HANS-GEORG GADAMER, TEKST I INTERPRETACJA
Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach,
zwłaszcza w teologii oraz prawie, na końcu zaś także w naukach historycznych. Ale już w
niemieckim romantyzmie był głęboko zakorzeniony pogląd, że rozumienie i interpretowanie
wchodzi w grę nie tylko przy utrwalonych w piśmie ekspresjach życia, jak to sformułował
Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to wyraz
nawet w słowach pochodnych, jak choćby w słowie zrozumienie. W języku niemieckim
rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową
dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje
się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje
poza wszelkim wÄ…tpieniem.
Z drugiej strony językowa natura procesu porozumienia między ludz
mi stanowi wręcz
nieprzezwyciężalną przeszkodę, którą również niemiecki romantyzm jako pierwszy ocenił
pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została ona sformułowana w zdaniu: individuum est
ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy antycznej ontologii (nie można go jednak odnalez
ć
w średniowieczu). Dla świadomości romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do
ostatecznej, niedającej się rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie
usposobienie epoki romantycznej i wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw,
które określają nie tylko jego granice, ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego
ludzi common sense.
Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki.
Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz
silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do
tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła powszechność doświadczenia hermeneutycznego do
naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał ugruntowania
nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera oraz jego
romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej filozofii kultury
oraz filozofii wartości zajmowali się epistemologicznym uprawomocnieniem nauk
humanistycznych, nie była jeszcze widoczna cała pełnia podstawowego doświadczenia
hermeneutycznego. W ojczyz
nie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet jeszcze
wyraz
niejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les lettres.
W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.
Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii
poznania. W szczególności ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera pojęcia
rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem kategorialnym
ludzkiego Dasein. Był to impuls motywujący mnie do krytycznego przezwyciężenia dyskusji
metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, która uwzględniała już nie
tylko samÄ… jakÄ…kolwiek bÄ…dz
naukę, ale również doświadczenie sztuki i doświadczenie historii.
Heidegger z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy rozumienia oparł się na wcześniejszej
stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując je w jego pozytywności oraz czyniąc
pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość
jako metafizyczną metaforę, ale o strukturę pojęcia logicznego, które w teorii dowodu
naukowego zajmuje swoją odrębną pozycję jako nauka o circulus vitiosus. Pojęcie koła
hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia nie ma miejsca na żadne
wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd kolistości dowodzenia nie jest
żadnym błędem rozumienia, lecz stanowi właściwy opis jego struktury. Mówienie o kole
hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania logicznego zapoczątkował w ślad
za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie
rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o kole hermeneutycznym wskazuje w
istocie na strukturę samego bycia-w-świecie, to znaczy na zniesienie podziału na podmiot i
przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej analityki Dasein. Tak jak ten, kto
wie, jak używa się narzędzia, nie czyni go przedmiotem, ale pracuje wraz z nim, tak też
rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu oraz w świecie, nie jest żadnym
zajmowaniem stanowiska wobec określonych przedmiotów poznania, lecz samym byciem-w-
1
świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu Diltheyowskim przekształca się
tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza Heideggerowskie pytanie o bycie i
która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.
Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ
dostrzegł, że inaczej nie mógłby wyrwać się ze sfery wpływów transcendentalnej refleksji.
Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i w
związku z tym popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka, że wielu jego czytelników
odnajdywało w owym filozofowaniu więcej poezji niż filozoficznego myślenia. Uważam to
jednak za błąd,1 a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić
wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz bardziej
ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś nowy
pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również Heideggerowski
tak zwany  język metafizyki , nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś zniewalającego czaru,
jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda się w dialog z innymi
myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem zatem ująć w dialogu,
akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę pojęcia podmiotu, w której wykazał on jego
substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne przekształcenie dialektyki, którą
niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w
jakim dokonywał się sokratejsko-platoński ruch myśli. Co nie oznacza, że miała ona być
dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka zawsze świadoma była swej zasadniczej
nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem naprawczym wobec ideału
metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w idealizmie absolutu. Z tego samego
powodu odnajdywałem strukturę hermeneutyczną bynajmniej nie w doświadczeniu
dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w doświadczeniu samej historii, które są
przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo
wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym, a tym samym możliwym przedmiotem
naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam mówiło  i to tak, aby to jego mówienie nigdy
nie mogło wyczerpywać się w pojęciach. Również w doświadczeniu historii ideał
obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu,
albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz
pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy
dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraz
niejszość musi napisać historię na nowo.
To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go
nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne.
Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania
historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, co
spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować
niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z
Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.
Spotkanie z francuskÄ… filozofiÄ… stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W
szczególności Derrida argumentował przeciwko póz
nemu Heideggerowi z powodu niezerwania z
logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi ciągle
językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia.
Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania
sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie woli mocy. Dopiero wówczas logocentryzm
metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę
kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie
odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie
byłby ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu wartości oraz oddziaływania,
lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny wówczas,
kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnalez
ć logos. Nie wystarczy zatem
1
Por. zbiór moich studiów poświęconych póz
nemu dzieÅ‚u Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg
Gadamer, Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987.
2
fakt, że sam póz
ny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął swój osobliwy, na
wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu stawiał zadanie
indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić dobór
odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.
Jestem świadom  a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie  że
moje próby przetłumaczenia Heideggera świadczą o moich ograniczeniach i pokazują przede
wszystkim, jak mocno tkwiÄ™ korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften oraz ich
humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą
podążałem, poszukiwałem krytycznego punktu odniesienia. Już wcześniej Leo Strauss w
opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie2 zauważył, że dla Heideggera orientacyjnym
punktem krytyki był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera wyróżniałaby się
chyba tym, że jego krytyka fenomenologicznego neokantyzmu w Husserlowskim wydaniu
faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa historią zapomnienia bycia.
Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie cofa się przed Nietzschego, ale
wychodzi poza niego. We francuskim naśladownictwie Nietzschego brak mi ujęcia
eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się
wydaje, to naśladownictwo doprowadza do wniosku, że ekstremizm Nietzschego przewyższa
radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał się odkryć przed metafizyką. W istocie
w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka dwuznaczność. Podąża on za nim aż do
krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność [Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ
samo bycie za sprawą wartości oraz przewartościowania wszelkich wartości staje się w rzeczy
samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko
wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się
ona znów przed samą metafizykę, nie zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej
samozniesienia. Takie retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych
implikacji, ale rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego
rozstrzygające znaczenie ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz
z takÄ… samÄ… z
ródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to z
ródłowy
pogląd, który po raz pierwszy wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi Hegla.
Heidegger podjął go ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało
Schellingowi.
Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym
hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie:  Bytem, który może być
rozumiany, jest język 3, wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można zrozumieć
do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje formę zdania.
Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka  ale zawsze brane jest ono przecież jako
coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny, w którym
bycie pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności oznacza zmianę sensu hermeneutyki. W podjętej
przeze mnie próbie opisania tych problemów kierowałem się bez reszty doświadczeniem sensu
dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w nim granice. Bycia ku
tekstowi, na które się orientowałem, nie można z pewnością podejmować z radykalnością
granicznego doświadczenia bycia ku śmierci  podobnie niemające ostatecznej odpowiedzi
pytanie o sens dzieła sztuki i sens historii, w której uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym
fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć,
że póz
ny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w
istocie nie opuściłem zaczarowanego kręgu fenomenologicznej immanencji, którą
konsekwentnie do końca zachował Husserl i która była podstawą mojej neokantowskiej
przeszłości. Jestem w stanie także zrozumieć, że tę metodologiczną immanencję spodziewa się
rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak naprawdę jego przerwanie wydaje mi się
2
Correspondence concerning  Wahrheit und Methode   Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer,  Independent Journal of
Philosophy", t. 11/1978, s. 5-12.
3
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.]
3
czymÅ› niewykonalnym, a nawet prawdziwie bezsensownym. Albowiem owa immanencja
pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym
opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej
niż metodologiczny sposób postępowania, który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność
tego, czym jest rozumienie, koło obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować
do prawdziwej uniwersalności i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za
podjętą przez Heideggera krytyką fenomenologicznego pojęcia immanencji, tkwiącego w
ostatecznym uzasadnieniu transcendentalnym Husserla4. Dialogiczny charakter języka, który
próbowałem wydobyć, porzuca punkt wyjścia sytuujący się w subiektywności podmiotu, jak
również punkt wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w
mówieniu, nie jest wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też
lepiej, ustawicznie powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To
jednak oznacza wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko
uzewnętrznianiem oraz eksponowaniem naszych przesądów, że to ono raczej samo się naraża 
wystawia na własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia 
zwłaszcza wobec kogoś, kogo chce się przekonać  że dobre argumenty, jakie się ma, a tym
bardziej dobre argumenty, które przeciwko komuś przemawiają, przenikają do słowa. Sama
tylko obecność kogoś, kogo spotykamy, zanim jeszcze otworzył usta, pomaga odkryć oraz
pokonać własną stronniczość i zamknięcie. To, co staje się tutaj dla nas doświadczeniem
dialogicznym, nie ogranicza się do sfery argumentów i kontrargumentów, w których
wymianie i łączeniu wyczerpuje się sens każdej konfrontacji. Wspomniane doświadczenia
świadczą o tym, że tkwi tutaj raczej coś innego  potencjalność innobytu, by tak rzec, która
usytuowana jest ponad każdym porozumieniem i dotyczy tego, co wspólne. Dla Hegla innobyt
pozostaje granicą, której nie przekracza. Rozpoznał on wprawdzie spekulatywną zasadę, która
panuje w logosie, a nawet przedstawił ją w dramatycznym spiętrzeniu: rozwinął strukturę
świadomości i samopoznania innobytu jako dialektykę uznania i zaostrzył ją aż do formy walki na
śmierć i życie. Podobnie psychologiczna przenikliwość Nietzschego odnalazła we wszelkim
poświęceniu oraz ofierze substancję woli mocy:  Nawet w niewolniku istnieje wola mocy . To, że
owo napięcie samowyrzeczenia się i samoutwierdzenia rozciąga się na sferę argumentów oraz
kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie
w tym momencie Heidegger rozpoznaje w owym napięciu logocentryzm greckiej ontologii i
określa mój punkt widzenia.
Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter i
ich współcześni wskrzesiciele ukazali przede wszystkim w sposób krytyczny. W znanym odkryciu
sokratejskiego dialogu jako podstawowej formy myślenia wymiar dialogu, o którym była mowa,
zupełnie nie został pojęciowo uświadomiony. Świetnie harmonizuje to z faktem, że pisarz o
poetyckiej wyobraz
ni i sile językowego wyrazu, taki jak Platon, potrafił opisać charyzmatyczną
postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu erotyczne napięcie
naprawdę się ukazują. Ale jeśli ów Sokrates w swoim sposobie prowadzenia rozmowy opiera się
na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i przez to stara się ich uświadomić,
wówczas zakłada jednocześnie, że logos wspólny jest wszystkim, a nie jest jego prywatną
własnością. Mówiliśmy już, że głębia zasady dialogicznej ujawniła się w świadomości
filozoficznej dopiero w epoce zmierzchu metafizyki, w epoce niemieckiego romantyzmu, a w
naszym stuleciu ponownie zyskała na ważności w obliczu podmiotowej jednostronności
idealizmu. Pytam w związku z tym, jak zapośrednicza się wspólnota sensu, która powstaje w
rozmowie, oraz nieprzenikliwość inności drugiej osoby, a także czym jest w ostateczności język:
mostem czy granicą. Mostem, przez który komunikujemy się nawzajem i który nad
przepływającym nurtem inności nadbudowuje tożsamości, czy też granicą, która wyznacza nasze
samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania w pełni siebie.
W ramach tej ogólnej problematyki pojęcie tekstu stanowi specyficzne wyzwanie. I znów
jest to coś, co łączy nas z naszymi francuskimi kolegami lub wręcz przeciwnie  od nich oddziela.
4
Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G.
Gadamer, Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast.
4
W każdym razie moją intencją było zmierzenie się na nowo z tematem Tekst i interpretacja. Jak
się ma tekst do języka? Co można przenieść z języka mówionego do tekstu? Czym jest
porozumienie między mówiącymi i co oznacza, że teksty mogą być nam dane jednakowo, albo co
oznacza, że we wzajemnym porozumieniu wychodzi na jaw coś takiego, jak tekst będący dla nas
wszystkich tym samym tekstem? W jaki sposób pojęcie tekstu mogło zyskać tak uniwersalny
wymiar? Dla każdego, kto przypomni sobie filozoficzne tendencje naszego stulecia, stanie się
oczywiste, że chodzi tu raczej o coś więcej niż o refleksję nad metodologią nauk filologicznych.
Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego badań literackich. Interpretacja jest
czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba pojęcia zasadniczo zmieniły w XX
wieku swe znaczenie w całym naszym obrazie świata i poznania.
Z pewnością to przesunięcie wiąże się z rolą, jaka w naszym myśleniu przypadła
tymczasem fenomenowi języka. Ale to tylko wypowiedz
tautologiczna. Fakt, że język zajął
centralne miejsce w filozofii, łączy się raczej z przemianą, której uległa ona w ostatnich
dziesięcioleciach. To, że ideał poznania naukowego, za którym podążała nauka współczesna,
wychodził od modelu matematycznej struktury przyrody, tak jak rozwinął go w swej mechanice
Galileusz, oznaczało właśnie, że językowa interpretacja świata, to znaczy doświadczenie świata
językowo osadzone w świecie przeżywanym, przestała stanowić już punkt wyjścia w
formułowaniu problemów oraz w dążeniu do wiedzy i że istotę nauki można wyjaśnić oraz
skonstruować na podstawie praw racjonalnych. Tym samym język naturalny, choć zachowuje
własny sposób widzenia i mówienia, traci swój oczywisty prymat. Logiczną kontynuacją
implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie w nowoczesnej
logice i teorii nauki ideału języka ideałem notacji jednoznacznej. Zatem jeśli tymczasem język
naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego, to fakt ów należy
do struktury doświadczeń granicznych, które wiążą się z uniwersalnością naukowego podejścia
do świata.
Nie oznacza to jedynie powrotu do codziennych doświadczeń i ich językowej sedymentacji,
które znamy jako główny wątek greckiej metafizyki i których logiczne analizy prowadziły do logiki
arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich rezultat
logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i dzięki
temu pierwotne perspektywy ulegają przesunięciu. W tradycji niemieckiej oznaczało to
ponowne podjęcie idei romantycznych  Schlegla, Humboldta i innych. Problemów języka
nie brali pod uwagę ani neokantyści, ani pierwsze pokolenie fenomenologów. Pośredni świat
języka [Zwischenwelt der Sprache] stał się tematem dopiero dla drugiego pokolenia, na przykład dla
Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina Heideggera, za którym poszedł przede wszystkim
Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który zapoczątkował
Wittgenstein, wychodząc od myśli Russella. Nie chodzi tu jednakże tak bardzo o filozofię
języka, budowaną na gruncie językoznawstwa porównawczego. Raczej o ideał pewnej
konstrukcji języka, który należy do ogólnej teorii znaku, niż o zagadkowy związek między
myśleniem a mówieniem.
Tak więc z jednej strony mamy teorię znaku oraz lingwistykę, które doprowadziły do
naukowych rezultatów poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów
językowych oraz systemów znaków, z drugiej, teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle
umożliwia dostęp do świata. Obie dziedziny współdziałają ze sobą po to, aby ukazać w nowym
świetle przesłanki filozoficznego uprawomocnienia naukowego dostępu do świata. Ich założenie
głosiło, że podmiot w metodologicznej samopewności opanowuje rzeczywistość doświadczenia
środkami racjonalnej konstrukcji matematycznej i wyrażają w zdaniach twierdzących. Dzięki temu
spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą którego
przyrodoznawstwo przybiera postać powszechnie ważną. Pośredni świat języka jest, zgodnie z tą
ideą, wyłączony poza nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi na jaw fakt
zasadniczego zapośredniczenia wszelkiego dostępu do świata. Tym samym oczywiste staje się
nieprzekraczalność językowego schematu świata. Mit samowiedzy, która w swojej apodyktycznej
samopewności podniesiona została do rangi z
ródła oraz podstawy uprawomocnienia wszelkiej
ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał się aprioryzm z empiryzmem,
tracą swoją wiarygodność w odniesieniu do priorytetu oraz niezbywalności systemu języka, w
5
którym artykułuje się wszelka wiedza. Za sprawą Nietzschego nauczyliśmy się wątpić w ugruntowanie
prawdy w bezpośredniej pewności samowiedzy. Dzięki Freudowi poznaliśmy zdumiewające
odkrycia naukowe, które owo wątpienie traktowały poważnie, a za sprawą fundamentalnej
krytyki pojęcia świadomości, dokonanej przez Heideggera, zrozumieliśmy pojęciowe przesądy, które
pochodzą z greckiej filozofii logosu i które w epoce nowożytnej przesuwały ku centrum pojęcie
podmiotu. Wszystko to nadaje prymat językowej naturze naszego doświadczenia świata. Właściwym
wymiarem tego, co dane, okazuje się, w przeciwieństwie do iluzji samowiedzy oraz naiwności
pozytywistycznego pojęcia faktów, pośredni świat języka.
Zrozumiały stał się odtąd awans pojęcia interpretacji. Jest to słowo, które pierwotnie
odnosiło się do relacji pośredniczącej, do funkcji pośrednika między mówiącymi różnymi
językami, to znaczy do tłumacza, i stamtąd zostało przeniesione na czynność tłumaczenia trudno
zrozumiałych tekstów w ogóle. W momencie, w którym świadomość filozoficzna rozpoznała
pośredni świat języka w jego predeterminującym znaczeniu, również w filozofii interpretacja
musiała zająć pewną kluczową pozycję. Kariera słowa interpretacja rozpoczęła się wraz z
Nietzschem i stała się poniekąd wyzwaniem dla wszelkiego pozytywizmu. Czy istnieje to, co dane,
które jest pewnym punktem wyjścia poznania zmierzającego ku temu, co ogólne, ku prawu,
regule, i znajdującego w tym swoje spełnienie? Czy to, co jest, nie stanowi w istocie rezultatu
interpretacji? Interpretacja rodzi nigdy niezrealizowane zapośredniczenie między człowiekiem a
światem, i o tyle właśnie jest ona jedyną rzeczywistą bezpośredniością oraz realnością
sprawiającą, że rozumiemy coś jako to coś. Wiara w zdania protokolarne jako fundament
wszelkiego poznania nie przetrwała długo nawet w Kole Wiedeńskim5. Uzasadnienie poznania
także w dziedzinie nauk przyrodniczych nie może uniknąć hermeneutycznej konsekwencji,
zgodnie z którą tego, co dane, nie da się oddzielić od interpretacji6.
Dopiero w jej świetle coś staje się faktem a obserwacja okazuje się zdolna coś wyrażać.
Krytyka Heideggera jeszcze radykalniej zdemaskowała fenomenologiczne pojęcie świadomości
jako dogmatyczne oraz  podobnie jak Scheler  uczyniła to również w odniesieniu do pojęcia
czystego postrzegania. W samym tak zwanym postrzeganiu odkryto zatem hermeneutyczne
rozumienie czegoś jako czegoś. To jednak oznacza w ostatecznym rozrachunku, że interpretacja nie
jest jakąś dodatkową procedurą poznania, lecz tworzy pierwotną strukturę bycia-w-świecie.
Czy jednak znaczy to, że interpretacja jest wnoszeniem sensu, a nie jego odnajdywaniem?
Jest to pytanie postawione, jak wiadomo, przez Nietzschego, i decyduje ono o randze oraz
zasięgu hermeneutyki, a także o zarzutach wysuwanych przez jej przeciwników. W każdym
razie należy stwierdzić, że dopiero z punktu widzenia pojęcia interpretacji pojęcie tekstu
konstytuuje się jako centralne w strukturze językowości; charakterystyczne dla pojęcia tekstu
jest to, że tekst tylko w kontekście interpretacji oraz z jej punktu widzenia jest tym, co
rzeczywiście dane, co ma być rozumiane. Odnosi się to także do dialogicznego porozumienia,
kiedy można ponownie podjąć sporne wątki, a dzięki temu intencja rozmówców zmierzać
będzie do wiążącego sformułowania. Proces taki kończy się zapisem protokolarnym. W
podobnym sensie interpretator jakiegoś tekstu stawia pytanie, co on właściwie zawiera. Jeśli
każdy, kto pyta w ten sposób, żąda bezpośredniego potwierdzenia własnych przewidywań,
wówczas odpowiedz
może być pełna uprzedzeń i przesądów. Ale w takim powoływaniu się na
to, co zawarte w tekście, tekst pozostaje przecież trwałym punktem odniesienia w porównaniu z
problematycznością, dowolnością albo co najmniej wielością możliwości interpretacyjnych
odnoszÄ…cych siÄ™ do niego.
Ma to znów swoje potwierdzenie w historii samego słowa. Pojęcie tekst weszło do
języków nowożytnych w dwóch kontekstach. Po pierwsze, jako tekst pisma, którego wykładni
dokonuje się w kazaniu i nauce Kościoła. Tekst stanowi wówczas podstawę wszelkiej egzegezy, a
ta z kolei zakłada prawdy wiary. Drugie naturalne użycie słowa tekst spotykamy w związku z
muzyką. Chodzi o tekst pieśni, muzycznej interpretacji słowa i wobec tego również nie jest to nic
danego z góry, ale coś, co powstaje w trakcie wykonywania pieśni. Te dwa naturalne sposoby
5
Por. Moritz Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis, w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien
1938, s. 290-295, 300-309.
6
Należałoby tu wskazać na nowsze teorie nauki, do których odwołuje się Joel C. Weinsheimer w pracy
Gadamer's Hermeneutics  A Reading of Truth and Method, Yale 1985.
6
użycia słowa tekst odsyłają  i to oba właśnie  do zwyczaju językowego póz
noantycznych
prawników rzymskich, którzy według kodyfikacji justyniańskiej odróżniali tekst prawa od
problematyczności jego wykładni i zastosowania. Odtąd słowo tekst zyskało popularność wszędzie
tam, gdzie coś sprzeciwiało się włączeniu do doświadczenia i gdzie cofnięcie się ku temu, co
rzekomo dane, miało pomagać w zrozumieniu.
Metaforyczne mówienie o księdze przyrody opiera się na tym samym7. Jest to księga, której
tekst napisany został ręką Boga, a badacz jest powołany, by go odszyfrować, względnie dzięki swej
interpretacji uczynić czytelnym i zrozumiałym. A zatem hermeneutyczne odniesienie do pojęcia
tekstu odnajdujemy w konkretnym zastosowaniu wszędzie tam, i tylko tam, gdzie z wyjściowym
domniemaniem sensu przystępuje się do jakiejś faktyczności, która nie spełnia bezkonfliktowo
oczekiwań odnośnie do tego sensu. Jak mocno splecione są ze sobą język i interpretacja, w pełni
pokazuje fakt, że również tekst przekazany przez tradycję nie zawsze jest dla interpretacji z góry
dany. Często interpretacja prowadzi wręcz do krytycznej rekonstrukcji tekstu. Jeśli wyjaśni się
wewnętrzny związek tekstu i interpretacji, osiągnie się wówczas pewną korzyść metodyczną.
Wynika ona z obserwacji poczynionych odnośnie do języka i polega na założeniu, że tekst
musi być rozumiany jako pojęcie hermeneutyczne. Chodzi o to, że na tekst nie spogląda się z
perspektywy gramatyki i lingwistyki, to znaczy nie traktuje siÄ™ go jak produkt ostateczny,
którego powstawanie czyni się przedmiotem analizy z zamiarem wyjaśnienia mechanizmu
funkcjonowania języka jako takiego, niezależnie od wszelkich przekazywanych treści. Z punktu
widzenia hermeneutycznego  który jest punktem widzenia każdego czytelnika  tekst jest tylko
wytworem pośrednim [Zwischenprodukt], pewną fazą w procesie porozumienia, która jako taka
uwzględnia oczywiście także pewną abstrakcję, mianowicie jej wyodrębnienie oraz utrwalenie
jako fazy właśnie. Ale owa abstrakcja zmierza w całkowicie przeciwnym kierunku niż kierunek
obrany przez lingwistę. Lingwista nie chce wkraczać w porozumienie co do danej sprawy, która w
tekście przybiera formę językową, lecz pragnie naświetlić funkcjonowanie języka jako takiego, o
czymkolwiek by on mówił. Tematem czyni on nie to, co w nim jest przekazywane, ale to, jak
jest w ogóle możliwe zakomunikowanie czegoś i jakimi dokonuje się to środkami symbolizacji
oraz interpunkcji.
Analizie hermeneutycznej natomiast zależy jedynie na zrozumieniu tego, co wypowiedziane.
Funkcjonowanie języka stanowi tutaj tylko warunek wstępny. Za punkt wyjścia przyjmuje się
więc, że jakaś wypowiedz
jest zrozumiała akustycznie, albo że pismo daje się odszyfrować,
dzięki czemu możliwe staje się w ogóle zrozumienie tego, co w tekście powiedziane bądz

napisane. Tekst musi być czytelny.
I ponownie zwyczaj językowy dostarcza nam ważnej wskazówki. Mówimy w pewnym
roszczeniowym sensie o czytelności tekstu, gdy chcemy przez to wyrazić najmniejszą
klasyfikację w ocenie stylu albo w ocenie przekładu. Jest to naturalnie mówienie przenośne.
Czytelność tekstu sprawia jednak, że rzeczy stają się w pełni jasnymi, tak jak to często dzieje się
w przekładach: jej negacją jest nieczytelność, która zawsze oznacza, że tekst jako komunikat
pisemny nie spełnił swego zadania: nie umożliwił odbiorcy samodzielnego zrozumienia. Dlatego
zawsze spoglądamy z wyprzedzeniem na sens tego, co w tekście powiedziane. Dopiero od tego
momentu postrzegamy i kwalifikujemy tekst jako czytelny.
Z doświadczenia pracy filologicznej dobrze znane jest zadanie sporządzenia czytelnego tekstu.
Wiadomo jednak, że owo zadanie stawia się zawsze, wychodząc już od pewnego zrozumienia
tekstu. Tylko tam, gdzie tekst jest już odszyfrowany i jako taki nie daje się bezproblemowo
przekształcić w coś zrozumiałego, lecz stawia opór, stawia się pytanie o to, co właściwie zawiera,
i czy odczytanie przekazu względnie wybrana wersja lektury były słuszne. Potraktowanie tekstu
przez filologa, który sporządza jakiś czytelny tekst, odpowiada zatem całkowicie ujęciu nie tylko
akustycznemu, dokonującemu się w bezpośrednim przekazie audytywnym. Mówimy wtedy, że
usłyszano by, gdyby można było zrozumieć. Podobnie istnieje niepewność w akustycznym
zrozumieniu jakiejś ustnej wiadomości i niepewność co do sposobu odczytywania. W obu
wypadkach następuje sprzężenie zwrotne. Przedrozumienie, antycypacja sensu, a tym samym
7
Por. Erich Rothacker, Das  Buch der Natur". Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte. Aus dem
Nachlass herausgegeben von W. Perpeet, Bonn 1979.
7
wszelkiego rodzaju okoliczności, które nie występują w samym tekście, odgrywają swoją rolę w
jego rozumieniu. Staje się to w pełni jasne, jeśli chodzi o tłumaczenie z języka obcego. Jego
opanowanie jest tutaj tylko warunkiem wstępnym. Jeśli w wypadku tłumaczenia mówi się w ogóle
o tekście, to dlatego, że ma on być nie tylko zrozumiały, lecz także przetłumaczony na inny język.
Przybiera formę tekstu wówczas, gdy to, co powiedziane, nie podlega po prostu rozumieniu, ale
staje się przedmiotem [Gegenstand]  stoi przed różnymi możliwościami oddania w języku
docelowym tego, co pomyślane. I znów mamy tu pewien kontekst hermeneutyczny. Każde
tłumaczenie, nawet tak zwany przekład dosłowny, jest rodzajem interpretacji.
Tak więc, reasumując, można powiedzieć, że to, co tematyzuje lingwista, gdy abstrahuje od
porozumienia co do danej sprawy, stanowi dla samego porozumienia jedynie ostatni przedmiot
możliwego zainteresowania. Proces porozumienia niesie ze sobą coś, co w przeciwieństwie do
lingwistyki jest wręcz zapomnieniem języka, które obejmuje formalne elementy mowy czy też
tekstu. Tylko wtedy, gdy porozumienie jest zakłócone, to znaczy, gdy zrozumienie się nie udaje,
powstaje pytanie o dosłowne brzmienie tekstu i wówczas autonomicznym zadaniem może być
sama jego rekonstrukcja. W zwyczaju językowym rozróżniamy wprawdzie brzmienie i tekst, ale
nieprzypadkowo oba określenia zawsze mogą występować zamiennie. Także w języku greckim
mówienie i pisanie łączy się w pojęciu grammatike. Rozszerzenie pojęcia tekstu jest raczej
uzasadnione hermeneutycznie. Czy to ustnie, czy to pisemnie, w każdym wypadku zrozumienie
tekstu zależy od komunikatywnych warunków, które wykraczają poza sam tylko utrwalony sens
tego, co powiedziane. Mówiąc wprost: fakt, że w ogóle wraca się do brzmienia dosłownego albo
do tekstu jako takiego, musi być zawsze umotywowany wyjątkowością sytuacji porozumienia.
Można to prześledzić równie wyraz
nie na przykładzie dzisiejszego użycia słowa tekst, jak i na
przykładzie jego historii. Bez wątpienia istnieje pewien poziom zaniku tekstu, i wtedy z pewnością
trudno byłoby mówić o tekście, jak w wypadku osobistych notatek sporządzonych przez kogoś
w celu wspomożenia pamięci. Problem tekstu pojawi się tutaj tylko wówczas, gdy pamięć nie
wystarcza, gdy notatka jest obca oraz niezrozumiała i dlatego wymaga cofnięcia się do układu
znaków, a więc do tekstu. Notatka nie jest jednakże w ogóle tekstem, ponieważ będąc tylko
śladem pamięci, znika w powtórzeniu tego, co zawarte w zapisie.
Również inny ekstremalny przypadek porozumienia nie uzasadnia mówienia o tekście. Jest to
na przykład komunikat naukowy, zakładający z góry określone warunki porozumienia. Wyznacza
je adresat tekstu. Chodzi tu o fachowca. Podobnie jak notatka ma wartość tylko dla jej autora, tak
również komunikat naukowy, chociaż opublikowany, nie jest przeznaczony dla wszystkich. Jest
zrozumiały tylko dla kogoś dobrze zaznajomionego ze stanem oraz językiem badań. Jeśli
warunek ten zostanie spełniony, czytelnik nie będzie w ogóle powracał do tekstu jako takiego.
Uczyni to tylko wówczas, gdy wyrażona opinia wyda mu się zbyt niewiarygodna i będzie
zmuszony zapytać: czy nie zaszło tu jakieś nieporozumienie?  Inaczej, rzecz jasna, sytuacja
wygląda dla historyka nauki, dla którego jednakowe świadectwa naukowe są prawdziwymi tekstami
właśnie dlatego, że wymagają interpretacji, i dlatego, że interpretator nie jest ich adresatem. Musi
więc specjalnie pokonać dystans, jaki istnieje między nim a pierwotnym czytelnikiem.
Wprawdzie pojęcie pierwotnego czytelnika, jak pisałem gdzie indziej8, jest w najwyższym stopniu
niejasne, to być może w trakcie rozwoju analizy zyska określoność. Z tego samego powodu nie
będzie się w ogóle mówiło o tekście jakiegoś listu, jeśli jest się jego adresatem. Do pisemnej
sytuacji rozmowy, by się tak wyrazić, włączamy się bez przeszkód wówczas, gdy nie ma
szczególnych zakłóceń rozumienia, w obliczu których konieczny staje się powrót do tekstu
z
ródłowego. Pisemna rozmowa wymaga więc w zasadzie spełnienia takiego samego warunku
podstawowego, jaki obowiązuje w żywym dialogu. Zarówno ta pierwsza, jak i ten drugi
wyrażają dobrą wolę wzajemnego rozumienia się. Tak więc dobra wola występuje wszędzie tam,
gdzie porozumienia siÄ™ poszukuje. Otwarta pozostaje kwestia, na ile taka sytuacja ma miejsce
także wtedy, gdy nie zakłada się żadnego określonego odbiorcy czy też kręgu odbiorców, ale
anonimowego czytelnika  albo kiedy tekst chce zrozumieć nie jego adresat, tylko ktoś obcy.
Pisanie listu, tak jak każda inna forma, podejmuje próbę dialogu i podobnie jak w bezpośrednim
8
Por. przede wszystkim Prawda i metoda, dz. cyt, s. 360, a w szczególności s. 363, gdzie użyte jest następujące
sformułowanie:  Pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi całkowicie nieprzejrzystą konceptualizację .
8
kontakcie językowym czy też we wszelkich typowych pragmatycznych sytuacjach działania
jedynie zakłócenie w porozumieniu będzie wywoływało zainteresowanie głębokim sensem tego,
co powiedziane.
W każdym razie piszący, analogicznie do uczestnika rozmowy, próbuje zakomunikować, co
ma na myśli, a to zawiera uprzedzające spojrzenie na kogoś drugiego, z kim dzieli pewne
założenia i na którego zrozumienie liczy. Odbiorca podejmuje to, co powiedziane, w sposób, w
jaki jest to pomyślane, to znaczy rozumie myśl dzięki temu, że ją uzupełnia i konkretyzuje, a nie
bierze dosłownie w jej abstrakcyjnym znaczeniu. I to jest także powód tego, że w listach,
nawet tych kierowanych do dobrze znanego odbiorcy, pewnych rzeczy i tak nie można wyrazić
tak jak w bezpośredniej rozmowie. Za dużo jest bowiem tego, co umyka, a co w bezpośredniości
dialogu współtworzy prawdziwe zrozumienie, ale przede wszystkim w rozmowie istnieje zawsze
możliwość replikowania, wyjaśnienia albo obrony swoich myśli. Znamy to zwłaszcza dzięki
sokratejskiemu dialogowi oraz platońskiej krytyce pisma. Logoi wyrwane z procesu
porozumienia, a to odnosi się naturalnie do całego pisma, wystawione są na nadużycie i
niezrozumienie, ponieważ pozbawione zostały naturalnej korektury żywego dialogu.
Nasuwa się tutaj pewien istotny, centralny dla teorii hermeneutycznej wniosek. Jeśli każdy
zapis jest tego rodzaju ograniczeniem, wówczas ma to znaczenie dla intencji samego pisania.
Ponieważ piszącemu znana jest problematyczność wszelkiego pisma, stale kieruje uprzedzające
spojrzenie na odbiorcę, chcąc zyskać jego zrozumienie sensu. Tak jak ma to miejsce w żywej
rozmowie, w której dzięki wymianie zdań pragnie się osiągnąć porozumienie, a to z kolei
oznacza, że szuka się słów oraz dobiera się do nich akcent oraz gestykulację, oczekując, że
przemówią do drugiej osoby, tak też w pisaniu, które nie może współ-podzielić się [mit-teilen]
żadną aktywnością, ponieważ utrwala, horyzont interpretacji i zrozumienia musi otwierać się
poniekąd w samym tekście. Pisanie jest czymś więcej niż samym tylko utrwalaniem tego, co
powiedziane. Wprawdzie każde pismo odsyła z powrotem do pierwotnej wypowiedzi, ale musi ono
również spoglądać przed siebie, albowiem celem każdej wypowiedzi zawsze jest porozumienie
z odbiorcÄ….
Tak na przykład mówimy o tekście protokołu, ponieważ od samego początku pomyślany jest
jako dokument, a to oznacza, że należy powrócić do tego, co w nim zapisane. Właśnie dlatego
wymaga on szczególnego zapisu oraz podpisu partnera. To samo odnosi się do wszelkich umów
handlowych i dyplomatycznych.
Doszliśmy tym samym do pewnego ogólnego pojęcia, które leży u podstaw dowolnej struktury
tekstów i zarazem pokazuje ich usytuowanie w kontekście hermeneutycznym: każdy powrót do
tekstu  wszystko jedno, czy chodzi przy tym o tekst rzeczywisty, utrwalony na piśmie, czy tylko o
powtórzenie tego, co było powiedziane w rozmowie  ma na uwadze pewną prawiadomość
[Urlamde], to, co pierwotnie obwieszczone albo oznajmione i co powinno uchodzić za jednolite pod
względem sensu. Zadanie każdego pisma jest wyznaczone właśnie przez fakt, że owe wiadomości
mają być zrozumiane. Tekst powinien utrwalić pierwotną informację tak, aby jej sens był
jednoznacznie zrozumiały. Zadanie piszącego równa się tutaj zadaniu osiągnięcia przez czytelnika,
adresata, interpretatora, takiego właśnie porozumienia, to znaczy sprawienia, by zapisany tekst
ponownie przemówił. Dlatego czytanie i rozumienie to przywracanie wiadomości jej z
ródłowej
autentyczności. Zadanie interpretacji pojawia się zawsze wtedy, gdy sporna pozostaje treść tego, co
napisane, oraz gdy ważne jest, by osiągnąć poprawne zrozumienie wiadomości. Wiadomość nie jest
jednak tym, co mówiący, względnie piszący pierwotnie powiedział, ale tym, co chciałby
powiedzieć, gdybym ja był jego pierwotnym partnerem rozmowy. Problem hermeneutyczny wiąże się
na przykład z interpretacją rozkazów, gdyż powinny być one wykonywane zgodnie z ich intencją
(a nie dosłownie). Merytorycznie zawarte jest to w stwierdzeniu mówiącym, że tekst nie jest
danym przedmiotem, lecz pewnÄ… fazÄ… w realizacji procesu porozumienia.
Ten ogólny stan rzeczy daje się szczególnie dobrze zilustrować na przykładzie kodyfikacji
prawnej i odpowiednio na przykładzie hermeneutyki prawnej. Nie na darmo hermeneutyka prawna
ma pewnego rodzaju funkcję modelową. Przejście do formy pisanej oraz ciągłe powoływanie się na
tekst jest w tym wypadku szczególnie widoczne. Ustanowione prawo służy w istocie od początku
załagodzeniu albo uniknięciu sporu. Dlatego powrót do tekstu jest tu zawsze uzasadniony,
zarówno dla tego, kto sprawiedliwości poszukuje, dla stron, jak i dla kogoś, kto sprawiedliwość
9
reprezentuje, czyli dla sądu. Właśnie dlatego szczególnie pożądane jest formułowanie praw,
prawnie obowiązujących umów czy też prawnie ważnych decyzji, a zwłaszcza ich utrwalenie na
piśmie. Postanowienie albo umowę należy tak formułować, aby ich sens prawny wynikał
jednoznacznie z tekstu i aby uniknąć nadużycia czy też przekręcenia. Celem dokumentacji jest
właśnie to, by powiodła się autentyczna interpretacja, chociaż sami autorzy, prawodawcy albo
sygnatariusze umowy, są nieuchwytni. Sformułowanie pisemne musi więc od początku
uwzględniać przestrzeń interpretacyjną powstającą dla czytelnika tekstu, który ma się do niego
dostosować. Chodzi tu ciągle o to, wszystko jedno, czy w proklamacji prawa, czy przy jego
kodyfikacji, aby uniknąć sporu, wykluczyć nieporozumienia i nadużycia oraz umożliwić
jednoznaczne zrozumienie. W przeciwieństwie do samej tylko proklamacji prawa albo do
aktualnie zawieranej umowy utrwalenie na piśmie ma na celu jedynie poczynienie dodatkowych
zabezpieczeń. Również tutaj pozostaje jednak pewna przestrzeń służąca zgodnej z sensem
konkretyzacji, którą interpretacja powinna zapewnić w celu praktycznego zastosowania.
Roszczenie do ważności, z jakim stanowi się prawo, skodyfikowane albo nie, sprawia, że jest
ono niczym tekst. Prawo oraz jego ustanawianie stale wymaga zatem interpretacji w celu
praktycznego zastosowania, a to oznacza z drugiej strony, że interpretacja realizuje się w
każdym praktycznym zastosowaniu. Dlatego orzecznictwu sądowemu, przypadkom
precedensowym czy też dotychczasowemu zastosowaniu przysługuje zawsze funkcja kreatywno-
prawna. Przykład prawniczy pokazuje zatem z egzemplaryczną jasnością, jak bardzo napisanie
jakiegoś tekstu z góry odniesione jest do interpretacji, to znaczy do trafnego i zgodnego co
do sensu zastosowania. Należy stwierdzić, że problem hermeneutyczny w dyskursie ustnym i
pisemnym jest w zasadzie taki sam. Chodziłoby tu na przykład o przesłuchanie świadków.
Nie są oni z reguły wtajemniczeni w szczegóły śledztwa oraz zabiegi ustalania wyroku. Pytania
trafiają więc do nich wraz z abstrakcyjnością tekstu, i tego samego rodzaju jest odpowiedz
, jakiej
mają udzielić. Oznacza to, że funkcjonuje ona niczym wypowiedz
pisemna, co ujawnia siÄ™ w
niezadowoleniu, z jakim świadek przyjmuje pisemny protokół zeznania. Nie może wprawdzie
zanegować tego, co powiedział, ale również nie chciałby tego pozostawiać w izolacji i
najchętniej sam by to natychmiast zinterpretował. Zadanie zapisu, a więc protokołowania,
uwzględnia to o tyle, o ile przy odtwarzaniu tego, co faktycznie powiedziane, protokół
intencji znaczeniowej mówcy powinien być jak najwierniejszy. W podanym przykładzie
zeznania świadka widać z drugiej strony, jak pisemna procedura (względnie komponenty pisma
w procedurze) oddziałuje zwrotnie na sposób potraktowania rozmowy. Świadek ograniczony do
swojego zeznania jest już w pisemnym ustaleniu wyników śledztwa, by tak rzec, izolowany.
Coś podobnego odnosi się do przypadków, w których można przekazać pisemnie obietnicę,
rozkaz albo pytanie; przekaz powoduje pewne odizolowanie od pierwotnej sytuacji
komunikacyjnej oraz musi wyrażać z
ródłowy sens w formie pisemnej. Cofnięcie się do pierwotnej
sytuacji przekazu pozostaje we wszystkich tych sytuacjach oczywiste.
Pierwotną sytuację przekazu można oddać również przez dodatkową interpunkcję, którą
tymczasem wynalazło pismo w celu ułatwienia adekwatnego zrozumienia. Tak na przykład znak
zapytania jest wskazówką co do sposobu, w jaki zapisane zdanie musi być właściwie
wyartykułowane. Dobry hiszpański zwyczaj obramowywania zdania pytającego przez dwa znaki
zapytania w sposób przekonujący unaocznia podstawową intencję znaczeniową tego zdania. Już na
początku lektury wiadomo, jak należy przeczytać odpowiednią frazę. Zbyteczność takich
interpunkcyjnych środków pomocniczych, które w ogóle nie istniały w wielu dawnych kulturach,
potwierdza z drugiej strony, jak nawet dzięki surowemu tekstowi zrozumienie jest bądz
co bÄ…dz

możliwe. Samo tylko następowanie po sobie znaków pisma bez interpunkcji stanowi poniekąd
komunikacyjną abstrakcję doprowadzoną do skrajności.
Bez wątpienia istnieje wiele form językowych zachowań komunikacyjnych, w których nie
można podporządkować pierwotnej sytuacji rozmowy. Chodzi o teksty, o ile można je oczywiście
uznać za teksty, które są odseparowane od swojego adresata  jak na przykład prezentacja
literacka. W samym procesie komunikacyjnym stawiają one jednak opór tekstualizacji. Chciałbym
wyróżnić trzy ich formy, aby na tej podstawie odnieść się do tekstu dostępnego zapisowi w sposób
szczególny, albo inaczej: do tekstu wypełniającego swe rzeczywiste powołanie w formie tekstu.
Tymi trzema formami są: antyteksty, pseudoteksty oraz pre-teksty. Mianem antytekstów określam
10
takie formy mówienia, które sprzeciwiają się tekstualizacji, ponieważ dominuje w nich
sytuacyjny kontekst rozmowy. Zalicza się do nich na przykład każdy rodzaj żartu. Fakt, że nie
myślimy o czymś poważnie i oczekujemy, że zrozumiane będzie to jako żart, ma z pewnością
swoje miejsce w procesie komunikacji i znajduje tam również swoją sygnalizację: w intonacji
lub w towarzyszącej żartowi gestykulacji albo w towarzyskiej grze czy też czymkolwiek innym.
Wiadomo jednak, że żartobliwej uwagi, właściwej w danej chwili, nie sposób powtórzyć. Coś
podobnego odnosi się do innej, wręcz klasycznej formy wzajemnego porozumienia, mianowicie
do ironii. Istnieje tutaj klarowny towarzyski warunek wstępnego porozumienia, który określa
użycie ironii. Ten, kto mówi coś przeciwnego do tego, co ma na myśli, ale może być pewien, że
przez to będzie rozumiane coś, co pomyślane, znajduje się w funkcjonującej wedle pewnych reguł
sytuacji porozumienia. Na ile takie udawanie, niebędące żadnym udawaniem, możliwe jest także
w formie pisemnej, zależy od stopnia komunikacyjnego porozumienia wstępnego oraz od
panującej co do niego zgody. Użycie ironii było znane już na przykład we wczesnym
społeczeństwie arystokratycznym, łącznie z jej ciągłym wkraczaniem na obszar pisma. Do tego
aspektu należy użycie klasycznych cytatów, często w zniekształconej formie. Chodziło tu o
pewną społeczną solidarność, w tym wypadku lepsze opanowanie podstaw kształcenia, a więc
określony interes klasowy oraz jego akceptację. Gdzie zaś stosunki pomiędzy warunkami
porozumienia nie są równie jednoznaczne, przeniesione w formę pisemną stają się już
problematyczne. Użycie ironii stanowi więc często wyjątkowo trudne zadanie hermeneutyczne,
a przypuszczenie, że chodzi o ironię, pozostaje trudne do uzasadnienia. Nie bez racji powiada się,
że zrozumienie czegoś jako ironii jest częstokroć niczym innym jak aktem rozpaczy interpretatora.
Niezrozumienie ironii w stosunkach towarzyskich powoduje natomiast wzbudzajÄ…ce sensacjÄ™
zerwanie porozumienia. Żart albo ironia mogą być użyte tylko tam, gdzie przyjmuje się pewną
uniwersalną płaszczyznę porozumienia. Dlatego porozumienie między ludz
mi tylko w niewielkim
stopniu może być ponownie nawiązane wtedy, gdy ktoś swój ironiczny sposób wyrażania
przekształci w sformułowanie jednoznaczne. Jeśli również i to byłoby możliwe, wówczas tak
ujednoznaczniony sens pozostawałby zanadto w tyle za sensem komunikacyjnym mowy ironicznej.
Jako drugi rodzaj tekstów sprzecznych z duchem tekstu wymieniłem pseudoteksty. Mam tu na
myśli zwyczaj mówienia, a także pisania, który włączył w swój zakres elementy w rzeczywistości
zupełnie nienależące do procesu przekazywania sensu, ale stanowiące coś w rodzaju materiału
wypełniającego, służącego retorycznemu przerzucaniu pomostów nad potokiem mowy. Retorykę
można zdefiniować przez wskazanie, że jest ona tym, co w mowie nie wyraża przedmiotowej
treści wypowiedzi, a więc sensu przekazywanego przez tekst, i co pełni, w ustnej bądz
pisemnej
wymianie zdań, funkcję czysto rytualną i funkcjonalną. Jest to, by tak rzec, pozbawiona
znaczenia część składowa języka, którą traktuję tutaj jako pseudotekst. Każdy zna ów fenomen,
gdy na przykład podczas tłumaczenia jakiegoś tekstu na inny język pojawiają się trudności w
rozpoznaniu oraz właściwym potraktowaniu materiału wypełniającego mowę, który sam w sobie
jest zrozumiały. Tłumacz dostrzega sens w tym materiale i eliminuje go przez odtworzenie
właściwego przepływu informacji zawartych w przekazanym mu do tłumaczenia tekście. Na tę
trudność narażony jest każdy tłumacz, co nie przeczy temu, że z pewnością należałoby
znalez
ć ekwiwalent takiego materiału wypełniającego, choć celem przekładu jest w istocie
jedynie sens samego tekstu i dlatego jego prawdziwe zadanie, o ile jest sensowny, polega na
rozpoznaniu oraz wyeliminowaniu takiego wypełniającego puste miejsca materiału. Zawczasu
należy tu jednak zaznaczyć, że materiał ten jest całkiem czymś innym we wszystkich
tekstach o prawdziwej wartości literackiej, które poznamy i które nazywam tekstami
eminentnymi. Właśnie w nim tkwi ujawniająca się na najrozmaitszych poziomach granica
przekładalności tekstów literackich.
Jako trzecią formę tekstów sprzecznych z duchem tekstu rozważę pre-teksty. Tak określam
wszystkie wypowiedzi komunikacyjne, których zrozumienie nie ziszcza się w przekazywaniu
zawartego w nich sensu, ale w których wyraża się coś ukrytego. Pre-teksty są więc tekstami, które
interpretujemy, wskazujÄ…c na coÅ›, czego one akurat na uwadze nie majÄ…. To, co zawierajÄ…, jest
jedynie pozorem, za którym skrywa się sens, a zadaniem interpretacji pozostaje tym samym
rozpoznanie pozoru oraz ustalenie tego, co w istocie jest wyrażane.
Takie pre-teksty występują na przykład w kształtowaniu opinii publicznej, które nosi
11
zabarwienie ideologiczne. Pojęcie ideologii sugeruje właśnie to, że nie rozpowszechnia się
prawdziwej informacji, lecz propaguje się skrywający się za nią interes, któremu służy ona jako
pozór. Krytyka ideologii polega zatem na sprowadzaniu wypowiedzi do zamaskowanych
interesów, dajmy na to interesów klasy burżuazyjnej w kapitalistycznej walce ekonomicznej.
Również samo stanowisko ideologiczno-krytyczne mogłoby być podobnie krytykowane jako
ideologiczne, jeśli reprezentuje interesy antyburżuazyjne czy jakiekolwiek inne, a tym samym
maskuje własną pozorność. Wspólną motywacją powrotu do ukrytego interesu byłoby zerwanie
porozumienia, to, co Habermas nazywa zakłóceniem komunikacji. Zakłócona komunikacja to
zakłócona możliwa zgoda oraz możliwe porozumienie, powodujące konieczność powrotu do
prawdziwego sensu, jakby jego odszyfrowywanie.
Innym przykładem interpretacji będącej demistyfikacją pozorów jest rola, jaką w nowoczesnej
psychologii głębi odgrywa marzenie senne. Doświadczenia snu są przecież w istocie nietrwałe.
Logika życia na jawie w znacznej mierze traci w nich swą moc. Co nie wyklucza faktu, że od logiki
zaskoczeń właściwej marzeniom sennym nie może również pochodzić jakaś bezpośrednia
inspiracja znaczeniowa, w pełni porównywalna z inspiracją znaczeniową płynącą z nielogiczności
bajki. W istocie literatura o narracji w stylu marzeń sennych utrwaliła się jako baśń, na przykład w
niemieckim romantyzmie. Chodzi w niej jednak o pewną jakość estetyczną, której doświadcza się
w grze fantazji sennych i która może naturalnie uzyskać pewną interpretację estetyczno-literacką.
Ten sam fenomen marzenia sennego staje się natomiast przedmiotem zupełnie innego rodzaju
interpretacji, jeśli za fragmentami marzeń sennych pragnie się odsłonić jakiś rzeczywisty sens,
który w sennych fantazjach tylko się skrywa, ale daje się odszyfrować. Z punktu widzenia
psychoanalizy nadaje to wspomnieniom sennym ogromne znaczenie. Z pomocą objaśniania snów
udaje się psychoanalizie uruchomić pewien asocjacyjny dialog i w końcu, znosząc blokady,
uwolnić pacjenta od jego neurozy. Jak wiadomo, proces tak zwanej analizy przebiega przez
skomplikowane stadia rekonstrukcji pierwotnej tekstu sennego oraz jego interpretacji. Jest to
wprawdzie zupełnie inny sens niż ten zamierzony przez śniącego albo wyczytany ongiś przez
interpretatorów marzeń sennych, którzy rozwiewali niepokój doświadczenia sennego dzięki jego
objaśnieniu. Chodzi tu jednak o totalne zakłócenie procesu porozumienia opierającego się na
zgodzie, które nazywamy neurozą i które powoduje konieczność powrotu do tego, co zamierzone,
oraz interpretacjÄ™ pozoru.
Taką samą strukturę ma, jak wiadomo, psychopatologia życia codziennego. Niewłaściwe
działania stają się nagle zrozumiałe za sprawą powrotu do aktów nieświadomych. Raz jeszcze
powtarza się tu motywacja cofnięcia się, z powodu przypadkowości, to znaczy
niepojmowalności błędnych działań, ku temu, co nieświadome. Staje się ono dzięki oświeceniu
zrozumiałe i traci coś irytującego, co w sobie miało.
Związek między tekstem a interpretacją, będący tematem niniejszego studium, ujawnia się
więc tutaj w pewnej szczególnej formie, którą Ricoeur nazywa hermeneutyką podejrzeń 
hermeneutic of suspicion. Błędem jest jednak uprzywilejowanie przypadków zakłóconego
zrozumienia jako normalnego przypadku rozumienia tekstu9.
Celem dotychczasowej analizy było pokazanie, że związek między tekstem a interpretacją
zmienia się zasadniczo, jeśli chodzi o tak zwane teksty literackie. We wszystkich uwzględnianych
dotąd przypadkach, w których całość motywów poddawała się interpretacji, a przez to coś
konstytuowało się w procesie komunikacji jako tekst, zarówno interpretacja, jak i sam tak zwany
tekst były integrowane w proces porozumienia. Tekst odpowiadał dosłownemu znaczeniu
wyrażenia inter-pres, które oznacza kogoś, kto wtrąca się do rozmowy. W pierwszym rzędzie
oznacza więc prafunkcję tłumacza usytuowanego pomiędzy mówiącymi różnymi językami, który
dzięki swojej integracji umożliwia komunikację oddalonym od siebie nawzajem. Ktoś taki
potrzebny jest zarówno we wskazanym przypadku przezwyciężania bariery języka obcego, jak też
wówczas, gdy w tym samym języku występują zakłócenia w porozumieniu, tak że identyczność
wypowiedzi osiąga się w powrocie do języka, a to równa się jego potencjalnemu potraktowaniu
jako tekstu.
9
Por. Hans-Georg Gadamer, The Hermeneutics of Suspicion,w. G. Shapiro, A. Sica (red.), Hermeneutics, Questions and
Prospects, Amherst 1984.
12
Obcość czyniąca tekst niezrozumiałym powinna być zniesiona przez interpretatorów.
Interpretator mówi pomiędzy, jeśli tekst (mowa) nie jest w stanie spełnić swego powołania bycia
słuchanym i zrozumianym. Interpretator nie ma żadnej innej funkcji niż ta, aby wraz z osiągnięciem
porozumienia zupełnie zniknąć. Mowa interpretatora nie jest więc tekstem, ale tekstowi służy. Nie
oznacza to jednak, że wkład interpretatora w sposób odbioru tekstu znika całkowicie; znika nie
tematycznie, nie jako tekst, przedmiotowo, ale w tekście. Tak można w najogólniejszych zarysach
scharakteryzować relację między tekstem a interpretacją. Ujawnia się tu bowiem strukturalny
moment hermeneutyczny, który zasługuje na oddzielne potraktowanie: owo mówienie pomiędzy
samo ma strukturę dialogiczną. Tłumacz pośredniczący między dwojgiem rozmówców nie
doświadcza niczego innego poza swoim dystansem w stosunku do obu stanowisk, jakby pewnego
rodzaju przewagę nad obopólną stronniczością. Jego pomoc w porozumieniu nie ogranicza się
zatem do poziomu czysto lingwistycznego, ale zmienia się zawsze w pośrednictwo rzeczowe i
jest próbą porównania prawa i granic obu stron. Mówiący pomiędzy staje się negocjatorem.
Wydaje mi się, że analogiczny stosunek zachodzi także między tekstem a czytelnikiem. Jeśli
interpretator przezwycięża to, co w tekście obce, i dzięki temu dopomaga czytelnikowi w
jego zrozumieniu, wówczas jego wycofanie się nie jest zniknięciem w sensie negatywnym, ale
staje się wchłonięciem w proces komunikacji, tak że przestaje istnieć napięcie pomiędzy
horyzontem tekstu a horyzontem czytelnika  co nazwałem stapianiem się horyzontów
[Horizontverschmehung]. Odległe horyzonty, tak jak różnorodne stanowiska, rozpływają się
jedne w drugich. Zrozumienie tekstu zmierza więc ku temu, aby czytelnika ujęło to, co mówi tekst,
który właśnie dzięki temu znika.
Ale oto istnieje literatura: teksty, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o
normatywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na nowo. Co jest ich
cechą charakterystyczną? Cóż oznacza to dla mówienia pomiędzy interpretatora, że teksty mogą
istnieć właśnie tu oto10?
Moja teza brzmi: one są prawdziwie tu oto zawsze tylko dzięki powrotowi do nich samych.
Oznacza to więc, że stanowią tekst w z
ródłowym i właściwym sensie. Słowa, które dopiero w
powrocie do samych siebie są właśnie tu oto, realizują prawdziwy sens tekstów, by tak rzec, z
siebie samych: one mówią. Teksty literackie są takimi tekstami, których należy podczas czytania
słuchać niczym głosu, choć być może jedynie słuchem wewnętrznym, tekstami, które, gdy są
wygłaszane, to nie tylko się ich wysłuchuje, ale wewnętrznie współwypowiada. Zyskują swoje
prawdziwe istnienie w możliwości ich zapamiętania, par coeur. Wówczas żyją w pamięci
rapsodysty, chórzysty, lirycznego pieśniarza. Niczym napisane w duszy są w drodze do pisma i
dlatego zupełnie nie dziwi, że w kulturach czytelniczych tak scharakteryzowane teksty nazywa
siÄ™ literaturÄ….
Tekst literacki jest nie tylko zapisem mowy, która się dokonała, nie wskazuje on z powrotem
na słowo już wypowiedziane. Ma to hermeneutyczne konsekwencje. Interpretacja przestaje być
jedynie środkiem odtwarzania pierwotnej wypowiedzi. Tekst literacki to tekst szczególny właśnie
dlatego, że nie odsyła z powrotem do jakiegoś pierwotnego aktu językowego, lecz ze swej strony
wszelkie powtórzenia i akty językowe wyznacza; żadne mówienie nie jest w stanie nigdy całkowicie
wypełnić dyktatu, którym jest tekst poetycki. Spełnia on również pewną funkcję normatywną,
która nie wskazuje ani na pierwotne mówienie, ani na intencje mówiącego, ale która powstaje
bezpośrednio w tekście samym, zaskakując i przerastając nawet samego poetę, jak choćby w
chwili szczęścia z powodu twórczego spełnienia.
Nie na darmo słowo literatura otrzymało znaczenie wartościujące, tak że przynależność do
literatury stanowi pewien wyróżnik. Tekst tego rodzaju nie jest samym tylko utrwaleniem mowy,
ma natomiast własną autentyczność. Podczas gdy mowa polega na tym, że słuchający słucha
poniekąd poprzez nią i kieruje się bez reszty na to, co ona mu przekazuje, tutaj sam język zjawia się
w sposób osobliwy.
Nie jest łatwo właściwie ująć ową samoprezentację słowa. Oczywiście również w tekście
literackim słowa zachowują swoje znaczenie oraz przechowują sens mowy, która coś wyraża.
10
Por. przede wszystkim Gesammelte A bhandlungen zur Literaturtheorien, w: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 8,
dz. cyt.
13
Tekst literacki z natury nie narusza prymatu treści, który przysługuje każdemu mówieniu, a nawet
odwrotnie, potęguje go tak bardzo, iż odniesienie do rzeczywistości tego, co mówił, zostaje
zawieszone. Z drugiej strony nie może wysuwać się na pierwszy plan Jak wypowiedzianej treści. W
przeciwnym razie mówilibyśmy nie o sztuce słowa, ale o sztuczności, nie o brzmieniu, które
prowadzi niczym melodia, ale o poetyzującej imitacji albo też mówilibyśmy nie o stylu, którego
autentyczną jakość podziwiamy, lecz o manierze, która przeszkadza. Pomimo to tekst literacki
domaga się, by stał się obecny w swojej językowej postaci oraz by spełniał nie tylko funkcję
komunikacyjną. Musi być nie tylko czytany, musi być również słuchany  choć najczęściej
jedynie słuchem wewnętrznym.
Dopiero wówczas słowo w pełni uobecnia się w tekście literackim. Czyni obecnym nie tylko to,
co wypowiedziane, ale także siebie w swojej zjawiającej się rzeczywistości brzmieniowej.
Podobnie jak styl, jako pewien sprawczy czynnik, współtworzy dobry tekst, a przecież nie wysuwa
się na pierwszy plan niczym jakiś stylistyczny ornament, tak również rzeczywistość
brzmieniowa słowa i mowy jest nierozerwalnie związana z przekazywaniem sensu. Z drugiej wszak
strony, gdy mowę określa antycypacja sensu, tak że pomijając jej przejawianie się, wczytujemy i
wsłuchujemy się bez reszty w przykazywany sens, wówczas samoprzejawianie się każdego słowa
w jego brzmieniu oraz melodia brzmieniowa mowy mają swoje znaczenie także dla tego, co przez
słowa wypowiedziane. Powstaje osobliwe napięcie między kierunkiem, ku któremu zmierza sens
mowy, a jej samoprezentacją. Każdy z członów mowy, każde pojedyncze słowo, które wpisuje się
w sensowną całość zdania, samo jest pewnego rodzaju sensowną całością, o ile za sprawą swojego
znaczenia przywołuje jakąś myśl. Jeśli przy tym realizuje się we własnych granicach, a nie tylko
służy jako środek pozostającego do odgadnięcia sensu mowy, wówczas może się rozwinąć
różnorodność sensu za sprawą własnej siły wyrazu słowa. O konotacjach, które współbrzmią,
mówi się wówczas, gdy w jakimś tekście literackim słowo pojawia się we właściwym sobie
znaczeniu.
Poszczególne słowo jako nośnik swojego znaczenia oraz jako współnośnik sensu mowy jest
przy tym tylko jej abstrakcyjnym momentem. Wszystko należy postrzegać w większej całości
syntaksy. W tekście literackim jest to wszelako syntaksa, która niekoniecznie i nie tylko jest
syntaksą zwyczajnej gramatyki. Tak jak mówca korzysta z syntaktycznych swobód, które
słuchacz mu przyznaje dlatego, że nadąża za wszelkimi modulacjami oraz gestykulacjami
mówienia, tak też tekst poetycki posiada  na wszystkich ujawnianych poziomach  własne
syntaktyczne przestrzenie wolności. Tworzy je rzeczywistość brzmieniowa, dopomagając całości
tekstu w osiągnięciu wzmożonej siły wyrazu. Z pewnością już w obszarze zwykłej prozy widać,
że mówienie [die Rede] nie jest pisaniem [Schreibe], a wykład żadnym odczytem, to znaczy
żadnym paper. Odnosi się to tym bardziej do literatury w wyższym sensie tego słowa.
Przezwycięża ona abstrakcyjność bytu pisanego nie tylko za sprawą czytelności tekstu, to znaczy
zrozumiałości jego sensu. Tekst literacki ma raczej pewien autonomiczny status. Jego językowa
obecność jako obecność tekstu wymaga powtórzenia brzmienia oryginalnego, ale tak, żeby nie
odwoływało się ono aż do z
ródłowego mówienia, lecz uprzedzająco spoglądało na nowy idealny
dyskurs. Splot znaczeniowych odniesień nigdy całkowicie nie wyczerpuje się w relacjach
zachodzących między podstawowymi znaczeniami słów. To właśnie współwystepujące relacje
znaczeniowe, które nie są zintegrowane z teleologią sensu, zapewniają wypowiedzi literackiej jej
bogactwo. Z pewnością nie wyszłyby one na jaw, gdyby całość mowy, by tak rzec, nie
przytrzymywała przy sobie, nie zapraszała do zatrzymania i nie zachęcała czytelnika albo
słuchacza do stania się kimś, kto wciąż słucha i słucha. Ale owo stawanie się słuchającym
pozostaje pomimo to, jak każde słuchanie, słuchaniem czegoś  słuchaniem ujmującym to, co
usłyszane, jako sens mowy.
Trudno powiedzieć, co jest tu przyczyną, a co skutkiem; czy przyczyną tą jest zyskanie
bogactwa znaczeniowego, które zawiesza swoją funkcję komunikacyjną oraz swoją referencję i
czyni tekst tekstem literackim, czy jest na odwrót  tak że rezygnacja z odtwarzania rzeczywistości,
która wyróżnia tekst jako poezję, to znaczy jako samoprzejawianie się języka, pozwala dopiero
ujawnić się bogactwu znaczeniowemu mowy w całej pełni? Jedno i drugie jest jak widać
nieoddzielne i zależeć będzie od każdorazowego wkładu językowego fenomenu w całość sensu,
tak jak wkład ten mierzy się w różny sposób na skali wypełniającej przestrzeń między prozą
14
poetyckÄ… a czystÄ… poezjÄ….
Jak skomplikowaną rzeczą jest scalenie mowy w jedność i wkomponowanie w całość jej części
składowych, to znaczy słów, widać wyraz
nie na przykładzie pewnego skrajnego przypadku, gdy
słowo w swojej wieloznaczności aspiruje do bycia samodzielnym nośnikiem sensu. Coś takiego
nazywamy grą słów. Nie można zaprzeczyć, że używana często jedynie jako ozdobnik
pozwalający zabłysnąć intelektowi mówcy, ale całkowicie podporządkowana jego intencji
znaczeniowej, może ona stać się samodzielna. W konsekwencji intencja znaczeniowa mowy jako
całości traci nagle swoją przejrzystość. Spoza całości brzmienia przebija wówczas ukryta całość
różnorodnych, a nawet przeciwstawnych znaczeń. Hegel mówił w takim wypadku o dialektycznym
instynkcie języka, a Heraklit rozpoznał w grze słów jednego z najważniejszych świadków swej
naczelnej myśli, że to, co przeciwstawne, jest w istocie tym samym. Ale to jest filozoficzny sposób
mówienia. Chodzi tu o przerwanie naturalnego ciągu znaczeniowego mowy, które dla myślenia
filozoficznego okazuje się twórcze, ponieważ język zmuszony jest w ten sposób do porzucenia
swoich bezpośrednich znaczeń przedmiotowych i przyczynienia się do powstania myślowych
odzwierciedleń. Wieloznaczności tkwiące w grach słownych stanowią najbardziej zwarte formy
przejawiania się tego, co spekulatywne, które ujawniają się w sprzecznych sądach. Jak mówił Hegel,
przedstawieniem tego, co spekulatywne, jest dialektyka.
Jeśli chodzi o tekst literacki, to sprawa wygląda inaczej, i to z następującej przyczyny:
funkcja gry słów koliduje po prostu z pełną treści wieloznacznością słowa poetyckiego. Znaczenia
współistniejące ze znaczeniem podstawowym ofiarowują językowi jego literackie bogactwo,
dzięki temu jednak, że podporządkowują się jedności sensu mowy, pozwalając innym
znaczeniom tylko pobrzmiewać. Gry słów nie są zwykłymi grami wielowymiarowości czy też
poliwalencji słów, z których składa się mowa poetycka  w nich raczej ścierają się
samodzielne jednostki sensu. Ale przez to gra słów burzy jedność mowy i pragnie być rozumiana w
jakimś wyższym, poddanym refleksji kontekście znaczeniowym. Dlatego użycie gier słownych
albo słownych kalamburów, jeśli są zbyt częste, będzie nawet irytować, gdyż burzą one jedność
mowy. Siła ekspresji gry słów okazuje się nieszczególnie skuteczna w pieśni albo w poemacie
lirycznym, a zatem wszędzie tam, gdzie przeważa melodyczna figuracja języka. Naturalnie
odmiennie jest w wypadku mowy dramatycznej, tu bowiem scenę opanowuje przeciwieństwo.
Chodziłoby o stychomytię czy też samozniszczenie bohatera, które ujawniają się w słownej grze
imienia bohater [Held]11. Jeszcze inaczej jest tam, gdzie mowa poetycka nie tworzy ani strumienia
narracji, ani linii melodycznej, ani akcji dramatycznej, ale świadomie rozpływa się w grze
refleksji, do której należy wręcz burzenie oczekiwań co do mowy. W liryce typowo refleksyjnej
gra słów jest więc w stanie pełnić funkcję twórczą. Można odwołać się tu na przykład do
hermetycznej liryki Paula Celana. Ale i tutaj należy zapytać, czy droga takiego refleksyjnego
obciążania słów nie musi się w końcu stać drogą nie do przebycia. Uderza bowiem fakt, że na
przykład Mallarme stosuje grę słów zarówno w szkicach prozatorskich, jak i w Igitur, ale niewiele
gra słowami tam, gdzie chodzi o pełne brzmienie elementów dzieła poetyckiego. Strofy Salut są z
pewnością wielowarstwowe i odpowiadają wyobrażeniom co do sensu na tak różnorodnych
poziomach, jak poziom toastu i poziom życiowego bilansu, unosząc się między szampanem
pieniącym się w kieliszku a śladem fal, które wzbija statek życia. Ale oba wymiary znaczeniowe
można urzeczywistnić w tej samej jednostce mowy jako ten sam melodyczny gest języka12.
11
Por. Max Warburg, Zwei Fragen zum Kraty fos,  Neue philologischc Untersuchungen", 5, Berlin 1929.
12
Oto sonet Mallarmego, o którym pisze Gadamer:
Rien, cette écume, vierge vers
A ne désigner que la coupe;
Telle loin se noie une troupe
De sirénes mainte a I envers
Nous naviguons, ômes divers
Amis, moi déjÄ… sur la poupe
Vous l avant fastueux qui coupe
Le flot de foudres el d hivers;
Une ivresse belle m engage
Sans craindre męme son tangage
De porter deboul ce salut
15
Podobne rozważania dają się odnieść do metafory. Jest ona w wierszu tak bardzo uwikłana w
grę brzmienia, sens słowa i mowy, że zupełnie nie zauważa się jej jako takiej. Brak w niej bowiem
w ogóle prozy języka potocznego. Nawet w prozie poetyckiej metafora w niewielkim stopniu
spełnia jakąś funkcję. Znika poniekąd w pobudzeniu duchowego oglądu, któremu służy.
Właściwym obszarem panowania metafory jest raczej retoryka. W niej naprawdę smakuje się
metaforę. W poetyce natomiast teoria metafory w niewielkim tylko stopniu zasługuje na poczesne
miejsce, tak samo jak teoria gier słownych.
Dygresja ta poucza, jak wieloaspektowe i jak odmienne, jeśli chodzi o literaturę, jest
współdziałanie głosu i sensu, tak w mowie, jak i w piśmie. Stawia się pytanie, jak w ogóle
międzymowę interpretatora można ponownie wprowadzić do tekstów poetyckich. Odpowiedz
na
nie może być tylko radykalna. W odróżnieniu od innych tekstów tekst literacki nie jest
odseparowany od wtrąceń interpretatora, ale towarzyszy mu jego ustawiczne współmówienie.
Można to pokazać na przykładzie struktury czasowości przysługującej wszelkiej mowie. Jednakże
kategorie czasowe, których używamy w związku z mową i sztuką językową, niosą ze sobą
szczególną trudność. Mówi się w nich o obecności, a nawet, jak uczyniłem to wcześniej, o
samoprezentacji słowa poetyckiego. Istnieje jednak pewien paralogizm, jeśli chce się taką
obecność rozumieć jako aktualność tego, co obecne, z punktu widzenia języka metafizyki albo z
punktu widzenia pojęcia obiektywizacji. Nie jest to aktualność, która przysługuje dziełu literackiemu,
nie przysługuje ona w ogóle żadnemu tekstowi. Język i pismo polegają zawsze na ich przesłaniu.
One nie są, lecz coś mają na myśli i jest tak również wówczas, gdy to, co pomyślane, zawarte jest
tylko w zjawiającym się słowie. Mowa poetycka dokonuje się tylko w procesie mówienia,
względnie samej lektury, to znaczy, ona nie jest tu oto, nie będąc zrozumianą.
Czasowa struktura mówienia i czytania stanowi niezbadany obszar problemowy. To, że
czysty schemat następowania po sobie nie może być zastosowany do mówienia oraz czytania,
stanie się od razu jasne, gdy spostrzeżemy, że w ten sposób opisuje się nie czytanie, ale
sylabizowanie. Kto musi przy czytaniu sylabizować, czytać po prostu nie umie. Podobnie jak z
cichym czytaniem, tak rzecz się ma z głośnym odczytywaniem. Dobre odczytywanie oznacza
przekazanie komuś innemu harmonii znaczenia i brzmienia tak, żeby on ożywił to dla siebie oraz w
sobie. Odczytuje się komuś, a to oznacza, że skierowuje się ku niemu. On należy do tego.
Odczytywanie oraz dyktowanie powstają dialogicznie. Nawet czytanie na głos, gdy czyta się
tylko sobie, powstaje dialogicznie, albowiem należy możliwie najlepiej pogodzić brzmienie ze
zrozumieniem sensu.
Sztuka recytacji nie jest zasadniczo niczym innym. Wymaga tylko szczególnej umiejętności,
gdyż słuchacze są anonimową zbiorowością, a tekst poetycki mimo to domaga się zaistnienia w
każdym słuchaczu bez wyjątku. Znamy zjawisko podobne do sylabizowania podczas czytania, jest
to tak zwane wyrecytowywanie. Znów nie jest to mówienie, lecz rozwleczone nanizywanie
kolejnych fragmentów sensu. Mówimy o tym w języku niemieckim, kiedy dziecko uczy się na
pamięć wierszy i ku radości rodziców je recytuje.
Prawdziwy mistrz albo artysta recytacji uobecnia natomiast całość językowej treści, podobnie
jak aktor, który słowa swojej roli, jakby odnalezione w mgnieniu oka, musi na nowo powołać do
życia. Nie może to być następstwem oderwanych fragmentów mowy, lecz całości złożonej z sensu i
brzmienia, która w sobie samej jest tutaj oto. Zatem idealny mówca nie uobecni się wcale, jedynie
tekst, który sam musi być w pełni osiągalny niczym dla ślepca, niebędącego w stanie zobaczyć
gestykulacji mówcy. Goethe powiedział ongiś:  Nie ma przyjemności większej i czystszej ponad
to, kiedy z zamkniętymi oczami, naturalnym głosem, możemy nie deklamować, lecz recytować
Solitude, récif, étoile
A n importe ce qui valut
Le blanc souci de notre toile.
Szczegółowa interpretacja problemów, które z perspektywy hermeneutycznej wiersz ten wywołuje, znajduje się w
pracy: Uwe Japp, Hermeneutik, München 1977, s. 80-83. Wyróżniono tam (na podstawie Rastiera) trzy poziomy: jest to
skrajna forma  nasyconej analizy", salut rozumie się tutaj już niejako Gruss [pozdrowienie], lecz jako Rettung [ratunek,
zbawienie], a weisse Sorge [białą troskę] jako Papier [papier]  nigdzie w tekście nie spotkamy takich wykładni, nawet w
odnośnym vierge vers. Jest to przykład metody bez prawdy.
16
fragment sztuki Szekspira 13. Można zapytać, czy w ogóle możliwa jest recytacja każdego rodzaju
tekstu poetyckiego, na przykład poezji medytacyjnej. Problem ten ujawnia się również w historii
liryki jako gatunku. Liryka chóralna i w ogóle wszelka pieśń, która zaprasza do wspólnego
śpiewania, jest czymś całkowicie różnym od tonacji elegijnej. Wydaje się ostatecznie, że poezję
medytacyjną można wykonywać tylko samotnie.
W każdym razie schemat następstwa jest tu zupełnie nie na miejscu. Przypomina się coś, co w
nauczaniu łacińskiej prozodyki nazywa się konstruowaniem. Uczący się łaciny ma odnalez
ć
czasownik, a następnie podmiot i od tego momentu artykułować cały zasób słów aż do momentu
nagłego połączenia elementów pod względem sensu. Arystoteles opisał ongiś wstrząsanie
zamarzniętą cieczą jako nagłą zmianę. Podobnie jest z nagłością rozumienia, gdy
nieuporządkowane fragmenty słów krystalizują się w sensowną jedność całości. Słuchanie,
podobnie jak czytanie, ma wyraz
nie tę samą czasową strukturę rozumienia, której cyrkularny
charakter zalicza się do najstarszych odkryć retoryki i hermeneutyki.
Odnosi się to do wszelkiego słuchania oraz czytania, ale w wypadku tekstów literackich
sytuacja jest bardziej skomplikowana. Chodzi wszak nie tylko o wyłuskanie informacji
przykazywanej przez tekst. Nie podąża się niecierpliwie i poniekąd nieomylnie ku
ostatecznemu sensowi, wraz z uchwyceniem którego ogarnia się całość informacji. Z
pewnością również tutaj istnieje coś takiego jak nagłe rozumienie, w którym przebłyskuje
jedność struktury. W tekście poetyckim jest tak samo jak w artystycznym obrazie. Relacje
znaczeniowe są rozpoznawane  chociaż być może w sposób niejasny i fragmentaryczny. Ale
w obu wypadkach zawiesza się odniesienie obrazu do rzeczywistości. Jedyną obecnością
pozostaje tekst ze swym kontekstem znaczeniowym. Jeśli wygłaszamy albo czytamy tekst
literacki, jesteśmy kierowani z powrotem ku relacjom znaczeniowym i brzmieniowym, które
wyrażają strukturę całości, i to nie jednorazowo, ale stale. Przewracamy kilka kartek
wstecz, zaczynamy od nowa, na nowo czytamy, odkrywamy nowe konteksty znaczeniowe, a
to, co znajdzie się na końcu, nie jest pewną siebie świadomością zrozumienia rzeczy,
wraz z którą tekst odkłada się na bok. Odwrotnie: wnika się w tekst coraz głębiej, im bardziej
związki sensu i brzmienia przedostają się do świadomości. Nie pozostawiamy tekstu poza
sobą, ale wkraczamy w niego. Jesteśmy wówczas w nim w środku, tak jak każdy, kto mówi,
jest wewnątrz słów, a nie zachowuje dystans, potrzebny komuś, kto używa jakiegoś
narzędzia, bierze je i odkłada. Mówienie o używaniu słów jest zatem szczególnie mylące.
Nie dotyczy ono rzeczywistego mówienia, lecz traktuje mówienie bardziej jako używanie
leksykonu obcego języka. A zatem jeśli chodzi o rzeczywiste mówienie trzeba zasadniczo
ograniczyć mówienie o regułach i wzorcach. Odnosi się to tym bardziej do tekstu literackiego.
Jest on prawdziwy nie dlatego, że mówi to, co każdy by powiedział, ale dlatego, że zawiera
nową, jedyną w swoim rodzaju rację, która wyróżnia go jako dzieło sztuki. Każde słowo
posadowione jest tak, że wydaje się prawie niezastąpione, i w pewnym stopniu niezastąpione
jest rzeczywiście.
Dilthey był tym, który w rozwoju idealizmu romantycznego wytyczył pierwsze punkty
orientacyjne w tej dziedzinie. W obronie współczesnego mu monopolizmu myślenia kauzalnego
zamiast o związku przyczyny i skutku mówił o związku oddziaływań [Wirkungszusammenhang],
a więc o pewnym związku, który istnieje między samymi skutkami (bez uszczerbku dla tego, że
wszystkie one mają swe przyczyny). Wprowadził on pojęcie struktury, które zyskało póz
niej
uznanie, i pokazał, że rozumienie struktur przybiera z konieczności formę kolistą. Wychodząc od
muzycznego słuchu, którego reprezentacyjnym przykładem jest za sprawą swej ekstremalnej
bezpojęciowości muzyka absolutna, ponieważ wyklucza wszelką teorię odbicia, mówił o skupianiu
się w pewnym punkcie centralnym oraz stematyzował temporalną strukturę rozumienia. W
podobnym sensie mówi się w estetyce, zarówno w odniesieniu do tekstu literackiego, jak i obrazu,
o wytworze [das Gebilde]. W nieokreślonym znaczeniu wytworu tkwi to, że coś rozumiane jest
nie podług swej uprzednio zaplanowanej gotowej treści, ale że zostało to ukształtowane w swojej
formie poniekąd od wewnątrz oraz być może w trakcie dalszego kształtowania. Jasne jest, że
zrozumienie tego pozostaje osobnym zadaniem. Chodzi o to, aby to, czym jest wytwór, zbudować
13
Zob. Shakespeare und kein Ende, w: Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabe, t. XIV, s. 757.
17
w sobie, skonstruować coś, co nie jest skonstruowane  a to znaczy, że wszelkie próby
konstrukcyjne ustawicznie podejmuje się na nowo. Podczas gdy jedność rozumienia i czytania
realizowana jest w rozumiejącej lekturze, gdy językowy fenomen całkowicie pozostaje na
uboczu, w tekście literackim stale coś współmówi i uobecnia zmieniające się konteksty
znaczeniowe oraz brzmieniowe. Istnieje czasowa struktura ruchu, nazywamy jÄ… zatrzymaniem
[Verweilen], która wypełnia taką obecność i która powinna wchodzić do każdej międzymowy
interpretacji. Żaden tekst poetycki nie przemówi bez gotowości czytelnika do tego, by zmienić się
całkowicie w słuch.
Na zakończenie jako ilustracja niech posłuży pewien znany przykład. Jest to zakończenie
wiersza Mörikego Auf eine Lampe14. Fragment ten brzmi:  Was aber schön ist, selig scheint es in
ihm selbst .
Był on przedmiotem dyskusji między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem. Nas
interesuje tutaj jedynie jako pewien egzemplaryczny przypadek. W wierszu tym spotykamy grÄ™
słów o pozornie najbardziej trywialnej pospolitości: es scheint można rozumieć jako: jak się
zdaje, dokei, videtur, il semble, it seems, pare itd. To prozaiczne rozumienie tego zwrotu
oddaje sens i znajdywało także swych obrońców. Można jednak dostrzec, że nie jest ono
zgodne z zasadą, która rządzi tą strofą, oraz pokazać, dlaczego es scheint oznacza świeci [es
leuchtet], splendet. Przede wszystkim daje się tutaj stosować zasada hermeneutyczna, że przy
niejednoznacznościach decyduje szerszy kontekst. Każda możliwość dwojakiego rozumienia jest
zaś impulsem do interpretacji. Rozstrzygający pozostaje fakt, że pojęcie piękna odnosi się tutaj
do lampy. Jest to wymowa wiersza jako całości, którą należy zrozumieć do końca. Lampa,
która nie świeci, ponieważ jest staromodna i wisi zapomniana w domu uciech
[Lustgemachs], otrzymuje tutaj swoją świetność, gdyż jest dziełem sztuki. Nie można wątpić, że
das Scheinen dotyczy lampy, która świeci, choć nikt jej nie używa.
Leo Spitzer w bardzo uczonym przyczynku do tej dyskusji bliżej opisał literacki gatunek
takiej poezji traktującej o przedmiotach i przekonująco wskazał na jej historycznoliterackie
miejsce. Heidegger ze swej strony sÅ‚usznie podkreÅ›liÅ‚ zwiÄ…zek pojÄ™ciowy miÄ™dzy schön i scheinen,
który pobrzmiewa w znanym zwrocie Hegla o zmysłowym przejawianiu się idei. Ale istnieją
również immanentne podstawy interpretacji. Właśnie ze wspólnego oddziaływania brzmienia i
znaczenia słów wynika przejrzysta instancja rozstrzygająca. Tak jak w strofie, w której głoski
zaczynajÄ…ce siÄ™ na literÄ™ s tworzÄ… pewien trwaÅ‚y ukÅ‚ad ( was aber schön ist, selig scheint es in ihm
selbst ), albo tak jak metryczna modulacja strofy tworzy melodyczną jedność frazy (akcent
metryczny leży na: schön, selig, scheint, in, selbst), tak brak jest miejsca dla refleksyjnej irrupcji,
którą byłoby prozaiczne wydaje się [es scheint]. Oznaczałoby to raczej wdarcie się do języka
poematu prozy kolokwialnej, ciągle zagrażające nam zafałszowanie poetyckiego rozumienia.
Albowiem na ogół mówimy prozą, jak ku swojemu zaskoczeniu dowiedział się Molierowski pan
Jourdain. Do skrajnie hermetycznych form stylistycznych doprowadziło współczesną poezję
wÅ‚aÅ›nie pragnienie uchronienia siÄ™ przed ingerencjÄ… prozy. Tutaj, w wierszu Mörikego, takie
zafałszowanie nie jest zupełnie niemożliwe. Czasem język tego wiersza zbliża się do prozy (wer
achtet sein?). Ale położenie strofy w całości, fakt mianowicie, że stanowi ona zakończenie
14
Wiersz Mörikego brzmi:
Na pewnÄ… lampÄ™
Nie zdjęta jeszcze, piękna lampo, zdobisz
To wnętrze, na łańcuszkach zawieszona,
U stropu półzapomnianego domu uciech.
Na twojej czaszy marmurowej, której kraj
Bluszcz wieńczy z brązu złotozielonego,
Radosne dzieci tworzÄ… krÄ…g taneczny.
Jak wdzięczne to! wesołe, a łagodny duch
Powagi przecież formę tę opływa 
Twór sztuki niewątpliwy. Kto go ceni?
Lecz co jest piękne, starcza samo sobie.
(Przełożył Andrzej Lam)
Dyskusja między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem, do której nawiązuje tu Gadamer, została udokumentowana
w: Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München 1971, s. 28-42.
18
wiersza, nadaje jej pewien osobliwie gnomiczy charakter. I rzeczywiście, wiersz przez swoją
wymowÄ™ ilustruje, dlaczego blask tego wersu nie jest wskazaniem, tak jak banknot albo informacja,
lecz sam posiada wartość. Świecenie nie tylko jest rozumiane, ale promieniuje całością fenomenu
lampy, która wisi w zapomnianym pokoju, niezauważona i nigdzie poza tym wierszem nie
zaÅ›wieci. WewnÄ™trzny sÅ‚uch usÅ‚yszy tutaj odpowiedniki schön i selig oraz scheinen i selbst  aż
wreszcie selbst, którym kończy się i cichnie rytm, pozwala naszym wewnętrznym słuchem usłyszeć
echo gasnącego wzruszenia. Pozwala, by naszemu wewnętrznemu wzrokowi ukazało się milczące
rozchodzenie się światła, które nazywamy świeceniem. Tak więc intelekt nasz pojmuje nie tylko
to, co powiedziane jest tutaj o pięknie i co oznacza autonomię dzieła sztuki, które nie zależy od
żadnego kontekstu użycia  nasz słuch i nasze rozumienie słyszy blask piękna jako jego prawdziwą
istotę. Interpretator, który podał swoje racje, znika  tekst przemawia sam.
Przełożył Piotr Dehnel
19