SOCJOLOGIA RELIGII - prekursorzy Monteskiusz, conte, Marks

1. Przedmiot badań i metody

Przedmiotem badań socjologii religii jest religia. Nie dotyczy ona jednak jedynie jej zewnętrznych przejawów. W zakres przedmiotu zainteresowania socjologii religii wchodzą:

• Dające się zaobserwować zachowania ludzkie, o ile tylko odnoszą się do zjawisk religijnych i o ile mogą być opisane jako zachowania społeczne; są to zatem: działania, wypowiedzi, poniechanie działań, milczenie.

• elementy warunkujące te zachowania: klimat, środowisko geograficzne.

• Bóg, transcendencja

Socjologia religii, jak każda nauka zakłada ,,ateizm metodologiczny”, formułując wszelkie teorie i hipotezy etsi deus non daretur (tak, jakby Boga nie było ;)). Ponadto nie potrzebuje innego aparatu pojęciowego niż ten, jakim dysponuje socjologia ogólna. A co za tym idzie, do badań nad socjologią religii stosowany jest instrument socjologii ogólnej.

Emil Durkheim - religia jest wytworem społecznym, niezależnym od jednostki.

Elementy: system wierzeń i praktyk, integracyjną funkcję religii.

Weber funkcje- religia pełni funkcje motywacyjną wpływa na proces rozwoju świadomości, postaw i przekonań wierzących, umożliwia przekształcanie różnych sfer świata społecznego.

Współćześni socjologowie: Berger, Luckman, Luhmann.

Badanie religii: religioznawstwo, teologia, filozofia religii, socjologia religii, psychologia religii.

Podział religii 

• ze względu na pochodzenie: naturalne, objawione i dharmiczne

• ze względu na to, jak pojmują istotę boską: monoteizm, politeizm henoteizm, deizm, panteizm, nonteizm

• ze względu na zasięg oddziaływania religii: religie uniwersalistyczne, narodowe, plemienne.

• ze względu na punkt wyjścia: religie teocentryczne, religie kosmocentryczne.

2. Czym jest religia?

Istnieje problem adekwatnego zdefiniowania religii zarówno dla religioznawców, jaki socjologów.. Wynika on z następujących czynników:

- niezwykłe zróżnicowanie religii w jej historycznych przejawach

• rozbieżności w definiowaniu tego pojęcia przez osoby religijne (definicje pozytywne) oraz krytyków (definicje negatywne) , co utrudnia wyodrębnienie definicji neutralnej

• zdefiniowanie samego pojęcia wyznacza jednocześnie zakres socjologii religii

• potoczne rozumienie religii jest dla nauki bezużyteczne

W kulturze zachodniej przyjęło się sądzić, że religia to system wierzeń, zawierający wypowiedzi o bogu i świecie, którego nośnikiem jest pewna organizacja i z którym identyfikacja nosi cechy wyłączności.

Definiowanie religii przebiega na dwóch płaszczyznach:

1. definicje fideistyczne i naukowe

2. substancjonalne i funkcjonalne - ten podział jest ważniejszy z perspektywy socjologii

Kwintesencja socjologicznej definicji religii:

Religia jest wytworem ludzkiego działania, który jak wiele innych może ulegać autonomizacji do tego stopnia, że ludzie odnosić się będą do niego i implikowanych przezeń rzeczy tak, jakby jego obiektywność nie była funkcją tegoż działania.

Podsumowując, ponieważ istnieje wiele form religii, trudno podać jej jednoznaczną definicję.

• święte jest wszystko, co nadprzyrodzone.

• Świeckie jest natomiast to, co zwyczajne i codzienne.

• rytuał, czyli formalne, uroczyste praktyki związane są ze sferą świętości. Mogą to być modlitwy, oczyszczenie rytualne, taniec lub śpiewy. Czynności te pozwalają wierzącemu zbliżyć się do świętości w sposób spokojny i kontrolowany.

Religię można określić jako system wierzeń i rytuałów dotyczących obszaru świętości

3. Kościół, religia, religijność - instytucja, wiedza, zachowanie

Kościół

Kościół jest stabilną, dobrze zintegrowaną ze społeczeństwem instytucją, która utrzymuje, że jest jedyną uprawnioną drogą do prawdy religijnej. Posiada przeważnie jasno określoną hierarchię funkcjonariuszy i pewną formę organizacji biurokratycznej. Ci funkcjonariusze są odpowiedzialni za stosowne praktyki religijne. Kościoły są zazwyczaj konserwatywne. Akceptują główne cele społeczne, ale przeciwstawiają się zmianom. Za przykład może tu posłużyć sprzeciw Watykanu wobec teologii wyzwolenia, która swymi korzeniami sięga ideologii marksistowskiej.

Religijność

Max Weber zauważył, że mentalność jednostek, należących do danych warstw społecznych wpływa na ich religijność - treść i formę wyznawanej przez nie religii. Wyróżnia następujące typy religijności:

• Chłopską

• Szlachecką (rycerską)

• Biurokratyczną

• Mieszczańską

• Religijność osób negatywnie uprzywilejowanych

Uważa, że nędza danych jednostek niesie za sobą potrzebę zbawienia, a co za tym idzie takie czynniki jak: depresja społeczna i ekonomiczna są źródłem powstania określonego typu religijności. I tak:

Ludzi pozytywnie uprzywilejowanych ( o wysokiej pozycji społecznej) charakteryzuje potrzeba legitymizacji zastanego porządku normatywnego. Natomiast tych, z niższych warstw społecznych cechuje religijność obietnicy (zbawcza). - Dokładniej to zagadnienie jest omówione w punkcie 15, gdzie rozważamy wpływ struktury społecznej na religię i religijność.

Religia

Według niektórych socjologów religii, należy ją utożsamiać z tradycyjnym Kościołem, zdaniem innych należy rozumieć ją znacznie szerzej, włączając indywidualną duchowość i głęboką identyfikację z pewnymi wartościami.

4. Funkcjonalne i substancjalne definicje religii

A) Definicje substancjalne:

• Orzekają o tym jaka jest religia

• Dopuszczają teoretyczną możliwość istnienia społeczeństw bezreligijnych

• Definicja M.E. Spiro:

Religia jest instytucją, a wszelkie zjawiska kreujące tę instytucję są produktami kultury. W ramach tej instytucji rozgrywają się interakcje z bytami nadnaturalnymi. Jednak te nadludzkie istoty, wobec których jednostki znajdują się w jakiś stosunkach są wyłącznie bytami postulowanymi przez kulturę.

• Zarzuty wobec definicji substancjalnej

Dotyczące kwestii empirycznych - istnieją systemy religijne, w których nie występuje pojęcie istoty nadludzkiej (np. buddyzm therawady)

Dotyczące kwestii metodologicznych - Milcząco zaakceptowano fakt, że religia zawsze traktuje o rzeczach sakralnych, które dla ludzi mają najistotniejsze znaczenie. Nie mniej jednak całkowita akceptacja pewnych treści i totalne zaangażowanie występują również w przypadku polityki, i co więcej przybierają podobną formę, jak w przypadku religii.

• wszystkie substancjalne definicje stwierdzają, ze religia jest wiarą w nadnaturalne istoty i tym samym stanowią ostatecznie modyfikację definicji Tylora (Religia jako ,,wiara w byty duchowe”)

B) Definicje funkcjonalne:

• informują, co religia czyni, czego dokonuje

• mianem religii określają również instytucje wypełniające funkcje jej przypisywane

• zakładają, że nie może istnieć społeczeństwo pozbawione religii

• za punkt wyjścia przyjmują perspektywę antropologiczną zakładającą konfrontację człowieka z problemami natury egzystencjalnej, które ostatecznie okazują się nierozwiązywalne. Kwestie te to:

• problematyka sensu

• dialektyka tożsamości i zmiany

• dialektyka porządku i chaosu

• Definicja Yingera:

Religia jest systemem przekonań i praktyk będących wyrazem zmagań określonej zbiorowości z ostatecznymi problemami ludzkiego życia; zawiera dwa elementy:

• Przekonanie, ze życiu doczesnemu nieodłącznie towarzyszą zło, ból, chaos i bezprawie

• System praktyk i związanych z nim uświęconych przekonań głoszących, że człowiek będzie ostatecznie od tych przypadłości wybawiony

• Definicja Hansa Mola:

Religia jest sakralizacją tożsamości, czyli procesem, dzięki któremu człowiek zabezpiecza i umacnia zespół uporządkowanych interpretacji rzeczywistości, praw nią rządzących i uzasadnień

• Definicja Petera Bergera:

Religia jest szczególnym przypadkiem nomosu (społecznie ustalonego porządku) i kosmosu (ładu wszechświata)

• Wszystkie definicje funkcjonalne zakładają, że w egzystencji ludzkiej pojawiają się tzw. sytuacje graniczne, rodzące ostatecznie nierozwiązywalne dylematy, na które religia próbuje odpowiedzieć

Funkcjonaliści twierdzą, że istnieją funkcjonalne równoważniki religii (społeczne i kulturowe zjawiska, które wywołują ten sam skutek co inne zjawiska i mogą je zastępować). Oznacza to, że świeckie (niereligijne) systemy przekonań (np. nauka) mogą spełniać te same funkcje co religia.

Wiele światowych "izmów" - faszyzm, socjalizm, komunizm, humanizm -można uznać za świeckie religie.

Różnica między religią a ideologią świecką polega na tym, że źródłem siły i punktem odniesienia religii jest to, co nadprzyrodzone. Wiara w to, co nadprzyrodzone sprawia, że religia jest zjawiskiem trwałym i opiera się drastycznym zmianom.

C) Przewaga definicji substancjalnych nad funkcjonalnymi:

• Lepiej i dokładniej określa przedmiot

• Skuteczniej eliminuje myślenie krypototeologiczne, które o ile się pojawi jest łatwiejsze do zdefiniowania

• Wymaga mniejszej liczby aksjomatów

• Na wstępie eliminuje niebezpieczeństwo błędu petito principii (polegającym na stosowaniu w dowodzie tezy jako przesłanki dowodu, inaczej mówiąc chodzi o błędne koło;))

5. Funkcje religii w społeczeństwie; teorie socjologii religii

Próba systematyzacji podstawowych teorii socjologii religii, podjęta przez Friedricha Fürstenberga, pozwoliła wyróżnić mu trzy główne problemy:

• teza kompensacji (~Feurbach, Marks, Freud)

• teza integracji

• teza sekularyzacji

Żaden z myślicieli Oświecenia (Locke, Monteskiusz, Rousseau, Comte) nie upatrywał w religii rozwiązania problemów teorii społecznej. W XVII i XVIII wieku religia nie tylko nie była gwarantem pokoju i bezpieczeństwa, lecz wielokrotnie stanowiła źródło konfliktów i zaburzeń społecznych. Dlatego, jedynej możliwości uczynienia z religii czynnika zabezpieczającego pokój upatrywano w ulokowaniu jej w sferze prywatnej.

Powszechne było przekonanie, że żadne społeczeństwo nie może istnieć, jeśli jego podstawowe instytucje nie są uważane za nienaruszalne, jednak wątpliwe było, by to religia gwarantowała tę nienaruszalność. Dla klasy mieszczańskiej przykładowo, religia stanowiła zarówno element stabilizujący i wiążący społeczeństwo, jak również relikt odchodzącego systemu feudalnego.

Wyodrębnienie się państwa, religii i społeczeństwa jako elementów autonomicznych sprawiło, ze pytanie o religijne uwarunkowania społeczeństwa uzyskało nowy wymiar. Ponadto, główny kierunek myśli oświeceniowej opierał się na przekonaniu, że religia (niezależnie od kwestii jej ontologicznego statusu) z punktu widzenia użyteczności społecznej może być oceniania pozytywnie.

Zarówno Monteskiusz, jak i Saint-Simon i Comte byli przekonani, iż postfeudalne społeczeństwo nie będzie mogło istnieć bez religii. Nie mniej jednak, nie mieli oni na myśli religii katolickiej, lecz postulowane przez siebie samych nowe systemy religijne uwzględniające:

• siły produkcyjne rozwijającego się przemysłu

• wiedzę nauk przyrodniczych i społecznych

Funkcje religii według Bronisława Malinowskiego:

• W sytuacjach granicznych (np. śmierć członka rodziny) ponownie stabilizuje jedność grupową i dostarcza jednostce sensu jej egzystencji

• Poprzez rytuał inicjacyjny zobowiązuje członka społeczności do poszanowania wartości i norm społecznych, przydając im jednocześnie waloru świętości

Funkcje religii według Durkheima:

• Religia inicjuje jednostkę do życia w społeczeństwie; wyznacza kręgi społeczne, w których uczestniczy człowiek. W miarę dorastania jednostka przechodzi przez kolejne etapy wchodzenia we wspólnotę religijną. Religia wciąga jednostkę do życia zbiorowego (np.: przyjęcie sakramentów w chrześcijaństwie)

• Religia daje podstawowe umiejętności niezbędne do życia w społeczeństwie

• Sprzyja zespalaniu zbiorowości, integruje, tworzy codzienne czynności, obrzędy, rytuały (każda religia wymaga brania udziału w obrzędach)

• Kultywowanie tradycji - religia zachowuje pewne elementy kultury dla następnych pokoleń

• Religia daje jednostce rady, jak powinno się postępować

• Wspólna religia wzmacnia więzi jednostki z grupą

• Religia wspiera psychicznie w trudnych chwilach, ma odpowiedź na to skąd bierze się cierpienie itd.

Funkcje religii wg funkcjonalistów:

Religia spełnia ważne funkcje społeczne, istnieje w jakiejś formie we wszystkich społeczeństwach, jest pozytywną siłę w życiu społeczeństwa.

A) Spójność społeczeństwa - religia jest siłą spajającą społeczeństwo, ponieważ zapewnia wspólne przekonania, wartości i normy, na podstawie których ludzie mogą stworzyć wspólną tożsamość. Jest spoiwem społecznym, które wiąże grupę, zapewniając jej wspólny system wartości.

B) Nadanie sensu życia - religia ogólnie daje zadowalające odpowiedzi na fundamentalne pytania o ludzką egzystencję i ludzkie cele w życiu. Podejmuje problem życia i śmierci, wskazuje, jak ludzie powinni żyć, określa sens życia i wyjaśnia, co dzieje się z ludźmi po śmierci.

C) Kontrola społeczna - normy społeczne często opierają się na przekonaniach religijnych. Większość najważniejszych regulacji prawnych (np. prawo zabraniające morderstwa) ma wymiar zarówno moralny, jak i prawny. Są one osadzone w wartościach religijnych i mają religijne uzasadnienie.

D) Wsparcie psychiczne - religia zapewnia wielu ludziom wsparcie emocjonalne i psychiczne, dzięki czemu mogą przetrwać w niepewnej i złożonej rzeczywistości. Religia jest szczególnie potrzebna w okresie kryzysu wywołanego, na przykład, śmiercią bliskiej osoby. Religia nadaje sens umierania, przynosi ulgę osieroconym i cierpiącym.

Religia jako „opium dla ludu”

Religia, według teorii konfliktu, wspiera i sankcjonuje istniejący system prawny, odwracając uwagę uciemiężonych od nękających ich problemów i od prób ostatecznego ich rozwiązania. Marks nazwał religię "opium dla ludu", sugerując tym samym, że religia - podobnie jak opium - wprawia ludzi w dobry nastrój i pozwała im zapomnieć o nędznej egzystencji, a także o działaniach koniecznych do zmiany tej sytuacji. Religia odwraca uwagę od problemów i cierpienia w świecie doczesnym, obiecując nagrodę w przyszłym życiu.

6. Funkcjonalizm - integracyjna funkcja religii

Talcott Parsons (przedstawiciel strukturalnego funkcjonalizmu) rozwinął kompleksową teorię działania i systemu społecznego. Według niego, społeczeństwo określone jest przez porządek normatywny, w oparciu o który organizuje się zbiorowe życie populacji. Porządek społeczny, który narzuca jednostce pewne ograniczenia jednak nie jest czymś oczywistym, a zatem wymaga legitymizacji. Uprawomocnienie dokonuje się przez odniesienie norm do centralnych wartości, co sprawia, ze system społeczny zostaje odniesiony do pozaspołecznego systemu „kultury” i w ten sposób uzasadniony. Nie mniej jednak problemy teodycei (cierpienie, śmierć, poczucie bezsensu życia) nie zostają rozwiązane. Tym samym legitymizacja musi osiągnąć nieco wyższy poziom wartości niedostępnych doświadczeniu, zwany rzeczywistością ostateczną. Podsumowując, Parsons uważa, że uzasadnienie porządku normatywnego w danym społeczeństwie ma zawsze charakter religijny. Zatem to religia (wartości centralne) integrują społeczeństwo jako jeden, odrębny organizm.

Bronisław Malinowski natomiast zauważył, że religia ,,poprzez rytuał inicjacyjny zobowiązuje członka społeczności do poszanowania wartości i norm społecznych”.

Ponadto, na przestrzeni dwóch pokoleń, w latach 1890-1950 zaczął dominować pogląd uznający religię za gwaranta stabilności, a nawet za samo serce społeczeństwa.

7. Religia a integracja i dezintegracja społeczna

Według Parsonsa:

Społeczeństwo może być uznane za wystarczająco zintegrowane tylko wówczas, kiedy jego porządek normatywny jest w jakiś sposób legitymizowany przez odwołanie się do reprezentacji ostatecznej rzeczywistości. Społeczeństwo bez religii byłoby w dużym stopniu zagrożone dezintegracją i dla utrzymania porządku musiałoby ostatecznie uciekać się do przemocy wobec swoich członków.

Według Roberta Mertona:

Autorzy wywodzący się z nurtu durkheimowskiego mają skłonność do podkreślania wyłącznie otwarcie integracyjnych skutków religii, pomijając jej możliwości do dezintegracji społeczeństwa w pewnych typach struktury społecznej.

8. Różne wyjaśnienia genezy religii w społeczeństwie

Według Durkheima:

W pełni wykrystalizowany pogląd na ten temat został zawarty przez Emila Durkheima w rozprawie z roku 1914 pt. „Dualizm natury ludzkiej i jego warunki społeczne”. We wprowadzonym do socjologii terminie homo duplex autor zawarł, jak się zdaje całą istotę pojmowanej przez siebie socjologii i filozofii.

Homo duplex to człowiek rozdarty pomiędzy swoją cielesność i duchowość. Jest on tym samym targany namiętnościami pochodzącymi z tych dwóch źródeł, te zaś namiętności decydują o ludzkim poznaniu. Ludzka cielesność to dla Emila Durkheima instynkty i dyspozycje związane z fizycznymi potrzebami; duchowość to myślenie pojęciowe, moralność, religia. Tak rozumiana duchowość implikuje pewien stopień ogólności, a zatem ma charakter bezosobowy, ponadindywidualny, powszechny - czyli społeczny.

Kolejnym istotnym dla nas założeniem jest dokonane przez Emila Durkheima trwałe rozgraniczenie, czy wręcz trwały antagonizm pomiędzy tymi dwiema sferami życia. Człowiek, któremu dany jest świat zewnętrzny wcześniej niż on sam, zmuszony jest do takiego uporządkowania zastanej rzeczywistości aby mógł ogarnąć ją swoimi zmysłami. Musi on uporządkować dotychczasowe, indywidualne i wycinkowe wrażenia zmysłowe. W tym jednak celu posługiwać musi się pojęciami ogólnymi, całkowicie różnymi od tego co niesie doświadczenie zmysłowe. Staje się to źródłem trwałych napięć i konfliktów, gdyż uporządkowana w ten sposób rzeczywistość różni się całkowicie od tej jaką doświadczył on dzięki swym zmysłom.

9. Ewolucyjna teoria pochodzenia i rozwoju religii [Durkheim]

Wg Durkheima, podczas uroczystości w obrębie danej zbiorowości powiększają się zasoby energii życiowej, wybuchają namiętności, uczucia stają się bardziej gwałtowne. Człowiek czuje się odmieniony i wskutek tego zmienia swe otoczenie. Chęć wytłumaczenia tych wyjątkowych doznań wyzwala u jednostki skłonność do obdarzania przedmiotów codziennego użycia cechami, których one w rzeczywistości nie posiadają, odnajdywania w nich nadzwyczajnych sił i jakości. Także w obrębie wszelakich wyobrażeń i czynności religijnych należy wyróżnić dwa momenty:

• Pierwiastek rzeczywisty, będący elementem konstytutywnym (fundamentalnym, inicjującym) to, co ludzkie

• Pierwiastek fabularny, czyli wyobrażenia członków społeczeństwa o rzeczywistości

Zatem, społeczna istota religii jest wieczna, prawdziwa i na zawsze związana z ludzkością, podczas gdy sama religia sprowadzona jest do wymiaru swej społecznej użyteczności.

10. Funkcje i treści religii [Durkheim]

Rozważając funkcje, treści oraz sens religijnych wierzeń i czynności, Durkheim koncentruje się na przedmiotach wierzeń, praktyk i obrzędów religijnych pytając o punkt odniesienia wierzeń i rytuałów. Oprócz tego, iż stwierdza iluzoryczny charakter wyobrażeń religijnych, usiłuje dotrzeć do ich źródła, skrytego za zasłoną fabularnych wytworów, jakimi są w jego mniemaniu rytuały. Zauważa zatem, że:

• rytuały odprawiane są kolektywnie

• są one faktem niecodziennym

• odnoszą się do rzeczy (zwierzęta, rośliny) czczonych jako totem

Wg Durkheima, rytuały wzbogacają świadomość jednostek o treści nie przystające do codziennego życia. Odnoszą się one do czegoś, co jednostkę przerasta (transcenduje), co jest potężniejsze od niej samej. A co za tym idzie, za źródło jej mocy i jednocześnie siłę, mogącą daną jednostkę zniszczyć, uważa Durkheim grupę własną tejże jednostki (społeczeństwo), w ramach której oddziałuje na nią kontrola społeczna (pewien rodzaj przymusu).

Jednym z podstawowych założeń teorii Durkheima jest przekonanie, iż relację między społeczeństwem a jednostką cechuje niepewność. Jednostka nie może istnieć bez społeczeństwa, a jednocześnie społeczeństwo to stosuje wobec niej swoisty przymus.

Durkheim zauważa również, że społeczeństwo nie zawsze zaznacza swą obecność w życiu codziennym jednostki, co prowadzi do tego, iż poczucie przynależności do tej grupy przez indywiduum słabnie, co w konsekwencji grozi utratą przez społeczeństwo dominacji nad swymi członkami. Dlatego konieczne jest wg Durkheima uobecnianie społeczeństwa od czasu do czasu, czemu służy zgromadzanie się całej społeczności z okazji uroczystości i świąt. Stanowi to główną funkcje religii.

11. Religia - odróżnienie sacrum i profanum [Durkheim]

Odróżnienie to było dla Durkheima ważne, gdyż pojmował on religię jako instytucję, będącą nieodłączną częścią ludzkiego istnienia w jego społecznym wymiarze. Nie mniej jednak jako ateista lub przynajmniej agnostyk nie mógł upatrywać religii w wyobrażeniach dotyczących istot boskich i zaświatów. Dlatego też, pragnął dotrzeć do wspólnej wszystkim religiom struktury, którą stanowić miało właśnie rozróżnienie między rzeczami świętymi a świeckimi. Chodziło w szczególności o ustalenie różnic w zachowaniu się podmiotu wobec rzeczy, należących do dwóch różnych obszarów.

Durkheim zauważył, że to bynajmniej nie natura rzeczy uważanych za święte powoduje, ze uzyskały one taka kwalifikację. Czynnikiem tym jest zachowanie ludzkie względem przedmiotów należących (umownie) do sfery sacrum. Ta sama rzecz, do której podchodzi się z czcią i szacunkiem w jednej społeczności, w innej stanowi zwykły przedmiot użytkowy. Dowodzi to, iż religia nie jest sprawą jednostki, lecz zawsze określonej grupy społecznej. Co więcej, sacrum dla Emila Durkheima to sfera absolutnie homogeniczna, całkowicie oddzielona od profanum i nie mająca z nim nic wspólnego.

12. Religia a uwarstwienie społeczne

• „Społeczne uwarstwienie” można zdefiniować jako różnicujące uporządkowanie hierarchiczne jednostek, tworzących dany system społeczny oraz traktowanie ich jako położonych względem siebie wyżej lub niżej pod określonymi, społecznie istotnymi względami.

• Wyznaczniki uwarstwienia zmieniają się w zależności od społeczeństwa

• W ramach stratyfikacji społecznej istnieje indywidualna (wewnątrzgeneracyjna) i międzygeneracyjna mobilność: awans i degradacja

• Religia jako kryterium stratyfikacji społecznej

W rozpatrywaniu tego zagadnienia konieczne jest wprowadzenie podziału na społeczeństwa:

• Religijnie homogeniczne

• Religijnie pluralistyczne

W społeczeństwach, których członkowie wyznają różne religie, można w niektórych przypadkach zaobserwować, że przynależność religijna współokreśla społeczny status jednostki. Powszechne jest również zjawisko, ze w ramach jednego społeczeństwa można wyodrębnić mniejsze społeczności (np. o charakterze religijnym) uznające właściwie sobie wartości, normy i odpowiednie kryteria stratyfikacji. Jest to tak zwane zjawisko segmentacji. Pojęcie to służyło do opisania sytuacji w Holandii (pierwsza połowa XXw.) gdzie protestanci i katolicy przejawiali tendencję do organizowania wszelkich sfer życia w ramach określonych wyznaniowo grup i instytucji.

W społeczeństwach kastowych (Indie) wykluczone zostały wszelakie formy ruchliwości społecznej między grupami. Jednolicie hierarchizująca religijna cecha porządkuje wszystkie jednostki w strukturę uwarstwienia. Punktem wyjścia systemu kastowego jest rozróżnienie pomiędzy „czystym” a „nieczystym” jako kategoriami religijnymi. Każda grupa jest ulokowana w hierarchicznym porządku na podstawie stopnia „czystości”. Podział ten spowodowany był min. monopolizacją rytuałów przez braminów, a co za tym idzie jest uwarunkowany względami religijnymi. Porządek kastowy okazał się niezwykle żywotny i elastyczny. Jednym w powodów jest fakt, iż kolektywna mobilność społeczna między generacjami umożliwiona jest poprzez przyjęcie przepisów dotyczących czystości (asceza).

Struktura społeczna a religijność

W słynnym paragrafie siódmym swojej socjologii religii „Gospodarka i społeczeństwo” - Max Weber rozważa zależność między ,,stanem, klasą a religią”.

Przypominam, że Weber wyróżnia następujące typy religijności:

• Chłopską

• Szlachecką (rycerską)

• Biurokratyczną

• Mieszczańską

• Religijność osób negatywnie uprzywilejowanych

Co można uznać za realne socjologiczne przyczyny przejmowania i rozszerzania się religijności danego typu?

• Ludzie pozytywnie uprzywilejowani przejawiają potrzebę legitymizacji panującego porządku

• Ludzi uprzywilejowani negatywnie cechuje religijność obietnicy (to, w czym obecnie nie partycypują może się ziścić dopiero w przyszłości)

Weber zatem widzi ogromny wpływ ludzi z niższych warstw społecznych w kształtowaniu i rozwijaniu tzw. religijności mesjanistycznej. Hasła, które szczególnie należy tu wymienić to: Chiliazm, Zbawienie, Protest.

Wraz z realizacją wielu późniejszych badań teorię Webera udoskonalono. Zauważono, że nie można już mówić o jednoliniowym uwarunkowaniu przyczynowym religijności chiliastycznej przez deprywację w ogóle. Należy bowiem zbadać o jaki typ deprywacji chodzi konkretnie (ekonomiczną, społeczną, psychiczną, czy polityczną). Ponadto, badać należy nie obiektywny jej wymiar, lecz odczuwaną przez jednostki różnicę między stanem pożądanym a rzeczywistym. - teoria względnej (relatywnej) deprywacji.

Przynależność religijna a umiejscowienie w strukturze stratyfikacji społecznej w społeczeństwach pluralistycznych religijnie

Przedstawiciele różnych warstw społecznych przejawiają różne „potrzeby” religijne i tak Kościoły i sekty starają się je zaspokajać w różnym stopniu i różnej formie. Niektóre silniej akcentują komponenty rytualistyczne i biurokratyczne, podczas gdy inne na pierwszym planie stawiają spontaniczność i emocje.

Badania pokazały, że przedstawiciele warstw średnich skłaniają się w kierunku religijności zrytualizowanej i zintelektualizowanej. Podczas, gdy ludzie z niższych warstw społecznych preferują religijność typu emocjonalnego.

Religia jako legitymizacja porządku społecznego

Każdy system uwarstwienia społecznego wymaga legitymizacji, aby jednostki odbierały swoje usytuowanie w hierarchii stratyfikacji jako usprawiedliwione.

W niektórych społeczeństwach legitymizacja zastanego porządku ma charakter niereligijny. Pozycja jednostki uzależniona jest od jej indywidualnego wysiłku i dokonań. Taki typ (pozbawiony charakteru religijnego) uprawomocnienia nierówności społecznych możliwy jest tylko, gdy społeczeństwa te wykazują pewien sposób mobilności wertykalnej, czyli status społeczny jednostki jest uznawany za cechę osiąganą, a nie przypisaną.

Natomiast w społeczeństwach wykazujących immobilność struktury społecznej, często można spotkać sakralną legitymizację nierówności społecznej. Chrześcijaństwo jako religia egalitarna zakłada, że wieczne zbawienie jest osiągane niezależnie od położenia jednostki w systemie społecznego uwarstwienia. Nic zatem dziwnego, że nie uznaje istniejących nierówności za bezbożne. Co ciekawe, na przestrzeni wieków powszechne było zjawisko, iż cała konstrukcja religii była odzwierciedleniem konstrukcji danego społeczeństwa, przez co konkretnych uprawomocnień porządku zastanego dostarczała jedynie w niewielkim stopniu.

Podsumowując, tylko w rzadkich przypadkach religia jest głównym nośnikiem legitymizacji nierówności społecznych. Wydaje się, że z powodu swoistej monopolizacji uprawomocnienia porządku społecznego, przedstawiciele religii są wręcz nijako zmuszani do zajęcia stanowiska w tej kwestii. Idąc dalej, jeśli religia nie może przy tym utracić swego społecznego znaczenia, to musi ona po prostu dostarczać pozytywnych uprawomocnień istniejącego porządku.

Religia jako czynnik ruchliwości społecznej

Ruchliwość (mobilność) społeczna jest to ruch jednostek i całych grup w strukturze społecznej. Może ona następować w ciągu indywidualnego życia jednostki (mobilność wewnątrzgeneracyjna) lub miedzy generacjami (mobilność międzygeneracyjna). Różne systemy uwarstwienia dopuszczają różne stopnie mobilności. Czynnikami warunkującymi stopień ruchliwości społecznej są:

• Pochodzenie społeczne

• Przynależność etniczna

• Różnice między miastem a wsią

• Religia

Wpływ religii na mobilność społeczną należy rozważać, biorąc pod uwagę dwa zjawiska:

• Przyjmowanie religii celem poprawy swego kolektywnego bądź indywidualnego położenia w strukturze uwarstwienia (w społeczeństwach, gdzie nierówność społeczna wynika ze względów religijnych)

• Możliwość osiągania awansu społecznego przez sprawowanie urzędów religijnych. Ranga tych urzędów uwarunkowana jest przez wiele czynników (np. instytucja, które urząd jest przypisany, porównywalność z pozycjami niereligijnymi, znaczenie religii w społeczeństwie)

13. Religia a gospodarka

Różne technologie produkcji warunkują różne formy organizacyjne, w wyniku czego powstają również nowe typy relacji człowieka do przyrody, do społeczeństwa i do niego samego. Zależność ta nie może pozostać bez wpływu na wyobrażenia religijne jednostek.

Francois Houtart, wykorzystując dane na temat pewnej prymitywnej społeczności południowych Indii, analizuje zależność pomiędzy religią a sposobem produkcji i wyróżnia trzy poziomy religii:

• Odnoszącej się do przyrody jako dostarczyciela pożywienia, gdzie wyobrażenia religijne zdominowane są w duchy i magię;

• Odnoszącej się do systemu pokrewieństwa jako formy organizacji społeczeństwa. Tu występują wyobrażenia totemiczne;

• Odnoszącej się do ogólnego znaczenia uniwersum. Tu ulokowana jest związana z wyobrażeniami totemicznymi wiara w bóstwo męskie, pojmowane jako źródło wszelkiego życia.

Co ciekawe, system niewolniczy (wg Marksa poprzedzał on feudalizm) nie jest w znanych nam religiach charakteryzowany, ani pozytywnie (legitymizacja), ani negatywnie (krytyka).

14. Tradycja fenomenologiczna

W ostatniej części „Fenomenologii religii” - „Epilegomenie” - Gerardus van der Leeuw pisze: „Fenomenologia sztuka fenomenu. Fenomenem zaś jest to, co się ukazuje. Znaczy to, że:

1. istnieje coś,

2) to coś się ukazuje i

3) jest ono fenomenem właśnie przez to, że się ukazuje.

Ukazywanie się dotyczy zarówno tego co się ukazuje, jak i tego, komu się to coś ukazuje.” Pisząc te słowa autor określił jednocześnie przedmiot zainteresowań fenomenologii religii. Przede wszystkim nie zajmuje się ona wyjaśnianiem przyczyn pojawienia się danego fenomenu w sensie historycznym.

Istniejącym fenomenem w religii jest niewidzialna „moc”. Posiada ona jednak zdolność przybierania najrozmaitszych form zarówno bezosobowych, jak i osobowych i jako taka ukazuje się ludziom w skutek swojego działania. Fakt istnienia i działania „mocy” wpływa bezpośrednio na każde ludzkie działanie, między innymi dlatego, iż w niej ludzie odnajdują sens życia.

Nadawanie sensu i znaczeń przywodzi na myśl „znaczenie”, na które kilkadziesiąt lat przed napisaniem tych słów, zwracał uwagę Max Weber. O ile fenomenologia religii być może nie pokaże nam, w jaki sposób jednostka nadaje „znaczenie” - tak jak to uczynił Max Weber, to z całą pewnością potwierdzi, że istotnie dzięki religii „znaczenia” te są nadawane.

Dążenie do zdobywania wiedzy jest wrodzonym popędem. Do wyzwolenia się tego popędu przyczynia się to co niezwykłe, co wyłamuje się z utartych oczekiwań. Wyższą formą ciekawości jest żądza wiedzy, która może kierować na rzeczy już znane. Ona jest źródłem bodźców i afektów związanych z wyższymi rodzajami wiedzy, które prezentują się jako formy duchowego opracowania tych poglądów. Zaliczymy tu popęd najpierw całej grupy a wtórnie dopiero poszczególnych osób do tego by bronić swej egzystencji, losu i szczęścia oraz by nawiązać więź poznawczą z rzeczywistością, która jawi się jako wszechwładna i święta. Tu zakorzenione jest emocjonalnie wszelkie poszukiwanie wiedzy religijnej.

Fenomenologia religii nie odpowie nam na pytanie dlaczego dane zjawisko występuje, jednak jest ona pomocna dla samego wydobycia na światło dzienne interesujących nas fenomenów.

Przedmiot badań fenomenologii:

• nadawanie nazw, takich jak ofiara, modlitwa, zbawiciel, mit itd. W ten sposób kształtuje zjawiska.

• włączenie tych zjawisk we własne życie, metodyczne ich przeżycie

• stanięcie z boku i zachowując postawę epoché staranie się dostrzec to, co się ukazuje

• próba wyjaśnienia tego, co dostrzegła

• zrozumienie tego, co się ukazuje (ujmując razem wszystkie poprzednie akty),

• stawienie czoła chaotycznej „rzeczywistości”, jeszcze nie zinterpretowanym znakom, i w końcu - złożenie świadectwa o tym co zrozumiała.”

15. Przemiany religijności w społeczeństwach nowoczesnych i ponowoczesnych

W miarę postępu modernizacji rozumienie świata społecznego i panowanie nad nim jest w co raz większym stopniu oparte na nauce i technice, skutkiem czego jest sekularyzacja społeczeństw. Sekularyzacja jest procesem, w którym religia traci znaczenie w różnych dziedzinach życia.

Wymiary sekularyzacji:

• Liczebność członków organizacji religijnych

• Stopień zachowania przez instytucje religijne znaczenia społecznego, majątku i prestiżu

• Religijność, rozumiana tu jako sfera przekonań i wartości

Najbardziej religijne społeczeństwo: Rumunia i Malta

Stosunek do wiary w Boga	Brytyjczycy [%]	Polacy [%]
Wiem, że Bóg naprawdę istnieje i nie mam co do tego wątpliwości	21	60
Chociaż mam wątpliwości, czuję, że wierzę w Boga	22	25
Czasami czuję, że wierzę w Boga, ale czasem nie	14	5
Nie wierzę w Boga osobowego, ale wierzę w jakiś Wyższy Byt	15	6
Nie wiem, czy Bóg istnieje, i nie sądzę, by można by to dowieść	15	2
Nie wierzę w Boga	10	1
Brak odpowiedzi	3	1

• Wg zwolenników tezy o sekularyzacji: W przeszłości religia odgrywała większą rolę niż obecnie. Wszystkie sprawy społeczne skupiały się wokół Kościoła, który miał znaczny wpływ na życie rodzinne i osobiste.

• Chociaż wielu ludzi deklaruje wiarę w Boga lub inną Wyższą Istotę, co raz mniej osób uczęszcza do Kościoła.

• Ludzie starsi są na ogół bardziej religijni niż przedstawiciele młodszych grup wiekowych.

• Kobiety częściej niż mężczyźni należą do organizacji religijnych.

• Ludzie zamożniejsi na ogół liczniej niż ludzie ubodzy uczestniczą w obrzędach kościelnych i deklarują, że są wierzący.

• W krajach uprzemysłowionych zauważalna jest różnorodność grup religijnych - nawiększa w Stanach Zjednoczonych

• W większości społeczeństw zachodnich większość obywateli należy formalnie do jednego Kościoła

• Poziom religijności w Stanach jest wyższy niż w większości krajów europejskich

• W warunkach gwałtownej i dogłębnej transformacji demograficznej i gospodarczej religia odgrywa kluczową rolę w przystosowaniu się do nowej sytuacji

• Zdaniem niektórych uczonych mamy do czynienia z rosnącym zjawiskiem ,,wiary bez przynależności” (Dave, 1994) - ludzie nadal wierzą w Boga lub Istotę Wyższą, ale praktykują i rozwijają swoją wiarę poza formalnymi instytucjami religijnymi.

• W Wielkiej Brytanii czynna przynależność do tradycyjnych kościołów maleje, lecz aktywność religijna muzułmanów, czy żydów wciąż jest duża.

• Zmniejszenie władzy i wpływów przez tradycyjne kościoły

• Zmiana roli kobiet i homoseksualistów

• Religijność w społeczeństwach nowoczesnych zależy od zachodzących w nim zmian, niestabilności i zróżnicowania. Nie mniej jednak religiazachowuje swoją potężną siłę

• Powstają nowe formy wyrażania religii: nowe ruchy religijne, kulty, sekty, praktyki związane z New Age

16. Sekularyzacja wg Bergera

Sekularyzacja to proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych. Ogarnia on całość życia kulturalnego i twórczego i może być obserwowany na przykładzie zanikania religijnych treści w sztuce, filozofii, literaturze i rozwoju nauki, jako autonomicznej, świeckiej wizji świata. Oprócz tego, że dotyczy społeczeństwa i kultury, istnieje również sekularyzacja świadomości polegająca na tym, ze jednostki patrzą na świat i swoje życie bez interpretacji religijnej.

Sekularyzacja jest zjawiskiem globalnym, lecz nierównomiernie rozłożonym. Różne grupy ludzi podlegają mu w różnym stopniu. Jest powszechna wśród: mężczyzn, ludzi w średnim wieku i starszych, mieszkańców wsi.

Nośniki sekularyzacji, czyli procesy społeczno-kulturowe, które pośredniczą w sekularyzacji:

• Cywilizacja

• Rozwój przemysłu kapitalistycznego

• Styl życia związany z industrializmem

• Nauka

• Społeczny kształt Kościoła katolickiego

Skutki sekularyzacji:

• Religijne legitymizacje świata utraciły swoją wiarygodność i niezbędność, niepodważalność

• Kryzys nomizacji wielkich instytucji społecznych oraz jednostkowych biografii

• Problem „znaczeniowości” państwa, gospodarki oraz rutyny życia społecznego

• Chrześcijańska teodycea cierpienia również utraciła swą wiarygodność

• Wyzwolenie mechanizmów krytycznej myśli, które poniekąd zdehumanizowały społeczną rzeczywistość

• Anomia i egzystencjalny niepokój

17. Religijność indywidualna wg Luckmana

Od razu zaznaczam, ze starałam się jak mogłam, ale tłumaczenie Luckmana na język polski jest chyba ponad moje siły, więc albo przeczytajcie ten tekst sami, albo ( i za tym bym obstawała) módlmy się, żeby Basia nie dała nam żadnego pytania a propos tego...

Religijność indywidualna (indywidualne zjawisko religijności) - indywiduacja świadomości i sumienia w matrycy ludzkiej intersubiektywności.

Religia jest zakorzeniona w podstawowym fakcie antropologicznym: transcendencji natury biologicznej przez ludzi. Ten indywidualny ludzki potencjał transcendencji jest realizowany w procesach społecznych. Prowadzą one do stworzenia obiektywnych światopoglądów, wytworzenia świętych uniwersów oraz do instytucjonalnej specjalizacji religii. Dlatego (??) społeczne formy religii oparte są w pewnym sensie na indywidualnym zjawisku religijnym.

Ponieważ światopoglądy i święte uniwersa są dla jednostki czymś zastanym w społeczeństwie, jej indywidualna świadomość i sumienie są uwarunkowane przez zjawiska przeszłe, religie historyczne.

Światopogląd, jako ze nie jest tworem kształtowanym przez daną jednostkę, lecz jest jej przekazywany przez innych ludzi staje się obiektywnym i stałym faktem społecznym. Innymi słowy światopogląd jest obiektywnym systemem znaczeń, przy pomocy którego przeszłość i przyszłość jednostki są integrowane w jedną, spójną całość - biografię, która staje się podstawą stanowienia porządku społecznego i transcendentnego świętego uniwersum. Co więcej, od tej spójności znaczenia w światopoglądzie zależy ciągłość sensu życia jednostki.

Jednostka internalizuje ów światopogląd w procesie socjalizacji, a co za tym idzie (znaczący inni, filtracja informacji, szczegółowość indywiduum, doświadczenie) obiektywny system znaczeń przekształcany zostaje w subiektywną rzeczywistość jednostki, czyli podlega jej indywidualnemu sposobowi ujmowania i interpretowania zjawisk społecznych. Efektem tego jest to, ze indywidualizacja świadomości i sumienia nie są oryginalnym tworzeniem światopoglądów, lecz odwołaniem się do już istniejącego, wcześniej zinternalizowanego systemu o charakterystycznej dla siebie hierarchii znaczeniowej. Nie mniej jednak, dla konkretnej jednostki stanowi on jej własny, wewnętrzny system odniesienia odzwierciedlający wartości i normy przez nią wyznawane i akceptowane, co natomiast jest czynnikiem konstytuującym jej tożsamość. Skoro natomiast światopogląd jest uniwersalną społeczną formą religii, to tożsamość jednostki jest uniwersalną formą religijności indywidualnej.

W ramach światopoglądu możemy wyodrębnić tzw. kosmos, który według autora jest symboliczną hierarchią ważności, czyli zbiorem norm i zasad, na których tenże światopogląd się opiera. W społeczeństwach religijnych, kosmos odgrywa ważna rolę w kształtowaniu porządku społecznego, czyli normy religijne stanowią źródło wiedzy na temat właściwego, społecznie akceptowanego postępowania. Tenże zbiór reguł, norm, wzorców jest przez jednostkę internalizowany w procesie socjalizacji. Wpojony i uznany za własny system wartości ( czy jak kto woli aksjonormatywny;)) zachowuje swój związek z obiektywną rzeczywistością, stanowi dla jednostki źródło interpretowania zjawisk i procesów społecznych, pomaga zrozumieć i pokonać kryzysy życia oraz staje się źródłem motywów, które determinują życie jednostki. Ponadto, jak już wspomniałam pomaga on w legitymizowaniu i usprawiedliwieniu subiektywnej i wewnętrznej hierarchii wartości każdego człowieka.

Wyobrażenia religijne, będące odbiciem już istniejącego światopoglądu muszą być podtrzymywane w świadomości ludzi. Instytucją uprawnioną do tego jest Kościół, gdyż święty kosmos jest dostępny w formie doktryny, skodyfikowanej w świętych tekstach. Doktryna ta jest interpretowana i przekazywana przez zespół duchownych, natomiast same działania wynikają z liturgii, która jest przez księży kontrolowana. Ponadto, jak słusznie;) zauważa autor Kościół jest instytucją o wielowiekowej tradycji, której przedstawiciele mogą legitymizować samych siebie, czy raczej narzucany przez siebie porządek w imię świętego kosmosu, który to de facto sami interpretują. W wyniku tego, religia zmieniła swą postać. Podczas gdy wcześniej obejmowała jedynie proroków, święte teksty i rytuały, teraz w jej obrębie można znaleźć: poborców podatku kościelnego, żony duchownych, czy szkółki niedzielne.

Religijność indywidualna jest zatem kształtowana przez instytucję jaką jest Kościół, która definiuje stosunki jednostki z kosmosem jak również daje sama sobie prawo do wyłącznej interpretacji spraw „ostatecznych”. Przy okazji realizuje swoje, rozmaite świeckie cele. Jako, że to Kościół jest źródłem i gwarantem porządku społecznego (religijnego), który to porządek jednostka internalizuje w procesie socjalizacji, to wynika z tego, że jednostka jest socjalizowana w konkretnym kierunku. Internalizuje bowiem wzorcowy, oficjalny model stanowiący odniesienie dla jej postępowania. A co za tym idzie, Kościół stanowi w jej życiu nadrzędną rolę, gdyż jest w stanie integrować i legitymizować jej schematy interpretacyjne i normy zachowań.

18. Religijność Polaków - na podstawie komunikatu CBOS

60 % Polaków twierdzi, że chodzi co niedzielę do Kościoła

40 % Polaków rzeczywiście chodzi co niedzielę do Kościoła

60 % Polaków wierzy w piekło

71 % Polaków wierzy w niebo

34 % Polaków wierzy w reinkarnację

30 % Polaków wierzy, że zwierzęta mają duszę

Kościół w III RP

U schyłku PRL Kościół cieszył się niemal powszechnym zaufaniem w społeczeństwie - jego działalność w tym okresie dobrze oceniało ponad 80% badanych. Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że żadna inna instytucja życia publicznego ani siła społeczna nie mogła mu w tym okresie dorównać pod względem autorytetu i szacunku społecznego.

Pierwsze symptomy spadku aprobaty Kościoła pojawiły się w połowie roku '90, w okresie narastania kontrowersji wokół projektu wprowadzenia religii do szkół, które nastąpiło ostatecznie we wrześniu tego roku. W kolejnych latach, aż do połowy roku '93, następowało dalsze stopniowe pogarszanie się ocen działalności Kościoła jako instytucji publicznej.

Na pogarszanie się ocen działalności Kościoła w tym okresie wpłynęło zapewne również jego postrzegane zaangażowanie w politykę, w tym szczególnie w okresie przedwyborczym. Pożywką dla krytyki były z jednej strony, niekiedy szeroko komentowane w mediach, wypowiedzi niektórych przedstawicieli Kościoła mające charakter instrukcji wyborczej (szczególnie w okresie kampanii wyborczej '91), z drugiej zaś próby wykorzystywania autorytetu Kościoła przez partie i ugrupowania polityczne, usiłujące zwiększyć w ten sposób swój kapitał polityczny.

RYS. 1. ZMIANY OCEN DZIAŁALNOŚCI KOŚCIOŁA

Analiza czynników wpływających na ocenę działalności Kościoła wskazuje, że postrzeganie działalności tej instytucji najsilniej wiąże się z religijnością badanych mierzoną częstością uczestnictwa w praktykach religijnych, a w mniejszym stopniu - z autodeklaracjami głębi wiary i słuchaniem "Radia Maryja". Im częstszy udział w praktykach religijnych, tym lepsze opinie o Kościele. Wśród badanych praktykujących kilka razy w tygodniu oceny pozytywne są niemal powszechne, deklaruje je 87% z nich. Opinie pozytywne przeważają nad negatywnymi także wśród osób co najmniej kilka razy w miesiącu biorących udział w mszach, nabożeństwach itd. Krytycyzm wyraźnie dominuje wśród praktykujących sporadycznie (kilka razy w roku) lub wśród nie uczestniczących w praktykach religijnych. Ponadto oceny działalności Kościoła są tym lepsze, im głębsza deklarowana wiara oraz częstsza słuchanie "Radia Maryja". Drugim, obok religijności, ważnym elementem warunkującym opinie w tej kwestii są poglądy polityczne badanych. Pozytywne oceny działalności Kościoła dominują wśród osób o orientacji prawicowej, negatywne zaś przeważają wśród badanych identyfikujących się z lewicą. Postrzeganie działalności Kościoła wiąże się także z opiniami i prognozami dotyczącymi sytuacji w kraju, w tym szczególnie z ocenami sytuacji politycznej. Im są one lepsze, tym większa aprobata aktywności Kościoła. Pozytywnym ocenom sprzyja także zadowolenie z własnej sytuacji materialnej oraz z poziomu życia rodziny.

Spośród cech socjodemograficznych na opinie o Kościele wpływają: wiek, miejsce zamieszkania oraz wykształcenie. Działalność Kościoła spotyka się z relatywnie największą akceptacją wśród osób starszych - powyżej 55 roku życia, mieszkańców wsi i miasteczek oraz wśród badanych najsłabiej wykształconych.

W grupach społeczno-demograficznych najczęstsze wskazania na sfery, w których Kościół odgrywa zbyt dużą rolę, odnotowaliśmy wśród mieszkańców największych, ponadpółmilionowych miast (72%), a także osób z wykształceniem średnim (65%) - pracowników umysłowych niższego szczebla (65%) i fizyczno-umysłowych (67%) oraz wśród robotników niewykwalifikowanych (65%) i uczącej się młodzieży (64%).

Opierając się na analizach autodeklaracji głębi wiary respondentów oraz ich uczestnictwa w praktykach religijnych w ciągu ostatnich kilkunastu lat, można zauważyć, że przemiany polityczno-ekonomiczno-społeczne, jakie zaszły w naszym kraju w tym okresie, nie wpłynęły znacząco na poziom religijności Polaków.

Religijność Polaków w III RP

Stan religijności opisany jest na podstawie zagregowanych danych z badań przeprowadzonych w okresie od października '98 do stycznia '99. Wynika z nich, że poziom deklarowanej wiary Polaków jest bardzo wysoki i stosunkowo mało zróżnicowany. Niezależnie od tego, jak często badani uczestniczą w praktykach religijnych, prawie wszyscy uznają siebie za osoby wierzące, w tym mniej więcej jedna dziesiąta - za głęboko wierzące. Nawet wśród osób w ogóle niepraktykujących ponad dwie trzecie deklaruje wiarę, reszta zaś określa siebie jako osoby niewierzące (w tym 19% to "raczej niewierzący" i 13% - "całkowicie niewierzący"). Różnice w poziomie wiary odnotowujemy więc jedynie między osobami uczestniczącymi w praktykach religijnych a tymi, które w ogóle nie biorą w nich udziału.

Niższy i bardziej zróżnicowany jest poziom praktyk religijnych. W naszym społeczeństwie największą grupę stanowią osoby systematycznie praktykujące co najmniej raz w tygodniu (58%), ponad jedna trzecia praktykuje nieregularnie - jeden lub dwa razy w miesiącu (15%) lub sporadycznie - kilka razy w roku (19%). Nieuczestniczenie w praktykach, a więc brak więzi z Kościołem, deklaruje 8% Polaków. Niemal identycznie kształtuje się poziom praktyk wśród ludzi wierzących, którzy stanowią zdecydowaną większość społeczeństwa. Natomiast wśród niewierzących, będących w mniejszości, ponad dwie trzecie konsekwentnie w ogóle nie praktykuje, jedna piąta czyni to sporadycznie, "od wielkiego święta", a jedna dziesiąta przyznaje się do systematycznych (6%) lub nieregularnych (4%) związków z Kościołem.

Ponad połowa polskiego społeczeństwa (58%) to osoby wierzące i systematycznie uczestniczące w praktykach religijnych przynajmniej raz w tygodniu. Ponad jedna siódma Polaków deklaruje wiarę, ale praktykuje nieregularnie - jeden lub dwa razy w miesiącu. Prawie jedną piątą stanowią ci, którzy zaliczają siebie do wierzących, jednak w życiu Kościoła uczestniczą jedynie kilka razy w roku, "od wielkiego święta". Najmniej jest w Polsce osób wierzących, ale w ogóle niepraktykujących (5%) oraz tych, które konsekwentnie określają się jako niewierzące a zarazem niepraktykujące (3%) lub praktykujące jedynie kilka razy w roku (1%).

Z powyższych analiz wynika, że religijność jest jednym z elementów polskiej kultury najbardziej odpornych na przemiany. Mimo zasadniczych zmian ustrojowych, politycznych, ekonomicznych i społecznych w Polsce ostatniej dekady, religijność Polaków - zdiagnozowana na podstawie autodeklaracji - pozostaje prawie niezmieniona. Wniosek ten znajduje potwierdzenie w badaniach z zakresu socjologii religii Wskazują one jednak również na przemiany innych, nie uwzględnionych w tym opracowaniu, wymiarów polskiej religijności - m.in. na wzrost selektywności wiary oraz na spadek religijności manifestacyjnej, w znacznej mierze opartej na motywach patriotycznych i politycznych.

Przywiązanie do praktyk religijnych zależy przede wszystkim od wielkości miejsca zamieszkania - im mniejsza miejscowość, tym częściej jej mieszkańcy systematycznie uczestniczą w praktykach religijnych, tym mniej jest wśród nich katolików praktykujących "od wielkiego święta" oraz osób w ogóle nie związanych z Kościołem. Spośród grup społeczno-zawodowych właśnie rolnicy deklarują największe przywiązanie do praktyk religijnych (70% systematycznie praktykuje i tylko 2% w ogóle nie uczestniczy w praktykach).

Dla porównania, w społecznościach dużych i wielkich miast osoby niepraktykujące lub czyniące to sporadycznie, kilka razy w roku, stanowią ponad jedną trzecią mieszkańców (odpowiednio 35% i 41%). Ponadto wielkie aglomeracje, liczące ponad 500 tys. mieszkańców, wyróżniają się wyjątkowo małym odsetkiem osób systematycznie praktykujących (42%).

O niskim poziomie religijności wielkomiejskiej w znacznym stopniu decyduje skład społeczny mieszkańców wielkich miast, którzy - statystycznie rzecz biorąc - są lepiej wykształceni i sytuowani, a wiadomo, że poziom wykształcenia i dochodów wyraźnie różnicuje uczestnictwo w praktykach religijnych.

1

---