 82.
13
Zob. zwłaszcza prace Devera: The Beginning of the Middle Bronze Age in Syria-Palestine,
w: Magnalia Dei; The Mighty Acts of God. Essays on the Bibie and Archaeology in Memory of
G. Ernest Wright, red Frank M. Cross i in. (Garden City, NY: Doubleday, 1976), s.3 38; The
 Middle Bronze I Period in Syria and Palestine, w: Near Eastern Archaeology in the Twentieth
Century. Essays in Honor of Nelson Glueck, red. J.A. Sanders (Garden City, NY: Doubleday,
1970), s. 132 163; New Vutax m the EB IV ( MB I ) Horizon in Syria and Palestine, BASOR
237 (1980), s. 35 64.
14
Zob. ostrożne wnioski Devera, Palestine in the Second Millennium. . . , s. 117 120.
15
Zostało to wykazane w kilku pracach, których autorem jest M.B. Rowton, m.in. następu-
jących: Autonomy and Nomadism in Western Asia,  Orientalia 42 (1973), s. 247 258; Urban
Autonomy in a Nomadic Environment, JNES 32 (1973), s. 201 215; Dimorphic Structure and
the Problem of the  Apiru  Ibrim , JNES 35 (1976), s. 13 20.
16
Zob. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period: A Re-Examination of the
Character and Political Significaner of the Major West Semitic Tribal Groups on the Middle Eu-
phrates, c. 1828 175J3 B.C. (rozprawa doktorska, Univ. of Michigan [Ann Arbor, MI: University
Microfilms, 1965]); V.H. Matthews, Pastoral Nomadism in the Mari Kingdom ca. 1830 1760
B.C., ASOR Dissertation Series (Cambridge, MA: ASOR. 1978).
17
Zob. literaturę, którą podaje Dever w Palestine in the Second Millennium. . . , s. 102 111.
18
Dwie książki, które najskutecziniej zwróciły uwagę na problemy powstałe wokół hipotezy
wczesnego II tysiąclecia, to: Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives,
ZAW NF 133 (Berlin: de Gruyter, 1974). i John van Seters, Abraham in History and Tradition
(New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1975). Zob. także Nahum Sarna, Abraham in History, BARS
Dec. 1977, s. 5 9.
19
Por. Barry L. Eichler, Nuzi, IDB, suplement, s. 635 636.
20
Por. Van Seters, dz. cyt., s. 4O 42, oraz zwłaszcza Thompson, dz. cyt., s. 22 36, gdzie
jest podana pełna lista z
ródeł pozabiblijnych. W Biblii  Abiram jest imieniem Rubenity, który
brat udział w buncie przeciwko Mojżeszowi na pustyni (Lb 16,1), i pierworodnego syna Chiela
z Betel, który odbudował izraelskie Jerycho w IX w. przed Chr. (1Krl 16,34).
27
21
Porównaj imię  Abiram i jego skróconą formę  Hiram . W Biblii pojawia się ono jako imię:
syna Beniamina, klanu Beniaminitów (Lb 26,38), fenickiego władcy współczenego Dawidowi i
Salomonowi (2Sm 5,11; 1Krl 5) oraz rzemieślnika, który nadzorował budowę świątyni Salomona
(1Krl 7,13). Wystepuie ono w inskrypcjach fenickich jako imię władcy Byblos z X w. przed Chr.
i władcy Tyru z VIII w. przed Chr. Zob. także Thompson, dz. cyt., s. 29 31, i Van Seters, dz.
cyt., s. 41.
22
Por. Herbert B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts (Baltimore, MD: Johns
Hopkins Press, 1965), s. 63 86.
23
Por. Frauke Gr�ndahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit, Studia Pohl 1 (Rome:
Ponlifical Biblical Instituie, 1967), s. 41 42.
24
Jako nazwa miejsca w Palestynie  Jakub- el będzie omówionee poniżej, jako zaś imię
osobowe w Ugarit: ia-qub-ba l = ya qub-ba l,  Jakub Baal , por. Grondahl, dz. cyt., s. 41.
25
Martin Noth, Die israelitishen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namen-
gebund, Beitr�ge zur Wissenschaft vom Alten and Neuen Testament 3/10 (Stuttgart: W. Kohl-
hammer, 1928; reprint Hildeshaim: Georg Olms, 1966), s 45 56. Zob. ponadto Thompson, dz.
cyt., s. 43 50.
26
Van Seters, dz. cyt., s. 68 71; por. Thompson, dz. cyt., s. 252 269.
27
Van Seters, dz. cyt., s. 71 76.
28
Por. Thompson, dz. cyt., s. 243 248.
29
Noth, The History of Israel, tłum. P.R. Ackroyd (New York: Harper and Row,1960), s. 53 84.
30
Według Hermanna Gunkela. rozstrzygającym okresem w formacji tradycji o patriarchach był
etap przedliteracki, ustny, kiedy pojedyncze jednostki tradycji doczekały się wyrażenia w okre-
ślonych rodzajach lub formach ( Gattungen ). Tak więc historię tradycji można badać najlepiej
przez rozpoznanie tych jednostek za pomocą odniesienia do form. w których zostały przechowane
(historia form) oraz zbadanie sposobu, w jaki owe jednostki połączono w większe opowieści.
Zob. The Legends of Genesis: The Biblical Saga and History (1901), tłum. W.R. Carruth (New
York: Schocken, 1964).
31
Noth, A History of Pentateuchal Traditions (1948), tłum. B. W. Anderson (Englewood Cliffs,
NJ: Prentice Hall, 1972).
32
Jest to oczywiście tradycja biblijna, ale istnieje wiele powodów, by w nią wątpić. Przy-
gotowując materiały do komentarzy do l i 2 Księgi Samuela (Anchor Bible, Garden city, NY:
Doubleday, 1980, 1984), doszedłem do wniosku sformułowanego wcześniej przez innych, że to
Dawid połączył Judeę z Izraelem po raz pierwszy. Zob. np. James W. Flanagan, Judah in All
Israel, w: No Famine in the Land: Studies in Honor of John L. McKenzie, red. Flanagan i A.W.
Robinson (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), s. 101 116.
33
Noth, History of lsrael, s. 123. Inni zwolennicy historii tradycji nie byli tak krytyczni jak
Noth. Według de Vaux (dz. cyt., s. 180), którego dzieło stanowi najlepszą próbę wykorzysta-
nia metod tradycyjno-historycznej i archeologcznej,  jest prawdą, że tradycja o patriarchach
otrzymała swoją ostateczną forme w perspektywie �całego Izraela po podboju i osiedleniu w
Ziemi Obiecanej. . . Choćby był to proces najbardziej złożony i wciąż okryty tajemnicą, nie mamy
żadnych podstaw do wyciągnięcia wniosku, że tradycje nie mają żadnej wartości historycznej,
ponieważ bez dowodów błędem byłoby twierdzić, że Izraelici nie mieli żadnej wiedzy o swoich
własnych początkach .
34
Por. uwagi Franka M. Crossa w: The Epic Tradition of Erly Israel: Epic Narrative and the
Reconstruction of Early Israelite Institutions, w: The Poet and the Historian. Essays in Literary
and Historical Biblical Criticism, red Richard F. Friedman, Harvard Semitic Studies(Chico, CA:
Scholars Press, 1983), s. 13 40, zwłaszcza s. 24 25.
35
Robert A. Oden, Jacob as Father, Husband and Nephew. Kinship Studies and the Patriarchal
Narratives, JBL 102 (1983), s. 189 205. Zob. też Mara Donaldson, Kinship Theory in the
Patriarchal Narratives: The Case of the Barren Wife, JAAR 49 (1981), s. 77 87; Terry J. Prewitt,
Kinship Structure and the Genesis Genealogies, JNKS 40 (1981), s. 87 98.
36
Robert Wilson, Genealogy and History in the Biblical World, Yale Near Eastern Researches
7 (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1977).
37
Zob. pożyteczne zestawienie znaczenia terminów  linearny i  rozczłonkowany , którego
dokonał Wilson, The Old Testament Genealogies in Recent Research, JBL 94 (1975), s. 169 189,
zwłaszcza s. 179.
38
Donaldson (dz. cyt.) wykazała, że małżeństwa patriarchów stanowią łańcuch koligacji zmie-
28
rzających w kierunku idealnego lub  poprawnego związku małżeńskiego. Na obecnym etapie
naszej wiedzy o zasadach pokrewieństwa starożytnych Izraelitów nie możemy być pewni, czy
ma ona racje w sprawie interpretacji związków miedzy pierwszymi dwoma patriarchami i ich
żonami (por. Oden, dz. cyt., s. 198 199). Niemniej jednak jej praca potwierdza potrzebą trójpo-
koleniowego schematu dla zrozumienia całokształtu opowieści.
39
Zob. rozważania Gerharda von Rada, Genesis: A Commentary, tłum. John H. Marks, Old
Testement Library (Philadelphia; Westminster, wyd. popr. 1972), s. 257.
40
Tutaj Oden (dz. cyt., s. 198) idzie za Claude L�vi-Straussem (The Elementary Structures
of Kinship [Bston: beacon, wyd. popr. 1969]) i Robinem Foxem (Kinship and Marriage: An
antropological Perspective [Harmondsworth: Penguin, 1967]).
41
IOden, dz. cyt., s. 199.
42
l(Oden, tamże, s. 202.
43
Zob. rozważania na temat formy rodowodu i jego społecznej funkcji, w: Wilson, dz. cyt., s.
46 54.
44
Zob. zwłaszcza Noth, History of Pentateuchal Traditions, s. 94 98.
45
Jak wykazali Donaldson i Oden w dziełach cyt.
46
Por. Prewitt, art. cyt., s. 97 98.
47
(Odnosi się to do czasu, zanim Makir został zastąpiony przez Manassesa oraz zredukowany
do roli klanu Manassytów (por. de Vaux, dz. cyt., s. 651 652) i zanim Gilead został zastąpiony
przez Gada na południe od Jabboku, nazwę zaś Gilead uogólniono tak, by obejmowała całą
Transjordanie (s. 571 572, 574 576).
48
O złożonych problemach związanych z datowaniem bitwy opisanej w Sdz 5 zob. rozdz. III
niniejszej książki oraz de Vaux, dz. cyt., s. 789 796.
49
ANET, s. 376 378.
50
Akcentowanie w obecnych badaniach roli warunków społecznych, w których wyłoniła się
wspólnota, przyniosło obiecujące rezultaty. Stworzyło jednak tendencje do niedocenienia wagi
kształtowania ste tożsamości etnicznej. Wartościowej próby przywrócenia równowagi dokonał
Baruch Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, SBL Monograph Series 29 (Chico, CA
Scholars Press, 1983), zwłaszcza s. 90, 100.
51
Przegląd tych zagadnień można znalez
ć we wprowadzeniu do Ethnic Grpoups and Bounda-
ries, red. Frederick Barth (Boston: Little, Brown, 1969).
52
Są to imiona złożone z czasownikowej formy przedrostka oraz z imienia bóstwa. Ogólnie zob.
Noth, Die israelitischen Personennamen. . . , s. 27 31, co do badań zaś tego wzoru w imionach
amoryckich i ugaryckich zob. studia Huffmona i Gr�ndahl cyt. w przyp. 22 i 23. W  Jakub ,
 Izaak i  Józef pierwiastek boski (- el,  El ) opuszczono stosownie do powszechnego zwyczaju
skracania imion. Dłuższe formy tych trzech imion mogły brzmieć  Jakub-El ,  Izaak-El , i
 Józef-El . Znaczenie tych imion zostanie omówione niżej.
53
Jacob J. Finkelstein, The Genealogy of the Hammurapi Dynasty, JCS 20 (1966), s. 95 118,
zwłaszcza s. 97 98.
54
Zob. przyp 20.
55
Jak wykazał po raz pierwszy Hugo Gressmann (Sage und Geschichte in den Patriarche-
nerz�hlungen, ZAW 30 [191O], s. l 34, zwłaszcza s. 2 i przyp. 4) najwyraz
niejsze paralele
dłuższej formy imienia  Abraham są spotykane w jezyku aramejskim. Zob. również de Vaux
(dz. cyt., s. 197 198 oraz przypisy 73 i 74), który podaje dowody podobnego zjawiska w jezykach
ugaryckim i fenickmi, chociaż jego przykłady nie są całkowicie paralelne.
56
Por. Noth (History of Pentateuchal Traditions, s. 109 110), który wskazuje na fakt, że
skojarzenie z Hebronem nie występuje w materiałach znajdujących się w obydwu wczesnych
z
ródłach literackich - J i E.
57
James A. Montgomery, Arabia and the Bible (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania, 1934),
s. 45.
58
Nie mamy pewności, czy na tym wcześniejszym, północnym etapie tradycji dziadka Izra-
ela nazywano już Abramem czy Abrahamem, chociaż jest to prawdopodobne. Wydaje się, że
w południowe) Judzie istniało pod koniec X w. przed Chr. miejsce zwane  Polem Abrama
(J. Simons, Handbook for the Study of Egyptian Topograhical List Relating to Western Asia
[Leiden: Brill, 1937], XXXIV/71 72 i s. 183 184). Sugeruje to mozliwosć, że Abraham był
imieniem patriarchalnej postaci z południa, które weszło do tradycji razem ze skojarzeniem z
Hebronem. Jednak sam opis biblijny me daje żadnych podstaw do przypuszczenia, że Abraham
29
nosił wcześniej jakieś inne imię (oprócz dialektowego wariantu  Abram ) i chyba najwłaściwiej
jest przyjąć, że imię to było od początku elementem tradycji.
59
Yohanan Aharoni, The Archaeology of the Land of Israel, tłum. Anson F. Rainey (Philadel-
phia: Westminster, 1982), s. 168.
60
Aharoni, tamże, s. 162 173.
61
Por. Noth, Die israelitischen Personennamen. . . , s. 210.
62
Możliwe, że przemieszczenie się tradycji Izaaka do Beer-Szeby było częściowo rezulta-
tem historycznego przemieszczenia ludności ze wzgórz północnych na obszary pustyni Ne-
geb.Odnotowujemy np. znaczącą rolę, jaką Symeon i Lewi, patriarchowie szczepów południowej-
zachodniej Judy i północnego Negebu, odgrywają w opowieści o zgwałceniu Diny w Sychem
(Rdz 34). Zob. Noth, History of Izrael, s. 71 i 76, przyp. 1. Por. de Vaux, dz. cyt., s. 532 533.
63
Zob. Thompson, dz. cyt., s. 45 48.
64
Przykłady zob. Simons, dz. cyt., listy 1a i 1b/102 (Tutmozis III), 23/9 (Ramzes II) i 27/104
(Ramzes III) oraz książka: Shmuel Ahituv, Canaanite Toponyms in Ancient Egyptian Documents
(Jerusalem: Magnes, 1984), s. 200. Por. ANET, s. 242.
65
Zob. Shmuel Yeivin (The Short List of the Towns in Palestine and Syria Captured by Thut-
mosis III During His First Campaign, Eretz Israel 3 [Jerusalem: IES, 1954], s.32 38, zwłaszcza
s. 36); proponuje on identyfikacje z Tel Melat, na zachód od Gezer, które jest często kojarzone
z biblijnym miastem Gibbeton.
66
Obydwa miasta są wzmiankowane w tej samej części wykazu Tutmozisa, podobnie jak
kilka pobliskich miejscowości na wschód od Jordanu w sąsiedztwie potoku Jamruk. Zob. H.
Wolfgang Helck, Die Beziehungen �gyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.,
�gyptologische Abhandlungen 5 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1962), s. 128.
67
Tak przyjmował Albright (A Third Revision of the Early Chronology of Western Asia, BA-
SOR 88 [1942], s. 28 36, zwłaszcza s. 36, przyp. 39).
68
Noth, history of Israel, s. 71, przyp. 2.
69
Zob. np. Victor Maag, Der Hirte Israel,  Shweizerische Theologische Umschau 28 (1958),
s. 2 28; Horsl Seebass, Der Erzvater Israel, ZAW suppl. 98 (Berim: A. Topelmann, 1966), s.
1 5, 25 34.
70
Por. Siegfried Herrmann, A History of Israel in Old Testament Times, tłum. John Bowden
(Philadelphia: Fortress, 1981), s. 51. Wśród dzisiejszych rzeczników tej koncepcji, odnawianej w
takiej czy innej formie, znalazł się Albert de Pury (GenŁse XXXIV et l histoire, RB 76 [1969] s.
�
5 49, zwłaszcza s. 39 48) oraz Andr� Lemaire (Asriel, Sr l, Israel et l origine de la conf�d�ration
isaelit�, VT 23 [1973], s. 239 243).
71
Zob. przyp. 92.
72
Zob. de Vaux, dz. cyt., s. 642 643.
73
Noth, Die israelitischen Personennamen. . . , s. 212; de Vaux, dz. cyt., s. 313.
74
Theodor H. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament, 1 2 (New York: Torch-
books/Harper and Row, 1975), t. 1, s. 217 218; Thompson i Irwin, The Joseph and Moses
Narratives, w: Hayes i Miller, Israelite and Judaean History (cyt. w przyp. 7), s. 185 188.
75
ANET, s. 23 25.
76
Thompson i Irwin, dz. cyt., s. 188-190.
77
O siedmiu latach głodu mówią egipskie teksty z okresu ptolemejskiego (być może koniec
II w. przed Chr.), które przypisują sobie pochodzenie sięgające władcy Dżosera z III dynastii
(ok. 2650 r. przed Chr.); zob ANET, s. 31 32. Tablica VI akadyjskiego poematu o Gilgameszu
mówi o  siedmiu latach nieurodzajów , zob. ANET, s. 85. Autobiograficzna inskrypcja Idri-mi,
syryjskiego władcy miasta Alalach w XIV w. przed Chr., nawiązuje do dwóch niepomyślnych
okresów, z których każdy trwał siedem lat; zob. ANET, s. 557 558. Przepowiednia o siedmiu
czy ośmiu lat głodu znajduje się w ugaryckim micie Akhata; zob. ANET, s. 153.
78
Zob. Donald B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph, VT supp. 20 (Leiden:
Brill 1970).
79
Zob. ANET, s. 445 i przyp. 10.
80
Zob. de Vaux, dz. cyt., s. 301 302.
81
Herrman Ranke, Die �gyptischen Personennamen, t. 1 3 (Gl�ckstadt: J.J. Austin, 1935), t.1,
s. 14, imiona 13 17 oraz s. 15, imię 3.
82
H. Hamada, Stela of Putiphar, ASAE 39 (1939), s. 273 276 i tablica 39.
83
Ranke, dz. cyt., s. 409 412.
30
84
Helck, dz. cyt., s. 71 81 342 369; Jozef M.A. Janssen, Fonctionnaires s�mites au service
de l Egypte,  Chronique d Egypte 26 (1951), s. 50 62; Albright, Northwest-Semitic Names in a
List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Century B.C., JAOS 74 (1954), s. 222-233; Georges
Posenere, Les asiatiques en Egypte sous les XII et XIII dynasties,  Syria 34 (1957), s. 145 163.
85
ANET, s. 260.
86
Zob. Alen H. Gardiner, Egypt of the Pharaons (oXford 1961), s. 282.
87
ANET, s. 259 (tłum. John A. Wilson). Tekst jest wzorcowym listem ze szkoły przygotowu-
jącej pisarzy.
88
Zob. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, t. 1 3 (London: Oxford Univ. Press, 1947), s.
191 193 (nr 265). Na obecnym etapie naszej wiedzy nie możemy być pewni, czy utożsamienie
toponimu w tekstach egipskich z nazwą szczepu izraelskiego jest językowo poprawne. Albright
łączył imię azjatyckiej niewolnicy w Egipcie z XVIII w. przed Chr. z nazwą szczepu (Northwest
� �
Semitic Names. . . , s. 229 231 i przyp. 51). Spółgłoska w imieniu niewolnicy (s = xs) jest inna
od spółgłoski w nazwie geograficznej (ś = xt albo xś) z tekstów egipskich. Wydaje się więc, że
tentim geograficzny nie miał nic wspólnego ze szczepem izraelskim (por. Kenneth A. Kitchen,
Ancient Orient and the Old Testament [Chicago: Inter-Varsity Press, 1966], s. 70 71 i przyp.
53). Ale nie jest pewne, czy łączenie przez Albrighta imienia niewolnicy z nazwą szczepu jest
słuszne. Spółgłoska w nazwie szczepu  Aser pozostaje nie zidentyfikowana. Tak więc, wbrew
obiekcjom Kitchena, Shmuel Yeivin ma racje opowiadając się za możliwością związku miedzy
toponimem egipskim i biblijną nazwą szczepu (The Israelite Sttlement in Galilee and the Wars
with Jabin of Hazor, w M�langes biliques r�dig�s en l honneur de Andr� Robert, Travaux de
l Institut Catholique de Paris 4 [Paris: Bloud and Gay, 1957], s. 95 104, zwłaszcza s. 98 99).
89
Zob. Noth, The Old Testament World, tłum. V.I. Gruhn (Philadelphia: Fortress, 1966, s.
55 58. Por. Noth, History of Israel, s. 56, 60, 67 i przyp. 1, oraz wyjaśnienia de Vaux, dz. cyt.,
s. 665.
90
Noth, Old Testament World, s. 72; History of Israel, 62 63.
91
O  Manassesie zob. Noth, Die israelitischen Personennamen. . . , s. 222.
92
Zostało to potwierdzone ostatnio przeprowadzonymi badaniami terytorium Efraima (Israel
Finkelstein, Shiloh Yields Some, But Not All, of Its Screts, BAR Jan/Feb. 1986, s. 22 41, zwłasz-
cza s. 35). Por. statystyki demograficzne w: Lawrence E. Stager, The Anchaeology of the Family
in Ancient Izrael, BASOR 260 (1985), s. l 36, zwłaszcza s. 3.
93
Znaczenie, jakie dla historii tego okresu miał kontrast miedzy górzystym a nizinnym ukształ-
towaniem terenu, podkreślił najpierw Albrecht Alt. Zob. The Settlement of the Israelites in Pa-
lestine, w: Essays on Old Testament History and Religion (Garden City, NY: Anchor/Doubleday,
1968), s. 173 221, zwłaszcza s. 188 204.
94
Giorgio Buccellati, Cities and Nations of Ancient Syria, Studi Semitici 26 (Roma: Ist. di
Studi del Vicino Oriente, 1967).
31