Artykuł pobrano ze strony eioba.pl
Oblicza umysłu - oblicza świata
Kto stworzył świat? Skąd się wzięło życie? Co jest przyczyną cierpienia, jak można się go pozbyć
i być szczęśliwym?
Kto stworzył świat? Skąd się wzięło życie? Co jest przyczyną cierpienia, jak można się go pozbyć
i być szczęśliwym? Ludzie myślący, w odróżnieniu od tych, którym wystarcza życie w niewiedzy,
zadawali sobie podobne pytania od początku istnienia rodzaju ludzkiego. Na przestrzeni wielu
stuleci znajdowano na nie najróżniejsze odpowiedzi, które zbliżały się w większym lub
mniejszym stopniu do prawdy nauczanej przez Buddę Siakjamuniego.
Systemy nieteistyczne
W starożytnych Indiach istniało trzysta sześćdziesiąt niebuddyjskich poglądów filozoficznych na
temat przyczyny istnienia świata. Jeden z nich reprezentowała szkoła samkhja, utrzymująca, że
świat jest częścią istoty stwórcy. Według tego poglądu świat jest wytworem pierwotnej Zasady,
stanowiącej równowagę szczęścia, cierpienia i stanu neutralnego oraz posiadającej pięć cech -
jest ona stała, jedyna, nie jest materią nieożywioną, jest niewidzialna, posiada
niepowstrzymaną zdolność wytwarzania emanacji samej siebie. Zasada jest przyczyną świata,
świat natomiast jest sposobem zachowywania się czy też funkcjonowania Zasady. Świat jest
wobec tego częścią Zasady, a nie czymś zewnętrznym w stosunku do niej. Tym samym poglądy
szkoły samkhja można zaliczyć do tego nurtu w filozofii, który traktuje świat jako część stwórcy,
a nie jako byt od niego odrębny.
Po stronie odbiorcy niejako, znajduje się "ja", czy też istota, doświadczająca świata i całkowicie
różna od Zasady. Istnieje tylko jedno "ja" dla wszystkich żyjących istot. Mówi się, że jest ono
jak dwustronne zwierciadło. Jedna strona zwrócona jest na zewnątrz i odbija wizerunki form
wyemanowanych przez Zasadę. Zakłócają one "ja", które uważa je za rzeczywiste i podlega ich
oddziaływaniu, popadając w rezultacie w ułudę. Wyłaniane przez Zasadę emanacje wpędzają
podstępnie "ja" w stan pomieszania, który prowadzi do cierpienia. Tak więc Zasada nie tylko nie
jest współczująca, ale wręcz szkodzi "ja".
Uczniowi samkhji radzi się więc, żeby zwracał całą swą uwagę do wnętrza i pozostawał
nierozproszony przez manifestacje, podsuwane mu przez oszukańczą Zasadę. Jeżeli tak uczyni,
to Zasadzie, choćby bardzo się starała, nie powiedzie się oszukanie "ja". W konsekwencji,
główną praktyką tej szkoły jest rodzaj medytacji przypominający buddyjską medytację
uspokojenia umysłu i przynoszący podobne efekty - kiedy umysł wycofuje się z rozproszenia
światem zewnętrznym, uspokaja się i osiada sam w sobie. Ten szczęśliwy stan opisuje się jako
rezultat "zakłopotania" Zasady - nie tylko umysł ucznia zostaje uspokojony, lecz w dodatku
Zasada zmuszona jest do przyjęcia z powrotem świata, który wyemanowała. Tym samym "ja"
zostaje uwolnione od jej oszustwa.
Cały styl życia adeptów samkhji, podobnie jak jej metoda medytacji, ukierunkowany jest na
zmniejszenie i w końcu wyeliminowanie wpływu Zasady. Kto pozwala działać przywiązaniu,
podlega wciąż mocy oddziaływania Zasady. Dlatego kładzie się tu nacisk na brak przywiązania
jako jedyny środek do osiągnięcia wyzwolenia. Adept samkhji zadowalać się powinien jak
najmniejszą ilością jedzenia i picia, i to jak najpośledniejszej jakości, powinien nosić skąpe
odzienie albo żadnego (praktykujących tych nazywa się ich często "nagimi") i nie posiadać
stałego domu.
W filozofii samkhji jest wiele słabych punktów, dlatego można ją przyjąć tylko w oparciu o ślepą
wiarę. Nasuwają się tu na przykład takie pytania: "Skąd wzięła się Zasada? Dlaczego wszystkie
żyjące istoty posiadają tylko jedno "ja", jedno wspólne istnienie? A skoro tak jest, jak to się
dzieje, że kiedy jednostka osiąga wyzwolenie, nie zostaje jednocześnie wyzwolona całość "ja",
czyli wszystkie istoty? Takich pytań jest więcej. Pomimo jednak tych zastrzeżeń, samkhję
można uznać za najwybitniejszą z niebuddyjskich szkół filozoficznych, istniejących w czasach
Buddy Siakjamuniego - przede wszystkim dlatego, iż rozpoznała, że kiedy umysł opanowany
jest przez rozproszenie, wyzwolenie jest niemożliwe, zaś środkiem do usunięcia rozproszenia jest
medytacja, eliminująca zaangażowanie umysłu w świat zewnętrzny. Samkhjowie posiadali
najlepsze zrozumienie umysłu ze wszystkich współczesnych im szkół filozoficznych Indii.
Wierzenia teistyczne
Innym rodzajem poglądu filozoficznego jest wiara, że świat został stworzony przez boga -
stwórcę. W tej kategorii mieści się wiele indyjskich wierzeń owych czasów. Jako ogólny ich
model zbadajmy szczegółowo poglądy i praktyki wyznawców Iśwary.
O Iśwarze mówi się, że ma osiem cech - jest jeden, stały, porusza się, jest boski, godzien
szacunku, czysty, jest stwórcą, jest wolny i niezależny. Ponieważ posiada tych osiem cech
można go uznać za najwyższą istotę. Świat, który stwarza Iśwara, nie jest częścią jego istoty
czy też sposobu funkcjonowania, jak miało to miejsce w systemie samkhji, lecz stworzenie
pozostaje tu całkowicie różne od samego stwórcy, choć może on na nie oddziaływać. Bóg
posiada mianowicie moc posyłania do raju lub nieba tych, którzy go zadowolą i poddadzą się
jego woli, nieposłusznych zaś, którzy go zirytowali, posyła do piekła.
Podstawowe praktyki wyznawców Iśwary to kremacja i inne formy ofiarowań dla przebłagania
bóstwa, medytacja z wizualizacją formy Iśwary oraz rozmaite praktyki jogiczne.
Podobnie jak w przypadku samkhji, pogląd iśwarytów można przyjąć tylko na wiarę,
pozostawiając bez odpowiedzi wiele nasuwających się pytań. Największą słabością tego rodzaju
filozofii jest brak wyjaśnienia, skąd się wziął sam stwórca. Można również mieć zastrzeżenia do
samej charakterystyki boga. Powiada się, że jest on stały, ale jednocześnie się porusza. Są to
jednak cechy wzajemnie się wykluczające, bowiem efektem ruchu jest zmiana. Poza tym,
chociaż czystość boga określana jest jako "kwintesencja miłującej dobroci i współczucia",
posiada on jednak i wykorzystuje władzę posyłania nieposłusznych istot do piekła, co samo w
sobie wydaje się sprzeczne z ideałem zawartym w określeniu "miłujący". To tylko niektóre z
zastrzeżeń, jakie można tu mieć. Te same wątpliwości dotyczą każdego innego poglądu
opartego na idei boga-stwórcy.
Zarówno samkhja jak też systemy wiary w boga-stwórcę nie dostrzegają, że korzeniem
cyklicznej egzystencji i wynikających z niej cierpień jest lgnięcie do koncepcji "ja", czyli ego.
Błędnie rozumiejąc przyczynę cierpienia, nie potrafią go usunąć. Mimo że niektóre z ich praktyk
- medytacja uspokojenia u samkhjów czy wizualizacja bóstwa u wierzących w stwórcę -
przypominają metody buddyjskie, środki te nie mogą być skuteczne, ponieważ wychodzą z
błędnego założenia. Nie dotykają sedna problemu.
Coś takiego może się jednak przydarzyć nawet buddyście praktykującemu tantrę. Jeżeli ktoś
podejmuje praktykę wizualizacji nie rozpoznając jednocześnie, że wizualizowana forma jest
pusta, pozbawiona rzeczywistego istnienia, popełnia ten sam błąd, co praktykujący teista. W
tantrze faza budowania wizualizacji musi być zawsze powiązana z fazą spełniającą. To znaczy,
że wizualizacja powinna zawsze zawierać zrozumienie Pustki, Doskonałości Mądrości.
Medytujący, który nie pojął zasadniczego znaczenia fazy spełniającej i ogranicza się tylko do
fazy budowania, praktykuje jak iśwaryta.
Podejście nihilistyczne
Istnieje rodzaj wiary, który odrzuca wszystkie poglądy na temat przyczyny świata. Jej wyznawcy
mówią: "Słońce wschodzi, rzeka spływa z gór, groszki są okrągłe, oczko w piórze pawia jest
piękne - tych i wszystkich innych rzeczy na świecie nikt nie stwarza, wydarzają się one
naturalnie, ot tak sobie".
Podejście takie odrzuca całkowicie ideę przyczyny i skutku oraz przyszłych żywotów. Dlatego
jest ono całkowicie amoralne, ponieważ w takim rozumieniu żadne działanie, dobre czy złe, nie
pociąga za sobą określonych konsekwencji.
Jest to najmniej inteligentny z poglądów i można go obalić przyglądając się chociażby działaniu
prawa przyczyny i skutku w otaczającym nas świecie. Gdyby to prawo nie istniało, wszystko
wydarzałoby się w sposób zupełnie dowolny - z ziarna pszenicy wrastałby na przykład jęczmień,
ludzie mogliby rodzić zwierzęta i tak dalej. Ponieważ tak się nie dzieje, pogląd o
bezprzyczynowości, głoszony przez tych, którzy "odrzucają wszelkie teorie", można spokojnie
odrzucić.
Do tej pory rozpatrywaliśmy poglądy niebuddyjskie. Żaden z nich nie umożliwia swym
wyznawcom uwolnienia się od cierpień cyklicznej egzystencji, z tego prostego powodu, że przy
całej różnorodności tych teorii, nie znają one fundamentalnej przyczyny cierpienia.
Myśl buddyjska
W przeciwieństwie do powyższych poglądów, różne systemy buddyjskie rozpoznają, że to
niewiedza i lgnięcie do ego tworzą i podtrzymują cykliczne istnienie oraz że wyzwolenie z takiej
egzystencji wymaga wykorzenienia umysłu splamionego emocjami. Spośród nauk, głoszonych
przez cztery główne szkoły buddyzmu tybetańskiego, część uważana jest za najwyższe. Jest tak
dlatego, że chociaż wszystkie te systemy dostarczają metod pozwalających osiągnąć wyzwolenie
z cyklu egzystencji, nie każdy z nich dysponuje kompetencjami niezbędnymi dla doprowadzenia
adepta do doskonałego, pełnego pod każdym względem stanu buddy.
Wajbaszikowie
Nasz przegląd filozoficznych szkół buddyjskich rozpocznijmy od przyjrzenia się poglądowi
wajbasziki. Szkoła ta naucza, że wszystkie "grube" formy, z jakimi mamy do czynienia, są
prawdziwe jedynie w sensie relatywnym, natomiast ich ostateczna rzeczywistość opiera się na
niepodzielnych cząsteczkach (atomach) - elementach ziemi, wody, ognia, powietrza i
przestrzeni. Cząstki te istnieją, lecz nie są produktem stworzenia.
Tak jak atomy stanowią ostateczną rzeczywistość form fizycznych świata zewnętrznego,
ostateczną rzeczywistością umysłu jest "moment mentalny", myślowy atom, niepodzielne
mgnienie świadomości. Owe momenty mentalne są rzeczywiste, lecz trwanie umysłu takie nie
jest. Umysł przeszłości już przeminął, umysł przyszłości jeszcze nie zaistniał, tak więc jedyną
rzeczą, o jakiej można powiedzieć, że istnieje, jest tera
niejszy moment świadomości. To, co
nam się wydaje ciągłością umysłu, jest po prostu serią takich momentów myślowych. Tym
samym zjawisko umysłu, podobnie jak fizyczne formy świata zewnętrznego, jest rzeczywiste
jedynie w sensie relatywnym, a jego ostateczną prawdą jest niepodzielna cząsteczka.
Wszystkie systemy buddyjskie uznają, że cierpienie powstaje na skutek błędnego pojmowania
związku pomiędzy umysłem, który wie i obiektem, który jest przedmiotem tej wiedzy.
Pomieszany umysł trwa przy koncepcji własnej odrębnej tożsamości, która go oddziela od
postrzeganych przedmiotów, uważanych przezeń za rzeczywiste. Takie oddzielenie powoduje, że
kiedy pojawia się obiekt uznany przez umysł za piękny, rodzi się przywiązanie, kiedy natomiast
umysł ocenia dany przedmiot jako brzydki, powstaje uczucie niechęci. W następstwie tych
dwóch reakcji, kiedy to obiekty są dla pomieszanego umysłu albo pociągające albo odpychające,
zostaje on "zarażony", splamiony emocją i jego działania zaczynają podlegać prawu przyczyny i
skutku. W rezultacie pojawia się cierpienie.
Rozpoznanie całego tego procesu jest wspólne wszystkim szkołom buddyjskim. Istnieją jednak
między nimi różnice odnośnie poglądu na samą naturę związku umysłu z obiektami
postrzegania. Szkoła wajbasziki utrzymuje, że pomiędzy świadomością organów zmysłowych i
przedmiotem zachodzi bezpośredni kontakt, bez uczestnictwa jakiegoś istnienia pośredniego. Nie
zgadza się z tym następna z omawianych przez nas szkół, sautrantika.
Sautrantikowie
Według poglądu sautrantiki jakikolwiek bezpośredni kontakt umysłu z cząsteczkami świata
zewnętrznego jest niemożliwy, ze względu na zupełną odmienność natury obu tych rzeczy.
Umysł jest przejrzysty niczym szkło i świadomy. Świat materialny jest martwy, nieożywiony.
Umysł może bezpośrednio poznawać tylko to, co posiada taką samą naturę jak on, toteż
poznanie świata zewnętrznego musi przebiegać za pośrednictwem jakiegoś innego procesu, niż
bezpośrednie spotkanie myśli z materią. Sautrantikowie postulują tu istnienie obrazu przedmiotu
materialnego, powstałego jako naturalny rezultat istnienia samego przedmiotu. Ten obraz jest
już dostępny umysłowi - może on pochwycić to wyobrażenie i poznać je, ponieważ oba posiadają
taką samą naturę. Sam obiekt poznania jest rzeczywisty i istnieje, byłby jednak ukryty przed
umysłem, gdyby nie wytwarzał swej mentalnej emanacji, którą umysł zdolny jest przyjąć.
Umysł uznaje ów mentalny obraz za rzeczywisty, a to uruchamia proces opisany powyżej,
którego kulminacją jest cierpienie. Zauważmy, że to nie sam przedmiot powoduje cierpienie,
lecz lgnięcie umysłu do realności "wydzielanego" przez daną rzecz mentalnego wyobrażenia.
Oba te poglądy, wajbaszika i sautrantika, mogą doprowadzić swych adeptów do stanu arhata.
Dzięki skrupulatnej analizie ciała-umysłu utożsamianego z "ja", uczeń uwalnia się od lgnięcia do
ego, ponieważ uzmysławia sobie, że wszystko, na czym opierał swą ideę "ja", można
zredukować do bezosobowych cząsteczek, fizycznych lub mentalnych. A to w żaden sposób nie
dowodzi istnienia "ja", które tak dotąd hołubił. Uzmysłowienie sobie braku ego pozwala uczniowi
pozbyć się splamień emocjonalnych i osiągnąć stan arhata.
Sautrantikowie uzupełniają ten analityczny proces o zrozumienie, że nawet ciało, do którego są
tak przywiązani, nie jest rzeczywistym ciałem, składającym się z cząsteczek, lecz jedynie jego
mentalnym wyobrażeniem - tym bardziej nie należy go więc uważać za prawdziwe i utożsamiać
z "ja". Obie szkoły praktykują medytację uspokojenia i stabilizacji umysłu, i w obrębie tego
ustabilizowanego umysłu prowadzą swe analityczne badania. Ponieważ w obu systemach wierzy
się w ostateczną realność cząsteczek, z których składa się umysł i materia - przy czym kontakt
tych dwu rzeczy jest bezpośredni lub pośredni, zależnie od poglądu danej szkoły - oba zmuszone
są utrzymywać, że po osiągnięciu oświecenia przez wszystkie istoty, świat zewnętrzny,
pozbawiony życia, będzie istniał nadal. Zgodnie z naukami "Doskonałości Mądrości", taki
właśnie pogląd nie pozwala na urzeczywistnienie pełnego stanu buddy, tworzy bowiem subtelne
zaciemnienie, zasłonę skrywającą wszechwiedzę. Jednakże kiedy zwolennik poglądu wajbhasziki
lub sautrantiki osiągnie stan arhata i splamienia emocjonalne przestaną zaciemniać jego umysł,
może on zanurzyć się w niewyczerpanym wchłonięciu medytacyjnym, w którym uzmysłowi sobie
swój błąd i przekształci pogląd, usuwając ostatnią zasłonę dzielącą go od pełnego oświecenia.
Można by się zastanawiać, dlaczego Budda przekazywał nauki, na których opierają się te dwie
szkoły, skoro tak naprawdę nie istnieją cząsteczki, czy to materialne, czy mentalne, które by
tworzyły świat materii i świat myśli. Uczynił tak, ponieważ musiały istnieć nauki dla osób nie
gotowych jeszcze do zaakceptowania nierzeczywistej natury świata zewnętrznego. Teoria
cząsteczek, pomimo że niezdolna doprowadzić adepta do pełnego oświecenia, daje mu jednak
możliwość pozbycia się obciążeń emocjonalnych i osiągnięcia stanu arhata. Do tego czasu jego
zrozumienie wzrasta na tyle, że może już przyswoić sobie prawdę o przedmiotach świata
zewnętrznego i stopniowo kroczyć ku pełnemu stanowi buddy.
Poglądy mahajany
Osobom zdolnym dążyć bezpośrednio do pełnego oświecenia Budda przekazywał pełną prawdę o
umyśle i świecie materialnym.
Wyjaśniał w tych naukach, że nie uświadomienie sobie przez umysł własnej prawdziwej natury
jest przyczyną powstawania najróżniejszych światów i zamieszkujących je rozmaitych istot. Z
powodu swej niewiedzy umysł przedstawia sobie świat zewnętrzny jako oddzielony od siebie,
podczas gdy jest on w istocie jego własną projekcją. Świat nie jest więc częścią istoty swego
stwórcy, nie jest też zewnętrzny w stosunku do niego, nie jest również kombinacją tych dwóch
czynników, ani nie istnieje całkowicie bez przyczyny.
Gdyby był częścią stwórcy, musiałby już istnieć wcześniej, toteż nie byłoby powodu, żeby go
jeszcze raz powoływać do istnienia. Gdyby był zewnętrzny wobec stwórcy, musiałby także
istnieć przedtem, żeby można go było zdefiniować jako "zewnętrzny" względem już istniejącego
stwórcy - jakże mogłoby istnieć "ty", gdyby najpierw nie było "ja"? Stwierdzenie, że świat
pojawił się jako kombinacja obu tych czynników byłoby powtórzeniem wymienionych już wyżej
błędów. Co do bezprzyczynowości, wykazaliśmy już, że można ją całkowicie pominąć. Możemy
bowiem przekonać się na własne oczy, jak działanie rodziców powoduje przyjście na świat
dziecka albo jak z ziarna - swej przyczyny - wyrasta zboże, i tak dalej.
Czym więc jest świat? Budda nauczał, że jest on produktem współzależnych związków. Jedna
rzecz powstaje w oparciu o inną, która z kolei zależy jeszcze od czegoś innego. O niczym nie da
się powiedzieć, że istnieje naprawdę, bowiem żeby istniało rzeczywiście, musiałoby być
zjawiskiem samowystarczalnym i niezależnym. Skoro świat nie posiada własnej egzystencji, nie
ma wobec tego problemu z poszukiwaniem jego przyczyny. Posłużmy się przykładem domu. Nie
ma takiego domu, który by istniał niezależnie od ścian, podług, sufitów itd. One także nie
istnieją niezależnie od swych części składowych. Nawet najmniejsza cząsteczka nie istnieje
niezależnie od swoich różnych części i dotyczy to zarówno atomów fizycznych, jak też
momentów mentalnych. Nie ma ciała istniejącego niezależnie od jego cząstek i nie ma umysłu
istniejącego niezależnie od swych momentów myślowych. W sensie relatywnym dom, ściana,
atom czy umysł, posiadają pewną realność. Jednak bliższe ich zbadanie ujawnia, że żadne z nich
nie jest niezależne od swych części składowych, że tak naprawdę pozbawione są własnego
rzeczywistego istnienia.
Mamy więc dwa rodzaje rzeczywistości - relatywną prawdę tego, co wydaje się istnieć i
absolutną prawdę tego, co rzeczywiście istnieje. Obie te prawdy, czy też rzeczywistości, nie są
jednym i tym samym. Gdyby tak było, zobaczenie jednej oznaczałoby automatycznie ujrzenie
drugiej. Tak się jednak nie dzieje, ponieważ będąc świadomymi relatywnej rzeczywistości
przedmiotu, pozostajemy zarazem w niewiedzy, co do jego ostatecznej rzeczywistości. Obie
prawdy nie są też jednak całkowicie odrębne i niezależne od siebie, ponieważ nie można jednej
oddzielić od drugiej. A to dlatego, że absolutna rzeczywistość przedmiotu jest po prostu
prawdziwą naturą jego rzeczywistości relatywnej.
Nie można powiedzieć, że relatywna rzeczywistość jest fałszywa, bowiem jej przejawianie się
jest całkiem prawdziwe - na przykład odbicie w lustrze czy iluzja stworzona przez magika
naprawdę są widoczne.
Błędem byłoby również stwierdzenie, że jest prawdziwa, ponieważ nie posiada własnej
prawdziwej esencji - z punktu widzenia rzeczywistości ostatecznej jest "pusta".
Zrozumienie, w jaki sposób świat powstaje z umysłu, możemy czerpać z dwóch 
ródeł. Można
posiadać zrozumienie bezpośrednie, uzyskane dzięki medytacji i innym praktykom, których
rezultatem jest zmniejszenie się niewiedzy do takiego stopnia, że umysł staje się świadomy
swej własnej natury i działań. Nie można tego po prostu dostać od Lamy, lecz zależy to w
całości od wysiłków ucznia. Inny, niższy rodzaj zrozumienia - niemniej jednak niezbędny dla
tych, którym niewiedza wciąż przesłania zrozumienie bezpośrednie - wynika z logicznej dedukcji
i przekonującego rozumowania. Słuchając wyjaśnień i argumentacji, a potem dobrze się nad
nimi zastanawiając, możemy dojść do wniosku, że świat pochodzi z umysłu. Taki proces
przypomina przyglądanie się własnej twarzy w lustrze i zdolność do stwierdzenia czy jest ona
piękna, czy nie. Nie patrzymy na prawdziwą twarz, tylko na jej odbicie, niemniej jednak
możemy z tego wyciągać wnioski. Innym przykładem będzie wydedukowanie obecności ognia
dzięki zauważeniu dymu, chociaż samych płomieni możemy nie widzieć. Ten rodzaj pośredniego
zrozumienia jest dobry na początek, daje bowiem podstawę do medytacji, która w końcu może
doprowadzić do pewniejszego, bezpośredniego zrozumienia.
Manifestacja jako dokonanie umysłu
Akt poznawania składa się z dwóch elementów: poznającego, którym jest umysł oraz
poznawanego, czyli obiektu, na temat którego umysł posiada wiedzę. Pomiędzy tymi dwoma
istnieje oczywisty związek, ze względu na wpływ, jaki obiekty poznania wywierają na umysł.
Piękne przedmioty wywołują przywiązanie, nieprzyjemne wzbudzają niechęć, a neutralne -
obojętność. Albo więc umysł i przedmioty poznania posiadają zasadniczo tę samą naturę, albo
istnieje między nimi związek przyczynowy, jak w przykładzie z ogniem i dymem.
Sautrantikowie wskazali już, że jeśli umysł ma coś poznać, przedmiot poznania musi posiadać tę
samą co umysł naturę. Gdyby przedmiot był w swej substancji materialny, jakże mógłby zostać
poznany przez umysł? Umysł jest niematerialny i bezforemny a jego istota wymyka się
jakiemukolwiek opisowi - nie można go określić w kategoriach kształtu, barwy czy innych cech.
Istota zjawiska materialnego jest jednak całkowicie definiowalna: można mówić o jego formie,
kształcie, wymiarach czy barwie. Ze względu na całkowitą odmienność esencji materialnego i
niematerialnego, kontakt między nimi byłby nie do pomyślenia. Poznanie wizualne nie mogłoby
się odnosić do formy, poznanie słuchowe pochwycić d
więku i tak dalej. Ta różnica w samej
naturze tych dwu rzeczy wykluczałaby również związek przyczynowy pomiędzy nimi. Gdyby
obiekty materialne miały naturę całkowicie odmienną od umysłu, jakże mogłyby pojawiać się
jako rezultat jego działania albo jak same mogłyby z kolei powodować powstawanie umysłu?
Wypływa z tego jedyny możliwy do przyjęcia wniosek: przedmioty są umysłem. Wówczas tego
rodzaju problemy w ogóle nie powstają. Umysł może posiadać wiedzę na temat przedmiotów,
ponieważ są one "uczynione" z umysłu. Umysł także może zrodzić umysł. Posłużmy się
przykładem snu: jeżeli ktoś śni o koniu, może tego konia postrzegać, ponieważ został on
wytworzony przez umysł i ma taką samą jak umysł naturę. W taki sam sposób, wszystkie
najróżniejsze obiekty i ich poznanie przez zmysły, które jest częścią procesu myślowego,
"składają się" z umysłu. W istocie, jeśli przyjrzymy się temu bliżej, odkryjemy, że teorii o
świecie materialnym złożonym z niepodzielnych cząsteczek nie da się utrzymać. " Atom"
zdefiniowano jako najmniejszą istniejącą cząsteczkę, tak mikroskopijną, że nie da się jej już
dalej podzielić. Jeśli coś jest niepodzielne, nie może także posiadać wymiarów, gdyby je
bowiem posiadało, można by to podzielić na przód i tył, na lewą i prawą stronę. Tak więc z
definicji atom nie posiada wymiarów. Jak wobec tego atomy mogą się łączyć i tworzyć większe
masy? Pozbawiony wymiarów atom nie ma strony czy powierzchni, do której mógłby się
przyłączyć inny atom, albo bezpośrednio, albo za pośrednictwem jakiejś siły. Tę samą
argumentację można zastosować do cząsteczki mentalnej, momentu myślowego, z których to
jakoby złożony jest umysł. Teorię niepodzielnych atomów można więc uznać za logiczny absurd.
Zaakceptowanie faktu, że świat nie składa się z atomów, może być początkowo trudne. Możemy
wskazywać, że jest przecież oczywistością, iż rzeczy składają się z cząsteczek. Na przykład dom
jest połączeniem cząsteczek cegieł, cementu, itd. Dziecko na plaży buduje zamki z ziaren
piasku. Pomieszanemu umysłowi rzeczy istotnie mogą się takie wydawać, lecz nie jest tak
naprawdę. Pomieszany, czy też błądzący umysł jest jak umysł, który śni, lecz nie wie o tym i
bierze za rzeczywistość to, co postrzega. Można mieć sen o dziecku budującym zamek z piasku,
lecz ani ten zamek, ani składające się nań ziarna piasku nie są prawdziwe - wydają się tylko
prawdziwe śniącemu, pomieszanemu umysłowi. Analogicznie, w kategoriach prawdy relatywnej
rzeczy mogą się wydawać złożone z cząsteczek, jednak w rozumieniu prawdy ostatecznej żaden
z przedmiotów postrzeganych przez zmysły nie jest materialnie realny.
Kiedy mówimy o obiektach zmysłów powinniśmy pamiętać, że sam umysł także posiada własny
"zmysł" wraz z odpowiadającą mu zdolnością poznawczą. Konceptualizuje on informacje,
otrzymywane za pośrednictwem pozostałych pięciu zmysłów. Przedmioty poznania umysłu (w
tym kontekście szóstego ze zmysłów) nazywane są dharmami. Dharma oznacza w tym
przypadku coś, na temat czego umysł może coś wiedzieć. Poniższy przykład ilustruje związek
zachodzący pomiędzy jednym z pięciu zmysłów i zmysłem mentalnym.
W procesie postrzegania szklanki, najpierw zostaje ona rozpoznana jako forma (lecz jeszcze nie
jako szklanka) przez zmysł wzroku i następnie przesłana jako dharma, czyli coś co można
poznać, do zmysłu mentalnego. Po jej zarejestrowaniu przez umysł, rozpoczyna on proces
eliminacji, w celu konceptualizacji przedmiotu swej wiedzy. Działając w oparciu o przeszłe
doświadczenia, umysł potrafi rozpoznać, że otrzymany przezeń obraz nie jest na przykład łyżką
czy kubkiem, ale właśnie szklanką. Przypisuje jej odpowiednie określenie i w ten sposób obraz
przesłany przez zmysł wzroku zostaje "rozpoznany" przez umysł jako szklanka.
Rola zmysłu mentalnego i jego zdolności poznawczych polega więc na konceptualizacji,
przypisywaniu obiektom pojęć i postrzeganiu ich jako to czy tamto. Zmysł mentalny ocenia poza
tym przedmioty poznania, określając je jako przyjemne, nieprzyjemne lub neutralne, co z kolei
wywołuje odpowiednią reakcję - dany przedmiot jest dla nas pociągający lub odpychający.
Poznanie właściwe pięciu zmysłom nie ma nic wspólnego z tym procesem konceptualizacji.
Zmysły są świadome jedynie form, dzwięków, zapachów, smaków i wrażeń dotykowych.
Postrzeganie otaczającego nas świata kształtuje więc konceptualizacja przedmiotów,
poznawanych przez zmysł mentalny. Na przykład, gdyby atrakcyjność tygrysicy była częścią jej
natury, byłaby atrakcyjna nie tylko dla tygrysa, lecz także dla człowieka i innych zwierząt.
Ponieważ tak nie jest, należy dojść do wniosku, że jej atrakcyjność nie wiąże się z nią samą,
lecz z konceptualizującym mentalnym poznaniem tygrysa - samca.
W taki sposób cały otaczający świat stworzony jest przez koncepcje naszego umysłu.
Autor: Szamar Rinpocze
Przedruk ze strony: http://diamentowadroga.pl/dd28/oblicza_umyslu
Artykuł pobrano ze strony eioba.pl