Jongzin Tenzin Namdag Rinpocze - Tantra Matki

Jongzin Tenzin Namdag Rinpocze - Ścieżka Wyzwolenia Tantry Matki

Fragmenty nauk wygłoszonych w Świder koło Otwock w dniach 15-21 lipca 2001

Tłumaczenie: Jungdrung Dondrub

Wprowadzenie

Sześć światów cyklicznej egzystencji

Na samym początku szukamy ścieżki wyzwolenia. Taki jest ogólny cel. Aby mówić o ścieżce wyzwolenia, musimy wiedzieć z czego się chcemy wyzwolić, do czego się wyzwolić, jak to uczynić i jaki jest tego cel. To z czego się wyzwalamy to samsara. Samsara to sześć sfer egzystencji. Są one podzielone na dwie części - wyższą i niższą. Obie obejmują trzy różne światy. Wszystkie z nich są ograniczone cierpieniem.

Niższe światy to piekło oraz światy pretów i zwierząt. W dzisiejszych czasach ludzie uważają takie rzeczy za bajki, ale kiedy pojawi się odpowiednia przyczyna sami będą mogli się przekonać o ich istnieniu. W przeciwnym razie wszystko wygląda jak jakaś historyjka. Niektórzy starsi ludzie przeżyli obóz koncentracyjny, dla młodych ludzi jest to tylko bajka. Ktoś kto na prawdę był w obozie koncentracyjnym ma rzeczywiste doświadczenie. Gdy poważnie pomyślimy o sześciu światach, może się to stać naszym osobistym doświadczeniem. Później nie zajmie to tyle czasu, co odradzanie się w tych światach po kolei i ich rzeczywiste doświadczanie.

Gdy nadchodzi śmierć, zbliża się ten moment, nie mamy wyboru. Nie możemy myśleć, że nie spotka nas cierpienie ponieważ nie zrobiliśmy niczego złego. W rzeczywistości nagromadziliśmy już tak wiele przyczyn, że nie możemy myśleć, że będziemy żyć z życia na życie. Naszych żywotów nie można policzyć. Jeśli zaczęlibyśmy je liczyć, nigdy byśmy nie skończyli. Za każdym razem, w każdym żywocie gromadziliśmy wiele karmicznych przyczyn, a wszystkie z nich dojrzewają. Gdy nadejdzie śmierć musimy wziąć za nie odpowiedzialność. W tym czasie będzie za późno na przypominanie sobie o praktyce.

Światy piekielne dzielą się na zimne i gorące.

Świat pretów jest zamieszkiwany przez głodne duchy. Wyróżniamy tam trzy rodzaje cierpienia - zewnętrzne, wewnętrzne oraz zewnętrzne i wewnętrzne razem.

Istoty ze świata zwierzęcego dzielą się na trzy typy. Jeden z nich zamieszkuje obszary podwodne. Być może ktoś z was nurkował w oceanie i widział tam jakieś ryby lub morskie stworzenia. Istnieją tam niezliczone istoty. Drugi typ zwierząt to istoty, które żyją w ciemności. Odkąd się narodziły, nigdy nie widziały światła. Trzeci typ jest wolny od tego cierpienia i żyje na powierzchni, tak jak nasze współczesne zwierzęta domowe i dzikie stworzenia. W ten sposób opisuje to tekst.

Według naszych nauk takie istoty jak ryby, kurczaki lub insekty, to istoty czujące. Nie są nimi natomiast warzywa i kwiaty. Różni się to od niektórych innych nauk. Musimy myśleć o mniejszych stworzeniach i na nie uważać. Jeśli je zabijamy, stwarzamy przyczynę karmiczną. Powinniśmy na to uważać, jest to pożyteczne.

Tak wyglądają najniższe z wymiarów samsary. Może niepotrzebnie o nich nauczam. W każdym razie jeśli będziemy uważnie studiowali i myśleli o nich, to będziemy je mogli zobaczyć. Można wtedy bezpośrednio udowodnić ich istnienie. Nie jest to jednak konieczne by podążać za naukami.

Następnie mamy wyższe sfery. Pierwszą jest świat ludzi. Gdy warunki życia ludzi są dobre, to wszystko jest w porządku, a świat w którym żyją jest dobrym lub szczęśliwym miejscem, takim jak wymiar dewów. Takie położenie jest jednak chwilowe. Wszystkie myśli i warunki istnieją przez bardzo ograniczony czas. Nie można tego nazwać rzeczywistym, szczerym, szczęśliwym życiem. Ono tylko na takie wygląda. Jeśli ludzie mają dobre warunki, wszystko jest całkiem w porządku. Można to porównać do osoby, która jest chora i leży w szpitalu. Nie jest z tego za bardzo zadowolona, mimo że nie zawsze boleje i cierpi. Czasami nawet czuje się dość wygodnie. Każda osoba, która leżała kiedyś w szpitalu, cierpiała. Dlatego też leżała w szpitalu. Wizja szczęścia u ludzi jest bardzo podobna do wizji osoby przebywającej w szpitalu. Mimo, że ludzie cierpią, czasami jest im z tym dobrze. Główną rzeczą jest to, że nie zdajemy sobie sprawy z naszego cierpienia i naszego stanu. Przez cały czas jesteśmy w błędzie, zawsze cierpimy. Jeśli niczego nie posiadamy, jesteśmy zmartwieni. Jeśli coś mamy, na przykład dom, to mamy problem z podatkiem. Mamy problemy z wieloma rzeczami. Jeśli nie mamy samochodu, mamy problem. Jeśli mamy samochód, mamy problem z kupnem paliwa. Stwarzamy wiele problemów. Każdy nasz ruch jest problemem. Problemem jest samo cierpienie. Cierpienie to główna rzecz jaką musimy sobie uświadomić. Powinniśmy też wiedzieć, że możliwe jest oczyszczenie tych wszystkich problemów i uwolnienie się od nich. Nie możemy tego zrobić jednak samemu, musimy podążać za naukami buddy. Budda był zwykłą istotą i stopniowo praktykował. Zdał sobie sprawę z wielu rzeczy i ostatecznie oczyścił się z całego cierpienia. Jeśli będziemy podążali za jego wskazówkami, na pewno dokonamy tego samego. Tego wyboru możemy dokonać będąc nawet człowiekiem. Tak w skrócie wygląda świat ludzi.

Kolejną sferą egzystencji jest świat asurów (półbogów). Walczą oni zawsze z bogami i innymi półbogami. Podobnie jak nasi sąsiedzi obecnie - całymi latami walczą, codziennie jeden zabija drugiego. Zobaczmy jak dużo powodują cierpienia i jak wiele mordują. Nie mówię teraz o asurach, mówię o ludziach - o naszych sąsiadach. Jest to bardzo podobne. Może się zastanawiacie, gdzie istnieją półbogowie? Niektórzy z nich, jak nagowie, żyją w sferze nagów, w środowiskach wodnych lub na ich obrzeżach. Wyższe kasty nagów należą do asurów, a niższe do zwierząt. Wielu asurów jest bardzo potężnych. Należy do nich także pewien rodzaj strażników, jak również diabły. Wszystkie one są czującymi istotami. Jeśli są szczęśliwe lub przyjazne, mogą być całkiem pomocne; czasami jednak bywają bardzo złe. Mógłbym mówić o tym dłużej, lecz nie mamy zamiaru tego studiować.

Dewa loka (tzn. świat dewów) wygląda na świat szczęśliwy. Mimo to jednak w całym swym życiu dewy są bardzo łudzone przez obrazy, muzykę i tańce. Wszystko wygląda tam doskonale i bardzo przyjemnie, ale siedem dni (stosownie do czasu dewów) przed swą śmiercią mogą one zobaczyć co się z nimi stanie po śmierci. Nie idą wtedy do wyższych światów. Większość z nich nie wykonuje żadnych praktyk i musi umrzeć, a po śmierci są zawsze prowadzone przez swą przyczynę karmiczną do niższych światów. Mogą zobaczyć niższe loka, w którym się odrodzą i całe cierpienie, które ich tam spotka. Cierpią wtedy niewyobrażalnie mocno. Chcą coś zrobić, lecz jest już na to za późno. Nie ma zbyt wiele czasu, muszą umrzeć i dać się prowadzić własnej przyczynie karmicznej. Nikt ich nie bierze siłą na dół do niższych światów, oni podążają za swą własną przyczyną. Odrodzenie się w świecie dewów wcale nie jest korzystne. Spędzony tam czas może być całkiem przyjemny, ale mimo to nie jest to zbyt pożyteczne.

Zawsze musimy o tym myśleć. Nikt nam nie pomoże odebrać naszego cierpienia gdy będziemy umierać. Jeśli ktoś nas teraz zapyta, czy chcemy praktykować cierpienie, to odpowiemy nie. W czasie śmierci jednak nie mamy czasu na wybór. Mamy za to wybór teraz. Nie musimy dłużej praktykować tego cierpienia. Tak właśnie musimy myśleć. Nie możemy siłą wyskoczyć z samsary, jedyne co możemy zrobić to podążać za naukami.

Najpierw musimy pomyśleć jak bardzo bolesne jest cierpienie, a później jak się z niego uwolnić. Co możemy zrobić aby się z niego uwolnić? Co możemy zrobić by się oczyścić? Teraz musimy o tym pomyśleć. Jest to rozpoczęcie nauki. Myślimy jak oczyścić się z cierpienia i jak odnaleźć rzeczywistą ścieżkę. Tak zaczynamy praktykę religijną. Nazywa się to ngedziung (nges 'byung). Jest to pragnienie uwolnienia się z cierpienia - podstawa do dalszej praktyki religijnej, pierwszy krok - myślenie dlaczego gromadzimy się, słuchamy nauk i podążamy za praktyką. O tym właśnie musimy myśleć. W przeciwnym razie będziemy przychodzili słuchać jakichś nauk, ale nie będzie to miało żadnego większego znaczenia.

Cztery szczęśliwe punkty

Omówiliśmy już w jaki sposób cierpi indywidualna osoba. Powinniśmy pamiętać, że ból cierpienia jest nietrwały i może być oczyszczony. Jedyny sposób w jaki możemy go oczyścić, to podążanie za naukami. Dlatego słuchanie tych nauk jest bardzo ważne. Nie możemy samemu uwolnić się z cierpienia, takie jest tylko nasze życzenie. Nie możemy tego zrobić samemu, musimy podążać za właściwymi naukami. Właściwe nauki nigdy nie są zwodnicze, możemy im zaufać. Najpierw musimy się ich nauczyć, a później możemy je praktykować. Nie chodzi wcale o samo słuchanie nauk. Bez naszej praktyki w niczym nam one nie pomogą.

Dobrze jeśli jesteśmy po teoretycznych studiach, słuchamy i gromadzimy wiele różnych nauk. Jest to dobra podstawa do dalszej praktyki. Najpierw musimy odpowiednio poznać nauki, a potem praktykować. Na samym początku rozmyślamy jak wiele czujących istot (zwłaszcza ludzi) cierpi oraz jak wiele cierpienia jest w naszym własnym życiu. Później pytamy: "Kto potrafi nas ochronić i udzielić nam schronienia? Kto może nam pomóc?" Pytamy w taki sam sposób jak osoba, która ma jakieś trudności i prosi kogoś zaufanego o pomoc. Gdy mamy kłopoty i cierpimy, nie możemy się wyzwolić samemu. Musimy wtedy wiedzieć kto może nam pomóc. Szukamy więc wszędzie we wszechświecie. Próbujemy się dowiedzieć kto mógłby nam pomóc w oczyszczeniu się z cierpienia.

Poza buddą nikt nie może nas ochronić - nikt nie pomoże nam się oczyścić i wyzwolić. Budda był istotą czującą taką jak my i zdał sobie sprawę z tego, że cierpi. Odnalazł ścieżkę i metody, którymi można oczyścić się z cierpienia. Jego nauki są jedynie jego własnym doświadczeniem, nie są to żadne nakazy. Dlatego też buddę nazywa się schronieniem. Schronienie jest pierwszą metodą wyzwolenia się z cierpienia. Drugą jest bodhiczitta, a trzecią modlitwa - prośba o pomoc.

Aby uwolnić się z cierpienia nie wystarczy jedynie czytać, znać i kopiować nauki oraz ich słuchać bez praktykowania. Nie jest to zbyt użyteczne. Jeśli tylko coś wiemy, musimy to zastosować. Wtedy praktykujemy. Istnieje pewien przykład. Jeśli spróbowalibyśmy nauczyć papugę czytać, okazałoby się, że nic z tego nie wyjdzie. Nie wiedziałaby ona o co chodzi. Jeśli natomiast na tekście umieścilibyśmy jakieś insekty, to zaczęłaby je zjadać i powtarzać wyuczony zwrot: "Odbieranie życia jest grzechem". Dla obserwatora wyglądałoby to tak jakby czytała, mimo że sama nie zdawałaby sobie z tego sprawy. A więc zabijałaby i równocześnie mówiła "nie zabijaj". W podobny sposób, osoba która zna teksty może opowiedzieć wiele historii i nauk, lecz nie posiada na to potwierdzenia we własnej praktyce. Jest to podobne do papugi, która potrafi czytać.

Kolejną metodą jest wyznanie negatywności, które służy oczyszczeniu ciała, mowy i umysłu. Czwartą metodą jest gromadzenie mądrości i zalet. Wszystkie metody praktykujemy wraz z bodhiczittą i cierpliwie oczekujemy na osiągnięcie stanu buddy. Musimy zdać sobie sprawę z tych czterech punktów. Pierwszym jest przyczyna wyzwolenia (schronienie). Drugim ścieżka wyzwolenia (bodhiczitta), trzecim metody oczyszczenia i wyzwolenia (modlitwa i wyznanie negatywności), a czwartym metoda osiągnięcia wyzwolenia (nagromadzenie). Te cztery praktyki powinny być wykonywane przez indywidualną osobę. Wtedy sami będziemy w stanie osiągnąć wyzwolenie i stan buddy oraz będziemy mogli pomagać innym czującym istotom.

Są to rzeczywiste czyste kroki ujawnione przez dharmakaję na prośbę sześciu dakiń. Bez wątpienia prowadzą one na szczyt. W tych metodach i naukach nie ma wątpliwości i błędów. Powinny one być praktykowane stabilnie przez indywidualną osobę. Tekst mówi, że wszystkie te praktyki razem - od podstawy poprzez ścieżkę - prowadzą do owocu.

Wykwalifikowany mistrz

Tym kto naucza tych nauk po odejściu buddy jest nauczyciel. Ten nauczyciel musi być wykwalifikowany. Pierwszy punkt wyjaśnia w jaki sposób kwalifikować mistrza. Drugi określa jak kwalifikować dzierżawcę linii, a trzeci ucznia. Bez właściwej kwalifikacji nie zezwala się na słuchanie i praktykowanie nauk. Czwarty punkt opisuje w jaki sposób wykwalifikowany mistrz powinien nauczać kwalifikowanego ucznia, a piąty to bodhiczitta (praktykujemy ją po schronieniu).

Nauczyciel powinien posiadać cztery punkty wykwalifikowania. Są to bezbłędne punkty, takie jak nieograniczona miłość, nieograniczona radość, nieograniczona równość i nieograniczone współczucie.

Każda z nieograniczoności zawiera cztery podpunkty, co w sumie daje szesnaście punktów.

(1) Nieograniczona miłość.

(a) Mistrz okazuje miłość na równi, bez względu na to czy uczeń jest dobry, czy zły; bez względu na warunki. Kocha na równi wszystkich uczniów i praktykujących. Praktyka i życie takiego mistrza są niezmienne jak pogoda na wiosnę. Przez cały czas jest stabilny i kochający. Jest to jego główna praktyka. Wszystkie czujące istoty które widzi, słyszy i poznaje, pojawiają się w jego umyśle z wielką miłością. Jeżeli mistrz posiada ten rodzaj wiedzy, oddanie praktykujących nie będzie się zmieniać.

(b) Wszystko co taki mistrz robi, jest naturalne i wykonywane z myślą o czujących istotach. Nie ma on w sobie żadnego egoizmu, nie przykłada wagi do swego imienia, nie ma bogactwa i żadnych oczekiwań. We wszystkim co robi myśli o innych.

(c) Jeśli praktykujący i uczniowie cierpią lub mają jakieś trudności, mistrz zawsze myśli aby im pomóc.

(d) Mistrz czyni dla uczniów jak najlepiej, mimo że pozostają oni czasami w tyle lub są nieszczęśliwi, wyzywają go i dokuczają. Jest on świadomy tego, że żyją oni złudzeniami i są jedynie zwyczajnymi istotami - nie zdają sobie sprawy z własnych poczynań. Wykwalifikowany nauczyciel pragnie pozostać z dala od sprzeczek i wyzywania. Wie, że wszystkie istoty w rzeczywistości chcą praktykować.

(2) Nieograniczona radość.

(a) Mistrz praktykował w tej linii i religii na długo przed swym obecnym żywotem, dlatego wszystkie jego działania związane z ciałem, mową i umysłem, są wykonywane dla pożytku istot czujących.

(b) Nie wystarczy aby jedynie mówił i nauczał, musi on również praktykować. Powinien znać wszystkie nauki - a zwłaszcza Tantrę Matki - wyraźnie i odpowiednio.

(c) Mistrz, który posiada te nauki musi samemu praktykować i znać praktykujących, wiedzieć czy są wystarczająco zdolni by otrzymać nauki. Musi być świadomy tego, że wszystkie jego nauki powinny zostać zachowane i być nauczane. Jeśli praktykujący o coś go pytają, nigdy nie odmawia. Zawsze życzliwie i radośnie naucza i praktykuje.

(d) Mistrz jest odpowiedzialny za wszystkie czujące istoty. Istoty czujące nie myślą w ten sam sposób co mistrz i nie mają tego samego nastawienia, posiadają inne myśli i inną intencję. Stosownie do nich mistrz pokazuje różne aktywności. Cokolwiek pokazuje, próbuje ich prowadzić i nauczać. Zwłaszcza praktykuje i posiada wiedzę na temat tej tantry. Zdaje sobie również sprawę, że musi być ona utrzymywana w tajemnicy.

(3) Nieograniczona równość.

(a) Wszystkie istoty czujące i wszyscy praktykujący czasami zachowują się we właściwy sposób, a czasami nie. Tak czy owak mistrz nie wie kto w przyszłości przyniesie pożytek. Dlatego wszystkich - dobrych i złych - naucza na równi i jest dla nich wszystkich uprzejmy.

(b) Taki mistrz nie powinien zwracać uwagi na bogactwo, mienię i własności. Musi on całkowicie zdecydować nie przywiązywać się do warunków życia i myśleć jedynie o następnym życiu i czujących istotach, które może prowadzic do nirwany. Dla tego celu zupełnie powstrzymuje on pożądanie i gniew.

(c) Mistrz nie robi nigdy w ten sposób, że dzieli się wiedzą jedynie z tymi, którzy składają ofiary i mówią dobre rzeczy, a z innymi nie. Nie robi on tego nigdy. Wszystkich naucza na równi.

(d) Wszystkie inicjacje, przekazy i nauki, które daje mistrz są doskonałe. On sam praktykuje i we wszystkim jest bardzo dobrze obeznany. Jeśli mistrz nie praktykuje samemu, żadna wiedza nie przechodzi na niego ani na praktykujących. Przypomina to nasienie zasiane na suchej skale - nic z niego nie wyrośnie.

(4) Nieograniczone współczucie.

(a) Jeśli mistrz nie posiada żadnego współczucia, wtedy nie zdaje sobie sprawy, że wszystkie istoty czujące były kiedyś jego matkami. Jeśli nie posiada współczucia, nie może nauczać. Prawdziwy mistrz przedstawia nauki bardzo wyraźnie i daje je na równi tym, którzy go o to proszą.

(b) Musi robić wszystko o co go proszą, bez względu na to czy jest to łatwe czy trudne. Nie może okazywać gniewu albo wybierać uczniów. Nigdy nie robi w ten sposób.

(c) Mistrz musi być zawsze świadomy, że wszystkie istoty czujące były kiedyś naszymi matkami. Bierze on odpowiedzialność za wszystkie istoty cierpiące w samsarze. Czegokolwiek by nie robił, zawsze pamięta o swojej odpowiedzialności.

(d) Cokolwiek robi, wszystko jest dla istot czujących, nigdy dla siebie samego.

Wszystkie te punkty są wiedzą mistrza. Ktoś kto je posiada, jest prawdziwym nauczycielem Tantry Matki.

Wykwalifikowany dzierżawca linii

Powiedzieliśmy już o szesnastu punktach kwalifikujących mistrza lub lamę Madziu (ma rgyud). Aby móc kwalifikować dzierżawcę linii, takich punktów musimy mieć osiem. Dzierżawcą linii nazywamy osobę, która kontynuuje linię pochodzącą od dharmakaji, przekazywaną przez buddów oraz kolejnych mistrzów i lamów. W przypadku dzierżawcy linii nie wystarczy samo powtarzanie nauk. Te nauki są poglądem wszystkich stu tysięcy buddów, jest to kropla serca wszystkich strażników i dakiń. Są one bardzo esencjonalne i ważne. Kiedy się je otrzyma, powinno się je praktykować.

Dzierżawca linii musi posiadać osiem punktów kwalifikacji.

(1) Musi on znać odpowiednio dobra tekstu oraz bardzo szczegółowo nauczać i mówić. Nie wystarczy aby jedynie powtarzał nauki, musi znać odpowiednio znaczenie.

(2) Musi potrafić właściwie nauczać i nie może się mylić.

(3) Nie wystarczy aby jedynie wiedział o czym mówią nauki, musi do nich stosownie praktykować.

(4) Poprzez praktykę lama zdobył moc. Dzięki tej mocy potrafi się oczyścić ze swego całego cierpienia, jak również pomóc innym.

(5) Wie, że osiągnął rezultat praktyki, ale nie jest z tego powodu dumny. Jest spokojny i miły, wszystkiego naucza łagodnie i wyraźnie, ktokolwiek go słucha.

(6) W czasie praktyki musi być cierpliwy. Czasami jest trudno, czasami łatwo. Cokolwiek się pojawia - stosownie do okoliczności - musi pozostać cierpliwy.

(7) Wszystko czego naucza i co praktykuje jest niczym ocean mądrości.

(8) Musi praktykować, mieć doświadczenie i być obeznany w wiedzy i praktyce.

Wszystkie te osiem punktów dotyczą dzierżawcy linii. Jeśli nie znajdziemy ich wszystkich u mistrza, wtedy musimy być cierpliwi i szukać aż spotkamy innego, odpowiedniego nauczyciela. Jak dużo czasu to zajmie? Gdzie szukać? Nie wiadomo. Może w ogóle go nie znajdziemy. W takich przypadkach tekst mówi, że powinniśmy znaleźć lamę, który posiada co najmniej cztery z tych ośmiu punktów. Na takim lamie możemy polegać.

Taki powinien być lama. Dzierżawca linii, który sam nie ma przekazu, nie może nauczać innych ludzi. Nauki, które taki lama przekazuje nie są jego własnością. Może je posiada, lecz nie jest on wykwalifikowany. Dlatego nie jest to jego własność. Może coś powiedzieć, lecz sam nie otrzymał nauk. Jest jak ślepiec, który ma jakieś rzeczy w ręku, lecz sam ich nie widzi. Nie zna odpowiednio nauk - może przeczytać tekst, lecz nie zna jego znaczenia. Ten rodzaj osoby, która nie ma żadnego rzeczywistego zrozumienia tekstu i linii przekazu, jest niczym spragniony słoń poszukujący wody w mirażu. Ten rodzaj osoby, która nie ma przekazu i błogosławieństwa od dawnych mistrzów, jest jak biedak, który wmawia sobie, że jest bogaczem. Nie może powiedzieć że jest bogaty, ponieważ nic nie posiada. Ktoś kto nie ma przekazu może mówić w inteligentny sposób, ale w rzeczywistości nie wie niczego. Osoba, która nie ma żadnego przekazu działań tantry jest jak człowiek, który kiedyś znalazł złoto i zakopał je w ziemi. To złoto tam leży, ale nikt go nie używa. W podobny sposób, człowiek ten otrzymał jakieś nauki, praktykował jakąś część, lecz nie robi tego odpowiednio do tej tantry. Osoba, która nie ma przekazu działań tantry jest jak farmer, który zapomniał zasiać ziarno. Oczekuje, że coś wyrośnie, lecz nic się nie dzieje. Może on coś powiedzieć, ale jego słowa nie mają żadnego potwierdzenia. Sam nie praktykuje zgodnie z tekstami, jest jak małe dziecko trzymane przez cały czas na kolanach matki i nic nie robiące. Minie czas zanim dorośnie. Na razie nie ma rezultatu. Nie jest zbyt użyteczny, jeśli sam nie praktykuje. Ten typ osoby, która nie ma doświadczenia i nie jest zaznajomiona z praktyką i wiedzą, jest jak człowiek, który jest przybyszem i dociera na rozstajne drogi. Którędy pójdzie, nie wiadomo. Sam nie wie co zrobić i gdzie pójść. Tak wygląda lama, który nie posiada przekazu.

Ktoś, kto posiada przekaz tekstu jest niczym matka będąca świadoma tego, że ma syna. Osoba, która ma przekaz i otrzymała nauki, jest niczym książę, który zasiada na tronie. Jest gotowy odpowiednio wszystko przekazać, więc może być kwalifikowany na dzierżawcę linii. Osoba, która otrzymała przekaz znaczenia tej tantry, jest jak słoń który pije wodę z oceanu. Dla tej osoby, która otrzymała błogosławieństwo i praktykowała, otwierają się skarbce. Wszystko czego potrzebuje, może tam znaleźć. Osoba, która otrzymała przekaz i praktykowała, posiada rzeczywiste doświadczenie. Ta osoba jest niczym właściciel skarbca. Może użyć wszystkiego czego zechce. Osoba, która ma przekaz dzierżawcy linii i działań tantry, jest jak farmer chodzący po nawodnionym polu, przy odpowiednim klimacie, o właściwej porze. Osoba, która praktykowała i jest doświadczona w praktyce tej tantry, jest jak fachowiec. Osoba, która ma doświadczenie i jest zaznajomiona ze swoją wiedzą, jest jak handlowiec, który idzie do pracy, gromadzi bogactwo i jest z siebie zadowolony.

Powiedziałem to tak wyraźnie jak to tylko możliwe. Jeśli mimo to pojawiają się jakieś niejasności, możemy podyskutować i zadawać pytania.

PYTANIE: Czy bez ochrony lamy nie możemy zrobić żadnego postępu?

ODPOWIEDŹ: To nie jest komputer. Musimy praktykować. Najpierw musimy poznać nauki, a później praktykować. To jest prawdziwe błogosławieństwo pochodzące od mistrza. W przeciwnym razie, jeśli nie ruszamy się z miejsca, to tak jakbyśmy nie włożyli dysku do komputera.

PYTANIE: Więc błogosławieństwo przychodzi na końcu?

ODPOWIEDŹ: Błogosławieństwo jest tym co wiemy. Błogosławieństwo jest wiedzą. Ja nauczam, a wy słuchacie i coś rozumiecie - to jest błogosławieństwo. Błogosławieństwo nie jest jedynie pustym słowem. Jeśli słuchacie nauk, musicie coś otrzymać. To jest rzeczywiste błogosławieństwo. Jeśli ja coś mówię, a wy niczego nie rozumiecie, to nie otrzymujecie błogosławieństwa. Dlatego też proszę abyście zadawali pytania. Próbujemy otrzymać błogosławieństwo.

PYTANIE: Ale czy są jakieś inne specjalne błogosławieństwa?

ODPOWIEDŹ: No nie wiem.

PYTANIE: W jaki sposób powinniśmy szukać wykwalifikowanego nauczyciela?

ODPOWIEDŹ: Po pierwsze nie możemy się spieszyć, powinniśmy ostrożnie sprawdzać, studiować i czytać biografie. Wtedy będziemy coś wiedzieli. W przeciwnym razie, jeśli podążamy za każdym, to kto wie kogo wybierzemy. Nie patrzmy na twarz, nie patrzmy na ubranie, nie patrzmy na własności, odnieśmy to do biografii. To coś mówi.

PYTANIE: Czy dobry nauczyciel nie powinien nauczać każdego?

ODPOWIEDŹ: Nauczyciel nie powinien nauczać każdego, jedynie tych którzy słuchają.

PYTANIE: Co jeśli nauczyciel nie bardzo urzeczywistnił praktykę, a przekazuje ją komuś kto ma odpowiednie zdolności i praktykuje odpowiednio?

ODPOWIEDŹ: Wciąż nie jest to właściwe. Powiem o tym później.

PYTANIE: Czy możliwe jest aby uczeń osiągnął wtedy jakieś rezultaty?

ODPOWIEDŹ: Niemożliwe. Możecie to zobaczyć u szkolnych nauczycieli. Jeśli nauczyciel jest niewykwalifikowany, uczeń może iść do szkoły, ale nie otrzyma wiedzy, a co za tym idzie - żadnej dobrej oceny.

Tyle o mistrzu i dzierżawcy linii. Praktyki wstępne ogólnie można znaleźć w sutrach, tantrach i dzogczen (rdzogs chen). Jeśli chcemy poważnie praktykować, musimy przejść odpowiednio przez praktyki wstępne. Są one bardzo powszechne dla wszystkich trzech szkół - sutry, tantry i dzogczen. Wszyscy musimy być uważni i myśleć o przyczynie karmicznej oraz jej skutkach, mieć zaufanie do nauk buddy. Jeśli podążamy za tantrą, musimy utrzymywać samaja i mieć mocną wiarę (zwłaszcza jeśli podążamy za dzogczen lub wyższą tantrą, taką jak Madziu). Powinniśmy zawsze praktykować i zaznajamiać się ze szczęśliwymi czterema punktami (schronienie, bodhiczitta, wyznanie negatywności i gromadzenie mądrości i zalet). Te cztery punkty są bardzo ważne. Jeśli już posiadamy podstawę - fundament - wtedy wszystko co praktykujemy dalej, jest wykonywane stopniowo. Praktyka tak samo jak dziecko rośnie latami. Wszystko co robimy musi iść w parze, a będzie to wtedy wpływało korzystnie na osiągnięcie stanu buddy. Taki jest ostateczny cel - wyzwolenie się z cierpienia i niewiedzy.

Wykwalifikowany uczeń

W poprzedniej części wyjaśniono jak kwalifikować wszystkich mistrzów. Wykwalifikowany mistrz posiada szesnaście punktów, a dzierżawca linii osiem. Jeśli te osiem punktów wydłużymy o szesnaście, otrzymamy dwadzieścia cztery. Ktoś kto posiada te dwadzieścia cztery właściwości, może być mistrzem dzogczen (rdzogs chen), tantry lub wysokich nauk. Ktoś kto jest uczniem, również musi być wykwalifikowany. W przeciwnym razie wszystkie nauki jakie otrzyma będą zmarnowane.

Wykwalifikowany uczeń musi posiadać osiem punktów.

(1) Musi pochodzić z czystej rodziny i mieć o wiele mniej pożądania niż zwykły człowiek w stosunku do warunków życia.

(2) Jego własny umysł musi być stabilny i niezbyt frywolny. Nie może pragnąć zbyt wielu rzeczy i gromadzić ich tak jak w supermarkecie. Nie powinien poddawać się zmianom.

(3) Jeśli posiada jakieś własności i bogactwo, to musi potrafić ofiarować to bóstwom i być szczodrym. Praktykuje to bardzo często. Niekoniecznie musi posiadać bogactwo. Wystarczy aby potrafił ofiarować cokolwiek posiada, stosownie do swych warunków. Powinien być szczodry dla biednych i potrzebujących pomocy, bez żadnego oczekiwania na odpłatę.

(4) Jakiekolwiek nauki otrzymuje, bezpośrednio próbuje je cierpliwie praktykować. Kiedy już się poświęcił i zaczął, stara się tego nie zatracić i nie przerywać.

(5) Kiedy już posiada zaufanie i poświęcenie, powinny być one stabilne i niezmienne. To znaczy, że nie powinien być zbytnio wplątany w warunki życia i samsarę, lecz próbować być mniej pożądliwym oraz myśleć o przyszłości i następnym żywocie. Kiedy już zaczął, nie przerywa, idzie dalej przed siebie póki nie umrze.

(6) Posiada rozległy umysł. Nie jest zbyt pożądliwy w stosunku do warunków życia i zawsze dba o sens - o ciało, mowę i umysł. Bardzo uważnie i często integruje wszystko z pozytywnymi działaniami. Zawsze trzyma się z dala od negatywności i posiada wielki umysł. Nie potrzebuje sprawiać cierpienia jakimkolwiek innym istotom. Bardzo silnie dba o ciągłe praktykowanie z zaufaniem i wiarą.

(7) Nie zwraca uwagi na warunki życia, myśli tylko o przyszłości i o następnym żywocie. Kiedy już zaufa naukom, poświęca się nirwanie, buddzie, dharmie i sandze. Zawsze stara się to utrzymywać. Jest to główna rzecz.

(8) Nigdy nie zapomina o bodhiczicie i nirwanie, oraz nie dba o warunki życia. Myśli dużo o przyszłości i o następnym żywocie - przygotowuje się na niego i gromadzi zasługę. Ciało, mowę i umysł, zawsze integruje z zaletami. Jeśli jego życie jest ciężkie, a warunki w których żyje nie są dobre, nadal nie łamie swojej obietnicy i nie przerywa praktyki. Musi studiować, słuchać, praktykować i medytować. To wszystko nie jest łatwe, ale musi się zdeterminować i robić to cierpliwie.

Te wszystkie osiem punktów kwalifikuje praktykujących i ludzi. Mam nadzieję, że jest to jasne.

Niekwalifikowany uczeń

Teraz opiszemy niekwalifikowanego ucznia. Jest tutaj osiem punktów.

(1) Jest to osoba, która bardzo dużo plotkuje i ma natłok myśli. Posiada niestabilny umysł i chciałaby wszystko wiedzieć, jednak nic jej się nie udaje. Jest jak szpieg. Praktykuje bardzo mało i zabiera się za zbyt wiele rzeczy na raz.

Zatrzymajcie się teraz na chwilę i sprawdźcie sami, czy wasz umysł i zachowanie takie nie jest. Spróbujcie się na chwilę zatrzymać.

(2) Wszystko co robi taki uczeń jest nieważne i nierozsądne, podobne do snu - nierealne i bez motywacji. Zawsze mówi kłamstwa i rozmawia z ludźmi w sposób nieprzyjacielski. Wszędzie rozpowiada wiele różnych rzeczy i próbuje sprawdzać innych. Rozmawia o zbyt wielu rzeczach i stwarza problemy.

(3) Nie zachowuje w swym umyśle żadnych nauk jakie otrzymał. Przypomina pęknięty dzbanek. Czegokolwiek byśmy do niego nie wlali, on zawsze przecieka. Jakiekolwiek otrzymał nauki, niczego nie próbuje praktykować, wszystko odchodzi w dal i jest zmarnowane.

(4) Słucha i studiuje nauki tylko po to, by nagromadzić własności, nie myśląc przy tym o innych istotach. We wszystkim co robi, nie ma żadnej właściwej motywacji. Jest jakby obłąkany.

(5) Kiedy się z kimś spotyka, jest bardzo przyjacielski i miły, ale później za plecami tej osoby mówi złe rzeczy.

(6) Jego umysł bardzo łatwo podlega zmianom i jest frywolny. Wszystko co słyszy, jest dla niego trudne i wylatuje z głowy. Nie potrafi niczego utrzymać i nie można na nim polegać. Ma bardzo lekki umysł. Jeśli powie mu się jakiś sekret, zaraz go rozpowiada. Jego umysł jest niczym piórko na niebie.

(7) Mowa takiego ucznia jest często gniewna i poniżająca. W niczym nie można na nim polegać, zawsze sprawia kłopoty wewnątrz sanghi i między przyjaciółmi w dharmie. Gdy się z nim rozmawia jest miły i przyjemny, ale za plecami rozpowiada złe rzeczy.

(8) Kradnie między przyjaciółmi i jest jak szpieg - gromadzi informacje i rozpowiada je innym, również mistrzom, przyjaciołom w dharmie i ludziom. Zawsze stwarza kłopoty. Nowych przyjaciół wita z radością, a starych odrzuca.

Dla takiej osoby musimy być przyjacielscy i stosować dobre metody, by ją od nas odesłać. Nie możemy jej odsyłać w sposób gniewny, lecz pokojowy. Musimy używać dobrych metod. Niech każdy sam sprawdzi, czy posiada jakiekolwiek z tych zachowań, a jeśli je posiada, to niech spróbuje je samemu oczyścić. Wszystkie te zachowania niszczą utrzymywanie ważnych nauk wewnątrz sanghi. Osoby wykwalifikowane i niekwalifikowane powinny być pokojowo nastawione w stosunku do siebie, wtedy sangha będzie wierna. Wiem, że trudno jest komuś coś nadmienić jeśli jego zachowanie jest niewłaściwe, lecz wszyscy, którzy mają jakieś zrozumienie oraz ci co potrafią rozróżnić co jest dobrą właściwością, a co nie, powinni spróbować w jakiś sposób oczyścić takie osoby. Jeśli nie pomagają żadne metody, wtedy spróbujmy wiernie i pokojowo odsunąć się na bok. Wszystko to służy stworzeniu czystej sanghi. Ważne aby się tego nauczyć.

Dziesięć punktów nauczania

Wykwalifikowany mistrz musi posiadać szesnaście punktów kwalifikacji, natomiast dzierżawca linii i uczeń osiem. Również niekwalifikowany uczeń posiada osiem punktów. Teraz powiem w jaki sposób wykwalifikowany mistrz naucza wykwalifikowanego ucznia. Jest tutaj dziesięć różnych metod nauczania, utrzymywania i studiowania nauk. Zakres wiedzy mistrza nie dotyczy jedynie samych nauk. Zanim zacznie on nauczać, musi potrafić sprawdzać uczniów. Jeśli ludzie nie będą przygotowani na otrzymanie nauk, nauczanie będzie bezużyteczne. Dlatego najpierw lama musi sprawdzić, którzy ludzie są kwalifikowani, oraz jakie są ich warunki i zachowanie. Mistrz naucza tego czego potrzeba - głębiej lub łatwiej - stosownie do zdolności ludzi.

Istnieje dziesięć punktów, które mówią o tym jak nauczać. Wszystkie czujące istoty są związane z ignorancją i emocjami. Te nauki są niczym klucz. Zawsze powinniśmy je utrzymywać w umyśle. Nie ćwiczymy tutaj śpiewu albo tańca, tego nie potrzeba tutaj nauczać. Nasza tradycja - jungdrung bon (g.yung drung bon), posiada dziewięć ścieżek. Wszystkie one są odpowiednie do zdolności ludzi. Każdy człowiek ma inne nastawienie i inne zachowanie. W bon istnieją trzy klasyfikacje. Wszystkie one posiadają w sobie po trzy poziomy. Razem jest ich dziewięć. Liczba dziewięć w tradycji bon odnosi się do rodzaju nauk jakie docierają do ludzi. Nauki te mają na celu wyzwolenie z ignorancji i splamionych emocji.

To o czym będę teraz mówił będzie dotyczyło dziesięciu punktów nauczania. Po pierwsze, mistrz naucza ludzi z mądrością. Ta mądrość pochodzi od buddy i była przekazywana sukcesywnie aż dotarła do twego własnego mistrza. Mistrz naucza ludzi w jaki sposób uwolnić się z ignorancji, pożądania i emocji. Jego nauki stopniowo oczyszczają całe cierpienie. Nauki zawsze odnoszą się do ludzi i dlatego są skondensowane do dziewięciu ścieżek składających się z trzech kategorii. Są to sutra, tantra i dzogczen. To zależy od nas, która z tych ścieżek będzie dla nas odpowiednia. Jesteśmy praktykującymi i powinniśmy siebie sprawdzać. Nie możemy zaczynać praktyki od spoglądania od razu na szczyt. Najpierw musimy patrzeć pod nogi - gdzie stawiamy kroki. Mówi się, że dzogczen (rdzogs chen) jest najwyższą z dziewięciu ścieżek, ale to my sami musimy sprawdzić czy nasz pogląd jest na tyle wysoki aby móc ją praktykować. Musimy sprawdzić jakie jest nastawienie naszego umysłu i nasze życie - czy dzogczen jest odpowiednim systemem nauk do zintegrowania go z naszym życiem i praktyką. Musimy wybrać, nie możemy patrzeć w górę nie patrząc pod nogi.

Zawsze powinniśmy wiedzieć, że nauki są pomocne dla oczyszczenia się z cierpienia i wyzwolenia. Musimy o tym pamiętać. Nie możemy jedynie myśleć o gromadzeniu pieniędzy lub powiększaniu własności. Jeśli poważnie praktykujemy jakąkolwiek wyższą ścieżkę (dzogczen lub tantrę), to pozostałe rzeczy - jak na przykład praktyki powiększające majątek lub eliminujące zakłócenia - współgrają z tym. Nie ma potrzeby tracić na nie czasu. Skupmy się jedynie na wartościowych, esencjonalnych naukach. W przeciwnym razie nie starczy nam czasu na osiągnięcie oświecenia w tym życiu.

Wracając do mądrości, celem nauczania jest wyzwolenie z cierpienia i ignorancji. Mistrz, który nie sprawdza warunków praktykujących, jest jak lekarz który nie bada pacjentów, a jedynie podaje im leki. Leki stają się wtedy trucizną. Taki jest pierwszy punkt.

Po drugie mistrz naucza ze współczuciem. Współczucie to główna nauka i praktyka jungdrung bon. Wszyscy muszą to praktykować - i mistrz i ludzie. Każdy może powiedzieć "współczucie", nie jest to nic trudnego. Ale same słowa nie oddają prawdziwego znaczenia współczucia. Aby móc współczuć, trzeba to poważnie znać. Na początku musimy sami zdać sobie sprawę z naszego własnego cierpienia, na przykład z tego jak bardzo cierpimy będąc chorzy. Następnie myślimy w ten sam sposób o innych istotach. Myślimy jak bardzo cierpią i jak bolesny jest ten stan. Jest to pierwszy krok współczucia. Jeśli czujemy bardzo ostry ból, to chcemy się go pozbyć tak szybko jak to możliwe. Teraz powinniśmy pomyśleć, że w takim samym stanie jest wiele innych istot. Pragniemy myśleć w ten sam sposób co one. Jest to drugi krok - próba odczuwania w ten sam sposób co inne cierpiące istoty.

Sposób myślenia ludzi przypomina zabawę. Gdy ludzie mają czas, idą na przykład nad morze łowić ryby. Łapią jakąś rybę, spada ona na gorący piach i zaczyna skakać, a oni tylko na to patrzą i się śmieją. Ta ryba jest istotą. Jakbyśmy się czuli gdybyśmy my sami cierpieli w ten sposób? Porównajmy cierpienie innych istot z naszym własnym cierpieniem, zamiast patrzeć, obserwować i śmiać się bezmyślnie. Zazwyczaj jest tak, że jeśli przechodzimy obok więzienia lub obozu koncentracyjnego i widzimy jak cierpią przebywający tam ludzie, to nie myślimy o ich cierpieniu, a jedynie patrzymy. Nic nas to nie obchodzi, spoglądamy tylko na tych którzy cierpią. Dla nas samych wygląda to jak film w kinie albo jakaś nierealna wizja. Jeśli wyobrazimy sobie, że to my cierpimy w ten sposób, to jakie będzie nasze odczucie?

Wszystkie czujące istoty są w podobnej sytuacji i przeżywają ten sam ból. Każdy chce się uwolnić jak najszybciej. Można się uwolnić, nie jest to niemożliwe. Wystarczy tylko, abyśmy pomyśleli o wszystkich istotach czujących na równi. Taka świadomość jest nazywana współczuciem. Stan ten powinniśmy zachowywać w naszym umyśle i emocjach. Wtedy jest to współczucie. Jeżeli będziemy pozostawali w tym stanie umysłu, będzie on nieustannie wzrastał. Taka jest praktyka i medytacja współczucia. Jest to podstawa do stanięcia oko w oko z praktyką religijną. Jeśli posiadamy współczucie, szczęśliwe cztery punkty spontanicznie wzrastają. Osoba o współczującym umyśle wzrasta i się rozwija, a wszystkie jej działania są spontanicznie zintegrowane z zasługą.

Istnieje pewna historia, którą warto tu przytoczyć. Nasz budda Tonpa Szenrab (ston pa gshen rab), na długo przed tym gdy stał się buddą, w jednym z poprzednich żywotów, praktykował w dżungli w małym domku. Pewnego dnia setki głodnych wilków rzuciło się w pogoń za sarną. Przestraszona zaczęła ona uciekać. Skacząc przez całą drogę rozdarła sobie skórę o skały, drzewa, krzaki itp. W końcu dobiegła do miejsca, w którym przebywał praktykujący, który w tym czasie medytował. Tam sarna upadła i straciła przytomność. Wtedy wilki zaczęły płakać, ponieważ bały się podejść bliżej człowieka. Kiedy praktykujący zobaczył sarnę, zauważył że jest ona nieprzytomna, a wszystkie wilki stoją głodne. Wtedy powiedział: "Nie mogę ocalić tej sarny, ale spróbuję odgonić wilki." Zastanowił się jednak na moment i dodał: "Ale jaki będzie z tego pożytek, skoro wilki nadal będą głodne?" Stwierdził więc: "Nadszedł czas, aby okazać szczodrość"; rozebrał całe swoje ubranie, podszedł bliżej wilków i położył się jako dar dla nich. Było tam sto wilków i wszystkie widziały, że był on żywy, przez co nadal nie potrafiły podejść bliżej. Widząc to, praktykujący odarł swe ciało o skały i zaczął krwawić. Wtedy wilki podszedły i go zjadły. W momencie gdy sarna była martwa, a praktykujący zjedzony przez stado wilków, oboje zostali pobłogosławieni. Wszystkie sto wilków przekształciło się w dakinie, sarna przeobraziła się w tron, a praktykujący stał się wysokim bodhisattwą, który zasiadł na tronie. Wtedy widocznie wzniósł się on do nieba.

Tak potężne powinno być praktykowanie współczucia i szczodrości. W ten sposób powinniśmy myśleć o współczuciu, a nie jedynie używać słowa "współczucie". Trzeba poważnie zintegrować się z praktyką. Płynie z tego rzeczywista zasługa. Tak wygląda drugi punkt dotyczący tego, jak nauczać. Bez współczucia nauki są niepraktyczne. Możemy coś usłyszeć, ale jeśli nie ma w nas współczucia, nic więcej nie będziemy z tego mieli.

Kiedy jesteśmy wykwalifikowanym mistrzem i nauczamy wartościowo i praktycznie prawdziwych esencjonalnych nauk, to ludzie muszą być wykwalifikowani i potrafić właściwie słuchać, zachowywać nauki w pamięci i praktykować. Poza tym mistrz musi znać wyraźnie nauki, wiedzieć dobrze co mówi, w jaki sposób mówić i co robić. Jeśli zasiejemy na polu ziarno, to po jakimś czasie wyrośnie roślina. W ten sam sposób, kiedy mistrz zna dobrze nauki, to uczniowie z czasem dojrzewają. Jeżeli mistrz daje ludziom błogosławieństwo, przekazy i nauki, to powinni oni kontynuować praktykę i nie marnować tego. Jeśli będą praktykowali, ich zrozumienie będzie się zmieniało. Ludzie muszą zmieniać swe własne zachowanie oraz integrować się z religijnym życiem i ścieżką. Taki jest cel trzeciego punktu.

Jeśli ludzie otrzymali te ważne nauki i ich nie praktykują oraz nie mają motywacji, upodabniają się do pacjenta, do którego przychodzi lekarz czytający jedynie na głos książki medyczne. Pacjent usłyszy jaki ma problem, na co jest chory, jakie metody mogą być pomocne lub jakie leki zastosować, ale lekarz nic nie poradzi - nic nie powie, tylko przeczyta z książki jaki pacjent ma problem i jak może być wyleczony. Przeczyta to wszystko pacjentowi, ale nie będzie z tego żadnego pożytku. W ten sam sposób się dzieje gdy mistrz naucza, a praktykujący nie praktykuje. Nauki jedynie przychodzą i odchodzą. Jeśli niczego nie praktykujemy, a jedynie słuchamy jakichś nauk, to w niczym to nie pomoże. Musimy chcieć praktykować. Jest to piąty punkt. Naszą praktykę powinniśmy utrzymywać w określonym porządku - praktykować jedno po drugim. W przeciwnym razie będzie ona przypominać błędną medycynę - może powodować efekty uboczne. Możemy mieć wtedy większy problem. Musimy praktykować codziennie i zachowywać to w określonym porządku - integrować to z własnym życiem. Mogą to być praktyki wstępne, takie jak schronienie, bodhiczitta, współczucie, modlitwy lub ofiarowanie mandali. Wszystkie one powinny być praktykowane jedna po drugiej całymi latami, tak długo jak trwa nasze życie. Integrujemy to z naszym życiem i praktykujemy. Nie wystarczy praktykować przez jeden lub dwa dni. Jeśli mamy zamiar praktykować, spróbujmy zintegrować z tym wszystko.

Spójrzmy na siebie. Nie potrafimy nawet porzucić światowego życia. Z tego powodu dobrze jest często przebywać w jakimś cichym miejscu i praktykować. Jest to lepsze niż praktykowanie w grupie, gdy przychodzi więcej ludzi i przeszkadzają sobie nawzajem. Lepiej częściej przebywać w cichych miejscach i próbować zintegrować się z praktyką sam na sam. Jeśli będziemy postępować w ten właśnie sposób, pojawi się o wiele mniej zakłóceń. Nie powinniśmy wtedy myśleć zbyt wiele o warunkach - czy są one dobre, czy złe. Tak czy owak narodziliśmy się jako człowiek i dorosnęliśmy. Dzień za dniem mija, lepiej pomyśleć o przyszłości i spróbować umocnić się samemu.

Musimy się nauczyć i poznać odpowiednio pogląd. Pogląd jest bardzo ważny, gdyż odcina ignorancję. Nie wystarczy spoglądać do umysłu i mówić, że umysł jest pusty lub coś w tym rodzaju - to zupełnie nie wystarczy, może to powiedzieć każdy. Ciągle nie jest to czysty pogląd. Powinniśmy poznać jakikolwiek odpowiedni dla naszych warunków pogląd - sutrę, tantrę lub dzogczen - i spróbować praktykować wyraźnie i przejrzyście.

Jeśli urzeczywistnimy pogląd, musimy praktykować. Jeśli nie praktykujemy, to może przebywamy gdzieś w cichym miejscu, ale wygląda to bardziej tak, jakbyśmy się ukrywali. Tak samo robi złodziej gdy ucieka i ukrywa się w jaskiniach lub skałach. Najpierw musimy poznać pełny pogląd, a później możemy praktykować. Jeśli chcemy praktykować i próbujemy znaleźć się z dala od wszelkiego rodzaju zakłóceń, to nie wystarczy abyśmy się jedynie do tego zmuszali i siedzieli przez jakiś określony czas w jednym miejscu. Musimy również rozwijać pogląd i medytację. Medytacja polega na wyeliminowaniu naszych własnych zakłóceń, nie jest to jedynie puste siedzenie.

Kiedy już medytujemy i praktykujemy, to próbujemy to zintegrować z naszym ciałem, mową i umysłem - jesteśmy zawsze zintegrowani z poglądem. Jeśli będziemy w ten sposób postępować, wszystkie nasze działania będą przypominały iluzję. Nie będziemy gromadzili wtedy tak wiele negatywnej karmy. We wszystkich naszych działaniach będziemy się zachowywać naturalnie, ale nie będzie to gromadziło przyczyny karmicznej. Jeśli w jakikolwiek sposób wykorzystujemy te nauki - o ile praktykujemy i medytujemy - będą pojawiać się rezultaty. Jeśli nie pojawia się żaden rezultat, nie jest to pożyteczne i prawdopodobnie oznacza, że się w czymś mylimy. Tantra Matki radzi tutaj aby praktykować takie rzeczy, które mówią o osiągnięciu stanu buddy stosownie do naszej własnej perspektywy.

W momencie osiągnięcia stanu buddy, uzyskujemy moc pomagania czującym istotom. Dlatego podążamy za naukami Tantry Matki, która posiada trzy grupy tekstów źródłowych - podstawę, ścieżkę i owoc. Przez te wszystkie nauki przechodzimy samemu. Samemu słuchamy i studiujemy.

Dotyczyło to dziesięciu punktów nauczania, czyli tego w jaki sposób słuchać nauk i jak je praktykować. Teraz przytoczę krótką radę nauczyciela Milu Samlega (mi lus bsam legs), który napisał komentarz do Tantry Matki, którym się tutaj posługujemy: "Czegokolwiek się nauczyłeś, nie ufaj temu co zapisałeś w notatkach (w tamtych czasach nie można było nagrywać na taśmy [komentarz Rinpocze]), będziesz się wtedy jedynie zwodził. Nie myśl o odkładaniu praktyki na jutro albo pojutrze. Praktyka zajmuje dłuższy czas, nie bądź leniwy. Kiedy otrzymasz te nauki, nie wierz i nie satysfakcjonuj się mówiąc, że je praktykowałeś, usłyszałeś i się nauczyłeś. Musisz to praktykować samemu. Nie wyrzucaj tego kiedy już to usłyszałeś. Nie wyrzucaj tego kiedy się tego nauczyłeś. Nie wyrzucaj tego jeśli zacząłeś to praktykować. Praktykuj to nieprzerwanie". Taka jest rada.

Jak na razie jest to koniec. Teraz trochę rad od autora komentarza. Po pierwsze, nie możemy myśleć o naszym własnym nauczycielu jakby był stwórcą lub źródłem nauk, lecz tak jakby był rodzajem przewodnika. Musimy myśleć o nauczycielu jako o przewodniku. O naukach myślimy tak jakby były radą, a o naszej własnej determinacji jakby była naszym pomocnikiem. A więc mamy przewodnika, rady oraz pomocnika - wszystko jest doskonałe i kompletne. Następnie musimy przejść przez cztery lęki, czy też cztery wody, tzn.: narodziny, śmierć, chorobę i starość. Nie możemy myśleć o odkładaniu praktyki na później. Nasze życie jest nietrwałe, musi przeminąć tak szybko jak chce tego czas. Nie ma jakiegoś ustalonego czasu w którym miałaby nadejść śmierć, nie mamy też mocy by ją ominąć. Możemy nie wiedzieć kiedy śmierć przyjdzie. Pojawi się wtedy zło, a zło nie ma współczucia.

Lepsza nauka od tej nie istnieje nigdzie. Jest ona bardzo cenna i bogata. Gdy już spotkamy się z tymi naukami, musimy je praktykować i nie mylić się więcej. Tak szybko jak to możliwe, musimy spróbować się z nimi zintegrować i je praktykować. W przeciwnym razie rodzą się one wraz ze złem i różnymi duchami - mają wtedy zdolności do zwodzenia. Nasze własne demony (tzn. emocje) są bardzo potężne. Wszystkie życiowe aktywności i środki (takie jak jedzenie, ubrania, piękne rzeczy, wzrok, słuch i dotyk) są bardzo zdolne i wprowadzają nas w błąd. Kiedy się już zwiążemy z pożądaniem, trudno jest je odciąć. Zakłócenia są bardzo zdolne i twarde. Tymczasem nie wiemy kiedy przyjdzie i zabierze nas śmierć. Nie mamy wystarczającej mocy by ją powstrzymać. Jeśli upadniemy do niższych wymiarów, wtedy przez cały czas będziemy cierpieć. Nie ma tam trudności z których możnaby się uwolnić.

Praktyki wstępne

Bodhiczitta

Drugą sesją jest bodhiczitta. Bodhiczitta jest główną praktyką prowadzącą do osiągnięcia stanu buddy. Nazywana jest podstawą mahajany. Bodhiczitta jest jak ziarno; gromadzenie zasług i mądrości jest jak praca na polu; dedykacja zaś jest niczym jesienne plony, które zostały już zebrane. Te trzy praktyki są bardzo ważne i są nazywane Trzema Wielkimi Doskonałymi Praktykami. Pierwszą z nich jest bodhiczitta, drugą gromadzenie zasługi i mądrości (urzeczywistnienie naturalnego stanu), trzecią zaś dedykacja (cały czas jaki spędziliśmy na praktykowaniu zasług - długi lub krótki - dedykujemy dla pożytku wszystkich istot czujących).

Bodhiczitta jest przyczyną stanu buddy. Gdy osiągniemy stan buddy, nasze zachowanie będzie kierowane bodhiczittą. Wszystko co budda mówi, naucza i myśli, jest robione z myślą o istotach czujących i zostało zapoczątkowane przez praktykę bodhiczitty. Dlatego też budda pojawia się w różnych formach jidamów (łagodnych, gniewnych) i różnego typu emanacjach. Wszystko to robi dla istot czujących, by móc im pomagać. Jeśli jakaś osoba staje się buddą i nadal ma zamiar pracować dla pożytku istot czujących, a okazuje się że nie każdego łatwo jest skłonić do praktyki w sposób łagodny, to pojawi się ona w formie gniewnej. Jednak nie będzie to ten sam gniew, jaki ludzie okazują innym. Gniewne bóstwa wyglądają bardzo wściekle, ale ich gniew nie jest jakimś zwykłym gniewem. Tak samo jest w przypadku matki opiekującej się dzieckiem. Gdy zachowanie dziecka jest niewłaściwe, matka ukazuje mu swe gniewne oblicze, by je sprowadzić na właściwą drogę, nie jest ona jednak gniewna jako wróg. W ten sam sposób budda powodowany współczuciem pojawia się w gniewnej formie dla istot, które nie łatwo jest skłonić do praktyki.

Budda jest kimś całkiem innym od arhata, który jest urzeczywistnionym hinajany. Arhat to indywidualna osoba posiadająca oczyszczone emocje. Nie można porównywać go z buddą. Budda może pojawiać się w różnych formach, takich jak łagodne i gniewne bóstwa, jako mnich, król, lub ogólnie jako forma sambhogakaji. Istnieje wiele form w których może pojawić się budda i wszystkie one są odpowiednie do umiejętności istot. Budda nie ma w sobie żadnego pożądania, niczego nie oczekuje, a wszystkie jego działania mają na celu przyniesienie pożytku istotom czującym.

W bodhiczicie chodzi przeważnie o to, aby o wszystkich czujących istotach myśleć jak o matce. Nie wiem czy na prawdę wszystkie istoty były kiedyś naszymi matkami, ale według tekstu i nauk, aby móc osiągnąć jakiś rezultat w praktyce bodhiczitty, musimy myśleć o nich wszystkich właśnie w taki sposób. Co nie oznacza, że jeśli mamy złe kontakty z matką i jest ona dla nas pewnego rodzaju wrogiem, to myślimy w ten sam sposób o innych istotach. Tutaj powinniśmy myśleć o matce jako o pierwszej istocie, której okazujemy bodhiczittę.

Powiedzmy, że nasypiemy do miski ryżu, a później wrzucimy do niej jedno czarne ziarno. Jeśli zaczniemy trząść i mieszać, to pewnego dnia to czarne ziarno dotknie każdego pojedynczego ziarna w misce. Sześć sfer egzystencji jest jak miska, ziarna są jak wszystkie istoty czujące sześciu światów, natomiast my sami jesteśmy jak czarne ziarno ciągle krążące wśród istot czujących. Pewnego dnia nadejdzie taki moment, że nie będzie ani jednej osoby, z którą nie weszlibyśmy w kontakt i która nie byłaby wcześniej naszą matką.

Spróbujmy sobie przypomnieć jak w dzieciństwie matka dbała o nas dniem i nocą. Nie marnowała ani chwili i opiekowała się nami przez cały czas zanim nie dojrzeliśmy. Gdy już staliśmy się trochę starsi może przestaliśmy lubieć matkę, ale tak na prawdę ona zawsze nas wspierała. Czasami bywała trochę chora lub zmęczona, lecz nigdy nie marnowała czasu. Można to sobie łatwiej wyobrazić, niż myśleć w ten sposób o innych istotach. Nie trzeba wiele mówić, sami mamy to doświadczenie.

Kiedy dorastamy, odwracamy się od matki i obrażamy ją na wiele sposobów. Wielu z nas tak robi. Tak jest w kulturze zachodniej, w kulturze tybetańskiej jest to raczej niespotykane. Na zachodzie zazwyczaj nie myśli się o tym, jak bardzo matka nas wspiera. Pamięta się jedynie to, że nie dała nam wystarczająco dużo pieniędzy. Nie pamiętamy jak wiele dla nas zrobiła.

Matczyną miłość można również dostrzec u innych istot czujących. Lwica może wydawać się dla nas przerażająca i wściekła, jednak nadal jest kochającą matką dla swego dziecka. Wszystkie czujące istoty okazują miłość swemu własnemu dziecku. Nie dotyczy to tylko jednego żywota, mówimy o nieograniczonym czasie i nieograniczonej liczbie istot. Wszystko zawiera się w samsarze - odradza się i umiera - wszystkie czujące istoty są inkarnacją.

Kiedy przychodzą dla nas ciężkie lub trudne czasy i ktoś nam wtedy pomoże, musimy powiedzieć dziękuję. W przypadku małych rzeczy dziękujemy, lecz w przypadku dużych - całego życia kiedy się nami opiekowano - musimy podziękować matce. Jest to drugi krok. Jeśli jesteśmy matką i myślimy bardzo życzliwie o dziecku, to możemy myśleć w ten sam sposób o wszystkich istotach czujących. Jeśli nie myślimy życzliwie o dzieciach, to nie jesteśmy wrażliwymi ludźmi - jesteśmy jakby obłąkani.

Gdy pragniemy odwdzięczyć się matce, okazuje się że nie jesteśmy wystarczająco silni i zdolni by zrobić to we właściwy sposób. Jeśli nasza matka zachoruje lub coś się jej przytrafi, to jedyne co możemy wtedy zrobić, to pójść się z nią zobaczyć, przynieść lekarstwa albo wysłać ją do szpitala. Tylko na tyle nas stać - prosta rzecz - bardzo mało w stosunku do tego co zrobiła dla nas matka. Mimo wszystko, matce nadal jest ciężko, a cierpienie wciąż przypomina o sobie. Więc w jaki sposób możemy odwdzięczyć się matce? Jedynym sposobem w jaki możemy się odwdzięczyć, to myśleć o jej cierpieniu i pragnąć ją od niego uwolnić. Jest to jedyny sposób w jaki możemy się odwdzięczyć. Kto może ją uwolnić? Gdy chcemy uwolnić matkę, patrzymy na swój stan i widzimy, że sami z siebie nic nie zdziałamy. Natenczas nie jesteśmy wystarczająco silni, by móc pomagać innym, nie możemy pomóc nawet samemu sobie - nie mamy mocy.

Jedyne co możemy zrobić to rozmyślać w jaki sposób moglibyśmy uwolnić czujące istoty z cierpienia. To jest współczucie. Najpierw praktykujemy współczucie, a później wzbudzamy pragnienie uwolnienia wszystkich istot czujących - jest to nazywane Doskonałym Umysłem. Odnosi się to jedynie do myślenia, nie możemy nic zrobić bezpośrednio. Kiedy nasza matka jest silnie chora, to jedyne co możemy zrobić to tylko patrzeć. Nie możemy jej pomóc, ponieważ nie mamy mocy. Jeśli pomyślimy kto może uwolnić czujące istoty, to zauważymy że jedynie budda może to zrobić - nikt inny. Jest tak dlatego gdyż sam budda oczyścił się z cierpienia. Posiada on rzeczywistą wiedzę, zna właściwe metody oraz ich naucza. Pozostawia po sobie wskazówki, które mówią w jaki sposób postępować. Dlatego jedyną metodą jest podążanie za naukami. Powinniśmy zawsze myśleć o naukach i próbować je praktykować - robić wszystko aby uwolnić wszystkie cierpiące istoty czujące - jest to główny cel. Powinniśmy o tym myśleć.

A więc powinniśmy traktować wszystkie czujące istoty jako matkę. Jesteśmy związani z matką nie tylko w ciągu jednego życia. Popatrzmy wstecz do nieograniczonej liczby naszych przeszłych żywotów, za każdym razem byliśmy związani z matką (jedynie niektóre istoty rodzą się z ciepła i wilgoci bez udziału matki).

Aby wzbudzić bodhiczittę musimy pomyśleć o określonej osobie i spróbować odczuć jak bardzo cierpi. Ta osoba pragnie uwolnić się tak szybko jak to możliwe. Ten stan i myśl są wspólne każdej istocie. Pierwszy krok jaki musimy zrobić to pomyśleć o cierpieniu jednej indywidualnej osoby.

Pragniemy się jak najszybciej uwolnić, ale jeśli spojrzymy na nasz własny stan, okaże się że nie możemy tego zrobić. Nawet nie potrafimy wyzwolić się z własnego cierpienia. Jeżeli myślimy o wszystkich cierpiących istotach, to nazywamy to współczuciem. Natomiast jeśli pragniemy uwolnić siebie samemu i myślimy tylko o sobie, to nazywamy to ngedziung (nges 'byung). To ngedziung jest fundamentem praktyki religijnej.

Pragniemy uwolnić się z cierpienia, lecz sami zdajemy sobie sprawę że nie mamy mocy i nie potrafimy tego zrobić. Dlatego musimy patrzeć i szukać tego kto mógłby tego dokonać. Tym kimś może być tylko budda.

O bodhiczicie mówimy wtedy, gdy wszystkie nasze działania ciała, mowy i umysłu, są wykonywane z myślą o osiągnięciu stanu buddy. Musimy się tego nauczyć, są to esencjonalne nauki. Nie wystarczy powiedzieć "bodhiczitta". Każdy może powiedzieć słowo "bodhiczitta", jest to całkiem łatwe. Musimy myśleć o osiągnięciu stanu buddy by móc uwolnić czujące istoty z cierpienia - to jest prawdziwa bodhiczitta - mówienie nie gra tutaj roli, liczy się tylko intencja.

Tak wygląda bodhiczitta w praktyce. Poza tym oprócz rozwijania intencji bodhiczitty, praktykujemy oświeconą postawę umysłu poprzez modlitwę. Nie trzeba wtedy zbyt wiele robić, wystarczy pozostawać w tym stanie umysłu i recytować modlitwę. Nazywa się to bodhiczittą modlitwy. Istnieją dwie kategorie bodhiczitty - jedną jest bodhiczitta modlitwy, a drugą bodhiczitta praktyczna. Teraz mówimy o bodhiczicie modlitwy. Pamiętajmy jednak, że pragnienie osiągnięcia stanu buddy nie polega na samej modlitwie. Jeżeli będziemy w ten sposób myśleć, nic się nie pojawi. Musimy praktykować, musimy coś zrobić. Może chcielibyśmy iść do pracy lub czymś się zająć, ale wykonywanie różnych światowych zajęć nie ma żadnego wpływu na osiągnięcie stanu buddy. Aby tego dokonać musimy wyraźnie wiedzieć co chcemy robić oraz stosować się do nauk buddy, które zostawił po sobie, oraz do jego doświadczenia. To właśnie musimy robić.

Dziesięć paramit

Praktykowanie dziesięciu paramit to jedyny sposób na osiągnięcie stanu buddy. Powinien je znać każdy praktykujący, nawet jeśli ktoś jest dzogczenpą (praktykującym dzogczen). Bez ich znajomości nie jesteśmy religijnymi praktykującymi. Te paramity dotyczą każdego aspektu naszego życia. Już samo praktykowanie chcociażby jednej z nich jest pierwszym krokiem do osiągnięcia stanu buddy.

Pierwszą paramitą jest szczodrość. Aby móc praktykować szczodrość, najpierw musimy zmienić nasze nastawienie i ukierunkować wszystkie nasze działania na osiągnięcie stanu buddy. Tutaj na tym treningu wykonujemy różne praktyki, takie jak ofiarowanie sang (bsang), ofiarowanie wody, sur (gsur) oraz czo (gcod). Wszystkie one mają związek ze szczodrością. Aby poznać rzeczywiste znaczenie szczodrości musimy najpierw ją pojąć, a następnie ćwiczyć. Wcale nie musimy siedzieć w pozycji medytacyjnej i wykonywać wizualizacji. Powinniśmy się tego nauczyć na samym sobie. Ludzie są silnie przywiązani do swego własnego ciała. Aby wykorzenić to przywiązanie wykonuje się praktykę czo (gcod) i inne ofiarowania. Składamy ofiarę trzem klejnotom. Te klejnoty same z siebie nie potrzebują niczego, ale my odnosimy z tego korzyść. Nie powinniśmy myśleć o tym, czy są one zadowolone z naszych darów. To czy będzie z tego jakiś rezultat nie zależy od innych, lecz od nas samych - od tego jak bardzo jesteśmy otwarci. Jeśli nie będziemy oczekiwać żadnej zapłaty, to będzie to prawdziwy dar. Wszystko co zrobimy będzie wtedy szczodrością, nawet nauczanie. Jeśli ktoś nie będzie wiedział w którą stronę ma się udać, a wskażemy mu właściwą drogę, to będzie to szczodrość. Jeśli nauczyciel w szkole nie będzie myślał o wysokości swojej pensji, a podzieli się swą wiedzą z uczniami, to będzie to szczodrość. W przeciwnym razie myślimy tylko o sobie i oczekujemy zapłaty. Nie różni się to niczym od biznesu. Gdy robimy coś jako obowiązek, to traci to na znaczeniu. W religii wszystko jest kontrolowane przez umysł i sprowadzane na właściwą ścieżkę. Istnieje wiele metod, aby tego dokonać. Możemy na przykład dzielić się wszystkim co mamy - książkami, obrazami, wiedzą itp. Możemy też praktykować czo. Praktyka czo nie polega jedynie na śpiewaniu melodii. Ofiarujemy tutaj krew, ciało i kości - nasze życie.5 Dajemy to wszystkim, którzy tego potrzebują. Robimy tak tylko dlatego, gdyż wszystkie czujące istoty, a zwłaszcza ludzie, mają bardzo silny związek i przywiązanie do swego własnego ciała. Chcemy podzielić się wszystkim co mamy. Jeśli nie myślimy w ten sposób, a tylko śpiewamy melodię, to nie różni się to niczym od zwykłego śpiewania. To nie jest prawdziwe znaczenie czo. Praktykę czo robimy po to, by wyeliminować pożądanie. Stopniowo uczymy się oddawać ciało komukolwiek - duchom, demonom i wszystkim potrzebującym. Dzielimy się bez odpłaty i oczekiwań. W ten sposób praktykujemy szczodrość.

Drugą paramitą jest dyscyplina moralna. Ogólnie istnieją cztery kategorie (klasy) dyscypliny moralnej, których nauczał pan budda. Pierwsze dwie przeznaczone są dla ludzi świeckich i powinno się je przestrzegać. Kolejne dwie są głównie dla osób, które porzucają życie świeckie i przyjmują celibat. Budda powiedział, że ten kto nie przestrzega dwóch pierwszych praw, nie jest jego uczniem. Te dwa pierwsze prawa to cztery korzenie i cztery gałęzie (wszystkich razem jest osiem).

Cztery korzenie to:

(1) nie zabijanie,

(2) nie kradnięcie,

(3) nie mówienie kłamstw,

(4) wstrzymanie się od niewłaściwego zachowania seksualnego.

PYTANIE: A picie alkoholu?

ODPOWIEDŹ: Tylko te cztery, abstynencja nie. Możecie pić, byle nie za dużo. Nie przywiązujemy do tego wagi. Mnisi nie mogą pić, lecz wy możecie. Nie ma przeciwwskazań.

Następnie mamy cztery gałęzie:

(1) nie picie alkoholu,

(2) nie jedzenie mięsa,

(3) nie jedzenie czosnku,

(4) nie jedzenie po południu.

Osiem praw stworzono z myślą o ludziach świeckich. Musimy spróbować utrzymać chociażby jedno z nich. Natomiast wszystkich ośmiu przestrzegamy przynajmniej cztery razy w miesiącu. W naszej tradycji te cztery dni miesiąca według kalendarza tybetańskiego i czasu lunarnego to: 8, 15, 22 i 30. Jeśli potrafimy utrzymujemy osiem ślubowań przez całe życie, codziennie. Jeżeli jest to niemożliwe, próbujemy je utrzymać przynajmniej przez cztery lub dwa dni w miesiącu. Minimum to jeden dzień. Do dni w których powinniśmy utrzymywać te ślubowania zaliczamy również szczególne okazje, takie jak narodziny buddy, dzień śmierci buddy albo jakieś dni na modlitwy. Najważniejsze to utrzymywać jakiekolwiek z tych ośmiu ślubowań podczas całego życia. Natomiast mentalnie powinniśmy utrzymywać tak dużo jak jest to możliwe. To czy nam się to uda, zależy od indywidualnych predyspozycji. Tak, czy inaczej cztery korzenie i cztery gałęzie to podstawa, którą powinniśmy utrzymywać. Jeśli przestrzegamy którejś z tych moralnych dyscyplin, stajemy się prawowitymi uczniami buddy. Musimy pamiętać o podstawie. W przeciwnym razie uznajemy siebie za zaawansowanych praktykujących, ale nie patrzymy pod nogi. Jeśli spoglądamy wysoko w górę i fruwamy w obłokach nie patrząc gdzie stawiamy kroki, to nie jesteśmy prawdziwymi uczniami buddy, a jedynie ciągle udajemy dzogczenpę. W przypadku tego rodzaju dzogczenpy nie jest pewne co praktykuje i w jaki sposób.

Trzecią paramitą jest cierpliwość. Często zdarza się, że ktoś mówi nam niemiłe rzeczy lub nawet nas bije. Co możemy zrobić w takiej sytuacji? Możemy jedynie być świadomi tego, że jesteśmy praktykującymi religię i spróbować być cierpliwi. Gdy ludzie mówią na nas złe rzeczy i nas wyzywają, musimy pomyśleć, że jesteśmy praktykującymi, a inni nimi nie są - wszystko im jedno, a nam nie. Komuś takiemu musimy powiedzieć z wdzięcznością: "Dziękuję ci, jesteś moim mistrzem cierpliwości".

Czwartą paramitą jest determinacja. To czy nasza determinacja będzie właściwa czy nie, zależy jedynie od przedmiotu na którym się skupiamy. Jeśli ktoś pracuje bardzo ciężko dniem i nocą przez 24 godziny na dobę, to nie jest to determinacja w odniesieniu do religijnej ścieżki. Najpierw musimy sobie uświadomić co jest korzystne dla innych ludzi i dla naszej praktyki nauk buddy. Gdy już to wiemy, powinniśmy bez żalu zdeterminować się tak bardzo jak jest to możliwe i wtedy praktykować. To jest prawdziwa determinacja. Jest to najwyższa determinacja, czwarta z dziesięciu paramit.

Piątą jest kontemplacja. Kontemplacja nie polega jedynie na samej koncentracji. Najpierw musimy posiadać wyraźną znajomość nauk buddy (sutry, tantry lub dzogczen), a następnie możemy koncentrować się na tych naukach i utrzymywać to nieprzerwanie tak długo jak to możliwe. Tak wygląda kontemplacja według jednej z dziesięciu paramit. Zwykła kontemplacja nie ma zbyt wiele wspólnego z naukami buddy. Istnieje wiele innych znaczeń medytacji, jak na przykład w hinduizmie. Każda z niebuddyjskich religii posiada jakąś medytację. Nie można ich jednak zaliczyć do nauk buddy. Są one oczywiście medytacjami, ale nie można powiedzieć, że są to medytacje nauk buddy. Medytacja w innych religiach jest inna od medytacji buddyjskiej. Same nauki buddy zawierają wiele różnych form medytacji (stosownie do sutry, tantry i dzogczen). Najpierw musimy wiedzieć wyraźnie jaką ścieżką chcemy podążać, a później możemy praktykować. Jest to bardziej użyteczne i przynosi jakiś rezultat. Samo przebywanie w cichych miejscach i odpoczywanie, to tylko rodzaj własnego sposobu na odpoczynek, a nie prawdziwa medytacja.

Szóstą z dziesięciu paramit jest moc. Gdy praktykujemy którąś ze ścieżek, na przykład sutrę, to jest tam wiele podziałów, wiele nauk i wymagań. Często myślimy, że nie możemy temu podołać, a nasz umysł jest zbyt słaby. Zastanawiamy się wtedy: "Czy powinienem to robić?", "Po co właściwie mam to robić?" albo "Dlaczego nie daję sobie z tym rady?". Aby móc zwalczyć te słabości i zniechęcenie potrzebujemy mocy. Musimy użyć należytej siły. Tak wygląda szósta paramita - moc.

Siódmą jest współczucie. Wystarczająco długo mówiłem o tym wczoraj.

Ósmą jest modlitwa. Ma ona podobne znaczenie co bodhiczitta. Bodhiczitta posiada dwa aspekty. Jednym z nich jest modlitwa, a drugim praktyka. Bodhiczitta modlitwy to pragnienie osiągnięcia stanu buddy dla wyzwolenia wszystkich czujących istot z cierpienia, ograniczające się jedynie do modlitwy. Natomiast bodhiczitta praktyczna to praktykowanie szczodrości, moralnej dyscypliny, cierpliwości, determinacji, medytacji itd. Wszystko co robimy powinno być nastawione na osiągnięcie stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Myślimy o tym przez cały czas. Tak wygląda prawdziwa praktyka bodhiczitty. Oba te rodzaje bodhiczitty są zawarte w ósmej z dziesięciu paramit, którą jest modlitwa.

Dziewiątą jest metoda. Nazywa się ją metodą, lecz oznacza dedykację. Wszystkie działania związane z ciałem, mową i umysłem, integrujemy z religijną ścieżką, a dzięki temu odnosimy dużą korzyść i zasługę. Tej zasługi nie zostawiamy jedynie dla siebie, lecz pragniemy się nią podzielić z istotami czującymi. Dzielimy się całą zasługą, którą zdobyliśmy dzięki praktyce. To powinno być jasne. Dość często jest to praktykowane, powinniśmy więc wiedzieć jasno co robimy.

Dziesiąta paramita to mądrość. Według sutry i tantry jest to mądrość znająca pustkę, a według dzogczen (rdzogs chen) jest to mądrość znająca pogląd dzogczen. To wszystko nazywamy mądrością. W tej czy innej postaci, jest to dziesiąta paramita.

Wszystkie dziesięć paramit praktykujemy po to, aby położyć podstawy dla osiągnięcia stanu buddy. Często mówimy o stanie buddy, ale aby go osiągnąć musimy mieć przyczynę. Jeśli skupimy się na którejś z tych paramit, będzie to pomocne. Jednak aby osiągnąć stan buddy musimy praktykować je wszystkie. Jest to kompletna przyczyna oświecenia. Nawet jeżeli jesteśmy praktykującymi dzogczen, powinniśmy praktykować wszystkie dziesięć. Możemy je praktykować razem lub osobno. W każdym razie powinno to być bardziej szczegółowo przestudiowane.

Wielu ludzi narzeka na moje nauki i mówi: "Dzogczen nie potrzebuje wielu praktyk, sama medytacja wystarczy. Mówisz żeby zrobić to lub tamto, nie jesteś mistrzem dzogczen". To może być prawda, lecz ja podążam za naukami, za tekstem.

Dziesięć paramit i dzogczen

Ogólnie wszystkie paramity dotyczą praktyk wstępnych. Kiedy wchodzimy w jakikolwiek rodzaj praktyki i jakikolwiek rodzaj buddyjskiej religii, musimy spróbować połączyć nasz umysł z praktyką dziesięciu paramit. Związek Garuda jest zwłaszcza wspólnotą dzogczen. Myślę, że dobrze będzie wyjaśnić w jaki sposób praktykować dziesięć paramit i integrować z nimi dzogczen. Jeśli nie chcecie za bardzo wnikać w dzogczen, nie mam zamiaru naciskać i zmuszać, Garuda nie jest stworzona jedynie dla praktykujących dzogczen. W każdym razie cokolwiek praktykujecie, musicie stosować dziesięć paramit.

Określenie dzogczen (rdzogs chen) składa się z dwóch wyrazów - 'dzog' (rdzogs) i 'czen' (chen). 'Dzog' jest słowem bardzo dziwnym. Z jednej strony oznacza 'zupełnie spełniony', a z drugiej 'doskonały'.6 Mamy więc to jedno słowo i dwa zupełnie przeciwstawne znaczenia. Dlatego też powinniśmy zrozumieć kontekst (to co chcemy tym słowem wyrazić). Jest to bardzo ważne. W przeciwnym razie to słowo jest tylko wyrazem o dwóch zupełnie przeciwstawnych znaczeniach i niczym więcej. Jeśli nie rozumiemy kontekstu, jak możemy później wiedzieć o które z tych znaczeń chodzi.

W sutrze prakykujemy gromadzenie mądrości i zalet. Jeśli nie praktykuje się obu tych nagromadzeń na równi, praktyka będzie podobna do ptaka, który stracił skrzydło. Aby ptak mógł latać, musi posiadać dwa skrzydła. Podobnie jest w tantrze. Tam również praktykujemy dwie ścieżki - prawdę absolutną i prawdę relatywną. W sutrze i tantrze muszą być obecne dwa elementy praktykowane na równi. To samo dotyczy paramit. Natomiast w dzogczen nie rozpoznaje się dwóch prawd. Nie ma tam prawdy absolutnej i nie ma prawdy relatywnej. Nie ma rozpoznania jakichś dwóch prawd, a jedynie jednej pojedynczej prawdy - prawdy absolutnej. Jest to nazywane pojedynczym punktem.

Jeśli słucha się nauk dzogczen przez jakiś krótki czas, trudno jest dotrzeć do ich kompletnego znaczenia. Myślę, że ogólnie dla praktykujących ważne jest przetłumaczenie na ojczysty język prawdziwych esencjonalnych tekstów. Mistrz przyjeżdża do was na parę dni, weekendów, godzin i pozostaje mu jedynie czas na wyjaśnienie jakiejś części. Jęsli będziemy podążać taką drogą nie studiując niczego samemu, to nie poznamy w pełni nauk dzogczen. Byłoby to wtedy bardzo trudne. Chyba, że posiadamy doskonały umysł albo jesteśmy przejrzyści jak światło słońca. Byłby to szczególny przypadek do którego się tutaj nie odnoszę.

Wielu tybetańskich nauczycieli mówi: "W dzogczen nie trzeba nic studiować, wystarczy medytować". Ale my, mnisi bonpo nie jesteśmy wystarczająco zdolni. Dlatego nasi uczniowie, włączając w to mnie, mają program studiowania dzogczen przez trzy lata. Mimo to nadal jest to za mało. Nie rozwijamy się wystarczająco w ciągu tych trzech lat i nadal dużo nauki pozostaje w tyle za nami - jesteśmy bardzo nieświadomi. Dlatego też próba przetłumaczenia tekstów jest bardzo ważna. Ważne również, aby taka książka mówiła coś o dzogczen.

Dotyczy to jedynie drugorzędnych przyczyn - wyjaśnienia znaczenia po części. Aby jednak coś faktycznie osiągnąć musimy praktykować w kompletnych sesjach. A więc najpierw studiujemy, a później praktykujemy i oczekujemy na rezultat. Nie chodzi tylko o to aby praktykować w przeznaczonym na to czasie - o integrowanie się z czymś częściowo. Może jest to korzystne, ale nie jest to ostateczny rezultat.

Jeśli zajrzymy do tekstu, zobaczymy, że nauki dzogczen nie są normalnymi naukami. Dość często się zdarza, że trudno jest je zrozumieć i wydaje się, że jest w nich zbyt wiele sprzeczności. Teksty dzogczen w jednym miejscu mówią "nie medytuj", a zaraz potem "medytuj". Esencjonalne nauki zawsze mówią coś w ten sposób. Jeśli przeczytamy tekst dzogczen nie posiadając żadnego większego doświadczenia, zdaje nam się, że jest on pełen sprzeczności. Tak naprawdę jednak nie ma w tym żadnych sprzeczności. Ten pogląd był nauczany przez dharmakaję i jest to czysta nauka.

Teksty dzogczen mówią na przykład w prosty sposób "nie medytuj". Oznacza to, że pogląd dzogczen jest całkiem poza świadomością. Przejrzystość i pusta natura występują jedynie w zjednoczeniu. Taki jest naturalny stan - znajduje się całkowicie poza mówieniem i myśleniem. A więc "nie medytuj używając świadomości". Jeśli natomiast tekst mówi "medytuj", to ma na myśli, abyśmy się nie rozpraszali. Wtedy jedyne co robimy to zostawiamy to takim jakie jest. Jest to pełne znaczenia.

Jeśli nie studiujemy, ta sprzeczność jest tylko sprzecznością. To co chciałem powiedzieć to, że kiedy urzeczywistniamy pogląd dzogczen, wciąż jest wiele do poznania. Nie wystarczy wpatrywać się w literę A. Dość wielu mistrzów naucza praktyki szine (zhi gnas) i mowi żeby wpatrywać się w A. Zauważyłem, że tybetańska litera A jest bardzo popularna. Po praktyce z literą A, mistrz mówi nam "spójrz teraz do swego umysłu". Patrzymy do naszego umysłu i szukamy kolorów, formy, źródła. Mistrz będzie nas wypytywał, a my odpowiemy: "Nie ma koloru, formy, źródła. Niczego nie można zobaczyć". Wtedy on powie: "W porządku. Teraz idź praktykować". Więc praktykujemy i urzeczywistniamy naturę umysłu. Jeśli nam się to uda, to według głównego mistrza szkoły gelugpa (dge lugs pa), Tsonkhapy (tsong kha pa), będzie w tym dużo sprzeczności. Miał on wiele problemów ze sprzecznościami w naukach dzogczen. Gelugpowie mówią w ten sposób: "Nie jest to wysoki pogląd, nawet pastuch patrząc do umysłu może zobaczyć, czy ma on kolor i formę. Nawet pastuch może powiedzieć: "umysł nie ma koloru, formy, rozmiaru". To nie jest wysoki pogląd. Jeżeli mówisz w ten sposób, to co później myślisz?". Teraz nie mamy zbyt wiele do powiedzenia na ten temat.

Jedno jest pewne, praktykujący dzogczen musi praktykować dziesięć paramit. Tak samo jest w sutrze i tantrze. To w jaki sposób integrujemy pogląd dzogczen i dziesięć paramit odnosi się jedynie do pojedynczego punktu, jednego poglądu - jest nim zjednoczenie. Mówiąc o zjednoczeniu mamy na myśli nierozdzielność pustki i przejrzystości. Ta nierozdzielność jest naturą umysłu, dziesięć paramit istnieje w niej spontanicznie. Jeśli chcemy praktykować dzogczen, musimy najpierw wyraźnie urzeczywistnić ten pogląd. Wszystkie dziesięć paramit jest już w nim obecne.

Wiele metod dzogczen wydaje się być prostymi, ale to czy takie są faktycznie, zależy od indywidualnych zdolności praktykujących. Metody dzogczen wyglądają prosto, lecz aby móc się nimi posłużyć, musimy wiedzieć jak praktykować i integrować z nimi dziesięć paramit. W Tybecie używamy słowa lhundrub (lhun grub), co oznacza "spontanicznie istniejący", "spontanicznie doskonały" - doskonały tak jak mleko, które zawiera w sobie masło. To jak dużo otrzymamy masła zależy od objętości mleka. Jeśli patrzymy na mleko, nie widzimy w nim masła. Aby otrzymać masło musimy ubić mleko. Nie ma wątpliwości, że je otrzymamy. W ten sam sposób, jeśli praktykujemy dzogczen, nie ma wątpliwości, że pojawi się rezultat. Jest tak dlatego, gdyż w poglądzie dzogczen dziesięć paramit istnieje spontanicznie.

Mimo wszystko nadal to nie wystarcza. Aby osiągnąć jakiś rezultat musimy studiować w jaki sposób stać się doskonałymi. W poglądzie dzogczen w prosty sposób mówi się o pustce, przejrzystości i zjednoczeniu. Ale musimy pamiętać, że trzeba to udoskonalić wszystkimi dziesięcioma paramitami. Musimy znać i trenować wszystkie paramity. Bez ich znajomości nie pójdzie łatwo, ponieważ natura dzogczen jest wspólna wszystkim czującym istotom. Wszędzie gdzie jest świadomość, tam jest i natura. Ta natura jest zwana poglądem dzogczen, ale to czy jest to rzeczywisty pogląd dzogczen zależy tylko od urzeczywistnienia. Jeśli nie znamy tego poglądu i nie znamy dziesięciu paramit, to mimo że dzogczen jest z nami, nie pomoże to w niczym. Jeżeli wraz z dzogczen udamy się do piekieł, to mimo wszystko będziemy tam cierpieć. Dzogczen wciąż tam jest, ale nie pomaga to w niczym. Jeśli tekst mówi: "Nie ma miejsca w którym nie byłoby dharmakaji. Dzogczen znajduje się wszędzie - w każdej z sześciu sfer egzystencji", to w niczym nam to nie pomaga. Dopóki nie będziemy praktykować i nie urzeczywistnimy poglądu, dzogczen nie pomoże nam w niczym.

Tyle mam do powiedzenia na temat dziesięciu paramit i tego w jaki sposób się doskonalić. Teraz powróćmy do bodhiczitty. Jeśli praktykujemy bodhiczittę, to w każdym naszym działaniu postępujemy za naukami buddy. Od samego początku powinniśmy wiedzieć dlaczego praktykujemy. Praktykujemy dlatego, gdyż wszystkie czujące istoty cierpią i chcą się uwolnić. Pragniemy jak najszybciej osiągnąć stan buddy. Raz za razem sprowadzamy naszą intencję na tę właśnie drogę. Aby osiągnąć stan buddy nie wystarczy siedzieć wygodnie w kącie. Jeśli będziemy robić w ten sposób, stan buddy się nie pojawi. Potrzebujemy przyczyny. Musimy zintegrować praktykę z naszym ciałem, mową i umysłem. Wszystko sprowadzamy na ścieżkę nauk buddy. Wszystko co robimy - recytacje mantr, modlitwy, pokłony, mudry, wizualizacje, guru jogę, bodhiczittę, schronienie - ma na celu oczyszczenie nas samych i osiągnięcie stanu buddy. Robimy to po to, by uwolnić wszystkie czujące istoty, które były naszymi matkami. Ta intencja nazywa się bodhiczittą.

Ślubowania bodhiczitty

Aby móc praktykować bodhiczittę, musimy złożyć ślubowanie. Prawdziwa bodhiczitta zawiera trzysta ślubowań. Może ich być również dwadzieścia siedem lub tylko osiem. Istnieje wiele kategorii ślubowań bodhiczitty, ale główną rzeczą jest Obietnica Nieutracenia Bodhiczitty. Jest to podstawa. Drugim krokiem są cztery ślubowania bodhiczitty. Pierwsze ślubowanie to przeciwieństwo tego, czego naucza mniejsza ścieżka. Ślubowanie to mówi, że nie możemy polegać na naszym przyjacielu z hinajany - intencji (czyli przeciwieństwie bodhiczitty). W bodhiczicie myślimy o wyzwolnieniu wszystkich czujących istot, a w hinajanie o wyzwoleniu siebie samego - te dwa podejścia są przeciwstawne. Czasami zdarza się, że myślimy, iż uwolnienie wszystkich czujących istot jest niemożliwe i lepiej samemu się wyzwolić. Jeśli tak pomyślimy, w łatwy sposób utracimy ślubowanie. W praktyce bodhiczitty nie chodzi o to, aby bezpośrednio uwolnić istoty z cierpienia, ale o to, aby jak najdłużej utrzymywać tą intencję. Przynosi to dużą korzyść. Drugim ślubowaniem jest powstrzymanie się od sprawiania kłopotów innym. Zawsze powinniśmy być ostrożni, by nie stwarzać problemów. Trzecie ślubowanie mówi, aby cztery razy dziennie przypominać sobie o bodhiczicie. Czwarte ślubowanie to praktyka dziesięciu paramit. Najlepiej jeśli praktykujemy wszystkie paramity, ale jeśli nas na to nie stać, to praktykujemy przynajmniej kilka.

Drugą ważną rzeczą w praktyce bodhiczitty jest utrzymywanie ślubowań. Przypomnę gdzie składać ślubowania. Składamy je w dziesięciu kierunkach, w których przebywają wszystkie jidamy, buddowie, bodhisattwowie, siddhowie i dakinie. Podążamy za ich intencją, co oznacza, że prowadzimy niezliczone czujące istoty do stanu buddy. By urzeczywistnić ten zamiar praktykujemy naszym ciałem, mową i umysłem - wszystkie nasze działania są zintegrowane z naukami buddy. Modlimy się, aby uwolnić wszystkie istoty czujące z niższych wymiarów samsary i aby znalazły się w szczęśliwych i błogosławionych sferach egzystencji.

Postępujemy za naukami buddy i pragniemy uwolnić wszystkie istoty czujące. Modlimy się aby wszystkie istoty z niższych sfer egzystencji wyzwoliły się i znalazły w błogosławionych wymiarach. Modlimy się o nasze własne wyzwolenie oraz abyśmy odnaleźli wielką doskonałość i wysoką mahajanę, i uwolnili się od hinajany. Modlimy się również aby wszystkie czujące istoty znalazły wyzwolenie na ścieżce buddy i ją urzeczywistniły. Modlimy się o wyzwolenie wszystkich czujących istot, które są nieświadome i uwiązane w samsarę i cierpienie. Będziemy się modlić w tym i przyszłych żywotach, abyśmy zawsze służyli i pomagali wszystkim czującym istotom i wyzwolili je z cierpienia. W tej praktyce podążamy za naukami buddy Tonpy Szenraba (ston pa gshen rab), jak i różnych form buddów, oraz za ich praktyką. Postępujemy za tym i bierzemy przykład.

Tak wyglądają modlitwy.

Schronienie

Teraz czas na rzeczywiste wprowadzenie do jungdrung bon - praktyki wstępne. Na samym początku przyjmujemy schronienie. Powinniśmy wiedzieć w jaki sposób przyjmować schronienie, gdzie przyjmować schronienie, kto przyjmuje schronienie i jaka jest intencja schronienia. Tym kto przyjmuje schronienie jest osoba, która jest świadoma własnego cierpienia i nie potrafi trwać dłużej w tym stanie. Schronienie przyjmujemy w trzech klejnotach. Istnieją trzy różne typy trzech klejnotów - zewnętrzny, wewnętrzny i tajemny. Trzy klejnoty to nazwa ogólna i można ją znaleźć w systemach sutry, tantry i dzogczen (rdzogs chen). Według sutry, trzy klejnoty oznaczają buddę, dharmę i sanghę. Według tantry są to guru, jidam i dakini. Natomiast tajemne trzy klejnoty (według dzogczen) to tsa (kanały, skr. nadi), lung (wiatry, skr. prana) i thigle (krople, skr. bhindu). Tak wyglądają przedmioty schronienia.

Po pierwsze, musimy wiedzieć kim jest budda. Jeśli przyjmujemy schronienie w buddzie, a nie wiemy kim on jest, to jak może nam to pomóc? Aby wiedzieć tego typu rzeczy powinniśmy przeczytać biografię Tonpy Szenraba (ston pa gshen rab). Może uważacie, że istnieje tylko jeden budda, ale w rzeczywistości tak nie jest. Istnieje wiele milionów buddów, a nie tylko jeden. Zazwyczaj ludzie mówią, że Siakjamuni jest jedynym buddą. Wielu ludzi mówi i myśli w ten sposób, ale nie jest to jedyny budda.

Budda zanim się oświecił, był jedynie zwykłą istotą czującą taką jak my. Nie potrafił znieść idei cierpienia i zrozumiał, że mógłby się z niego wyzwolić. Następnie spojrzał wokoło i zobaczył, że wszystkie bez wyjątku istoty cierpią. Zrozumiał, że cierpi on w ten sam sposób i że sam nie potrafi wyzwolić się z cierpienia. Pomyślał więc jak wyzwolić wszystkie istoty czujące. Ta idea była jego pierwszym krokiem i jest nazywana współczuciem. Wchodził on na duchową ścieżkę u samego początku i u samej podstawy. W momencie gdy uświadomił sobie możliwość oczyszczenia się z cierpienia, spróbował praktykować, aż w końcu osiągnął ostateczny cel stanu buddy, tzn. oczyścił wszystkie swoje emocje, cierpienie i nieszczęście. Nauki, które pozostawił są jedynie wskazówkami, mówiącymi o tym czego samemu dokonał. Są one podobne do przewodnika. Jeśli spróbujemy za nimi podążać, to zobaczymy że są one nieomylne. Jest tak dlatego, gdyż on sam je praktykował.

Drugim klejnotem po buddzie jest dharma (bon). Dharma oznacza nauki buddy. Z tych nauk pochodzi na przykład współczucie. Gdy to współczucie pojawia się w naszym umyśle, to jest to dharma. Poza tym dharma to również dyscyplina moralna, szczodrość, determinacja, medytacja itd. Natomiast wszyscy ludzie, którzy praktykują tę dharmę nazywani są sanghą. Sangha jest prowadzona przez praktykujących dharmę i jest trzecim klejnotem według systemu sutry.

Według systemu tantry trzema klejnotami są lama (guru), jidam i dakini. Lama jest reprezentacją buddy. Nie możemy bezpośrednio zobaczyć buddy, ale posiadamy nauczyciela, który go reprezentuje. To czego budda nauczał jest kompletne i niczego w tym nie brakuje. Przechodziło to z jednego mistrza na drugiego aż do chwili obecnej i przechodzi nadal na praktykujących i uczniów. Nauki jakie otrzymujemy pochodzą bezpośrednio od naszego własnego mistrza, który jest reprezentacją buddy. Dlatego musimy najpierw pomyśleć o lamie.

Natomiast jidam to budda, który przekształcił się w różne formy i wyemanował je stosownie do praktykujących i ludzi. Wszystkie istniejące jidamy są emanacjami. Możemy o nich myśleć jak o jednym buddzie. Bonpo posiadają wiele jidamów, ale wszystkie one mają swe źródło w Tonpie Szenrabie. Wyemanował on wiele różnych form, odpowiednio do warunków praktykujących i ludzi. Nie ma znaczenia, czy jidam jest łagodny czy gniewny, każdy z nich ma swoje źródło w buddzie.

Tonpa Szenrab posiada dwie właściwości swej natury - jedną jest pustka, a drugą przejrzystość. Aspekt przejrzystości wyemanował jako jidamy, a aspekt pustej natury jako dakinie. Postać dakini posiada różne właściwości, nie wszystkie dakinie są takie same. Istnieją dakinie mądrości i dakinie strzegące nauk - są to dwa główne typy. Dakinie mądrości są emanacjami buddy. Natomiast dakinie-strażnicy to żeńskie formy nawrócone przez buddę, potrafiące ochraniać nauki i praktykujących.

Trzy klejnoty według systemu dzogczen to tsa (rtsa), lung (rlung) i thigle (thig le). Mają one związek z praktyką. Tak dużo jak pracujemy z tymi trzema klejnotami (czyli rozwijamy wiedzę i mądrość), tak szybko będzie możliwe osiągnięcie stanu buddy. Jest to szybka droga rozwoju i oczyszczenia wszystkich zaciemnień, prowadząca ostatecznie do osiągnięcia stanu buddy. Tsa, lung i thigle są nazywane metodami. W dzogczen są to obiekty w których przyjmujemy schronienie.

Gdzie przyjmujemy schronienie? Kto przyjmuje schronienie? Gdy praktykujemy schronienie musimy o czymś pomyśleć. Schronienie to tylko nazwa, która sama w sobie nie ma żadnego głębszego znaczenia. Potrzebujemy celu. Jeśli mamy jakiś straszny problem i nie możemy mu rzucić wyzwania samemu, musimy poprosić kogoś o pomoc. Tak właśnie powinno wyglądać prawdziwe schronienie - powinniśmy myśleć w ten sposób. Każdy mówi, że w samsarze po wsze czasy będzie istnieć cierpienie, ale samsara to nazwa ogólna - samsara to cierpienie. Cierpienie nie jest naszą naturą i może zostać oczyszczone. Jeśli tylko wiemy jak je oczyścić, musimy to zrobić. Nie wiadomo czy damy radę samemu. Każdy z nas - jeden po drugim - krąży w samsarze. Jeśli jesteśmy wystarczająco zdolni, musimy zrozumieć, że nie jest to rzeczywista natura oraz że możemy się z tego oczyścić. Powinniśmy szukać metod i myśleć co możemy zrobić by tego dokonać. W przeciwnym razie będziemy przypominali krowę. Tak jak krowa, codziennie jemy jedzenie. Jeśli jest zbyt gorąco, szukamy cienia. Jeśli jesteśmy spragnieni, szukamy wody. Wszystkie istoty czujące są pod tym względem podobne - nie przywiązują uwagi do nauk i o nic nie dbają.

Aby przyjąć schronienie, potrzebujemy wiary. Jeśli już wejdziemy w kontakt z trzema klejnotami, powinniśmy im zaufać. Jeśli nie posiadamy wiary, a tylko powtarzamy jakieś formuły, to schronienie nic nie znaczy i pozostaje jedynie recytacją. Jeśli szczerze zwiążemy się z trzema klejnotami i im zaufamy, wtedy będzie to dla nas rzeczywistym schronieniem. O tyle o ile nasze oddanie jest silne, otrzymujemy moc, rzeczywiste rezultaty w praktyce i opiekę klejnotów. Jest to prawdziwe i praktyczne, a zależy jedynie od naszego oddania. Rzeczywiste schronienie to ufać buddzie, dharmie i sandze.

Jedną z metod schronienia jest ślubowanie schronienia - obietnica zaufania trzem klejnotom, która nigdy nie wygasa (jakiekolwiek warunki się pojawiają). Nie możemy stracić oddania i zaufania do buddy, dharmy i sanghi. Taka jest obietnica.

Kolejną metodą jest dyscyplina moralna schronienia. Po pierwsze, o każdej porze, codziennie, musimy przypominać sobie o trzech klejnotach i ofiarować im wszystko co możemy (kwiaty, kadzidła, ofiarę z wody, cokolwiek cennego). Powinniśmy to robić codziennie, warunki nie mają tutaj znaczenia. Nie ma różnicy czy nasza ofiara jest składana na zewnątrz, czy wewnątrz, może ona być zrobiona gdziekolwiek. Główną rzeczą jest ofiarowanie trzem klejnotom i myślenie o nich. Jest to konieczne. Jeśli natomiast posiadamy nauki i teksty zawierające instrukcje pozostawione przez buddę i mówiące o praktyce, to nie możemy kłaść ich wszystkich na ziemi i skakać ponad nimi. To samo się tyczy posążków i obrazów buddy. Lepiej nie robić w ten sposób. Do wszystkich takich rzeczy powinniśmy odnosić się z szacunkiem. Nie spala się tego, nie niszczy i nie wyrzuca do kosza. Poza tym jeśli przyjmujemy schronienie w bodhisattwie lub sandze, nie możemy już więcej szkodzić jakimkolwiek czującym istotom i powinniśmy próbować być zawsze dla nich pomocni. Nie ma znaczenia czy będą to nasi bliscy, czy wrogowie. Tak ogólnie wygląda dyscyplina moralna schronienia.

Teraz powiem o rytuale schronienia w Madziu (ma rgyud). Recytujemy tutaj cztery sentencje:

CZEN DEN TSA ŁE LA MA NAM LA CZAB SU CZI,

co oznacza "przyjmuję schronienie w łaskawych lamach rdzennych";

TOB DEN NGAG CZI JI DAM LHA LA CZAB SU CZI,

co znaczy "przyjmuję schronienie w potężnych tantrycznych jidamach";

NU DEN SANG ŁE KHA DRO MA LA CZAB SU CZI,

co oznacza "przyjmuję schronienie w potężnych tajemnych khadro (dakiniach)";

LA MA JI DAM KHA DRO SUM LA CZAB SU CZI,

co znaczy "przyjmuję schronienie w lamie, jidamie i khadro".4

O lamie (guru), jidamie i dakini, powiedzieliśmy już wiele. Odnoszą się oni do tantry i trzech klejnotów.

Na pewno mogliście przeczytać w jakiejś książce mówiącej o tradycji tybetańskiej, że w Tybecie mamy wiele wolnego czasu i niewiele do roboty. Dlatego mamy czas by recytować modlitwy sto tysięcy razy, nie wiem jednak czy wy chcecie tyle recytować. Jeżeli będzie wam na tym na prawdę zależało, to znajdziecie czas, jeśli nie, będziecie jedynie usprawiedliwiać się pracą.

W sutrze mówimy o buddzie, dharmie i sandze, a w tekstach tantrycznych o guru, jidamie i dakini. Guru z systemu sutry jest bodhisattwą. Możemy też uznać buddę i bodhisattwę za tą samą rzecz, jak również, że budda jest tym samym co jidam. Budda wyemanował siebie w różnych formach i stał się jidamem. Nie powinniśmy myśleć o jakichś separacjach. Wielu ludzi myśli o jidamie sekciarsko: "Jeśli chcesz praktykować z łagodnym jidamem, musisz być związany z gniewnym jidamem" albo "mój jidam jest ten, a jego tamten". W ten sposób myślą osoby, których umysły są bardzo sekciarskie, jidam nie myśli w taki sposób - pogląd jidama jest niesekciarski. Jeśli praktykujemy z jednym jidamem, to jest to samowystarczalne. Co nie oznacza jednak, że wszystkie jidamy są takie same. Są one różne - indywidualistyczne tak jak ludzie.

Pod pojęciem dakini rozumiemy zazwyczaj żeńskiego praktykującego. Istnieją dwa rodzaje dakiń. Dakinie mądrości - które są czymś w rodzaju kochającej bogini - oraz dakinie strzegące nauk. Wiedza buddy posiada naturę, którą jest mądrość. Ta mądrość zawiera w sobie dwa elementy - pustkę i przejrzystość. Pustka jest aspektem dakini i jest to aspekt żeński, a przejrzystość jest aspektem jidama i jest to aspekt męski. Obie te rzeczy powinniśmy rozumieć jako jedną naturę. Z pewnego punktu widzenia dakini przypomina praktykującego linii, takiego jak bodhisattwa. Bodhisattwa może być żeński lub męski - jest on/ona istotą, która praktykuje bodhiczittę, nie ma więc znaczenia jakiej jest płci. W każdym razie wszyscy żeńscy bodhisattwowie są nazywani dakiniami i zaliczają się do pierwszego typu dakiń. Z drugiej strony istnieją dakinie, które są strażnikami. Są to bardzo potężne istoty, które strzegą doktryn buddy, zabezpieczając je i chroniąc.

Jeżeli praktykujemy schronienie, nie powinniśmy myśleć w ten sposób: "Jesteśmy praktykującymi dzogczen, nie potrzebujemy więcej słyszeć o praktykach wstępnych. Mamy ich dość". Powracanie do praktyk wstępnych jest bardzo ważne dla praktykujących. Powinniśmy zaczynać od wyznaczonego początku i praktykować stopniowo. Zawsze najpierw musimy przeczytać mapy i wiedzieć w którym kierunku chcemy się udać. Musimy spróbować się dowiedzieć, która droga jest odpowiednia i wygodna do praktyki w naszym własnym życiu. Jeśli patrzymy jedynie w górę nie patrząc w dół pod nogi, możemy się pośliznąć i niewiadomo gdzie wylądować. Dlatego lepiej w ten sposób nie postępować. Spróbujmy dbale praktykować i zintegrować normalne życie z praktyką lub ścieżką duchową. Takie nastawienie jest bardziej pożyteczne i bardziej stabilne dla naszej praktyki.

Wiemy już gdzie przyjmować schronienie, jak przyjmować schronienie i jaki jest cel schronienia. Wszystko to powinniśmy pamiętać. Tekst mówi, że przyjmujemy schronienie w dziesięciu kierunkach, w których przebywają wszyscy guru, buddowie, bodhisattwowie, dakinie i strażnicy. Prosimy ich aby nas wysłuchali. Wizualizujemy siebie prowadzących wszelkie rodzaje istot czujących (nie ma znaczenia które z nich znamy, a których nie). Wszystkie one podążają za nami, wizualizujemy siebie jako przewodnika. Prosimy by wysłuchały nas trzy klejnoty przebywające w dziesięciu kierunkach, my również chcemy praktykować na ścieżce zalet i osiągnąć rezultat wielkiej doskonałości oraz zwyczajne siddhi.

Podczas praktyki mogą pojawiać się różne przeszkody pochodzące z poziomu zewnętrznego, wewnętrznego i tajemnego, stwarzane przez różne istoty. W takich sytuacjach musimy pamiętać, że wszyscy nasi wrogowie są istotami czującymi. I wrogów, i przyjaciół prowadzimy do oświecenia. Mamy zamiar praktykować bodhiczittę i ścieżkę buddy dopóki nie osiągniemy oświecenia. Wtedy przyjmujemy schronienie w buddzie, jidamie i mistrzach linii. Powinniśmy przyjmować schronienie nie tylko osobiście, ale włączając w to wszystkie istoty czujące, nawet wrogów. Przyjmujemy również schronienie w głównym jidamie i jego orszaku, oraz w strażnikach, dakiniach mądrości i dakiniach strzegących nauk.

Gdy mówimy: "Przyjmuję schronienie w guru, przyjmuję schronienie w jidamie, przyjmuję schronienie w dakini", nasza mowa jest bardzo silna i oddana. Jeśli robimy to w ten sposób, wtedy jest to rytuał schronienia - ta cała modlitwa. Powinniśmy to czytać tak wiele razy jak to tylko możliwe (najlepiej sto tysięcy razy).

Myślę, że będziecie pamiętać, że schronienie oznacza urzeczywistnienie właściwości buddy, dharmy, sanghi, guru, jidama, dakiń, a nasza wiara i oddanie do nich powinno być bardzo silne. Poza tym ślubujemy, że będziemy wierzyli w trzy klejnoty, jakiekolwiek przeszkody się nie pojawią oraz że obietnicy tej nigdy nie utracimy. Takie jest ślubowanie schronienia. Kiedy już przyjmiemy schronienie, musimy dotrzymać obietnicy, że nigdy nie stracimy wiary w trzy klejnoty - jest to wkroczenie do bramy jungdrung bon.

Druga część dotyczy nauk na temat dyscypliny moralnej schronienia. Jeśli widzimy wyobrażenia, obrazy i święte pisma buddy oraz nauki (nieważne jakie będą to teksty, niekoniecznie musi to być literatura tybetańska, może to być jakikolwiek rodzaj literatury, który prowadzi nas na duchowej ścieżce), to nie powinniśmy kłaść tego na ziemi i skakać ponad tym. Powinniśmy to zawsze trzymać z szacunkiem, wysoko w świętym miejscu. Nie skaczmy ponad tym, musimy o tym pamiętać. Praktykujący rozumieją, że wszystkie te wizerunki i obrazy reprezentują ciało buddy, święte pisma reprezentują jego mowę, a stupy, świątynie itp. przedstawiają jego umysł (normalnie nie moglibyśmy zobaczyć umysłu buddy, jest to jedynie reprezentacja). Dlatego kiedy widzimy świątynie, wyobrażenia i święte teksty oraz ofiarujemy im kwiaty, kadzidła, wodę lub wizualizujemy ofiarę, to jest to dobre. Nie ma określonych miejsc do których powinno się zabierać ofiary. Budda widzi wszystko niczym słońce, nie ma żadnego szczególnego miejsca w którym przebywałby budda. Jeśli idziemy do ogrodu z kwiatami, niekoniecznie musimy te kwiaty zerwać i przynieść do świątyni, nie musimy ich wcale w taki sposób ofiarować. Wystarczy, że wszystko co widzimy, słyszymy, dotykamy i jemy, ofiarujemy buddzie w wizualizacji. Nie musimy wiele mówić, nie ma to tutaj znaczenia. Ważne abyśmy pamiętali o buddzie i mu ofiarowali - to wystarczy. Jeśli mówimy modlitwę i wykonujemy jakieś niecodzienne gesty, to wygląda to dość dziwnie. Później niektórzy ludzie myślą, że ci praktykujący to jacyś dziwacy. Ta część dotyczyła schronienia.

Praktyki

Dziesięć paramit

Praktykowanie dziesięciu paramit to jedyny sposób na osiągnięcie stanu buddy. Powinien je znać każdy praktykujący, nawet jeśli ktoś jest dzogczenpą (praktykującym dzogczen). Bez ich znajomości nie jesteśmy religijnymi praktykującymi. Te paramity dotyczą każdego aspektu naszego życia. Już samo praktykowanie chcociażby jednej z nich jest pierwszym krokiem do osiągnięcia stanu buddy.

szczodrość

dyscyplina moralna

cierpliwość

determinacja

kontemplacja

moc

współczucie

modlitwa

metoda

mądrość

Szine

Praktyki koncentracji, takie jak szine, można znaleźć w wielu tradycjach, na przykład w buddyzmie sutr i tantr, a także w wielu formach hinduizmu. We wszystkich tych praktykach szine uważane jest za niezbędną i zasadniczą praktykę. W dzogczen szine uważa się za przygotowanie do esencjonalnej praktyki kontemplacji. W rzeczywistości bardzo trudno jest zajść daleko w praktyce kontemplacji dzogczen, jeśli nie praktykuje się najpierw szine. Praktyka koncentracji posiada w dzogczen trzy fazy:

Pierwsza faza jest koncentracją "wymuszoną" .Zawiera się w niej wysiłek i dlatego czasami jest zwana "tworem osoby" .Nie ustajemy w praktyce ulepszenia koncentracji, ponieważ nie jesteśmy do niej przyzwyczajeni. Jest to faza spokoju wytwarzanego przez umysł

W drugiej fazie rozwijamy tę wymuszoną koncentrację, dopóki nie przekształci się ona w stan naturalnego uspokojenia.

W trzeciej fazie relaksujemy koncentrację, dopóki nie przekształci się w stan ustabilizowanego spokoju.

Zaangażowanie się w praktykę koncentracji jest bardzo ważne, ponieważ bez niej bardzo trudno jest osiągnąć zrozumienie prawdziwego stanu, a jeśli nawet osiągniemy zrozumienie, bardzo trudno jest utrzymać to zrozumienie przez jakąkolwiek długość czasu, jeśli nie rozwinie się wystarczającej siły koncentracji. Zdolność do koncentracji jest w istocie bardzo ważna we wszystkich duchowych ścieżkach, nie tylko w dzogczen, ale również w zwykłym codziennym życiu. W dzogczen koncentracja jest jedną z zasadniczych praktyk wstępnych, ponieważ dzięki niej uspokajamy i zdobywamy kontrolę nad poruszającym się umysłem, a także - co ważniejsze - z jej pomocą możemy zostać wprowadzeni przez mistrza do "naturalnego stanu umysłu" . Jest to również ważna praktyka, którą doświadczeni praktykujący używają jako pomoc przy ustabilizowaniu tego stanu. W tradycji bon, po zakończeniu praktyk wstępnych i otrzymaniu inicjacji Śang Śung Meri, praktykujący angażuje się w praktykę szine pod kierunkiem doświadczonego mistrza, który wprowadza go w poznanie wrodzonego, naturalnego stanu jego umysłu. Prezentowana tu praktyka szine pochodzi z systemu A-khrid bonpo dzogczen.

Różnice między tą tradycją szine, a innymi systemami mogą dotyczyć wielu aspektów. Na przykład w hinajanie bardzo długo praktykuje się siedzącą medytację szine. Podobnie jest w vipassanie. W naszej tradycji jest bardzo wyraźny i jasny cel tej praktyki - rozwinięcie stabilności umysłu i poprzez nią rozpoznanie jego natury. Kiedy doświadczycie natury umysłu urzeczywistnicie cel medytacji szine. Jeżeli natomiast przez całe życie będziecie praktykowali szine bez urzeczywistnienia natury umysłu, nie będzie to zbyt pożyteczne. W tym sensie, że zbyt mało z tej praktyki wyniesiecie. Poza tym jest to pożyteczne i ugruntowujące. Mówi się, że ludzie, którzy praktykują dużo szine bez ukierunkowania na naturalny stan umysłu wytwarzają przyczyny odrodzenia się w sferze bogów. Jeżeli praktykuje się szine bez przejrzystości, to bardzo możliwe, że uzyskamy zwierzęce odrodzenie. Podobnie jak siedzą godzinami nieruchome koty. Być może psychologicznie przypomina to stan siedzącego nieruchomo kota. Jest taka możliwość. Pragnę wam uzmysłowić, aby praktykować szine z wyraźną orientacją na cel. Być może za pięć lat będziemy uczyć się innych rzeczy, obejrzycie się wtedy za siebie i może okazać się, że dobrze praktykowaliście szine. Jeżeli nie będziecie praktykować, to nawet mając dobre intencje ani za pięć, ani za dziesięć lat nic nie osiągnięcie. Każda chwila jest dobra na rozpoczęcie. W takich naukach jak dzogczen jest to kwestia podstawowa - mówimy o doświadczeniach umysłu, jego naturalnego stanu. Doświadczenie naturalnego stanu umysłu przyjdzie tylko wtedy jeśli będziemy w stanie wyjść poza umysł konceptualny. Pomoże nam w tym medytacja szine, którą praktykuje się w każdej tradycji. Jest to konkretny powód. Jeśli chodzi natomiast o wgląd to w różnych tradycjach różni się on celem.

ZNACZENIE PRAKTYKI SZINE

Musicie zrozumieć powód, dla którego praktykujemy szine. Spokojne spoczywanie oznacza spokojne miejsce, a ono jest związane z esencją umysłu. Boncza oznacza aspekt pustki, fundament, podstawę. Poziom podstawy. Kiedy umysł staje się pusty a myśli rozpuszczają się, wraca on do podstawy. Do podstawy czegoś, co jest niezmienne, nie ulega rozproszeniu. Zgodnie z koncepcją wadżry, owa podstawa nie może ulec rozproszeniu. Dlaczego się rozpraszamy? Dzieje się tak, ponieważ nie jesteśmy w stanie poradzić sobie z ruchem, nie jesteśmy w stanie poradzić sobie z myślami, uczuciami, emocjami. Odciągają nas one od podstawy. Dlatego właśnie potrzebny jest nam spokój. Oprócz tego, że myśli i emocje rozpraszają, to także zaciemniają doświadczenia. Zaciemniają podstawę. Zaciemniają rigpę. Zaciemniają wszystkie boskie właściwości, wszystkie czyste energie, aż do chwili, kiedy zaciemnią was tak, że nie będziecie już wiedzieć, kim właściwie jesteście. Aby przezwyciężyć owe zaciemnienia, poznać swoją prawdziwą naturę, używamy właśnie praktyki szine. Czy to jest jasne?

Bardzo trudno jest komuś, kto nie ma dobrej podstawy szine, mieć dobre doświadczenie dzogczen. Można powiedzieć tak: szine, tregczod, thogal. Jeśli szine nie jest dobre, bardzo trudno jest praktykować poprawnie tregczod. Bez dobrze wykonywanej praktyki tregczod bardzo trudno jest praktykować thogal. Doświadczeniem wyniesionym z dobrej praktyki szine i tregczod jest poczucie ugruntowania, przezwyciężenie pewnego strachu. Czujesz, że bez względu na to, czy coś ci się przytrafi czy nie, nic tak naprawdę się nie zmieni. Jest to rodzaj połączenia. Wszystkie doświadczenia są połączone raczej z korzeniem niż z manifestacjami. Wychodzi się poza uczucia nadziei i lęku. Nadzieja i lęk są związane ze zmianą. Spoczywanie w podstawie, to doświadczenie poza wszelkimi zmianami. Czy zgadzacie się z tym, że lęk wiąże się ze zmianami? Zmianą tego, co znamy, zmianą tego, czego nie znamy. Te właśnie rodzaje zmian powodują lęk. Ale istnieje coś, co się nigdy nie zmienia. To, co nie ulega zmianom jest podstawą tego, co zmianom ulega. Lecz to, co się nigdy nie zmienia musi zostać wydobyte, aby uzmysłowić sobie, że stanowi podstawę tego, co się zmienia. Jeśli nieustannie widzisz to, co ulega zmianom, nie widząc tego, co im nie ulega, zawsze będziesz odczuwać lęk.

ASPEKT RUCHOMY I NIERUCHOMY

Generalnie istnieje aspekt nieruchomy oraz aspekt ruchomy. Aspekt nieruchomy może zostać przysłonięty przez aspekt ruchomy. Staramy się uspokoić aspekt ruchomy po to, by móc dostrzec aspekt nieruchomy. Aspekt nieruchomy próbujemy dostrzec po to, by aspekt ruchomy mógł być postrzegany w innym świetle, by nie mógł przeszkadzać w doświadczeniu aspektu nieruchomego. Ta relacja może być inna. Podobnie jak magik, który obserwuje magię i wie na czym ona polega, nie będzie się bał magicznego tygrysa. Będzie się nim bawił. Ale ludzie na widowni będą przestraszeni, będą się obawiać, że tygrys ich zabije. Zwykła widownia oraz magik pozostają w różnej relacji z magicznym tygrysem. Tak samo każdy może zdać sobie sprawę, że pozostaje w różnych relacjach ze swoimi przejawieniami. Kiedy to sobie uzmysłowisz, będziesz miał inną relację ze swoimi myślami. Jeśli nie będziesz o tym wiedzieć, będzie ci się zdawać, że na zewnątrz zamiast przyjaciół pojawia się coraz więcej wrogów. Widzisz, że nie coraz mniej lecz coraz więcej rzeczy może ulec zmianie i zniszczeniu. Jest to kwestią tego, jak wielki bądź jak mały jest twój świat.

Inaczej jest, kiedy wykonujemy w nyndro praktyki oczyszczające ciało. Pamiętacie doświadczenie przed i po? Praktykując z praną, można koncentrować się na różnych punktach ciała. Kiedy ją uwalniamy, w sensie fizycznym, nasza percepcja ulega zmianie, poszerza się. To niesamowite, jak u ludzi zmienia się poczucie siebie. Mogą czuć się mali, bardzo wrażliwi, delikatni, podatni na zniszczenie, bądź też bardzo silni, niezniszczalni i wszechprzenikający. Praktyka szine jest podróżą ku tej niezniszczalnej istocie bycia, ku światłu, jego oświecającej naturze. Czystemu światłu. Jest podróżą ku Samantabhadrze, gdzie wszystko jest dobre. Wszystko jest dobre nie dlatego, że istnieje coś co jest złe, ale ponieważ nie ma tam dysharmonii. To podróż ku niedualności, gdzie wszystko staje się jednym, gdzie każde przejawienie się posiada tę samą esencję, gdzie nie można niczego stracić ani niczego znaleźć, gdzie nie ma również nikogo, kto mógłby czegoś szukać. Tam właśnie się udajemy. Zmierzamy do naszych własnych myśli, uczuć i temu podobnych spraw.

W tradycji Siang Siung Njin Dziu mówi się o pięciu różnych etapach, a pierwszy z nich porównywany jest do wodospadu. Istnieje tam ciągły ruch, z góry na dół. Drugi rodzaj ruchu jest nieco bardziej ugruntowany, mniej przestrzenny. Następnie, trzeci rodzaj ruchu porównuje się do jastrzębia, który wzbija się do góry i zastyga w miejscu wypatrując zdobyczy. Ciągle się porusza. Nie w pozycji horyzontalnej lecz pozostając w miejscu. Czwarty przykład to żółw. Przypominacie sobie, wspominałem o żółwiu w wazie. Żółw w wazie nie porusza się. Jego cechą wtedy jest stałość. Ostatni przykład to niebo, w którym wszystkie elementy uległy rozpuszczeniu. Nie ma tam żadnego ruchu ani formy. Wyobraźcie to sobie od wodospadu do czystej przestrzeni. Początkiem podróży jest wodospad, jej końcem czyste niebo. Nie przebywasz jednak żadnej odległości, chodzi raczej o stabilność. Nie chodzi nawet o stabilizowanie czegokolwiek, ale raczej o rozpoznanie tej stabilności, którą już posiadacie. Tak więc możecie zadać sobie pytanie: "Czy jestem wodospadem, czy jestem wodą, czy jestem jastrzębiem, czy jestem żółwiem?" Nie jesteście jeszcze czystym niebem. Ludzie, którzy osiągają stan przejrzystego nieba realizują świetliste ciało. Ponieważ tam wszystko jest przestrzenią i światłem. Nie ma ruchu ani stałych elementów, które zespalają rzeczy. To jest właśnie ten etap. Za każdym razem kiedy praktykujecie szine, obserwujcie wtedy sposób w jaki się ona rozwija. Ważne jest, aby wykonywać tę praktykę nie zmuszając się do niej. Musi się ona rozwijać sukcesywnie. Umysł sam z siebie będzie się stopniowo uspokajał i osadzał, szukając bardziej obserwatora niż obserwowanego.

Na podstawie nauk Tenzina Wangyala Rinpocze opracował Marek Górny

Kontemplacja

Zrozumienie różnicy pomiędzy koncentracją a kontemplacją jest niezwykle ważne. Po opanowaniu umysłu poprzez praktykę koncentracji na obiekcie i po osiągnięciu rozluźnionej koncentracji poprzez koncentrację bez obiektu, jesteśmy gotowi na wprowadzenie w stan kontemplacji i przyjęcie wyjaśnień dotyczących tego, jak spocząć w naturalnym stanie. W praktyce koncentracji wciąż jeszcze mamy do czynienia z dualizmem pomiędzy podmiotem, który się koncentruje (skupia na obiekcie), a obietem koncentracji (na którym podmiot się skupia), wciąż też pozostaje dualizm pomiędzy tym, co wewnętrzne (świadomością wewnątrz umysłu-ciała medytującego), a tym, co zewnętrzne (obiektem medytacji). W kontemplacji nie ma już podmiotu ani przedmiotu, mówi się, że przypomina ona "wlewanie wody do wody". W systemie sutr, na trzeciej ścieżce widzenia, nieoddzielność niamsziag i stanu pomedytacyjnego również porównuje się do "wlewania wody do wody". Nie istnieje tam już relatywna egzystencja, a postrzega się w jogiczny, bezpośredni sposób. W przeciwieństwie jednak do nauk sutr, według dzogczen ten poziom doświadczenia praktykujący osiąga natychmiast i nie musi czekać na osiągnięcie ścieżki widzenia. Wystarczy po prostu spocząć w stanie kontemplacji, gdzie znika podział na wewnętrzne i zewnętrzne, gdzie rozpoznaje się, że cała "zewnętrzna" rzeczywistość stanowi projekcję stanu "wewnętrznego".

Tenzin Wangyal Rinpocze, Cuda Nauralnego Umysł

Ngondro

Wstęp do ngondro według przekazu Siang Siung Njiu Dziu

Komitet Redakcyjny Ligmincza,

tłumaczenie: Krzysztof Piątek

Pomimo tego, że ćwiczenia, które składają się na nyndro są czasami nazywane wstępnymi lub podstawowymi, wielu praktykujących przyjmuje je jako swoją główną praktykę i kompletuje 100000 powtórzeń kilka razy w ciągu swojego życia. Zamiast jednak starać się jedynie o to aby zrobić nyndro tak szybko jak to możliwe, lepiej jest zbliżyć się do jego ducha, zrozumieć, że te wspaniałe praktyki są całkowite same w sobie i zawierają pełną ścieżkę do wyzwolenia.

Tradycyjnie Tybetańczycy poświęcają wyłącznie dla nyndro od sześciu do dziewięciu miesięcy. Jeżeli masz potrzebę i możliwość zrobienia tak długiego osobistego odosobnienia, jest to bardzo dobry sposób wykonywania tych praktyk. Ale ponieważ jest to trudne do zrealizowania dla większości ludzi na Zachodzie, ćwiczenia te powinny być zintegrowane z tokiem zajęć codziennego życia. Najbardziej konieczne dla urzeczywistnienia dobroczynnych owoców nyndro jest poważne i konsekwentnie zaangażowanie w praktykę. Codzienny trening pomaga nam zaznajomić się z formą tych ćwiczeń i stopniowo uwewnętrznić ich istotę a bardzo wskazana jest jedna lub dwie sesje medytacyjne w ciągu dnia. Powinieneś praktykować z zamiarem ostatecznego skompletowania tradycyjnych 100000 powtórzeń każdej części. Gdy wydaje się to niemożliwe nie oznacza to, że nyndro powinno być pominięte lub nie należy go rozpoczynać. Zamiast tego powinieneś pracować z okolicznościami życia poświęcając temu tyle czasu ile możesz. Jeżeli twoje podstawy dla rozwoju duchowego są słabe, twoje życie duchowe będzie kruche lub chwiejne. Nyndro jest tradycyjną metodą, która daje mocne podstawy dla rozumienia i doświadczania na których może się w pełni rozwinąć mocne życie duchowe. Nie powinieneś być zniechęcony myśląc, że będzie to trwać tak długo, ponieważ, jak mawia Tenzin Wangyal Rinpocze: Czy robisz to czy nie robisz, lata będą mijać. Po dziesięciu latach spojrzysz wstecz i zobaczysz jak je przeżyłeś i jak wiele czasu poświęciłeś na praktykę. Im bardziej poświęcasz się dla tych praktyk, tym bardziej będziesz zaznajomiony z doświadczeniami, które te ćwiczenia przynoszą i tym bardziej praktyka będzie w tobie ugruntowana. Praktyki rozkwitają gdy są zakorzenione w zrozumieniu i zaangażowaniu. Zrozumienie, że nyndro nie jest tylko wstępem ale ważną podstawą do dalszej praktyki i kontynuowania duchowego rozwoju wytwarza radosny wysiłek, który podtrzymuje kontynuowanie praktyki. Praktykuj tak wiele jak to możliwe a zauważysz, że za każdym razem gdy wykonujesz konkretną praktykę, na przykład zwykłe pokłony, z każdym tysiącem pokłonów doświadczenie jest mocniejsze niż miałeś wcześniej. Jest to jedna ze wspaniałości nyndro. Spróbuj najpierw poświęcić miesiąc skupienia się na każdej części nyndro i na całości w momencie robienia wszystkich dziewięciu jednocześnie. Poważny praktykujący będzie konsekwentnie praktykował do momentu w którym będzie przekonany, że doświadczenie praktyki jest rozwinięte i zintegrowane z jego codziennym życiem. Niektóre z dobrodziejstw i znaków realizacji są wymienione w tekście ale najlepszą wskazówkę jak kontynuować każdą z tych praktyk może dać ci twój nauczyciel. Praktyki nyndro nigdy nie są zakończone, raczej towarzyszą ci poprzez lata jak wypróbowany przyjaciel.

Nyndro jest podzielone na trzy części lub grupy z których każda zawiera trzy oddzielne praktyki.

Pierwsza grupa poskramia ciebie poprzez trzy podstawowe praktyki:

otwarcie twojego serca, nietrwałość, wyznanie twoich negatywnych czynów.

Druga grupa oczyszcza ciebie poprzez trzy ogólne praktyki:

pragnienie osiągnięcia oświecenia aby pomagać wszystkim czującym istotom (bodhiczitta),

schronienie i pokłony, ofiarowanie mandali.

Trzecia grupa udoskonala ciebie poprzez trzy głębokie praktyki:

oczyszczenie poprzez recytację mantry, zgromadzenie zasługi poprzez ofiarowanie twojego ciała (czod), otrzymanie błogosławieństw poprzez oddanie dla mistrza (guru joga).

Tsa-lung

praca z energią wewnętrzną

Praktyka tsalung działa na wielu różnych poziomach. Pomaga na poziomie fizycznym, oraz otwiera blokady energii w punktach w ciele fizycznym zwanych czakrami. Pracuje również z blokami emocjonalnymi na poziomie konceptualnym. Czasami masz jakiś taki pomysł, taką ideę, która bardzo się ciebie trzyma, nie chce odejść, jest jakby przyklejona do ciebie, jak klej. Prawdopodobnie wiesz, że nie jest to już dla ciebie ważne, wiesz, że nie powinieneś się tym martwić ale ciągle wraca to do twojego umysłu. Te ćwiczenia pomagają usuwać tego typu blokady. Dzięki temu otwiera się nowy wymiar doświadczeń, nazywam to wymiarem wyższych funkcji czy duchowych właściwości. Te pięć ćwiczeń prany jest bardzo ważnych. Na początku są tylko prostymi ćwiczeniami ale z czasem wprowadza się do nich więcej głębi. Ćwiczeń tych można się nauczyć w jedną godzinę, ale dojście do ich głębi może zając kilka lat.

Prana idąca do góry ma właściwość podnoszenia na duchu, daje przejrzystość, mnóstwo śmiechu, umiejętność śpiewania. Dzięki temu ćwiczeniu możecie bardziej klarownie doświadczać swoich zmysłów, ale także w wyższym wymiarze czujecie więcej klarowności i brak wątpliwości. Prana idąca do góry jest dobra dla ludzi w depresji.

Prana siły życiowej dotyczy siły życiowej, siły woli, zdolności do urzeczywistniania. To drugie ćwiczenie jest praktyką długiego życia. Niektórymi z korzyściami płynącymi z tej praktyki są siła woli i długowieczność, wyostrzenie umysłu oraz dobra kontemplacja.

Efektem działania prany przenikającej jest zdolność do odczuwania różnych doświadczeń, które docierają do was poprzez ciało. Zamiast czuć to tylko w sercu, czujecie także w reszcie ciała. Prana przenikająca ma związek z bardziej zrównoważonym doświadczaniem uczuć, emocji, lub jakości medytacyjnych w ciele i w całym sobie. Bardziej medytacyjne moce związane z tą praną, to na przykład moce związane z intuicją. Zdolność do zmiany i posiadania nowych pomysłów wymaga prany przenikającej.

Prana podobna do ognia na grubym poziomie pomaga układowi trawiennemu wytwarzać ciepło niezbędne w procesie trawienia. Na subtelniejszym poziomie, wytwarza wewnętrzną radość. Na poziomie medytacyjnym pozwala doświadczać błogości

Prana idąca w dół, na grubym poziomie odpowiada za czynności seksualne oraz wydalania. W trakcie medytacji pozwala na wykonywanie wyższych praktyk tantrycznych. Otwiera wymiar tajemnego poziomu praktyki, kontroluje użycie energii do osiągania owoców praktyki.

Krople Serca Dharmakaji - ruszen

Zewnętrzne ruszen jest starożytną wersją psychologii, rodzajem psychologii ekspresywnej. Jest ono jedyną w swoim rodzaju i bardzo głęboką praktyką wstępną dzogczen. Krople Serca Dharmakaji rozpoczynają się od dwóch praktyk: praktyki zewnętrznego oraz wewnętrznego ruszen. Ruszen oznacza oddzielenie, oddzielenie samsary i nirwany, mądrości i ignorancji.

Jedną z najważniejszych rzeczy w tej praktyce jest jedność wizji, umysłu i prany. W wielu praktykach dzogczen ważne jest posiadanie tej właściwości zjednoczenia wizji, prany i umysłu. Oznacza to, że to co widzisz jest tym kim jesteś, to czym oddychasz jest tym kim jesteś. Po prostu nie ma nic oddzielnego w tym co postrzegasz, nie ma oddzielenia pomiędzy postrzegającym i postrzeganym, twoim umysłem i tobą. To jest poczucie całości. W jakiś sposób spróbuj zrozumieć tę jedność.

Możecie oczyścić wszystkie negatywności i splamienia umysłu. Możecie też usunąć wszelkie przeszkody i powstrzymać pragnienia umysłu, osiągając ostatecznie dharmakaję. Tekst ten nie jest zastrzeżony i ma służyć pożytkowi wszystkich istot.

Przykłady:

(...)Lęk pochodzi z braku poznania samych siebie, może nie uświadamiamy sobie tak w stu procentach, ale po prostu mamy takie poczucie, że nie wiemy kim jesteśmy, wobec tego chcemy być kimś, musze być prezydentem, dyrektorem itp. chce być kimś, bo muszę być kimś, wtedy stwarzamy w sobie samym kogoś innego, kogoś kim chcemy być i wtedy to nie jesteśmy naprawdę my. Brak poznania samych siebie jest podstawą strachu, lęku i w rezultacie tego stwarzamy, wzbudzamy sytuacje zewnętrzne.

(...)Gdy problem dotyka nas w czułym miejscu, co robimy: stajemy twarzą w twarz. Zasadą w praktyce Czod jest stawanie twarzą w twarz z naszym ego i z naszym lękiem, z naszym strachem.

(...)Kiedy jesteśmy zafiksowani, tracimy otwartość w chwili obecnej. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy zafiksowani na jakimś projekcie swoich marzeń, mamy już wszystko opracowane jak to zrobić, gdzie, ile ma to kosztować, całe to marzenie jest w pełni opracowane. Myślałam o tym projekcie przez ostatnie 20 lat i ciągle myślę. Za każdym razem, gdy kogoś spotykam myślę o tym, kiedy rozmawiam z kimś mówię o tym, kiedy czytam książkę ta myśl cały czas wraca.. W rzeczywistości tak się nie dzieje, a więc moje istnienie jest nie istnieniem mojego projektu. Mój projekt naprawdę nie istnieje, więc ja istnieję dla tego nie istniejącego projektu. Jeżeli pojawia się jakaś możliwość zmiany, zrobienia czegoś nowego, nie możemy tego zrobić, ponieważ jesteśmy zafiksowani. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to blokada, którą trzeba przezwyciężyć. Może kiedy zacznę usuwać tą blokadę, nie będę zafiksowany, ale wciąż będę miał inspirację tego projektu, może wówczas zostanie on zrealizowany. Wszystko, co jest tak bardzo zafiksowane blokuje. Gdy chodzi o przeszłość, należy rozpuszczać ciężkie przypadki, prześladujące nas, obsesje dotyczące tego co mamy zrobić w przyszłości. Jeżeli coś nas inspiruje, sprawia, że jesteśmy szczęśliwi tego nie rozpuszczajcie, zatrzymajcie to, to możecie rozpuścić tuż przed osiągnięciem ciała tęczowego, a do tego czasu zatrzymajcie to.

(...)Kiedy masz jakieś złe doświadczenia, które wciąż ciebie poruszają, przyjrzyj się im. Skonfrontuj się z nimi w praktyce. Zasadniczo założeniem dharmy nie jest postawa polegająca jedynie na tym, że traktuję życie jako zabawę, a kiedy coś mnie zakłóca wtedy oczyszczam się z tego i kontynuuję zabawę; nie to jest celem. W zamierzeniu celem praktyki jest pozbycie się całej karmy, którą wytworzyłem w przeszłości i osiągnięcie w przyszłości oświecenia. To jest bardziej właściwy sposób widzenia. Mamy tutaj wielki cel.

(...)Zastanówcie się nad dzieleniem siebie na przeszłość i przyszłość. Czy czasami czujesz się w ten sposób, kiedy ktoś ciebie pyta, w jakim stopniu jesteś tutaj? Powinieneś pomyśleć: Jak bardzo jestem tutaj? albo Jak duża część mnie nie jest tutaj?. Odpowiesz, że być może 30% ciebie nie jest obecne. Wówczas pojawia się pytanie: gdzie jest teraz te 30%? Niektórzy ludzie tkwią głównie w przeszłości i jest im bardzo trudno być w przyszłości. Być może generalizuję, lecz mężczyźni mają tendencję bardziej do życia w przyszłości, kobiety zaś w przeszłości. Mężczyźni są zawsze za bardzo zorientowani na cel, kobiety zaś zorientowane bardziej na uczucia. Rozmawiają o przeszłości, rodzinie, związkach wszystkich tych historiach, kto z kim żyje, kiedy itp. Mężczyźni żyją bardziej jutrem. Ogólnie my jako mężczyźni czy kobiety jesteśmy w ten sposób podzieleni. Więc te praktyki są czymś co pomaga w obu przypadkach, prowadzi to tego aby żyć całkowicie. Pomyśl jakiego typu jesteś osobą.

(...)Jak odczuwasz siebie? Czy odczuwasz siebie jako ciało, powietrze czy ogień? Co czujesz, oprócz powiedzenia: Jestem Tenzin? To jest imię, prawda? Czujesz, że kim jesteś? Po obfitym obiedzie czujesz się, być może, jako ciało, po dużej ilości wódki mogłeś, być może, czuć (się jak) powietrze. Wszystkie drugorzędne okoliczności sprawiają, że czujesz się inaczej, prawda?

(...)Ta energia to może być cokolwiek, to mogą być blokady w kanałach, blokady psychiczne. Tu nie chodzi tak bardzo o wymiar fizyczny, to może być (jedynie) powiązane z fizycznym wymiarem. Myślę, że to może być tak naprawdę cokolwiek.

P: Czy są to emocje i przekonania, np. takie przekonania, które organizują nasze życie?

O: Tak, to są również blokady. Myśli i idee kiedy przychodzą ich energia ma w sobie piękno; kiedy utkną tracą właściwości, prawda? Przychodzą i ulegają zablokowaniu. To (ćwiczenie) wytwarza tę właściwość przybywania i poruszania się. To nie niszczy energii sprawia, że energia porusza się. Dlatego kiedy myślimy o przekształcaniu i przekształcamy gniew w miłość oznacza to, że energia jest dobra ale jej przejawienie już nie tak wspaniałe. To jest gniew, ale kiedy go przekształcisz, energia wciąż jest tutaj ale jest formą miłości, bardzo silnej miłości. Więc nie zniszczyłeś energii, zniszczyłeś jedno specyficzne przejawienie tej energii. W ten sposób spowodowałeś jej ruch.

(...)Kiedy myślisz o swoim gniewie, kiedy wpadasz w gniew, wtedy widzisz kto gniewa się na kogo. Mówisz: Ta osoba; zauważ masz tam jakąś osobę lub (gniewasz się na) jakąś rzecz. Wyobraź sobie kiedy tam nic nie ma, co robisz? Twój gniew jest bezrobotny nie masz zajęcia, twój gniew nie ma zajęcia w tym momencie powinien się rozpuścić. Ale tak długo jak jest tam tak wiele rzeczy, zawsze mamy usprawiedliwienie dla wpadania w gniew. Jest to związane z istnieniem obiektu (dla) ego. Czy kiedykolwiek próbowałeś w ten sposób: jest osoba z którą masz problem, (a ty) po prostu wyobrażasz sobie, że tej osoby nie ma, ona nie istnieje. Nie tylko mówiąc: Ona nie istnieje, ale poprzez praktykę.

(...)W konwencjonalnym sensie jest prawdą, że nie ma tam osoby na którą się złościsz. Coś tam jest ale nie ma tam (tej) osoby. Według sposobu w jaki postrzegasz nie ma jej tam, ponieważ jeżeli ta osoba tam jest, oznacza to, że wszyscy powinni gniewać się na tę osobę, ponieważ to (co powoduje gniew) jest nieodłączne od tej osoby. Rozumiesz? Jest tutaj trochę filozofii ale tak właśnie jest. Kiedy widzisz osobę, której nie lubisz, w momencie kiedy ją spostrzegasz, wpadasz w złość. Ale to nie działa na wszystkich w ten sposób. To dobra rzecz, że nie działa to na wszystkich podobnie. Oznacza to, że jest tam część ciebie i tę część ciebie HUNG może zniszczyć. Jest to zewnętrzne tsal dziang pa, pracujące z wszelką energią zewnętrzną.

(...)P: W jaki sposób przekształcić energię gniewu w mądrość, ponieważ czasami ktoś coś robi i nie wystarcza tylko rozpuszczenie energii gniewu, ponieważ ten ktoś coś zrobi (dalej, negatywnego).

O: To nie wystarcza, ale (tak jest) w tej chwili, to jest pierwszy krok. Nie mówimy: rozpuść to i to wystarczy, mówimy: rozpuść to. To jest miejsce samego rozpuszczenia. Zobacz jak się czujesz, co czujesz w związku ze sobą. Kim jesteś, kim jestem? (Jakie jest) to odczucie siebie. Obiekt gniewu rozpuszcza się, to przybywa do tego samego miejsca, to przychodzi do ciebie. To jest pierwsze miejsce połączenia (się ze sobą). I wtedy, z tego miejsca wytwarzasz współczucie i miłość pracując z każdym z antidotów. W pewnym sensie są również nieco inne podejścia w tantrze i dzogczen, ale nie idźmy w tę stronę. Praktykuj w taki sposób jak teraz wyjaśniłem a wtedy (rezultat) pojawi się.

(...)Zewnętrzne ruszen ma pracować nie tyle z przestrzenią, ono ma pracować z emocjami. Na przykład: udajesz się do świata piekielnego i zachowujesz się tak, jak istoty piekielne; to jest czysta terapia. Jest terapia piekielna, półboska, zwierzęca, wiele terapii. To jest bardzo stara tradycja. Jest zadziwiające, że obecnie ludzie mówią tak wiele o terapii. Na przykład: koncepcja zwierząt. Są w nas właściwości zwierzęcia. Niektórzy są bardziej świnią niż tygrysem, inni są bardziej jak pies, jeszcze inni jak paw. Każdy ma różne części tych zwierząt, niektóre są bardziej intensywne. I również zmienia się to w różnych okresach życia ktoś staje się jakimś zwierzęciem bardziej niż innym. Więc jedynym sposobem albo (raczej) bardzo silnym sposobem uwolnienia się od tych rzeczy jest właśnie robić to, być jak (to) zwierzę. Jeśli jest (w tobie) za dużo psa, znajdź dobre miejsce, gdzie nikt nie może cię zobaczyć i bądź całkowicie psem. Poruszaj się jak pies, jedz jak pies, wydawaj dźwięki takie, jak pies i (tak) właśnie uwolnij się od psiej części siebie. Jest to dobry sposób zrobienia tego, ponieważ emocje są tak bardzo związane z językiem i symbolami. W niektórych kulturach języki są bardzo bogate, jedno słowo wyraża wiele. W innych kulturach jest tylko kilka słów. Nie ma tam wystarczającej ilości słów, wystarczających sposobów wyrażania, więc język zwierzęcy jest w pewnym sensie dobrym sposobem uczynienia tego. Niektóre kręgi ludzi mają więcej sposobów wyrażania swojej złości niż miłości. Inne grupy ludzi mają znacznie więcej słów i sposobów bycia, poprzez które mogą bardziej wyrazić miłość niż gniew. Są kręgi ludzi, kraje, narody, rodziny. Jeżeli przyjrzycie się bliżej, jest to bardzo charakterystyczne, jest tak wiele związanych z tym szczegółów. Nauczałem i pracowałem dużo u siebie (w USA) na ten temat z zachodnimi psychologami. Pracowałem z grupą psychologów nad włączeniem tych zasad do głównego nurtu zachodniej psychologii. Jest bardzo interesujące, jak wiele jest w tych starych tradycjach, (tego) co jest (zawarte) w nowoczesnej psychologii zachodniej, stało się składnikiem różnych idei. To już tam jest.

Na podstawie wykładów Tenzina Wangyala Rinpocze w Polsce w 1996 r. i 2001 r.

oprac. J. Magdziarz

Sipa Dzialmo - Jesze Łalmo

(wyciąg z tekstu "The Healing Practice of Sidpa Gyalmo" Johna Reynoldsa)

Podobnie jak w przypadku czterech szkół buddyzmu tybetańskiego, tradycja bon posiada różnego rodzaju ochronne bóstwa i duchy, które strzegą zarówno jej nauk i doktryn, jak również świątyń i świętych miejsc oraz praktykujących. Chociaż podobne w charakterze i wyglądzie do ochronnych bóstw buddyzmu (srung-ma, chos-skyong), te z tradycji bon nie są indyjskiego pochodzenia ale wywodzą się z przedbuddyjskich, "pogańskich" bóstw Tybetu i Siang-Siung. Każdy z tych strażników posiada swoje własne symbole i atrybuty, jak również mitologię i kult, w którym się je przywołuje i obłaskawia. W języku tybetańskim ci strażnicy (srung-ma) lub inaczej Obrońcy Bon, ich zasady (bka`), nauki lub doktryny (btsan-pa) są różnie nazywane: bon-srung, bon-skyong, bka`-srung, bka`-skyong, bstan-srung i bstan-skyong.

Ogólnie mówiąc są dwa rodzaje strażników. Mogą oni być światowi ze swej natury (`jig-rten-pa`i srung-ma). Te istoty, pomniejsze bóstwa lub duchy zostały nawrócone na ścieżkę dharmy przez Buddę lub innych wielkich mistrzów. Są one czującymi istotami tak jak my, ciągle krążącymi w samsarze. Chociaż mogą być bardzo potężne i wiele wiedzące w pewnych dziedzinach, nie są one ani wszechpotężne ani wszechwiedzące. Ich moc i wiedza mają swoje ograniczenia. Kiedykolwiek lama lub praktykujący wzywa je, odprawiając Rytuał Strażników, musi uważać aby odpowiednio dobrać w medytacji właściwą formę czy też manifestację mocy bóstwa i złożyć ofiary, rzeczywiste lub zwizualizowane w umyśle, przygotowane uprzednio w celu ich przywołania. Strażnik lub inaczej sungma jest związany przysięgą (dam-can) aby ochraniać nauki i ich praktykujących, ale w orszaku każdego Sungmy jest wiele Dregpa, agresywnych i aroganckich duchów, które łatwo wpadają w gniew i atakują, gdy są niewłaściwie traktowane. Dlatego w szczególności ci "poddani" muszą być obłaskawieni, a nawet przekupieni poprzez ofiary (mchod-pa, skt. pudża). Dopiero po przyjęciu tych ofiar z zadowoleniem i satysfakcją, są one znowu zmobilizowane (`chol-ba) przez praktykujących do wykonywania ochronnych zadań, do których się wcześniej zobowiązały. Modlitwy pojedynczych praktykujących nie są wystarczające. Ci strażnicy i duchy im podległe nie są oświeconymi istotami, dlatego muszą być przekupywane i nakłaniene do podtrzymywania swoich przyrzeczeń nawet poprzez groźbę. Jest to wymiana energii pomiędzy praktykującym i światem duchów - dawanie darów i ofiar ze strony praktykującego, skutkujące wykonywaniem zadań ze strony strażników. Znajduje to swoje odbicie w słowach Liturgii Rytu Strażników.

Innym rodzajem strażnika jest typ pozaziemski lub istniejący poza światem (`jig-rten las `das-pa`i srung-ma). Taki strażnik nie jest jakimś gorszym bogiem lub duchem pokonanym i nawróconym na dharmę i związanym pod przymusem przysięgą ale manifestacją lub duchem (sprul-pa) oświeconej istoty.Taka istota nie potrzebuje być przekupywana ofiarami aby zachowywać się odpowiednio i dla pożytku ludzkości, ponieważ od niepamiętnych czasów jest ona aktywną manifestacją oświeconego współczucia. Wszyscy Buddowie i wielcy bodhisattwowie posiedli zdolność stwarzania i emanowania takich, mających duchową naturę, strażników. Jednak w związku z taką manifestacją oświeconej świadomości, praktykujący czyni ofiary w ten sam sposób jak wobec światowych Strażników. Praktyka ta jest dla własnego pożytku w okresie rozwoju duchowego. Budda lub oświecony strażnik nie potrzebuje naszych ofiar. Szczodrość (sbyin-pa) jest pierwszą spośród Dziesięciu Doskonałości (phar phyin bcu) i nie ma lepszej drogi do nagromadzenia zasługi karmicznej niż poprzez hojność.

Chociaż czasami mówi się o niej jakby była bóstwem światowym, Sipa Dzialmo jest faktycznie strażnikiem lub Sungma drugiego typu - manifestacją oświeconej świadomości i współczucia Buddy lub wielkiego Bodhisattwy ingerującego w sprawy ludzi. Jest ona duchową i pozaziemską istotą, poza cyklem samsary, ponieważ jest bezpośrednią emanacją lub Nirmita Wielkiej Bogini, samej Sierab Dziamma (Shes-rab byams-ma), która jest Świętą Doskonałością Mądrości i matką wszystkich Buddów trzech czasów: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jako partnerka wyższych jidamów lub medytacyjnych bóstw Wyższej Tantry, Sipa Dzialmo ma tę samą naturę co Dziamma w swej esencji, którą jest mądrość. Podczas gdy Dziamma jest pokojową formą, (zhi-ba), Sipa Dzialmo jest gniewną manifestacją (khro-mo), a jej podstawowym aspektem jest Jesze Łalmo (Ye-shes dbal-mo), "Płonąca Mądrość".

W buddyjskiej tradycji Indii, Dziamma znana jest jako Pradżniaparamita lub jako Tara. Ponieważ jedynie Budda staje się oświeconym, ona, stając się Buddą na drodze urzeczywistnienia Doskonałej Mądrości, nazywana jest Wielką Matką (jumczen). Ponadto Dziamma jest odpowiedniczką Hagia Sophia, inaczej Świętej Mądrości w mistycznej tradycji Zachodu, wiecznej partnerki Boga. W tradycji bon istnieje pięć rodzajów pradżniaparamity (`bum-lnga), dokładnie 360 poziomów pradżniaparamity zorganizowanych w pięć sekcji. Zostały one odkryte przez sławnego Tertona Szenczen Luga (gShen-chen klu-dga`, 996-1035) w Dritsam Takar (`Bri-mtshams mtha`-dkar) w prowincji Tsang. Tantra Dziammy, Byams-ma`i rgyud, odkryta została przez Trotsan Drugla (Khro-tshang `brug-lha, 956-1077). W panteonie bon Dziamma jest klasyfikowana jako jedna ze Świętej Czwórcy - czterech głównych Sugatów lub Buddów (bder-gshegs gtso bzhi), którzy stymulują i nadzorują duchową ewolucję rodzaju ludzkiego. Znani są oni również jako cztery Łagodne Bóstwa (zhi-ba`i lha bzhi) o imionach:

1) Sierab Dziamma (Shes-rab byams-ma), która jest Pradżniaparamitą lub Doskonałością Mądrości;

2) Szenla Ykar (gShen-lha `od-dkar), Budda Sambhogakai lub Bóg Mądrości (ye-shes kyi lha);

3) Sangpo Bumtri (Sangs-po `bum-khri), Boski stwórca lub Sipa (srid-pa);

4) Szenrab Miło (gShen-rab mi-bo), Budda Nirmanakai lub Nauczyciel Świata (ston-pa).

Są oni często przedstawiani razem na tankach i świątynnych freskach, jako grupa.

W języku siang-siung, Wielka Bogini jest znana jako Satrig Ersang (Sa-trig er-sangs) a w starożytnym języku Azji Centralnej, Tazig, nosi ona imię Ardvi Sura Anahita [1] , zaś w języku tybetańskim - Dziamma (Byams-ma, skt. Maitrei). Przez Tybetańczyków jest nazywana zarówno Shes-rab byams-ma, "mądrość i miłość", jak i Thugs-rje byams-ma, "współczucie i miłość". Sa-trig w języku Siang-Siung oznacza mądrość (shes-rab, skt. pradżnia).

W Srid-pa mdzod-phug, Abhidarmie Bonpo, tekście zajmującym się kosmogonią, teogonią i kosmologią, z dodanym komentarzem Drenpa Namkha z Siang-Siung, jest ona nazwana Czuczam Dzialmo (Chu-lcan rgyal-mo), "Królową Wód". Jak Afrodyta narodzona z morskiej piany na początku czasu przed epoką młodszej generacji bogów zwanych Olimpijskimi, Czuczam Dzialmo miała swoje początki w pierwotnych wodach, niezależnych od patriarchalnego porządku niebios. Gdy wiatry karmy wiejące ponad rozległym pierwotnym oceanem poruszyły jego wody, na powierzchni powstała bańka wielkości domu, w której centrum pojawiło się jajo niebieskiego światła. Gdy jajo to nagle rozpadło się, wyłoniła się z niego turkusowo-niebieska kobieta. Bóg Stwórca Sangpo Bumtri (Srid-pa Sangs-po `bum-khrid) olśniony jej pięknem i blaskiem nazwał ją imieniem Czuczam Dzialmo (Chu-lcan rgyal-mo), "Królową Wód". Potem zjednoczyli się, nie dotykając głowami i nosami. Z tego aktu powstały różne rodzaje zwierząt i ptaków. Kiedy skojarzyli się powtórnie, zwracając swe głowy ku sobie i dotykając się nosami, spłodzili dziewięciu braci i dziewięć sióstr od których wywodzą się różne rasy bogów.

Jasnym jest, że ta pierwotna bogini wód odpowiada pan-irańskiej pre-zoroastryjskiej wielkiej bogini Ardvi Sura Anahita, znanej starożytnym Grekom jako Anaitis. Bogini ta uosabiała twórcze moce żyjących wód, z których wyłaniają się wszystkie formy. Od najdawniejszych czasów ludzie z królestwa Siang-Siung na zachodzie Tybetu byli w bliskim kontakcie z irańskojęzycznymi ludami z Centralnej Azji (Tazig), takimi jak Scytowie (skt. Shaka), Tokaryjczycy (To-gar) i Sogdyjczycy [2] (Sog-po). Zgodnie z chińskimi kronikami dynastycznymi, kiedy Scyto-Tokaryjczycy, których nazywano Łej-czi, zostali napadnięci przez tureckojęzycznych Hunów lub inaczej Hsiung-nu na zachodnich granicach Chin na północ od Tybetu (w II wieku p.n.e.), jedna z grup tych wysokich, jasnowłosych, mówiących po irańsku, nazywanych Hsiao Łej-czi, uciekła do Kham i Amdo położonych we Wschodnim Tybecie, gdzie do dziś stanowią oni część mówiącej teraz po tybetańsku populacji Khampa. Inna większa grupa Łej-czi, zwana Ta Łej-czi, opuściła zachodnie obszary i skierowała się na północ Siang-Siung oraz do Baktrii w Afganistanie, gdzie około czasów Chrystusa założyli Imperium Kuszanów, które przetrwało kilka wieków. Kuszanowie mocno propagowali buddyzm w Centralnej Azji. Ponadto w obrębie zarówno języka tybetańskiego jak i Siang-Siung istnieje oczywiste indoeuropejskie podłoże lingwistyczne będące dowodem wczesnych wzajemnych kontaktów i mieszania się z ludami irańskojęzycznymi. Nawet sama nazwa bon wydaje się pochodzić od irańskiego i sogdyjskiego słowa bun znaczącego "dharma". Siang-Siung było najbardziej na zachód wysuniętą "kolonią" wszystkich ludów tybeto-birmańskich starożytnych czasów, położoną tuż obok irańsko- i dardyckojęzycznych ludów Ladakh, Kaszmiru, Afganistanu i Centralnej Azji. Królestwo Siang-Siung leży na południe od Kaszgaru i słynnego jedwabnego szlaku. Ponadto nawet do dziś nomadowie północnego Tybetu, zgodnie z Loponem Tenzinem Namdakiem, przypisują liczne ruiny rozrzucone w regionie starożytnym Sogdyjczykom (Sog-pa). Wszystkie te fakty potwierdzają argument bonpów, że tradycja Jungdrung Bon, przynajmniej w części, przybyła z irańskiej Azji Centralnej. Tak więc nie jest niespodzianką, że kult wielkiej bogini Anahita istniał również w starożytnym Tybecie Zachodnim. Kult bogini występował na obszarze rozciągającym się od granic Chin do starożytnego Bliskiego Wschodu i wybrzeża Morza Śródziemnego, gdzie w czasach grecko-rzymskich była ona rozmaicie utożsamiana z Isztar, Izis bądź Afrodytą Uranią.

Choć ogólnie uważana w tradycji bon za manifestację współczującej i oświeconej świadomości, zgodnie z innym źródłem Sipa Dzialmo była pierwotnie jedną z bogiń-demonów znanych jako Dregs-pa mo rgyud. W sPyi-spungs skor czytamy, jak mędrzec Sangła Djupa (gSang-ba `dus-pa), poprzednia inkarnacja Siakjamuniego, który urodził się w Tazig, słuchał nauk Tantry Ojca z ust Czime Tsugpu (`Chi-med gtsug-phud), formy Buddy Tenpy Szenraba. Praktykował potem te nauki w 9 różnych miejscach, skutkiem czego opanował arogancką rasę męskich demonów (dregs-pa pho rgyud), budując świątynię w każdym z tych miejsc. W tym samym czasie mędrzec Takla Mebar (sTak-la me-`bar), słynny praktykujący cyklu phurba, opanował arogancką rasę żeńskich demonów (dregs-pa mo rgyud), w szczególności jedną z nich znaną jako Sipa Dzialmo, dając jej swoje nasienie. W konsekwencji zgodziła się ona zostać jednym ze strażników bon. Zgodnie z Siardza Rinpocze ukazuje to, jak praktyki jorła (sbyor-ba) lub inaczej jogi seksualnej i drolła (grol-ba) lub inaczej wyzwolenia powstały w kontekście nauk Tantry.

Zgodnie z innym źródłem jest ona tym samym co Namczi Gungdzial (gNam-phyi gung-rgyal), "babka niebios, królowa nieba", która byłą najstarszą z dziewięciu sióstr, które pojawiły się podczas stworzenia, zrodzoną z boga stwórcy i Czuczam Dzialmo. Bogini ta pojawia się w niektórych starych rytualnych tekstach bon, związana jest z mocami uzdrowicielskimi ziół i sprowadza na ziemię lecznicze wody niebios. W wiekach średnich jedna z jej manifestacji stała się patronką tybetańskiej rodziny, która ustanowiła linię Drikung Kagju i jako Aczi (A-phyi, babka) jest głównym Strażnikiem Dharmy tej szkoły i patronką specjalnego systemu wróżenia znanego jako A-phyi mo.

Głównym bóstwem pośród strażników przywoływanym przez większość praktykujących bon są: Ma Dud Tsen sum (ma bdud btsan gsum), trójca Strażników przypominająca Ma Za Dam sum (ma gza` dam gsum) z nauk dzogczen nigmapy czyli Ma Ekadżati, Za (gza`) Rahula i Damczan Dordże Legpa (Dam-can rDo-rje legs-pa). Ten ostatni był pierwotnie bóstwem bon Abse Czenpo (A-bswe chen-po), którego kult jest ciągle obecny wśród bonpów. Zgodnie z wersją nigmapy, Abse Czenpo został pokonany i nawrócony do roli Strażnika przez Padmasambhawę. W powyższej formule bon, Ma (matka) pochodzi z Maczog Sidpa Dzialmo, "najwyższa matka, królowa egzystencji", Dud (bdud, demon) z Mu Dud Jampe Kragmo (znana jako Mi bdud i zwana jest "krwistogłową" z powodu jasnoczerwonych włosów) i Tsen (btsan, boski wojownik) z Tsen Dziel Jangni.

W swym najpopularniejszym aspekcie strażnika, Sipa Dzialmo jedzie wierzchem na czarnym mule (Srid-rgyal dre`u nag) lub na czerwonym mule (dre`u dmar); w każdym przypadku ma trzy twarze i sześć rąk. W tej formie przypomina ona oczywiście buddyjską Palden Lamo (dPal-ldan lha-mo), lub skr. Szri Dewi, buddyjską wersję Durgi, Królową Matryków lub duchów Mamo. Mamo są żeńskimi duchami czarnej barwy, które nawiedzają dzikie i odosobnione miejsca. Niepokojone, mogą powodować walki i niesnaski pomiędzy ludźmi. Przyciągają je krwawe rzezie na polu bitwy; pod wieloma względami przypominają Walkirie. Zgodnie z Loponem Tenzinem Namdakiem, Palden Lamo jest prawdopodobnie manifestacją Sipa Dzialmo, tym niemniej Palden Lamo jest bardzo ważna w systemie Nowego Bonu jako patronka różnych form przepowiedni.

W kategorii komparatywnej mitologii, Sipa Dzialmo znana była pośród pogańskich Celtów [3] jako bogini ujeżdżająca konia. U starożytnych Gallów miała nazwę Riannon [4] , "Wielka Królowa", która potem stała się Riannon u średniowiecznych Walijczyków. Jako jadąca na koniu bogini Epona, była ona jedynym celtyckim bóstwem zaadoptowanym do rzymskiego kalendarza rytualnego, w którym stała się strażnikiem i boginią patronką Rzymskiej Kalwarii. W mitach Wikingów jest ona Freją która dowodzi Walkiriami. Jednakże, inaczej niż w hinduskim kulcie Durga, który jest nadal praktykowany w Bengalu i Nepalu, Sipa Dzialmo nie otrzymuje krwawych ofiar (dmar mchod). Nie jest ona już duchem niższych poziomów, który może żywić się praną lub życiową energią krwi wyzwoloną w ofiarnym rytuale ale raczej emanacją lub manifestacją (sprul-pa) oświeconej świadomości i współczucia Buddy. Tym niemniej symbolizm ofiarowania ciała i krwi pozostał w wewnętrznej pudży (nang mchod) i w tormie (gtor-ma, skt. bali). Torma lub inaczej ofiarne ciasto jest substytutem krwawej ofiary w Rytuale Strażników.

Zgodnie z niektórymi przekazami bon, kult bogini Sipa Dzialmo jako strażnika bon (bon-skyong) został zapoczątkowany przez Szenczen Luga (gShen-chen klu-dga`, 996-1035) z tekstu termy odkrytej przez niego w Dritsam Thakar (`Bri-mtshams mtha` dkar) w prowincji Tsang w roku 1017. Faktycznie, Sipa Dzialmo pochodzi z tego zbioru term [patrz Srid-rgyal dre`u dmar-mo`i rgyud dang `grel-pa bcas]. Sipa Dzialmo jadąca na czarnym mule (dre`u nag) stała się specjalnym strażnikiem Klasztoru Jeru Łensaka, założonego w prowincji Tsang przez klan Dru (Bru) i pozostała takim w klasztorze Menri (sMan-ri) będącym jego sukcesorem.

Zgodnie z tekstami źródłowymi, z dharmakaji Kungtuzangmo (bon-sku Kun tu bzang-mo) wyemanowała główna z bogiń Matrika w tradycji bon, Maczog Sipa Dzialmo (Ma-mchog Srid-pa`i rgyal-mo) "Najwyższa Matka, Królowa Egzystencji". Na poziomie sambhogakaji, Sipa Dzialmo zamanifestowała się w pięciu aspektach:

1) Jesze Łalmo (Ye-shes dbal-mo) jako uniwersalny aspekt, w kolorze ciemnego lazuru, o jednej twarzy i dwóch rękach, bez wierzchowca;

2) Dujum Lamo (dus yum lha-mo) jako pokojowy aspekt (zhi-ba), koloru białego, o czterech twarzach i ośmiu rękach, jadąca na białym mule;

3) Kadzing Lamo (mKha`-`gying lha-mo) jako aspekt wzrostu (rgyas-pa), koloru niebieskiego, o trzech twarzach i sześciu rękach, jadąca na niebieskim mule;

4) Kasang Lamo (bKa` gsang lha-mo) jako aspekt czarów (dbang), koloru czerwonego, z trzema twarzami i sześcioma rękami, jadąca na czerwonym mule;

5) Dendro Sangjum (bDe `gro gsang yum) jako gwałtowny i destruktywny aspekt (drag-po), koloru czarnego, o trzech twarzach i sześciu rękach, jadąca na czarnym mule.

Następnie Sipa Dzialmo wyemanowała różne dakinie służące w jej mandali. W centrum mandali jest Tugtrul Nagmo (Thugs sprul nag-mo) lub Kali, która jest bezpośrednio wyemanowana z Umysłu (thugs sprul) Sipa Dzialmo. Ma ona jedną twarz i dwie ręce i jedzie na czarnym mule. Dlatego nazywana jest Dreu Nagmo (Dre`u nag-mo). Ta z kolei emanuje cztery magiczne boginie medycyny (rdzu-`phrul sman bzhi) i sześć bogiń czasu (dus drug), z których każda ma w swojej pieczy cztery kolejne godziny w ciągu doby. Następnie emanuje dwadzieścia siedem zwierzęco- i ludzkogłowych bogiń znanych jako Łalmo (dbal-mo nyer bdun) związanych z wewnętrznym cyklem, a ponadto cztery strażniczki bram (sgo-ma bzhi), dziewięć kobiet generałów (dmag-dpon-ma dgu) i dwanaście bogini Tenma (brtan-ma bcu-gnyis). W klasztorze bon w Dolanji (Himachal Pradesh w Indiach) ciągle odprawiany jest taniec czam, inaczej Taniec Lamy zwany Srid-rgyal dus drug, poświęcony ukazaniu tych sześciu bogiń czasu, które są aspektami Sipa Dzialmo. Każda z tych bogiń pełni swoją straż w ciągu doby i posiada różne kolory oraz atrybuty:

1) Sogczodma (Srog-gcod-ma), która jest koloru czarnego, pełni straż wieczorem (srod);

2) Zendebma (gZhen-`debs-ma), niebieska, pełni straż o północy (nam gung);

3) Wangdudma (dBang-sdud-ma), biała, pełni straż o brzasku (tho-rangs);

4) Odtroma (`Od-phro-ma), żółta, pełni straż o wschodzie słońca i wczesnym rankiem (nyi shar);

5) Trasalma (bKra-gsal-ma), czerwona, pełni straż w południe (nyin-phyed);

6) Zersalma (Zer-gsal-ma), purpurowo-brązowa, pełni straż późnym popołudniem i o zachodzie słońca (phyi `phrod).

Jesze Łalmo jest główną formą Sipa Dzialmo. Nie dosiada ona żadnego zwierzęcia, ma jedną twarz i dwie ręce. Przedstawiona jest w pozycji tanecznej. Jej ciało jest ciemno-lazurowe (mthing nag) lub niebiesko-czarne jak niebo o północy. Ramiona jej okrywa peleryna z pawich piór. W prawej ręce dzierży miecz, a w swej groźnej formie trzyma w lewej ręce kapalę (inaczej kielich-czaszkę) wypełnioną krwią. Zatrudniona do leczenia, trzyma w niej wazę wypełnioną ziołowymi lekarstwami (sman bum).

Opis Sipa Dzialmo jadącej na czerwonym mule (Srid rgyal dre`u dmar) jest zawarty w Ma-mo `dus-pa`i yang snyig gi rgyud, które jest częścią zbioru Srid-rgyal dre`u dmar-mo`i rgyud dang `grel-ba bcas: "Co do jej trzech twarzy, ta po prawej jest biała i uśmiechnięta, po lewej czerwona i dzika a w środku ciemnolazurowa i gniewna. Jej ciemnoczerwone włosy sterczą na końcach a jej troje oczu żarzy się jak serce słońca. Zmarszczki zdobią jej nos jak u gniewnego bóstwa. Otwarte usta zieją jak palenisko ogniem pochłaniającym ofiary. Niezliczone zęby sterczą jak lodowe góry, a jej język czyni przerażający szczęk. Wąsy skrzą się jak ogień ostatecznych czasów. Ryk przetacza się grzmotem przez niebiosa. Góra ciemnolazurowego ciała przystrojona jest popielato-szarą skórą słonia i odartą skórą ludzką. Na biodrach nosi skórę tygrysa do której przywiązana jest skóra dzikiego niedźwiedzia. Jadowite, czerwonożółte węże oplatające jej szyję to wijące się naszyjniki. Zdobiona jest długim, trzyczęściowym naszyjnikiem z wyschniętych czaszek, gnijących i świeżo ściętych głów ociekających jeszcze krwią. Wzbudzając grozę, w górnej prawej ręce trzyma zhing-phyug, który jest przystrojony wielobarwną koroną z jedwabiu, łopoczącą w rozległej przepaści niezmierzonej przestrzeni.

W górnej lewej ręce trzyma swastykę przed tajemnym miejscem skarbnicy swego serca. Środkowa prawa ręka potrząsa mieczem w przestworzach, jak ognistą bronią. Środkowa lewa ręka trzyma trójząb, podczas gdy wielki bęben przymocowany do niego rozbrzmiewa niczym grzmot. W dolnej prawej ręce dzierży sztylet-phurbę z trzema ostrzami, zadającą pchnięcie w samo serce przywiązanego do wypaczonych poglądów. W lewej dolnej ręce trzyma kapalę, czarę-czaszkę wypełnioną po brzegi bulgocącą krwią. Jej nogi są w pozycji ujarzmiającej (pod stopami) cztery demony złudzeń i doskonalącej cztery rodzaje magicznych działań. Jedną z nóg wyciąga wyniośle ku górze, drugą rozprostowując. Zakończenia uszu jej wierzchowca koloru ciemnego indygo są przyozdobione jedwabnymi wstążkami. Nagaradżajowie służą jako postronek i uzda, a męski i żeński wampir są jej siodłem. Jeszcze wilgotna zdarta ludzka skóra służy jako derka pod siodło. Rzemienie z siodła splecione są z setek tysięcy kawałków ciał. Wiązania strzemion zrobione są z plecionej ludzkiej skóry a same strzemiona, z ludzkich czaszek. Cztery kopyta wierzchowca są podtrzymywane rękoma Czterech Wielkich Królów, którzy strzegą czterech stron świata."

Jako Jidam lub inaczej bóstwo medytacyjne a nie jako strażnik, Sipa Dzialmo ma różne formy lub emanacje i pod różnymi imionami występuje jako partnerka (jum) pięciu Najwyższych Bóstw Duchowej Cytadeli (gsas-mkhar mchog lnga), z Padziu lub inaczej Tantry Ojca. Tych pięć jidamów manifestuje różne aspekty oświeconej świadomości:

1) Łalse Ngampa (dBal-gsas rngams-pa) będący aspektem Ciała (sku) i mający za swoją partnerkę Ngammo Jumczen (rNgam-mo yum-chen),

2) Lagod Tagpa (Lha-rgod thag-pa) będący aspektem Mowy (gsung) i mający za swoją partnerkę Sipa Dzialmo (Srid-pa rgyal-mo),

3) Troło Tsoczok (Khro-bo gtso-mchog mkha`-`gying) będący aspektem Umysłu (thugs) i mający za swoją partnerkę Kala Dugmo (mKha` la gdud-mo),

4) Łalczen Gekod (dBal-chen Ge-khod) będący aspektem Jakości i mający jako partnerkę Drala Dzialmo (sGra-bla rgyal-mo),

5) Łalpur Nagpo (dBal-phur nag-po) będący aspektem działania i mający za partnerkę Sadak Dzialmo (Sa-bdag rgyal-mo) lub Sadak Tongkjabma (Sa-bdag stong-khyab-ma). Wszystkie te partnerki są manifestacjami Wielkiej Bogini; różnią się imionami i formą ale ostatecznie mają tę samą istotę.

Praktyka uzdrawiająca bogini Sipa Dzialmo używająca jej gniewnej mantry i zatytułowana Srid-rgyal drag snags gnad kyi dgongs-thim, została przekazana Loponowi Tenzinowi Namdakowi przez Pugpa Lagan w czasie, gdy Lopon rezydował w Lake Namtso w Północnym Tybecie. Trzy pokolenia wcześniej była ona przekazana joginowi bonpo Togdan Gjalła Łangdan, który otrzymał te nauki w wizji od samej bogini Sipa Dzialmo. Lopon z kolei przekazał je kilka lat temu pewnej liczbie zachodnich praktykujących zawodowo zajmujących się leczeniem.

tłumaczenie: Maria Farat

przypisy: Piotr Wasyl

[1] Anahita (Anahit, Anahid; anahita - awestyjski przymiotnik - niepokalana). Bóstwo wprowadzone przez Persów do zaratusztrianizmu, wcześniejszego pochodzenia, prawdopodobnie asyryjsko-babilońskiego. Isztar - pani planety Wenus, miłości i wojny, której z kolei kult już wcześniej wchłonął różne kulty bogini-matki. Według Herodota, Persowie nauczyli się składać ofiary "Niebiańskiej Bogini", nazywanej przez późnogreckich pisarzy Afrodytą Anaitis lub po prostu Anaitis, znanej i czczonej w Armenii przedchrześcijańskiej.

Na całym Bliskim Wschodzie czczono boginię matkę, wznosząc jej pomniki. Babiloński kapłan Berossos na początku III w p.n.e. odnotował, że Antakserkses był pierwszym Persem, który wprowadził kult wyobrażeń bóstwa Afrodyty Anaitis. Od zaratusztrian wymagano okazywania tym statuom czci jako Ardvi Sura Anahita. Początkowo przedstawiana była w mknącym rydwanie ciągniętym przez rumaki, którymi były wiatr, chmura, deszcz i śnieg, potem przedstawiana statycznie, zdobiona klejnotami, w złotym obuwiu, z kolczykami, w naszyjniku i koronie.

[2] Sogdianie - ludy północno-wschodniego Iranu, których kontakty z buddyzmem zostały udokumentowane w buddyjskich źródłach pisanych. Mary Byce "Zaratusztrianie", str. 152.

[3] Obszary wpływów Celtów ok. IV w p.n.e. dotyczą terenów właściwie całej Europy, począwszy od dzisiejszej Hiszpanii, Irlandii, Wlk. Brytanii, Francji aż po Niemcy i Czechy. W 390 r p.n.e. zagrażają Rzymowi. W IV w p.n.e. pojawiają się na Półwyspie Bałkańskim. W 279 r p.n.e. Celtowie łupią słynną grecką wyrocznię w Delfach. Trzy plemona z tej grupy obliczane na 20.000 ludzi - Tektosagowie, Tolistohogowie i Trokulowie opuścili Bałkany i przeprowadzili się do dzisiejszej Turcji, osiedlając się w północnej Frygii. Powstał tam celtycki obszar etniczny obejmujący trzy tetrarchie, zwany Galacją.

[4] Riannon - bóstwo brytyjskich Celtów, nieśmiertelna małżonka Pwylla. Imię jej znaczeniowo wywodzi się od określenia Rigantona, "Wielka Królowa". Z mitów walijskich, pani świata zmarłych.

Epona - stare bóstwo celtyckiej Galli, której imię utworzone jest od słowa celtyckiego oznaczającego klacz. W sztuce przedstawiają ją jako kobietę siedzącą na koniu. W istocie około 30 bóstw kobiecych bywa uważanych za lokalne wcielenia Epony, bądź jej późniejsze transformacje. Do takich należy Rosmerta, szeroko rozpowszechniona na obszarze świata celtyckiego. Rdzeń celtycki jej imienia smer, znaczy przypominać lub przewidywać, ale rdzeń dłuższy smert, kojarzy się ze słowiańskim słowem "śmierć" i wyrażałby tę cechę bóstwa, której nie widzimy w symbolice Epony - śmierć i zniszczenie. Była ona małżonką boga imieniem Smertius lub Smertullos, uważanego za boga śmierci. Jerzy Gąssowski "Mitologia Celtów", str. 56.

Walkirie - samodzielne, odważne kobiety wybrane przez Odina spośród najpiękniejszych cór królewskich. Bóg obdarzył je nieśmiertelnością, udzielił im swej wiedzy i nadprzyrodzonej mocy. W czasie bitew, walkirie odziane w pióra łabędzie unosiły się nad walczącymi. Przynosiły śmierć tym którym Odin ją przeznaczył i odnosiły ich do Walhalli; ochraniały tych, którym bóg wyznaczył długie życie. Chroniły także tych, których kochały chociaż nie wolno im było wychodzić za mąż jeżeli nadal chciały pozostać walkiriami (Edda str. 34).

Freyja - bogini płodności, urodzaju i miłości, z rodu Wanów. Jeździła powozem zaprzężonym w koty(?). Freja będąc kochanką Odina, gdziekolwiek jechała na bój, miała prawo do połowy krwawego żniwa. Szata Freyji zrobiona była z piór sokolich (Edda poetycka str. 69).

Czorten

Powyżej jedna z form czortenu (stupy), wg. której zbudowana będzie stupa w ośrodku Cziama Ling w Wildze (rys. Jongdzin Rinpocze)

Czorten Jundrung Koleg (gYung drung bskod legs mchod rten) jest jednym z 360 czortenów, jakie opisano w biografii Tenpy Szenraba, Zidzi (bZi brjid). Jedynie 120 spośród nich można zbudować, ponieważ wszystkie pozostałe są czortenami pustki i świadomości a nie czymś fizycznym.

Posiada symboliczną strukturę, reprezentującą kompletną ścieżkę do oświecenia oraz sam cel urzeczywistnienia, każdy aspekt jest pełen znaczenia. Usadowione na wielokolorowym lotosie jako fundamencie reprezentującym czystość struktury wznoszącej się ze świata cierpienia, pięć kolorowych stopni oznacza pięc elementów w światach czujących istot. Kwadratowy piedestał reprezentuje cztery dobroci Buddów, udekorowana belka reprezentuje strażników [pośredniczących] pomiędzy samsarą i nirwaną a cztery wyższe stopnie reprezentują cztery dobroci: współczucie, miłującą dobroć, równość i szczęście. Waza umieszczona na środku z pierwotną sylabą A reprezentuje naturę buddy, brak kątów ukazuje naturę równości, a trzynaście dysków umieszczonych horyzontalnie jeden nad drugim, ozdobionych czerwoną szarfą, reprezentuje jego szczególną mądrość (całkowite poznanie) wraz z trzynastoma poziomami Jundrung Sempa (Przebudzonych Bohaterów, Bodhisattwów). Jako aspekt ścieżki noszą one nazwę trzynastu bhumi. Parasol tworzy ochronę przed elementami ognia, wiatru i deszczu i ukazuje dobroć buddów w ochronie wszystkich czujących istot. Na samym szczycie, symbolizując naturalny stan rzeczywistości, umieszczone jest tigle (kropla). Para rogów ptaka Khyung (Garudy, Króla Ptaków) reprezentuje dwie prawdy: metodę i mądrość. Płonący miecz ukazuje, że poznanie to niszczy wszystkie namiętności.

Ten styl czortenu isnieje wyłącznie w Yungdrung Bon i różni się od stylu używanego w buddyzmie.

Mistrzowie

Lungtok Tenpei Njima

Jego Świątobliwość Lungtok Tenpei Njima jest przywódcą duchowym wyznawców religii bon na całym świecie. Urodził się w Kjangtsang (Amdo - wschodni Tybet) w 1926 r. gdzie w wieku ośmiu lat wstąpił do klasztoru. Od 12 do 17 roku życia studiował tybetańską medycynę oraz rytuały tajemnych tantr odbywając w tym czasie kompletne praktyki wstępne pod przewodnictwem Szenraba Tenpei Gjaltsena (głównego lamy klasztoru Kjangtsang). Następnie wstąpił do Dialektycznej Szkoły kończąc ją po ośmiu latach odebraniem tytułu gesze w wieku 27 lat. Od 18 do 27 roku życia jego przewodnikiem duchowym był gesze Tenzin Lodro Gjatso.

Po zakończeniu nauki wyruszył w podróż do Gjarlung (wschodni Tybet) gdzie kopiując Kandżur Bonpo (ponad sto tomów) powrócił z nim następnie do rodzimego klasztoru. W następnym okresie pobierał nauki w klasztorach Jungdrungling, Menri i Khana. Na koniec udał się do klasztoru Drepung w Lhasie gdzie studiował przez pięć lat do 1959 r. Po inwazji chińskiej zbiegł przez Mustang do Pokhary, Nepalu i ostatecznie do Indii. Dowiedziawszy się na miejscu, że opat klasztoru Jungdrungling wraz z wieloma lamami bon schronili się w

klasztorze Samling (region Dolpo w Nepalu) przyłączył się do nich. Ponieważ wszystkie teksty bon zostały w Tybecie (ostatecznie zniszczone w dobie tzw. Rewolucji Kulturalnej) postanowił on zebrać pozostałości opierając się na księgozbiorze klasztoru Samling. Pracę tę wykonywał razem z Samtenem Gjaltsenem Karmayem i Loponem Tenzinem Namdakiem. W tym czasie spotkał on brytyjskiego badacza prof. Davida Snellgrove'a (Uniwersytet w Londynie) z pomocą którego opublikował książki w Delhi. Na jego zaproszenie cała trójka wyruszyła na trzyletni wyjazd do Londynu (Katedra Studiów Orientalnych) sponsorowany przez Fundację Rockefellera. Sandzie Tenzin Jong Dong (jak się wówczas nazywał) miał okazję zetknąć się z

monastycyzmem zachodnim żyjąc i studiując wtedy przez jakiś czas z benedyktynami i cystersami. W 1964 r. był nawet na prywatnej audiencji u papieża Pawła VI. W tym samym roku powrócił do Indii i na prośbę Dalaj Lamy założył szkołę w Massori ufundowaną przez angielskich sponsorów. Przez trzy kolejne lata pozostawał jednocześnie zarządcą szkoły oraz nauczycielem gramatyki i historii tybetańskiej, przeznaczając swoją skromną pensję (300 rupii miesięcznie) w całości na uchodźców bonpo w Manalii (Indie). W 1966 r. gesze Sandzie Jong Dong wyruszył na Uniwersytet w Oslo gdzie został asystentem prof. Simonssona nauczając historii przez dwa lata. Tam spotyka prof. Per Kvaernego, najwybitniejszego obecnie specjalistę od tradycji bon.

15 marca 1968 r. w Norwegii otrzymał telegram, który zawiadamiał, że został wybrany przez strażników bon 33 opatem klasztoru Menri i duchowym przywódcą bonpo. Informacja ta poprzedzona tzw. dobrym znakiem, snem proroczym, skłoniła go do natychmiastowego powrotu do Indii i przyjęcia na swoje barki odpowiedzialności za czystość przekazu i całą wspólnotę bonpo. Wielu lamów przybyło z Tybetu, Nepalu i Indii dać Jemu swoje inicjacje i nauki. Przez ponad rok intensywnie przygotowywał się do roli opata i lidera bonpo, który podtrzyma wszystkie linie nauk. To za jego sprawą i Lopona Tenzina Namdaka powstał nowy klasztor Menri w Dolandżi oraz Dialektyczna Szkoła Bon w której przyznano już 37 tytułów gesze z certyfikatami uznawanymi przez Jego Świątobliwość Dalaj Lamę.

Lopon Tenzin Namdak Rinpoche

Jongdzin (Lopon) Tenzin Namdak urodził się w 1926 r. w Khjungpo Karro w prowincji Kham we Wschodnim Tybecie. W wieku siedmiu lat (1933) wstąpił do klasztoru Tingczen, który znajdował się w tym samym dystrykcie, a w 1941 wyruszył w podróż do Jungdrung Ling, jednego z dwóch największych klasztorów Bonpo w Tybecie Centralnym. Pochodząc z rodziny sławnej z wielu artystów, silnie zaangażował się w pomoc przy wykonywaniu serii fresków w nowowybudowanej w tym klasztorze świątyni. W 1944 wyruszył na pielgrzymkę do Nepalu i przebywał w Solo-Khumbu, Kathmandu, Pokhara i Mustangu. W 1945 powrócił do Jungdrung Ling i rozpoczął studia filozoficzne. W latach 1945-50 wraz ze swoim osobistym nauczycielem Gangru Rinpocze pędził mniej lub bardziej życie eremity. Pod jego kierunkiem studiował gramatykę, poetykę, dyscyplinę klasztorną, kosmologię oraz stopnie na ścieżce do oświecenia. W ślad za radą swego mistrza, w 1950 udał się do klasztoru Menri (którego nazwa oznacza "leczniczą górę") w prowincji Tsang w Tybecie Centralnym, aby zakończyć tam studia, przygotowujące do egzaminu na stopień gesze, będącego tybetańskim odpowiednikiem tytułu doktora filozofii. Stopień ten otrzymał w 1953 w Menri.

Od 1953 do 1957 był nauczającym mistrzem czyli profesorem w Menri. Ze stanowiska tego zrezygnował w 1957, gdy w Tybecie Centralnym zaczął narastać konflikt pomiędzy Tybetańczykami, a wkraczającymi chińskimi komunistami. Do 1960 pozostawał na odosobnieniu w klasztorze Seszig, położonym nad jeziorem Dangra w północnym Tsang. 10 marca 1959 w Lhasie wybuchło powstanie przeciwko chińskim komunistom okupującym Tybet. Wielu spośród najsławniejszych lamów Tybetu, włączając w to Dalaj Lamę i Dzialła Karmapę, zostało zmuszonych do opuszczenia ojczyzny, a fale tybetańskich uchodźców zalały Indie i Nepal. W 1960 Lopon Rinpocze również postanowił poszukać schronienia w Indiach, ale w drodze został postrzelony przez chińskich żołnierzy i wtrącony do więzienia, gdzie spędził dziesięć miesięcy. W końcu, kierując się poprzez małe księstwo Mustang, udało mu się przedostać do Nepalu.

W 1961 r. podczas pobytu w Nepalu, Lopon Rinpocze spotkał się i zaprzyjaźnił ze sławnym angielskim tybetologiem Davidem Snellgrovem, który zaprosił go do Londynu. W ten sposób Lopon zaczął wykładać na Uniwersytecie Londyńskim, a jako stypendysta Fundacji Rockefellera przez pewien czas wykładał też na Uniwersytecie w Cambridge. Współpraca z prof. Snellgrovem zaowocowała opublikowaniem książki The Nine Ways of Bon (Oxford University Press, London 1967), zawierającej fragmenty sławnego dzieła Zidzi, najobszerniejszej hagiografii Buddy Tonpy Szenraba. Było to pierwsze naukowe studium tradycji Bon, jakie opublikowano na Zachodzie. Lopon Rinpocze pozostał w Anglii przez trzy lata: od 1961 do 1964. Swoją drugą podróż do Europy odbył w 1969, kiedy to na zaproszenie prof. Helmuta Hoffmanna, wykładał na Uniwersytecie w Monachium, wnosząc swój wkład do przygotowywanego tam właśnie monumentalnego słownika tybetańsko-niemiecko-angielskiego.

Spośród prawie stu tysięcy tybetańskich uchodźców, jacy wymknęli się spod chińskiej okupacji Tybetu, wielu należało do tradycji Bonpo. Po ucieczce z prowincji Tsang, mnisi z klasztoru Menri znaleźli się w dystrykcie Kulu-Mandi w północno-zachodnim stanie Himaczal Pradesz. Zubożali, chcąc utrzymać się przy życiu, zostali zmuszeni do pracy przy budowie dróg. Wśród nich znajdował się Szerab Lodro, trzydziesty drugi opat Menri (1935-1963). Z powodu ciężkiej i wyczerpującej pracy, wielu mnichów zmarło lub. zaczęło zapadać na poważne choroby.

W 1967 r. Lopon Tenzin Namdak Rinpocze założył osadę Bonpo w Indiach, która zostało oficjalnie zarejestrowana jako Fundacja na rzecz Tybetańskich Bonpo (Tibetan Bonpo Foundation). W 1969 położono tam fundamenty pod budowę głównej świątyni, której budowę ukończono w 1978 r. Nadano jej nazwę Pal Szenten Menri Ling. Cały kompleks klasztorny został pomyślany jako klasztorne centrum Bon i tworzył część Fundacji na rzecz Tybetańskich Bonpo.

Od 1970 do 1979 Lopon Rinpocze przebywa w Centrum Klasztornym Bonpo, kontynuując swoją działalność jako nauczyciel i autor, a ponadto aktywnie działa w Nowym Delhi, współpracując przy publikacji licznych ważnych tekstów Bon. Począwszy od przybycia pierwszych mnichów do Dolandżi w 1967, nauczaniem zajmował się Lopon Sangdzie Tenzin, poprzedni zwierzchnik nauczających w Menri, któremu towarzyszył jego następca Lopon Tenzin Namdak, założyciel osiedla w Dolandżi. Kiedy w 1968 Sangdzie Tenzin zmarł, na barki Lopona Tenzina Namdaka spadła pełna odpowiedzialność za edukację młodszych pokoleń mnichów. Do 1978 opublikowano wystarczającą liczbę pism Bonpo, w oparciu o które zorganizowano program nauczania. Dzięki temu, pod przewodnictwem Lopona Rinpocze w 1978 zorganizowano szkołę dla lamów, a sam Lopon został jednym z jej dwóch profesorów. Oficjalna nazwa szkoły brzmi Jungdrung Bon Szedrub Lobnjer Dude.

Ostatnio pod kierunkiem Lopona Tenzina Namdaka zbudowano kolejny klasztor Bon, który został zlokalizowany w pobliżu sławnego wzgórza Słajambhu na zachód od Katmandu.

W 1989 Lopon Tenzin Namdak odbył swoją trzecią podróż na Zachód, tym razem do Anglii, Ameryki i Włoch, zaproszony przez Wspólnoty Dzogczen w tych krajach. W ciągu kilku miesięcy - od marca do sierpnia - Lopon Rinpocze przedstawił zainteresowanym uczniom z Zachodu nauki dzogczen zgodnie z tradycjami Bonpo Atri i Szangszung Njendziu.

Na początku 1991 odwiedził też Niemcy, Anglię, Holandię i Włochy. W 1993 nauczał w Stanach Zjednoczonych, Holandii, Austrii i Niemczech oraz opublikował książkę Heart Drops Of Dharmakaya (Krople Serca Dharmakaji). W następnych latach nauczał w Holandii, Austrii, Niemczech, Stanach Zjednoczonych, Włoszech, Francji i Danii. W 2000 i 2001 odwiedził Polskę, gdzie nauczał nauk dzogczen Atri oraz Tantry Matki. Podczas pobytu w tych krajach udzielił nauk odnośnie różnych systemów medytacyjnych i położył podstawy dla studiów nad naukami tradycji Bon.

W ten sposób Jongdzin Rinpocze od szeregu lat w wielu krajach udziela ważnych nauk Bonpo. Na stałe rezyduje w Katmandu w Nepalu.

Tenzin Wangyal Rinpocze

Tenzin Wangyal Rinpocze jest mistrzem tradycyjnej medytacji Tybetu - dzogczen. Urodził się w Indiach, jego rodzice zostali zmuszeni do opuszczenia Tybetu z powodu chińskiej inwazji. Został wcześnie rozpoznany jako inkarnacja sławnego mistrza Khyung Tul Rinpocze, który był nie tylko wielkim medytującym, ale również uczonym i płodnym autorem. Od trzynastego roku życia Tenzin Wangyal Rinpocze praktykował dzogczen zarówno ze szkoły bon jak i buddyzmu, z mistrzami: Loponem Sandzie Tenzinem Rinpocze, Loponem Tenzinem Namdakiem Rinpocze i gesze Yungdrung Namdyalem. Ukończył jedenastoletni kurs studiów nad tradycjami bon w Centrum Klasztorów Bonpo w Dolandżi w Indiach i uzyskał stopień doktorancki gesze - najwyższy stopień naukowy w tybetańskiej tradycji duchowej. Jest znakomitym uczonym zarówno w bon jak i w buddyjskiej tradycji filozofii, egzegezy i debaty. Od czasu ukończenia studiów w 1986 r. był zatrudniony w Bibliotece Tybetańskich Prac i Archiwów w Dharamsali w Indiach. Tego samego roku został wyznaczony przez Jego Świątobliwość Dalajlamę na reprezentanta szkoły bon w Zgromadzeniu Deputowanych w tybetańskim rządzie na emigracji. Tenzin Wangyal Rinpocze był pierwszym lamą, który przeniósł drogocenne nauki dzogczen bon na Zachód w 1988 r. Został zaproszony przez Czogjama Namkhaja Norbu Rinpocze do Włoch, by nauczać w jego Centrum. Następnie przybył do USA, gdzie w Virginii założył Instytut Ligmincha. Został dwukrotnie wybrany członkiem Towarzystwa Rockefellera przy Uniwersytecie Rice w Houston. W latach 94-95 był stypendystą Narodowej Fundacji Humanistyki, gdzie prowadził badania naukowe nad logicznymi i filozoficznymi aspektami tradycji bon. W specjalnym programie telewizyjnym "Moc Snów" wyjaśniał zasady skomplikowanej tybetańskiej praktyki snów. Obecnie Tenzin Wangyal Rinpocze na stałe mieszka w Charlottesville, prowadząc Instytut Ligmincha. Instytut ten jest poświęcony studiom nad pradawną tradycją tybetańską bon i wprowadzaniu w ten świat ludzi Zachodu. W ciągu kilku lat swojego istnienia Instytut Ligmincha zdołał wypracować klarowne metody działania, dzięki którym skutecznie godzi działalność naukową z praktyką duchową. Skupia w gronie swoich współpracowników znanych naukowców, do których należą m.in. prof. Anne Klein (światowej sławy tybetolog), prof. Charles Tart (współtwórca psychologii transpersonalnej), czy David Boadella (wybitny psychoterapeuta, twórca biosyntezy). Oprócz w Virginii Instytut Ligmincza ma swoje ośrodki w Huston, Los Angeles, Mexico i w Polsce. Do Polski pierwszy raz Rinpocze przybył w 1995 roku i od tego czasu przyjeżdża regularnie co najmniej raz w roku.

Czongtul Rinpocze

Czongtul Rinpocze urodził się sierpnia 1967 roku w Oachghat, Himachal Pradesh, Indie. Kiedy miał siedem lat opat klasztoru Jungdrung Ling poprosił Jego Świątobliwość Lungtoka Tenpa Njimę, opata klasztoru Menri w Dolandżi, aby zaopiekował się Czongtulem. Przekazał opatowi Menri, że Czongtul był związany z duchowymi przekazami bon i będzie wielką pomocą w ich szerzeniu. Oznajmił zarazem, iż Czongtul jest reinkarnowanym lamą z klasztoru Kjong Tsang we wschodnim Tybecie.

Rinpocze wstąpił do klasztoru Menri w wieku siedmiu lat pozostając przez okres nauki pod opieką Jego Świątobliwości XXIII Menri Trizina. Studiował czytanie i pisanie tekstów bon i uczęszczał do szkoły angielskiej. Mając lat dziesięć przyjął od Jego Świątobliwości odpowiedzialność za Świątynię Strażników. Przez okres dwóch lat prowadził poranne i wieczorne inwokacje do strażników Bon.

Mając lat czternaście wstąpił do Dialektycznej Szkoły Bon, gdzie studiował sutrę, tantrę i dzogczen. W tym samym czasie otrzymał wszystkie inicjacje, przekazy bon i nauki od Jego Świątobliwości i Lopona Tenzina Namdaka Rinpocze. W wieku szesnastu lat został wyznaczony na wysoką pozycję Prowadzącego Modlitwy klasztoru Menri. Pełnił tę funkcję przez sześć lat.

Kiedy miał dwadzieścia lat Jego Świątobliwość 33-ci Menri Trizin ujawnił, że Czongtul jest reinkarnacją Szerap Tenpa Gjaltsen, jednego z nauczycieli Jego Świątobliwości z Tybetu. W wieku dwudziestu trzech lat Czongtul otrzymał tytuł gesze, najwyższy stopień edukacji tybetańskiej filozofii. Był wielokrotnie zapraszany do odwiedzenia Tybetu przez mnichów z klasztoru Kyong Tsang, domu ostatniej inkarnacji. W 1994 próbował tam dotrzeć, ale było to niemożliwe z powodu istniejącej wówczas sytuacji politycznej. W wieku dwudziestu siedmiu lat był także głównym prowadzącym ceremonie klasztoru Menri. W tym czasie Jego Świątobliwość nazwał go Czongtul Rinpocze. Został także jednym z dwóch nauczycieli Dialektycznej Szkoły Bon. W roku następnym został Sekretarzem Klasztornego Centrum Jungdrung Bon, centrum religii Bon na świecie. Mając dwadzieścia osiem lat rozpoczął pracę w Centrum Opieki Dzieci Bon (przedszkola dla 120 chłopców).

W 1996 Czongtul Rinpocze odbył podróż do Tybetu asystując Jego Świątobliwości Lungtokowi Tenpa Njimie. Przebywał w Amdo (obszar Kham) i w górnym Tybecie. Odwiedził 23 klasztory, w tym klasztor Jungdrung Ling i Menri. W czasie tej podróży mógł też odwiedzić klasztor Kjong Tsang.

Obecnie jest Prezydentem Stowarzyszenia Opieki Studentów Bon, które osobiście założył. Jest także Sekretarzem Centrum Jungdrung Bon i nauczycielem Dialektycznej Szkoły Bon. Asystował Jego Świątobliwości w czasie Jego pierwszej wizyty do Stanów Zjednoczonych. W 2002 roku w czerwcu odwiedził Polskę przekazując nauki dzogczen, taniec Cziam oraz praktykę phoła z Tantry Matki.

Lhatri Khenpo Njima Dakpa

Lhatri Khenpo Njima Dakpa jest opatem i dzierżawcą linii klasztoru Lhatri w Kham, rejon Dege we wschodnim Tybecie. Dorastał w Dorpatan, które było pierwszą wspólnotą uchodźców Bonpo w Tybecie. Jego rodzina jest dzierżawcą linii Lhatri a jego ojciec, Lhatri Gjaltsen Njima, był trzecią reinkarnacją Tsultrim Phunstoka, wielkiego praktykującego we wschodnim Tybecie.

Kiedy miał 6 lat rozpoczął naukę pisania i czytania tybetańskiego. W tym samym czasie rozpoczął religijne studia u swojego ojca i Tsultrim Njima Rinpocze, opata klasztoru Dorpatan. Kiedy Rinpocze miał 13 lat jego rodzina przeniosła się do Kathmandu, Nepal. Pracował w biznesie jaki jego rodzina założyła w Kathmandu.

Bonpo żyjący współcześnie w Kathmandu wywodzą się rejonu Dorpatan i są zapalonymi zwolennikami klasztoru Te-Ła ulokowanego w wyższych rejonach Tybetu. Ojciec Rinpocze miał na imię lama z klasztoru Te-Ła i ponieważ w tamtym czasie nie było w Kathmandu klasztoru, wziął na siebie odpowiedzialność za wszystkie coroczne aktywności religijne. Jego ojciec życzył sobie, aby społeczność bonpo zgromadziła się i stworzyła podstawy dla silnego powiązania młodych ludzi z kulturą bon. Z tego powodu założył Wspólnotę Bon Te-Ła (Te-Bon kyi dug) i troszczył się o jej życie religijne aż do końca swoich dni. Ta organizacja ciągle funkcjonuje w Kathmandu, bierze udział we wszystkich przejawach życia religijnego w Triten Norbutse i pomaga bonpo w każdy możliwy sposób.

Kiedy miał 15 lat ojciec posłał go do klasztoru Menri w Dolanji, Himachal Pradesh, aby wyćwiczył się na mnicha. Jego ojciec starzał się i nie wiedział co jeszcze wydarzy się w Tybecie. Życzył sobie, aby Njima Dakpa stał się duchowym mistrzem i praktykującym bon i działał mocno dla społeczności bon. Jednak Njima Dakpa bardzo stęsknił się za domem i wrócił do Kathmandu.

W 1977 r. Sangje Tenzin Rinpocze wysłał z Amdo Sangdak wiadomość do Dolanji z zapytaniem do ojca Njima Dakpy dlaczego jego syn nie stał się jeszcze w pełni wyświęconym mnichem. "Powinieneś to zrobić" powiedział Sandzie Tenzin. Wzruszyło to Njima Dakpę bardzo mocno, gdy usłyszał wiadomość, którą otrzymał jego ojciec. Ponieważ był najstarszym synem i nosił imię dzierżawcy linii Lhatri, powinien zostać mnichem i służyć bonpo. Wewnętrznie Njima Dakpa wiedział, że nadszedł właściwy czas, aby zaakceptować tę odpowiedzialność.

Tego samego dnia wieczorem w trakcie rodzinnego spotkania jego ojciec wspomniał o owej wiadomości od Sandzie Tenzina. Zawsze jego życzeniem było, żeby Njima Dakpa stał się mnichem i duchowym mistrzem. Każdy z rodziny zachęcał Njima Dakpę i tego wieczoru postanowiono, że wróci on do Menri w Dolanji.

We wrześniu 1977 r., kiedy przybył do klasztoru poszedł spotkać się z Jego Świątobliwością, Loponem Tenzinem Namdakiem i Sandzie Tenzinem Rinpocze, który powitał go błogosławieństwem. Njima Dakpa Rinpocze poszedł do Sandzie Tenzina ze swoją ciotką i poprosił o modlitwę/błogosławieństwo, które pomogłoby mu zostać mnichem. Sandzie Tenzin powiedział "to jest moja odpowiedź na twój powrót. Będzie to dla ciebie dobrą nagrodą" i wylał cała wazę pobłogosławionej wody na głowę Njima Dakpy.

W trakcie Nowego Roku Tybetańskiego w czasie urodzin Njameda Szeraba Gjaltsena, które przypada w piątym dniu pierwszego miesiąca w tybetańskim kalendarzu, Njima Dakpa przyjął ślubowanie w obecności Jego Św. i Lopona Tenzina Namdaka. Od tamtego czasu żył pod opieką i ochroną Jego Św. 33 Menri Trizina Rinpocze, duchowej głowy bon. W 1978 r. Njima Dakpa został członkiem pierwszej grupy rozpoczynającej trening w nowo otwartej Dialektycznej Szkole Bon. Przyjął wszystkie nauki od Lopona Tenzina Namdaka i Lharam gesze Jungdrunaga Namgjala.

Przyjął także zobowiązanie nie robienia żadnych przerw w nauce w Szkole Dialektycznej. Dotrzymał tej obietnicy. Jego rodzice przysyłali listy zapytując go kiedy przybędzie na święta Nowego Roku i spotka się z rodziną, lecz on nie powrócił do domu aż do momentu uzyskania stopnia gesze w 1987 r. Od 1978 do 1987 r. pomagał w sierocińcu, które należy do centrum klasztornego.

W 1982 r. ojciec i brat Njima Dakpy przebywali w Tybecie i wizytowali klasztor Lhatri i żyjących tam ludzi. Ludzie z tego klasztoru wysłali do Rinpocze kilka listów z zapytaniem, kiedy przybędzie do nich i weźmie na siebie odpowiedzialność za nauczanie młodych mnichów. Z tej racji zdecydował się jechać do Tybetu w maju 1987 r. W czasie podróży odwiedził 38 różnych klasztorów bon w Tybecie. Jego intencją było przekazywać informację w tych klasztorach, że związki między nimi i klasztorem Menri w Indiach są bardzo silne. Kiedy przybył do klasztoru Menri w Tybecie został osadzony na tronie jako opat.

W 1988 r. wrócił do Menri w Dolanji. W kwietniu tego roku klasztor odwiedził J.Ś. Dalaj Lama. W czasie tej wizyty J.Ś. 33 Menri Trizin rozmawiał z J.Ś. Dalaj Lamą o szkole w Dolanji. W tym czasie szkoła przyznawała tylko 6 stopni. J.Ś. 33 Menri Trizin poprosił o zwiększenie ich do 7 lub 8, co byłyby bardziej odpowiednie dla studiowania kultury bon. Dalaj Lama przystał na to. Dziesięć tysięcy rupii zostało przeznaczonych na ten projekt przez ministra rządu na uchodźstwie, Juczena Thuptena. J.Ś. Dalaj Lama powiedział, że pieniądze te są tylko symbolem rozpoczęcia projektu.

Na życzenie ludzi z Dolani J.Ś. 33 Menri Trizin dał Njima Dakpie oficjalne przyzwolenie na zwiększenie szkoły. Wszystkie stosowne dokumenty zostały złożone w rządzie Indii. W tym samym czasie Njima Dakpa wziął na siebie odpowiedzialność za zebranie dzieci ze wszystkich wspólnot bon, które będą uczęszczać do szkoły w Dolanji. Z tej przyczyny oficjalnie odwiedził wspólnoty bon w Kathmandu, gdzie rozmawiał z ludźmi na temat tego projektu. Informacja o szkole została rozesłana do Dolpo, Lubrak, Zomsom i Tankje, odległych wspólnot z Nepalu, Bhutanu, Sikkimu i Indii.

Njima Dakpa został kierownikiem sierocińca. J.Ś. 33 Menri Trizin zapytał go czy nie weźmie także na siebie odpowiedzialności za założenie Dziecięcej Szkoły Bon ustanowionej zarówno dla dziewczynek, jak i chłopców. Ponieważ wielkim życzeniem Njima Dakpy było pomagać dzieciom bon, zgodził się na tę propozycję. Obecnie jest on Dyrektorem Dziecięcej Szkoły Bon, którą zorganizował w 1989 r. . Wiele dzieci uczęszczających do tej szkoły pochodzi z odległych rejonów takich jak Dolpo czy Lubrak. Początkowo uczęszczało do niej 45 dzieci. W chwili obecnej jest ich 110. Niektóre z nich ukończyły szkołę i kontynuują edukację w Simli i Varanasi.

Od 1991 r. Njima Dakpa przebywał trzykrotnie w Stanach Zjednoczonych, gdzie przekazywał nauki i zbierał fundusze na szkołę. W czasie podróży w 1996 r. odwiedził Wielką Brytanie i Niemcy.

---