Ateny i Jerozolima

Quid ergo Athenis et Hierosolimis?

Tertulian, De praescripttone haereticorum VII

Biblioteka Filozofii Religii

redaktor serii:

Karol Tarnowski

komitet naukowy:

ks. Tadeusz Gadacz

o. Jan Andrzej Kłoczowski OP

"Władysław Stróżewski

ks. Józef Tischner

Elżbieta Wolicka

ks. bp Józef Życiński

Lew Szestow

Ateny i Jerozolima

Tłumaczył

oraz wstępem

i przypisami opatrzył

Cezary Wodziński

Wydawnictwo Znak, Kraków 1993

SPIS TREŚCI

Cezary Wodziński, Ateny, Jerozolima, Rzym 7

Przedmowa 63

CZĘŚĆ PIERWSZA

O źródłach prawd metafizycznych. Skrępowany Parmenides . . 89

CZĘŚĆ DRUGA

W byku Falarisa. Wiedza i wolna wola 175

CZĘŚĆ TRZECIA

O filozofii średniowiecznej. Concupiscentia irresistibilis 293

CZĘŚĆ CZWARTA

O drugim wymiarze myślenia. Walka i spekulacja 405

Indeks osób 475

Nota biograficzna o autorze 481

CEZARY WODZINSKI

ATENY, JEROZOLIMA, RZYM...

Wiek dwudziesty przeżył swój okres młodzieńczy pod znakiem kryzysu. Poczucie radykalnego i powszechnego przesilenia wyżłobiło niezatartą bruzdę na jego duchowym obliczu. Bruzda ta pogłębiła się z upływem czasu, aby z końcem stulecia przekształcić się w jego najbardziej osobliwy rys, odzwierciedlający prawdę całej epoki. Z to­warzyszącym nam niemal od kołyski poczuciem wszech­ogarniającego kryzysu kultury zżyliśmy się już dziś tak dalece, że skłonni jesteśmy z pobłażaniem, niedowierza­niem i nutą wyższości traktować płomienne deklaracje, gwałtowne ataki i fundamentalne diagnozy proroków, krytyków i terapeutów „epoki kryzysu". A głosili oni o „śmierci Boga", „agonii chrześcijaństwa", „zmierzchu Zachodu", „upadku cywilizacji zachodniej" czy wprost o „kryzysie naszego wieku". Ostrzegali przed zagrażają­cym nam krwawym „buntem mas" i zapadającą z wolna nocą „nowego średniowiecza"¹. Nieszczęściem „naszego wieku" było, być może, i to, że miał zbyt przenikliwych wieszczów: niestety zbyt wiele ich proroctw się spełniło... Niezwykle znamienną cechą dwudziestowiecznych filo­zoficznych prób „myślenia wobec kryzysu" jest ich postu­lowany i faktycznie realizowany „radykalizm". Skutkiem zakwestionowania paradygmatu kultury europejskiej:

¹ Pierwsze wydania: M. de Unamuno: La agonia del cristianismo, 1924; O. Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922; F. Znaniecki: Upadek cywilizacji zachodniej, 1921; P. Sorokin: Crisis ofour Age, 1941: J. Ortega y Gasset: Rebelion de las masas, 1929, tłum. poi.: Bunt mas. Przekład Piotr Niklewicz, Henryk Woźniakowski, PWN, Warszawa 1982; N. Bierdiajew: Nowoje iriedniowiekowje, 1924.

8 Cezary Wodziński

o niej to bowiem myślą filozofowie — staje się zadanie gruntownego przebadania genealogii „kryzysu" oraz wska­zanie perspektyw i możliwości przekroczenia go. „Myślenie wobec kryzysu" nieustannie oscyluje między pytaniem

0 najgłębsze motywy i przyczyny, jakie doprowadziły do
powstania poddawanego źródłowej krytyce „modelu" kul­
tury europejskiej, a odpowiedzią, która wskazać ma drogi
wiodące ku nowym horyzontom kulturowym, ku sensom
zmieniającym wprawdzie w sposób radykalny cały dotych­
czasowy paradygmat, chociaż zagubionym lub zdeformo­
wanym w meandrach rozwoju historycznego. Radykalizm
diagnozy jest przeważnie ściśle skorelowany z radykaliz­
mem terapii. Kiedy Heidegger powiada, że pytanie o „by­
cie" (Seiń) popadło od czasów Platona w zapomnienie

1 owo zapomnienie czy wręcz zapoznanie „bycia" stało się
udziałem kultury europejskiej oraz że należy podjąć na
nowo fundamentalne pytanie — to mamy właśnie do
czynienia z „krytyką radykalną". Postuluje ona ko­
nieczność wydobycia na jaw tego, co rozwijając się tra­
dycja zakryła. Ta bowiem, uznając przejmowane dzie­
dzictwo za „oczywiste" i nieproblematyczne, mknęła
nam dostęp do pierwotnych źródeł, które w sposób rzeczy­
wisty, lecz niejawny kształtują kategorie i pojęcia,
jakimi się do dziś posługujemy. „Zadanie to pojmujemy
— pisze Heidegger — jako dokonującą się z punktu
widzenia pytania o bycie destrukcję odziedziczonego stanu
starożytnej ontologii, destrukcję służącą dotarciu do źród­
łowych doświadczeń, które pozwoliły na pierwsze (i prze­
wodzące kolejnym) określenie bycia"². „Myślenie wobec
kryzysu" przyjmuje zatem specyficzną postać badania
archeologicznego, poszukującego pierwotnej arche, prafun-
damentu, na którym opiera się i wznosi cały gmach kultury
europejskiej.

Zwierciadłem, w którym wyjątkowo wyraźnie odbija się prawda naszej epoki, jest fenomenologia transcendentalna Edmunda Husserla. Motyw „kryzysu" przewija się we wszystkich jej fazach rozwojowych. Wielce charaktery-

* M. Hadegger: Sein und Zeit, Tiibingen 1984, s. 22.

Ateny, Jerozolima, Rzym...

styczne jest postępujące wraz z dojrzewaniem i krys­talizowaniem się programu fenomenologicznego rozszerza­nie się zakresu tego pojęcia. Obejmuje ono coraz rozleglej-sze dziedziny, zakreśla coraz obszerniejszy krąg semantycz­ny. O ile na wstępie „kryzys" dotyczy wąskiej sfery zagadnień czystej matematyki, o tyle w późniejszym okre­sie — od „Badań logicznych" począwszy, równolegle z rozrastaniem się i pogłębianiem przedmiotu dociekań Husserla — zaczyna kolejno obejmować podstawy logiki i nauk dedukcyjnych, problemy teoriopoznawcze, kwestię statusu oraz struktury nauki jako takiej, by wreszcie pod postacią kryzysu filozofii przeistoczyć się w powszechny kryzys całej nowożytnej i współczesnej kultury europej­skiej. Poszerzającemu się zakresowi „przesilenia" towarzy­szy odkrywanie przez autora Filozofii jako nauki ścisłej coraz to nowych jego symptomów, a także formułowanie na ich podstawie kolejnych kryteriów i diagnoz sytuacji kryzysowej. Jest to zabieg o tyle istotny, że pomaga Husserlowi w wypracowaniu fundamentalnych zadań sto­jących przed samą fenomenologią. We wstępnej fazie swego namysłu zwraca filozof uwagę na sproblematyzowa-nie, jakiemu ulega „racjonalna istota" nauk dedukcyjnych oraz na towarzyszące temu konsekwencje. Kolejno kon­statowane i analizowane symptomy, jak postępujące roz­proszenie w obrębie filozofii, atomizacja wspólnoty badaw­czej i pluralizm relatywizmów wszelkiego rodzaju, co prowadzi ostatecznie do rozbicia , jedności duchowej prze­strzeni", przewartościowanie powszechnie obowiązujących norm teoretycznych i praktycznych, porzucenie ideału filozofii jako nauki ścisłej i uniwersalnej, utrata życiowej doniosłości przez naukę, doprowadzają Husserla wreszcie do najbardziej uniwersalnej formuły kryzysu — jest to porzucenie przez ludzkość wiary w rozum i racjonalność we wszystkich sferach aktualizacji kultury europejskiej. Wraz z umieszczeniem nowych haseł w słowniku objawów sytuacji kryzysowej rozszerza się również orbita polemicz­na Husserla: od krytyki psychologizmu i reakcji na jało-wość teoretyczną „filozofii pojęć", poprzez polemikę z róż­nymi wersjami filozofii „faktyczności" — naturalizmem,

Cezary Wodziński

historycyzmem, pozytywizmem, aż do walki z największą pokusą myśli nowożytnej — obiektywizmem — i zdecydo­wanej opozycji wobec współczesnych orientacji sceptycz­nych, mistycznych i irracjonalistycznych. Analiza i polemi­ka zbiegają się natomiast z poszukiwaniami programu reformy nauki i filozofii, a tym samym kultury europejskiej jako całości, nie ulega bowiem dla Husserla wątpliwości, że jego filozoficzne rozwiązania mają rangę „radykalnej prze­miany ludzkości", największego bytowego przeobrażenia" (existentiellen Wandlung) europejskiego sposobu bycia człowiekiem (tj. kultury w ogóle). Niezmiennym wyznacz­nikiem tych poszukiwań jest pojęcie nauki, podczas gdy ich wewnętrzną dynamikę kształtują jego rozmaite dopełnie­nia. Punktem wyjścia fenomenologicznej ewolucji pro­gramowej jest Bolzanowska idea Wissenschaftslehre, jej kolejnymi momentami — idea „filozofii jako nauki ścisłej" oraz Kartezjański ideał „nauki absolutnie ugruntowanej", ostateczną zaś postacią postulowany i częściowo opraco­wany w tzw. późnych tekstach program „nauki uniwersal­nej", ku której, jak twierdzi Husserl, skłaniała się we­wnętrznie cała filozofia europejska w swym teleologicznym rozwoju dziejowym³. Ostatnie opublikowane za życia Husserla dzieło — Die Krisis der europdischen Wissenschaf-ten unddie transzendentale Phdnomenologie (1936) przynosi pełną „anatomię kryzysu". Tropienie motywów, które doprowadziły do upadku kultury europejskiej, do zaprze­paszczenia w historycznych sedymentacjach autentycznego sensu „europejskiego sposobu istnienia" staje się niemal obsesją twórcy fenomenologii w ostatnim okresie jego aktywności intelektualnej. Wszystkie nowe zagadnienia opracowane w Die Krisis... — koncepcja transcendentalnej teleologii i historyczności, problematyka Lebenswelt oraz kolejne próby sformułowania adekwatnej teorii epoche i redukcji transcendentalnej — podporządkowane są w ca-

• Problematyką „ewolucji programowej" fenomenologii Husserla oraz jej konkretnymi realizacjami zajmuję się szczegółowo w studium Spór o granice racjonalności. Szestow-Husserl, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej", nr 33. Zob. zwłaszcza cz. I i III.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 11

łości nadrzędnemu pytaniu o istotę i przyczyny brzemien­nego w skutki fatalnego „zwrotu dziejowego", który doprowadził Europę na skraj przepaści. Husserl nie ma już żadnych wątpliwości, stoimy przed koniecznością ostatecz­nego wyboru: „Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego sposobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjonalnego sensu życio­wego, popadniecie we wrogość wobec ducha i barbarzyń­stwo albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii poprzez heroizm rozumu... Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako «dobrzy Europejczycy* będziemy walczyć z tym niebezpieczeństwem nad niebez­pieczeństwami z takim męstwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewia­ry, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie po­słannictwo Zachodu, z popiołu wielkiego zmęczenia po­wstanie Feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu jako rękojmia wielkiej i odległej przyszłości ludzkości..."⁴ Dokonujący się stopniowo w czasach nowo­żytnych upadek wiary w uniwersalną filozofię realizowaną w duchu radykalnej naukowości, upadek wiary w naukę zdolną do rozstrzygnięcia wszystkich najważniejszych pro­blemów człowieczeństwa stanowi, zdaniem Husserla, najbar­dziej charakterystyczne znamię epoki współczesnej. Degrada­cja roli nauki pociąga natomiast za sobą olbrzymie spus­toszenia w sferze „sensowności" kultury europejskiej, stawia pod znakiem zapytania cały „europejski sposób istnienia". Załamanie się wiary w naukę daje bowiem impuls dalekosięż­nej reakcji łańcuchowej: wraz z nim pada wiara w rozum, który wszystkim bytom nadaje sens ostateczny, z którego czerpie sens cała rzeczywistość. Fakt ten oznacza z kolei zmierzch wiary w sens dziejów, w sens ludzkości, a w końcu utratę wiary w „samego siebie", w prawdziwość jedno­stkowego istnienia. Oto — podkreślmy raz jeszcze — najogól­niejsza, ale i zarazem sięgająca źródeł formuła kryzysu

⁴ E. Husserl: Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentak Phanomenologie, Haag 1954, s. 347-348. Fragment tego dzieła przel. J. Sidorek, w: .Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 29/1985.

12 Cezary Wodziński

w ujęciu Husserla: załamanie się wiary w racjonalność, racjonalność nauki i filozofii, a korelatywnie — rzeczywis­tości we wszystkich jej aspektach i wymiarach. Taka diagnoza zawiera w sobie określoną propozycję terapeuty­czną. „Właściwe walki duchowe ludzkości Europy roz­grywają się — konkluduje autor Medytacji Kartezjańskich

— jako walki między filozofiami, mianowicie mię­
dzy filozofiami sceptycznymi, albo raczej zaprzeczeniami
filozofii, które zatrzymały tylko słowo, nie zaś jej zadanie,
a rzeczywistymi, żyjącymi jeszcze filozofiami. Ich żywot­
ność polega właśnie na tym, że walczą o swój prawdziwy,
autentyczny sens, a tym samym o sens autentyczny ludzko­
ści. Doprowadzić utajony rozum do zrozumienia jego
własnych możliwości i tym samym uczynić oczywistą
możliwość metafizyki jako autentyczną możliwość — to
jest jedyna droga, żeby metafizykę względnie filozofię
uniwersalną wprowadzić na pracowitą drogę urzeczywist­
nienia. Przez to jedynie rozstrzyga się pytanie, czy ów telos,
wraz z narodzinami greckiej filozofii wrodzony europej­
skiej ludzkości, ludzkości pragnącej istnieć wedle wskazań
filozoficznego rozumu i tak tylko istnieć mogącej — w nie­
skończonym ruchu od utajonego do jawnego rozumu
i w nieskończonym usiłowaniu unormowania samej siebie
przez tę ludzką prawdę i autentyczność, jest jedynie
historyczno-faktycznym urojeniem, przypadkową zdoby­
czą przypadkowej ludzkości, wśród całkiem innych ludzko­
ści i innych dziejów, albo czy to raczej w greckiej ludzkości
ujawniło się to, co jako entelechia jest zawarte w sposób
istotny w ludzkości jako takiej."⁵ Cały wysiłek intelektual­
ny Husserla jest dobitnym potwierdzeniem retoryczności tego
„pytania". Istnieje tylko jedna droga zbawienia ludzkości

— o zbawienie tu bowiem chodzi i tylko o to — ratio
rozumiana jako pierwotna arche, nadająca trwałość ludzkiej
kulturze, spełniająca zarazem funkcję źródłowego telos, który
decyduje o jej ciągłości, a także będąca ponadczasowym eidos
konstytuującym jedność kultury. Gwiazdą zbawienia ludzko­
ści jest niegasnąca gwiazda rozumu.

¹ Tamże, s. 12-13. Cyt. fragment przet. i. Szewczyk, w: „Studia Filozoficzne", nr 9, 1976.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 13

Pod koniec lat trzydziestych naszego wieku, w tej samej duchowej atmosferze, której owocem stał się Kryzys... Husserla, pojawia się inne niezwykłe dzieło filozoficzne: Ateny, Jerozolima Lwa Szestowa⁶. Autor podziela Husser-lowskie przekonanie o katastrofalnej sytuacji kultury euro­pejskiej. Podobnie jak twórca fenomenologii, jest głęboko przekonany o koniecznej wewnętrznej korelacji zachodzą­cej między stanem filozofii a duchowym położeniem ludz­kości. Obu myślicieli łączy również przeświadczenie, że zadanie filozofii sprowadza się ostatecznie do totalnego zreformowania „europejskiego sposobu bycia człowieka". Niezbywalnym warunkiem przeprowadzenia fundamental­nej odnowy jest zaś, tak w jednym, jak i w drugim przypadku, poddanie całej tradycji radykalnej krytyce, która w istocie wymierzona jest przeciwko historycznie skrystalizowanemu i usankcjonowanemu „europejskiemu sposobowi istnienia", a więc przeciwko takiej postaci kultury europejskiej, jaką przyjęła ona w trakcie swojego rozwoju dziejowego. Odnalezienie autentycznych, życio­dajnych, lecz porzuconych i zapoznanych zdrojów kultury oraz odkrycie horyzontów zbawienia ludzkości — to cel przyświecający każdej krytyce radykalnej. Dramatyzm al­ternatywy, którą postawił przed ludzkością Husserl, od­czuwa Szestow z jednakową mocą i patosem. Sytuacja wyboru zarysowuje się równie jasno i nieuchronnie. „Stoi­my — twierdzi autor Filozofii tragedii — między dwoma szaleństwami. Między szaleństwem rozumu, dla którego odkrywane przezeń «prawdy» o potwornościach realnego bytu są prawdami ostatecznymi, definitywnymi, obowiązu­jącymi wszystkich, prawdami wiecznymi oraz szaleństwem Kierkegaardowskiego «Absurdu», który decyduje się roz-

⁸ Praca Szestowa opublikowana została pierwotnie w dwóch równoległych przekładach: francuskim — Athenes et Jerusalem. Un essai de philosophie religieuse, trąd. de B. de Schloczer, Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1938, oraz niemieckim — Athen und Jerusalem. Kersuch einer religiosen Philosophie, trąd. de J. Ruofi", Verlag Schmidt-Dengler, Graz 1938. Wydanie oryginalne ukazało się w Paryżu dopiero w 1951 r. Więcej informacji bio- i bibliograficznych dotyczących Szestowa i jego filozofii znaleźć można w moich tekstach: W poszukiwaniu utraconej wolności. Rzecz o Lwie Szestowie, „Studia Filozoficzne" 7/8, 1981; Program filozofii adogmatycznej, „Libertas" 7/1986; wstęp i nota do książki L. Szestowa: Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, Warszawa 1987.

Cezary Wodziński

począć walk? wówczas, gdy według świadectwa naszego rozumu i jego oczywistości walka jest niemożliwa, ponie­waż z góry skazana na upokarzającą klęskę"⁷. Ateny albo Jerozolima, to bowiem, co dla Aten jest szaleństwem, dla Jerozolimy jest mądrością, co dla Jerozolimy jest prawdą, dla Aten jest fałszem. Tytuł swego głównego dzieła za­czerpnął Szestow z tekstu jednego ze swych duchowych mistrzów, Tertuliana, który kilkanaście stuleci wcześniej zapytywał: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid acade-miae et ecclesiae? Quid haeretids et christianis?⁸ To usłyszane z głębi wieków pytanie stało się inspiracją do głębokiego i wnikliwego namysłu rosyjskiego filozofa. Spróbujmy podążyć jego śladem...

ATENY

Słynna Platońska metafora „jaskini" wielokrotnie od­żywała, rozmaicie modyfikowana i interpretowana, w my­śli wielkich filozofów. Jako swoisty archetyp hermeneuty-czny pojawia się także w filozofii Lwa Szestowa. Autor Solafide nawiązuje do niej, gdy za pomocą metafory „snu" usiłuje opisać fenomen „kryzysu" kultury europejskiej. Ludzkość pogrążyła się w głębokim śnie, oniryczne fantas­magorie zastąpiły prawdziwą rzeczywistość. Przebudzenie jest już prawie niemożliwe, ponieważ śpiący człowiek widzi w warunkach, w jakich jawią się mu jego senne widziadła, jedyne możliwe warunki bytu. Prawdziwy byt i prawdę bytu wyparły iluzje i halucynacje. Metafora „uśpionej ludzkości" wskazać ma, zgodnie z intencjami Szestowa, przede wszystkim zasadniczy symptom kryzysowej sytuacji człowieka: jego zniewolenie. Wolność utracona została już u samych źródeł człowieczeństwa. To, co tradycja filozofi­czna, mądrość wszystkich czasów nazywa wolnością,

⁷ L. Szestow: Umozrienije i otkrowienije. Religioznaja fllosoflja Wiadimira
Sołowjowa i drugije stalii, Paris 1964, s. 321.

⁸ Tertulian: De praescriptione haereticorum. VII. Odpowiedź samego autora
brzmiała: „Nostra institutio de porticu Salomonis est, ąuid et ipse tradiderat dominum
in simplicitate cordis esse auaerendum. Yiderint qui Stoicum et Platonicum et
dialecticum christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post evan-
gelium".

Ateny, Jerozolima, Rzym... 15

a więc wolność wyboru między dobrem i złem, wolność zawierająca się w akcie aksjologicznej oceny rzeczywistości, nie ma nic wspólnego z wolnością prawdziwą, jest tylko jedną z form przybierającej różne maski i niezwykle trudnej do zdemaskowania konieczności. Gdy tylko czło­wiek natrafiał na „konieczność" i ustawał w swej wędrów­ce i w swych poszukiwaniach, mądrość natychmiast pod­suwała mu etyczną sankcję w postaci „tak być powinno", nie wykraczając nigdy poza granice takiej wolności, która wyraża się w radosnej gotowości podporządkowania się temu, co nieuchronne. „Widocznie ludzie całkiem za­pomnieli, że w odległej, być może mitycznej epoce swojego istnienia rozporządzali możliwością wyboru nie między dobrem i złem, ale między tym, czy zło istnieje czy nie istnieje. Zapomnieli tak doszczętnie, iż wszyscy są przeko­nani, że takiej wolności nigdy nie mieli i mieć nie mogli — nie tylko oni sami, ale żadna w ogóle istota, nawet najwyższa"⁹. Prawa rządzące rzeczywistością snu są nieu­błagane: nie dość, że człowiek jest zniewolony, ale nawet śnić o wolności nie może. Utracił nie tylko wolność, ale i wspomnienie o niej. Czy możliwe są w tych warunkach poszukiwania utraconej wolności? Szestow namawia do podjęcia takiej próby, twierdzi jednak, że poprzedzić ją musi krytyczny namysł nad dziejami filozofii i kultury europejskiej. Nie udziela odpowiedzi wprost, lecz dopiero po przeprowadzeniu gruntownej i radykalnej krytyki całej europejskiej tradycji filozoficznej. Na filozofach bowiem spoczywa szczególna odpowiedzialność za „uśpienie" ludz­kości.

W świadomości krytycznej czasów nowożytnych utrwali­ło się przekonanie, że w filozofii Kanta dokonał się wielki przełom teoretyczny, który zapoczątkował nową epokę ludzkiej myśli. Od tego momentu zwykło się dzielić filozo­fię na „dogmatyczną" — przedkantowską oraz „krytycz­ną" — zainaugurowaną przez królewieckiego myśliciela. Czy rzeczywiście mamy prawo poważnie traktować zapew­nienia Kanta o tym, iż jest autorem prawdziwego „prze-

Ateny i Jerozolima, niniejsze wyd. s. 211-212.

16 Cezary Wodziński

wrotu kopernikańskiego" na obszarze filozofii? Na czym polegała Kantowska „krytyka czystego rozumu" i czy w ogóle została przeprowadzona zgodnie z pierwotnymi intencjami? Jeśli cel „krytyki rozumu" miałby zostać spełniony, to należało zapytać, twierdzi Szestow, o wartość poznań płynących z rozumu, o wartość wiedzy raqonalnej. Takie pytanie nie pojawiło się jednak w dziele Kanta. Zaakceptował on bezkrytycznie wartość poznania rac­jonalnego, przyjmując dodatkowo, że poznanie tego rodza­ju realizuje się na terenie czystej matematyki i czystego przyrodoznawstwa, i zapytał jedynie o warunki możliwości sądów syntetycznych a priori oraz naukowej metafizyki. Bez względu na modyfikacje, jakim uległy w Kantowskim systemie tradycyjne przeświadczenia dotyczące poznania, przekonanie o bezwzględnej wartości wiedzy racjonalnej pozostało nie naruszone. Zamiast postulowanej krytyki otrzymaliśmy nową wersję „apologii czystego rozumu", apologii, która wieńczyła wysiłki racjonalistycznej filozofii od momentu jej narodzin w starożytnej Grecji. Problem wiedzy racjonalnej, tzn. wartości tej wiedzy, nigdy nie został postawiony. Wszystkie funkcjonujące historycznie teorie poznania usiłowały za wszelką cenę ugruntować i wzmocnić naszą wiarę w tę wartość, spełniały zatem funkcje apologetyczne, a nie krytyczne. „Tak więc chyba nie będzie przesadą powiedzenie, że problem wiedzy, a ściślej — wiedza jako problem nie tylko nie przykuwała uwagi najwybitniejszych przedstawicieli myśli filozo­ficznej, ale wręcz odpychała ich od siebie. Wszyscy byli święcie przekonani, że wiedza jest dla człowieka czymś najcenniejszym w świecie, że wiedza jest jedynym źródłem prawdy i — co najważniejsze, co podkreślam i przy czym obstaję — że wiedza dochodzi do powszechnych i koniecz­nych prawd, które ogarniają cały byt, przed którymi nie ma dla człowieka ucieczki, a zatem uciekać nie ma w ogóle potrzeby"¹⁰. Co kryje się pod pojęciem „wiedzy racjo­nalnej"? Racjonalnej, bo tylko taka uznawana była przez całą tradycję filozoficzną za wiedzę autentyczną —

¹⁰ Tamże, s. 67.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 17

stąd greckie rozróżnienie między doksa i episteme, znaj­dujące później swą kontynuację m.in. w Leibnizjańskim podziale wiedzy na dwa niesprowadzalne porządki: verites de fait i \erites de raison. W co właściwie wierzymy, pokładając bezgraniczne zaufanie w wiedzy pochodzącej z rozumu?

Kluczem do tego zagadnienia jest, zdaniem Szestowa, kategoria „wiecznej prawdy", obecna we wszystkich sys­temach filozoficznych zarówno w epoce „przedkantow-skiej", jak i „pokantowskiej". To właśnie ona nadaje jednolity charakter dziejom europejskiej filozofii, stanowi już to jawny, już to ukryty impuls wszystkich poszukiwań filozoficznych. Przyjmując powszechną obecność w trady-cji kategorii „wiecznej prawdy", autor Aten i Jerozolimy może twierdzić, że troskliwie pielęgnowana przez historię linia odgraniczająca myśl „krytyczną" od „dogmatycznej" jest w istocie fikcyjna: „Wieczne prawdy i przed Kantem, i po nim nieustannie świecą na kształt nieruchomych gwiazd na nieboskłonie, umożliwiając orientację słabym istotom śmiertelnym, rzuconym w nieskończoność czasu i przestrzeni" ". Fundament, na którym opiera się zainic­jowana przez Kanta filozofia „krytyczna", jest dokładnie taki sam jak w filozofii „przedkrytycznej", wszelkie więc różnice, zmiany, przewroty i „radykalne przełomy" mają znaczenie drugorzędne. Co takiego zafascynowało filozo­fów w idei „wiecznej prawdy"? Najwidoczniej nie chodzi tu o jej „prawdziwość" w ścisłym sensie — po cóż byłoby wówczas przypisywanie jej dodatkowo „wieczności"? De­cydujący jest inny jej aspekt, odkryty już u źródeł europej­skiej filozofii. Tak zwane prawdy empiryczne, które od­noszą się do rzeczywistości faktycznej, powstają i znikają, zmieniają się w czasie — ich znaczenie jest każdorazowo zrelatywizowane do historycznych okoliczności. Nie za­wierają więc w sobie żadnego przymusu, mogą być przez jednych akceptowane, przez innych zaś odrzucane jako nie obowiązujące. Jedynie prawdy wieczne dysponują mocą zniewalania wszystkich i bez wyjątku—S^ieczna prawda

¹¹ Tamże, s. 71.

.18 Cezary Wodziński

zmusza do uznania jej, do bezwarunkowego podporząd­kowania się, i to niezależnie od treści, które z sobą niesie. Nie sposób się jej oprzeć, niepodobna się przeciwko niej zbuntować. Zadaniem filozofii wszystkich czasów było nie tylko poszukiwanie zniewalających „wiecznych prawd", ale także wymuszanie na ludziach pokornej postawy w ob­liczu wyrażającej się w nich Konieczności. W tradycji racjonalistycznej pojęcie „prawdy rozumowej" utożsamio­ne zostało z pojęciem „prawdy wiecznej", a obie te kategorie znaczyły w istocie tyle, co „prawda konieczna". Moment przymusu jest najistotniejszym elementem prawd, które były obiektem dążeń ludzkiej myśli, akceptującej w punkcie wyjścia wartość wiedzy, czyli myśli racjonalis­tycznej. Ich prawdziwość stanowi cechę przypadkową, ważne jest to, że potrafią zmuszać, zniewalać. Dlatego też rzeczywistym celem poszukiwań filozofii europejskiej nie była wcale Prawda, ale Konieczność. Cóż z tego, że „wieczne prawdy" potrafią również przekonywać, jak Leibniz, skoro pod obłudnym „przekonuje" kryje się drogocenne „zniewala", z którego to atrybutu zrezyg­nować nie sposób. Idea konieczności jest niezbędnym warunkiem trwałości naszej wiedzy; wystarczy ją usunąć, a odwieczny przedmiot marzeń ludzkości stanie się pustym, niemożliwym do zrealizowania, pozbawionym wszelkiego znaczenia ideałem.

Spójność i ciągłość tradycji racjonalistycznej konstytu­uje, zdaniem Szestowa, inna jeszcze idea, którą również odnajdujemy u źródeł europejskiej filozofii. Jest ona zresz­tą ściśle spokrewniona z greckim pojęciem ananke — ko­nieczności: należy do katalogu owych „wiecznych prawd", gromadzonych przez ludzkość w skarbnicy wiedzy. Jej pierwotne sformułowanie spotykamy w jednym z fragmen­tów zachowanego częściowo dzieła Anaksymandra: „Skąd przyszły do poszczególnych istot narodziny, stąd z koniecz­ności przyjdzie do nich zguba" (Vorsokr. A 15). Ta niewinnie wyglądająca na pozór myśl zaważyła na losach całej filozofii i kultury europejskiej. Jak należy ją rozu­mieć? Wyłonienie się indywidualnych istnień z łona przed­wiecznej Henady, interpretuje Szestow, było wedle greckich

Ateny, Jerozolima, Rzym... 19

filozofów przyczyną wszelkiego zła w świecie, najcięższym grzechem, za który zostaną w przyszłości ukarane ostatecz­nym unicestwieniem. Na początku była Jedność, z której samowolnie wyodrębniły się „poszczególne istoty". Całość poprzedza część. Całość jest wieczna, podczas gdy jej zindywidualizowane „partycypacje" rodzą się i umierają, podlegają niszczycielskiej władzy czasu. „Idea narodzin, nieuchronnie pociągających za sobą unicestwienie, jest punktem wyjścia antycznej i całej europejskiej filozofii

• ta sama idea narzucała się równie natarczywie twórcom
  religii i filozofii Dalekiego Wschodu. Naturalna myśl
  człowieka w każdej epoce i w każdym narodzie zatrzymy­
  wała się bezwolnie, jak zaklęta, przed fatalną Koniecznoś­
  cią, która przyniosła światu straszne prawo śmierci nie­
  rozerwalnej z narodzinami wszystkiego, co się pojawiło
  i pojawia. W samym istnieniu człowieka rozum odkrył coś
  złego — wadę, chorobę, grzech — i zgodnie z tym mądrość
  wymagała przezwyciężenia w zarodku tego grzechu, tj.
  wyrzeczenia się bytu, który — jako mający początek

• skazany został przedwiecznym wyrokiem na niechybny
  kres"¹². Racjonalistyczna filozofia usiłowała nadać taką
  interpretację rzeczywistości, w której indywidualne ist­
  nienia uzyskiwałyby sens jedynie jako składniki poprze­
  dzającej je sensotwórczej całości. Egzystencja bytów jedno­
  stkowych jest względna, tymczasowa i nieautonomiczna.
  Co więcej, w egzystencji tej zawarty jest nieredukowalny
  element „grzeszności", który musi zostać wykorzeniony.
  Ontologiczną i etyczną przestrzeń między Całością i jej
  niesamodzielnymi składnikami wypełniają bez reszty rela­
  cje bezwzględnego podporządkowania się, totalnej uległo­
  ści części wobec pierwotnej względem nich Jedności. W fi­
  lozofii starożytnej relacje te zostały precyzyjnie wyar­
  tykułowane jako parere (słuchać, podporządkować się)

— naturalny, zrozumiały udział wszystkich istnień in­
dywidualnych w przeciwieństwie do tępionego wszelkimi
sposobami iubere (rozkazywać, władać) — symbolu dąże­
nia indywidualnych bytów do emancypacji, do hegemonii

L. Szestow, Umozrienije i otkrowienije, s. 254.

20 Cezary Wodziński

i wolności. Odkryta u zarania myśli ludzkiej idea „całości" przewija się, twierdzi Szestow, w różnorodnych formach w ciągu całych dziejów filozofii, znajdując najdoskonalsze wcielenia w panlogistycznym systemie Hegla i w transcen­dentalnej fenomenologii Husserla. Naturalną konsekwen­cją totalistycznego myślenia właściwego racjonalizmowi jest walka z konkretnym, indywidualnym istnieniem, z jed­nostkowym egzystencjalnym , ja", które jako jedyne opiera się procesowi totalizacji.

Kolejną ideą o fundamentalnym, zdaniem Szestowa, znaczeniu dla ciągłości i jedności racjonalistycznej tradycji filozoficznej jest próba ukształtowania filozofii na wzór nauki — i to nauki „ścisłej", względnie „uniwersalnej". Do istoty działalności naukowej należy to, twierdzi Szestow, że w sposób konieczny i absolutnie nieuprawniony ogranicza ona obszar ludzkiego doświadczenia. W polu widzenia naukowego badania znajdują się wyłącznie te zjawiska, które można ująć w ogólne prawidłowości, w powtarzające się, uporządkowane za pomocą określonych zasad i praw sekwencje. Wszystkie te „fakty", które nie poddają się naukowej weryfikacji, które są niemożliwe do przewidzenia i metodycznego sklasyfikowania, przeniesione zostają poza granice poznawalnego świata, w niedostępną dziedzinę Ding an sich, a tym samym faktycznie uznane za nie istniejące. Nauka przyjmuje wyłącznie takie świadectwa, jakie mogą być zaakceptowane zawsze, wszędzie i przez wszystkich, kolekcjonuje tylko powszechnie obowiązujące sądy, nadając im rangę „prawd" uniwersalnych. Obszar ludzkiego doświadczenia jest jednak znacznie szerszy ani­żeli wyznaczony arbitralnie przez naukową metodologię. Co więcej, właśnie te wszystkie zdarzenia — „nagłe", „wyjątkowe", „nieoczekiwane" — które nauka wyelimino­wała z rzeczywistości jako „przypadkowe", stanowią pod­stawowe fenomeny ludzkiej egzystencji. Zamykając dostęp do olbrzymiego fragmentu ludzkiego doświadczenia, nau­ka nie jest w stanie sprostać oczekiwaniom ludzkości, a zapatrzona w nią, dążąca do „naukowości" filozofia sama przekreśla sobie możliwość udzielenia odpowiedzi na pytania najistotniejsze. Celem nauki jest właśnie wewnętrz-

Ateny, Jerozolima, Rzym... 21

nie koherentny system prawd powszechnie obowiązujących — prawd zniewalających. To nauka dąży do wiedzy absolutnie ugruntowanej i ostatecznie uzasadnionej. Im usilniej staramy się — zgodnie z uniwersalną racjonalis-tyczną tendencją — przekształcić filozofię w naukę, „tym bardziej oddalamy się od tajemnic życia. Im bardziej doskonalimy mechanizm naszego myślenia, tym trudniej dotrzeć do źródeł bytu. Nauki usypiają nas i zniewalają, a coraz doskonalsze myślenie przeobraża nas w bezwolne, pokorne istoty, potrafiące szukać w życiu wyłącznie «po-rządku» oraz widzieć i cenić jedynie zasady i normy, ustanowione przez «porządek». Zamiast proroków staro­żytnych, wieszczących władczym głosem, za nauczycieli i przewodników wybraliśmy sobie uczonych, którzy wyższe dobrodziejstwo dostrzegli w podporządkowaniu się konie­czności, której nikt nie stworzył i która nie słucha nikogo i niczego"¹³. Istotą naukowego wyjaśniania jest więc wykazanie, że to, co się faktycznie zdarzyło, zdarzyło się na mocy konieczności, że inaczej stać się nie mogło. Innymi słowy, w nauce chodzi o wyznaczenie dziedziny „absolut­nej konieczności" czy też „absolutnej niemożliwości".

Kultura europejska, „europejski sposób istnienia" wspiera się tedy na trzech nieusuwalnych fundamentach, nadających jedność i ciągłość całej racjonalistycznej trady­cji filozoficznej: idei „wiecznej prawdy", kategorii „Cało­ści" oraz postulacie „naukowości" filozofii. Ich sens wspólny, spajający w jednolitą całość poszczególne elemen­ty, a zarazem stanowiący najgłębszą podstawę „europej­skiego sposobu bycia człowiekiem", ogniskuje się i kul­minuje w idei rozumu. „Ratio — pisze Szestow — to owe «zasady», które nie wiadomo kiedy i skąd się wzięły, których władza opiera się na tym, że nikt nie śmie ich spytać, dlaczego dane im zostało nieograniczone panowa­nie nad ludźmi i wszechświatem"¹⁴. Idea rozumu — to idea urzeczywistniana na drodze przymusu i nietolerancji. Rozum jest pożyteczny i potrzebny jako środek i in-

^la Ateny i Jerozolima, s. 456.

¹⁴ L. Szestow: Umozrienije i otkrowlenije, s. 32.

22 Cezary Wodziński

strument umożliwiający człowiekowi orientację w świecie empirycznym. Dopóki poprzestaje na ograniczonych, utyli­tarnych celach, dopóty uznać go można za wartość po­zytywną. W tradycji racjonalistycznej rozum wyniesiony został jednak ponad wszystko, stał się iudex et princeps omnium. „Można i należało podporządkować się rozumo­wi do momentu, kiedy umiał on ograniczać swoje wymaga­nia i nie zamierzał zamienić się w zasady, źródła, korzenie wszystkiego. Pożyteczny i potrzebny jako narzędzie w rę­kach człowieka, na.miejscu prawodawcy i cara wszech­świata przeistacza się w straszliwą groźbę dla wszystkiego, co żywe"¹⁶. Filozofia ufająca bezgranicznie w moc rozu­mu, w niepodważalną wartość wiedzy racjonalnej prze­kształca się nieuchronnie w filozofię totalistyczną. Kultura europejska zaś, „europejski sposób istnienia", u podstaw którego leży idea Schrankenlosigkeit der Vernunft (bez-graniczności rozumu — termin Husserla), okazuje się w istocie kultem przemocy i nietolerancji. Wszelka odmien­ność, inność i osobliwość określana jako irracjonalna zostaje w niej pochłonięta bez reszty przez wszechogar­niającą, bezgraniczną racjonalność. Nic, co sprzeczne z ro­zumem, co nie chce podporządkować się jego władzy, nie ma w obrębie tej kultury prawa do autonomicznego istnienia.

Rozwiązanie Szestowa sytuuje się na antypodach propo­zycji Husserla. Gwiazda rozumu nie ma nic wspólnego ze zbawieniem ludzkości, jest złowrogą gwiazdą jej upadku. W powierzeniu rozumowi absolutnej, niczym nie ograni­czonej władzy nad ludzkością i wydaniu mu nieskoń­czonych pełnomocnictw w zakresie decydowania o losach kultury europejskiej dostrzega Szestow największe niebez­pieczeństwo dla wolności i niezależności ludzkiej egzysten­cji, zagrożenie totalne dla europejskiego sposobu bycia człowiekiem. Autonomia rozumu przekształca się nieu­chronnie w tyranię rozumu. Kultura na wskroś racjonalna jest kulturą totalności i konieczności, przemocy i nietole­rancji. Wszystko, co wykracza poza horyzont racjonalno-

^ls L. Szestow: Na wiesach Iowa. Stranstwowanlja po duszom, Paris 1929, s. 360.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 23

ści, co wymyka się wszechobejmującemu spojrzeniu ratio, ulega faktycznej neantyzacji, zamienia się w pozór i iluzję, uznane zostaje za nie istniejące par excellence. Status ontologiczny nadawany jest przez rozum wyłącznie temu, co daje się wyrazić i zinterpretować w jego języku. Nie pojmuje on mowy bytów posługujących się innym języ­kiem, toteż skazuje je swym bezwzględnym wyrokiem na wieczne milczenie. Nie chce dzielić swej władzy z nikim, musi być hegemonem absolutnym, w każdej próbie buntu przeciwko swym koniecznym, wiecznym i powszechnie obowiązującym prawdom widzi zamach na własną koronę imperatorską. Dlatego walczy stanowczo ze wszystkimi przejawami inności i odmienności, dlatego wszystkimi możliwymi sposobami zmusza do uległości i pokory. Potrafi rządzić wyłącznie niewolnikami, zamienia więc swoje królestwo w państwo istot zniewolonych. Jego despotyczne samowładztwo charakteryzuje się niewrażliwą na głos obcości nietolerancją. Dlatego dąży zawsze do tego, by jego prawda była prawdą jedyną i niepodważalną, by obowiązywała jednakowo wszystkie bez wyjątku istoty świadome. Właściwa rozumowi „urojona potrzeba pod­porządkowania się jednej wspólnej prawdzie — zauważa Szestow — doprowadza do wiecznej wrogości: wojny krzyżowe trwają po dziś dzień [...]. Możemy, oczywiście, obstawać przy twierdzeniu, że poza naszą prawdą nie ma zbawienia. Nie mamy jednak żadnego prawa liczyć, iż uzbroiwszy się w jedną prawdę, odnajdziemy drogę do dusz wszystkich ludzi. Nasze myślenie również w tym wypadku zwodzi nas iluzorycznymi obietnicami. Przeciw­nie, w ten sposób zamykamy wszystkie drogi, a jedność między ludźmi osiągamy nie dzięki porozumieniu, lecz przez wytępienie tych wszystkich, którzy myślą, czują i chcą inaczej niż my"¹⁶. Totalistyczna kultura rozumu sprzeczna jest z immanentnymi każdej autentycznej kulturze ideami plu­ralizmu, wielości, tolerancji i wolności. Jeżeli chcemy więc wyzwolić się spod despotycznej władzy rozumu, jeżeli chcemy przywrócić autentyzm „europejskiemu sposobowi

¹⁶ Ateny i Jerozolima, s. 426.

24 Cezary Wodziński

bycia człowiekiem", powinniśmy zwrócić się ku zapo­znanemu, zniesławionemu przez rozum, zasypanemu przez racjonalistyczną tradycję źródłu kultury, którego pierwot­ny sens przechował się tylko w Księdze Ksiąg. Prawdziwa, ostateczna arche kultury leży poza granicami rozumu i racjonalnej wiedzy, jest ich całkowitym zaprzeczeniem. Stolicą duchowej Europy, jeśli dane jest jej jeszcze się odrodzić, odzyskać utraconą wolność, podnieść się z upad­ku i wkroczyć na drogę zbawienia, nie mogą być Ateny, w których króluje despotyczny rozum uzurpujący sobie tytuł absolutnego jedynowładcy. Stolicy duchowej Europy należy szukać zupełnie gdzie indziej...

JEROZOLIMA

W 1905 roku Szestow opublikował książkę, która wywo­łała duże poruszenie w środowisku rosyjskiej inteligencji i stała się swoistym skandalem. Jej późniejsze wydania obcojęzyczne były również wydarzeniami filozoficznymi niemałej rangi. Tytuł książki brzmiał: Apofieoz biespocz-wiennosti, podtytuł zaś jeszcze bardziej intrygująco: Opyt adogmaticzeskogo myszlienija¹¹. Szestow wystąpił tu po raz pierwszy z własnym oryginalnym programem filozofi­cznym, z „programem filozofii adogmatycznej". Oburzenie czytelników wzbudziła już sama struktura formalna tekstu, który prawie w całości składa się z nie powiązanych i luźnych — przynajmniej przy powierzchownej lekturze — fragmentów i aforyzmów. Co skłoniło rosyjskiego myśliciela do porzucenia tradycyjnej formy wypowiedzi filozoficznej i sięgnięcia po aforyzm, tak ryzykowny i rzad­ko stosowany przez filozofów środek ekspresji twórczej? Po wydaniu dwa lata wcześniej książki Dostojewski i Nie-tzsche. Filozofia tragedii¹⁸ Szestow przystępuje do pracy

¹⁷ W 1983 r. ukazał się znakomity polski przekład tej książki: Apoteoza
nieoczywistości. Próba myślenia adogmatycznego, tłum. N. Karsov i Sz. Szechter,
Londyn. Zob. na ten temat mój tekst: Program filozofii adogmatycznej, wyd. cyt.

¹⁸ Zob. L. Szestow: Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł.
C. Wodziński, Warszawa 1987.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 25

nad kolejnym dziełem, które w zamierzeniu miało być filozoficzną interpretacją twórczości Iwana Turgieniewa. Wkrótce jednak, gdy niemal połowa nowej książki jest już gotowa, przerywa nagle pisanie i na pewien czas porzuca realizację planów. Świadomość niemożliwości nadawania swym dociekaniom filozoficznym formy konsekwentnego i systematycznego wywodu, w którym zewnętrzne reguły formalne ujarzmiają autonomiczną refleksję, leży u pod­staw tej decyzji. „Ze zdziwieniem i zaskoczeniem — pisze Szestow we wstępie do Apoteozy... — zacząłem dostrzegać, że «idei» i «konsekwencji» składałem ostatecznie w ofierze to, co w twórczości literackiej powinno być chronione bardziej aniżeli wszystko inne: niezależną myśl. [...] Zro­zumiałem, że — przynajmniej dla mnie — takie pisanie jest niemożliwe. Przecież wszystko, co sam zapamiętałem jako czytelnik, mówiło mi, że najbardziej ciąży, najbardziej przygniata w każdej książce ogólna idea. Tę ideę trzeba za wszelką cenę niszczyć, jeśli się nie chce być jej wasalem i zahukanym niewolnikiem. A dopóty, dopóki będziemy przestrzegać przyjętej formy wywodu, idea nie tylko będzie dominować, ale będzie przytłaczać treść książki. Bo jakże inaczej można osiągnąć jednolitość i harmonijność utworu? Przekonałem się, że innego wyjścia nie ma, że trzeba rozebrać wybudowany do połowy gmach i ryzykując, że się narażę na niezadowolenie krytyki (która, oczywiście, nie zechce dojrzeć w naruszeniu tradycyjnej formy niczego, oprócz dziwactwa), przedstawić tę pracę jako szereg for­malnie nie związanych myśli... Nie ma jednej idei, nie ma wielu idei, nie ma konsekwencji, są sprzeczności, ale przecież o to się właśnie starałem, jak może czytelnik się domyślił, gdy tylko przeczytał tytuł. Brak pewności, wręcz apoteoza braku pewności — czyż można tu oczekiwać wykończonej formy, gdy moje zadanie polegało właśnie na tym, ażeby raz na zawsze uwolnić się od wszelkiego rodzaju początków i końców, z takim niezrozumiałym uporem narzucanych nam przez twórców wszystkich wiel­kich i niewielkich systemów filozoficznych" ¹⁹. Nie ulega

¹⁸ L. Szestow: Apoteoza nieoczywistości.... s. 8—9.

26 Cezary Wodziński

więc wątpliwości, że zastosowana przez Szestowa nowa forma wypowiedzi wynika immanentnie z samej istoty zadania, jakie postawił sobie filozof. Zdaje sobie Szestow doskonale sprawę z tego, że wszystkie systemy filozoficzne obarczone były nieusuwalnymi sprzecznościami wewnętrz­nymi, a systematyczna i logicznie nienaganna forma wy­kładu miała te antynomie zniwelować i ukryć przed dociekliwym spojrzeniem czytelnika. Wypowiedź aforys­tyczna, fragmentaryczna, nie uporządkowana i chaotyczna daje myślicielowi — dowiedział się tego Szestow, analizując wnikliwie dzieło Nietzschego — jedną olbrzymią preroga­tywę: uwalnia od konsekwencji i konieczności narzucania wewnętrznie sprzecznym refleksjom jednolitej, niekontra-dyktorycznej, harmonijnej postaci.

Na czym jednak polega istota zadania, które nadaje wewnętrzną dynamikę Szestowowskiej myśli, na czym polega program filozoficzny zawarty w Apoteozie...? Zgod­nie z formalnym postulatem antykonsekwencji i anty-systematyczności wypowiedzi nie odnajdziemy u Szestowa tej jednej jedynej idei, nadającej namysłowi ostateczny i precyzyjnie wyartykułowany sens. Mamy tu raczej do czynienia z całym szeregiem bezpośrednio nie powiązanych i sprzecznych niekiedy refleksji, których wieloznaczność i polifoniczność składa się w efekcie na program „myślenia adogmatycznego". Nie wolno również zapominać o tym, że dzieło Szestowa przeniknięte jest duchem polemicznej pasji, której przedmiot — nieokreślony i nie do końca samowiedny na razie — stanowi cała europejska tradycja filozoficzna. Dlatego też odpowiedzieć na pytanie o istotę programu Apoteozy... znaczy ujawnić zadanie, jakie wy­znacza Szestow swojej filozofii. U podstaw wszelkich systemów filozoficznych leżało zawsze, twierdzi rosyjski myśliciel, pragnienie „zrozumienia" otaczającej człowieka rzeczywistości. A cóż to znaczy „zrozumieć'? Znaczy to, ni mniej, ni więcej, tylko sprowadzić „nieznane" do „znane­go", zredukować niepowtarzalność i tajemniczość zjawiska czy przeżycia do powtarzających się i nie zawierających w sobie nic tajemniczego prawidłowości. Znaczy — doko­nać przekładu z języka „przypadku" na język „konieczno-

Ateny, Jerozolima, Rzym... 27

ści". Pragnienie „zrozumienia" połączone jest ściśle z pos­tulatem „logiczności" głoszonych sądów. W filozofii zaś nie ma miejsca na logikę, która prowadzi nieuchronnie do zmistyfikowania rzeczywistości i — co równie ważne — do zniewolenia niezależnej myśli. „Filozofia nie powinna mieć nic wspólnego z logiką. Filozofia jest sztuką, która stara się przedostać przez łańcuch logicznych wniosków i która wynosi człowieka na bezbrzeżne morze fantazji, fantastycz­nego, gdzie wszystko jest równie możliwe, jak niemoż­liwe"²⁰. Na zatarciu granicy między „możliwym" i „nie­możliwym", której troskliwie strzegła filozofia od momen­tu swego powstania, skoncentrowany jest wysiłek krytycz­ny Szestowa. Ta granica bowiem, a ściśle: pojęcie „niemoż­liwości" determinuje tradycyjne pojęcie „prawdziwości". „Czy samo pojęcie prawdy — pyta Szestow — samo przypuszczenie, że jest możliwa, nie jest tylko skutkiem ograniczoności naszego doświadczenia? Decydujemy a priori, że jedno powinno być możliwe, a drugie niemoż­liwe, i z tej dowolnej przesłanki wyprowadzamy pojęcie prawdziwego. [...] Taka maskarada wynika z założenia, że prawda, czyli ograniczoność, ma obiektywne, wieczne znaczenie"²¹. Filozofia zawsze usiłowała nadawać swym sądom rangę powszechnie obowiązujących prawd. Wyłącz­nie veritates aeternae uznawała za prawdy, one bowiem wprowadzały porządek i harmonię do chaosu ludzkiej egzystencji, zwalniały jednostkę z obowiązku wciąż na nowo podejmowanych poszukiwań, konstytuowały trwały i niewzruszony fundament wiedzy, zapewniający zagubio­nemu człowiekowi poczucie pewności, stabilności, spokoju, a nawet ukojenia. Uwalniały go raz na zawsze od dręczą­cych wątpliwości i wahań. Zadanie filozofii jest jednak zgoła odmienne: „Filozofia powinna zarzucić próby od­nalezienia yeritates aeternae. Jej zadaniem jest nauczyć człowieka żyć w niewiedzy — człowieka, który ponad wszystko obawia się niewiedzy i ukrywa się przed nią za różnymi dogmatami. Krótko mówiąc: zadaniem filozofii

^!° Tamże, s. 91. ¹¹ Tamże, s. 33.

28 Cezary Wodziński

nie jest uspokajanie człowieka, lecz budzenie w nim niepokoju"²². Filozofia skazana jest na nieustanne po­szukiwania, jej los — to bezdomność, brak jakichkolwiek trwałych przywiązań i przekonań, ciągły ruch bez żadnego z góry określonego pozytywnego celu, nieprzerwana zmia­na punktów obserwacyjnych i metod badawczych. Z właś­ciwą sobie ironią zauważa Szestow, że fakt, iż losy filozofii znajdowały się zawsze w rękach dążących do pewności, myślących akademickimi schematami profesorów, spowo­dowany jest zawiścią bogów, którzy nie chcieli dać śmier­telnym wszechwiedzy. Nawyki domatora, osiadły tryb życia uśmiercają możliwość filozofowania. Filozofia po­winna być dziełem bezdomnych poszukiwaczy przygód, żyjących w ciągłym ruchu, niepokoju i wahaniu. „Myśleć to przecież znaczy machnąć ręką na logikę, myśleć to znaczy żyć nowym życiem, zmieniać się, bez przerwy rezygnować z najdroższych i najbardziej zakorzenionych przyzwyczajeń, upodobań i przywiązań, bez żadnej zresztą pewności, że wszystkie te ofiary bodaj w jakiś sposób będą wynagrodzone"²³. W królestwie filozofii nie ma miejsca na trwałe, niezachwiane przekonania, na obiektywne jako­by, powszechnie obowiązujące prawdy. Takie pojęcia, jak „trwałość", „pewność", „niepowątpiewalność", „oczywis­tość" i szereg innych elementarnych pojęć ze słownika tradycyjnej filozofii, tracą tu wszelki sens. W przeciwieńst­wie do innych dziedzin wiedzy i aktywności ludzkiej w filozofii nie dokonuje się żaden postęp. Z przekazanego nam dziedzictwa nie mamy prawa zaakceptować żadnej prawdy, skazani każdorazowo na samodzielne wędrówki w jej poszukiwaniu, na przemierzanie obszarów, których nie tknęła jeszcze stopa ludzka. Pozbawieni drogowskazów tradycji zmuszeni jesteśmy porzucić wszelkie utarte szlaki i zacząć tworzyć samemu od początku i z niczego. Dlatego też niezbywalnym obowiązkiem filozofa jest nieprzerwane wątpienie, ośmieszanie i demaskowanie uznanych opinii i poglądów, demonstracyjne głoszenie paradoksów i niedo-

^a2 Tamże, s. 148. ²⁸ Tamże, s. 26.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 29

rzeczności. Samo wyliczenie zasadniczych własności reko­mendowanego nam przez Szestowa „nowego wymiaru myślenia", które składa się w efekcie na „program filozofii adogmatycznej", a więc — niekonsekwencja i niesystema-tyczność, alogiczność i paradoksalność, antynomiczność i fantastyczność, kwestionowanie i wątpienie, niestrudzone poszukiwanie i niepokojenie — wystarczy, by odpowie­dzieć na pytanie, dlaczego kolejne wydania Apoteozy... stawały się wydarzeniami o posmaku skandalu. Szesto-wowski program z tego okresu stanowi jednak dopiero prolegomena. I to zarówno prolegomena właściwego buntu przeciwko rozumowi, radykalnej krytyki „racjonalności" i skrajnego, doprowadzonego do swych ostatecznych kon­sekwencji antyracjonalizmu, jak i prolegomena oryginalnej propozycji „pozytywnej", przekraczającej granice nihilis-tycznej destrukcji. Zarys programu zbawienia zaledwie się wyłania...

Motywy biblijne pojawiają się w tekstach Szestowa dość wcześnie, decydującego znaczenia nabierają jednak w dzie­łach z ostatniego okresu twórczości rosyjskiego myślicie­la²⁴. Biblię, a ściślej pewne jej fragmenty — co godne podkreślenia, tak ze Starego, jak i z Nowego Testamentu

— zaczyna Szestow traktować nie tylko jako Księgę Ksiąg,
jako najważniejszy tekst z religijnego i kulturowego punktu
widzenia, ale wprost jako dzieło o ściśle filozoficznym
charakterze. Biblia jest „miejscem" prawdy, i to prawdy
w sensie filozoficznym. Co więcej, biblijni bohaterowie,
zwłaszcza Hiob, ale także Abraham, uznani zostają za
największych myślicieli w dziejach ludzkości i przeciw­
stawieni takim filozofom, jak Hegel i Sokrates. Nie jest to
bynajmniej zabieg czysto retoryczny czy poetycki. Szestow
w sposób bardzo dobitny, choć specyficzny, „uzasadnia"
to niezwykłe przewartościowanie. Rozstrzygające znaczenie
dla całej dalszej refleksji — nazwijmy ją „refleksją biblijną"

— autora Aten i Jerozolimy ma interpretacja biblijnej
przypowieści o upadku pierwszego człowieka. Należy przy-

²⁴ Włast' Kluczej: Potestas clavium, 1923; Na wiesach Iowa, 1929; Kierkegaard et la philosophie existentielle, 1936, oraz Ateny i Jerozolima.

30 Cezary Wodziński

toczyć ów najistotniejszy dla Szestowa fragment z Księgi Rodzaju: „A wąż był najbardziej przebiegły ze wszystkich zwierząt polnych, które Jahwe Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: «Czy to prawda, że Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu?» Nie­wiasta odpowiedziała wężowi: «Owoce z drzew tego ogro­du jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli». Wtedy wąż rzekł do niewiasty: «Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło»" (Rdz 3, 1-5). Słowa węża cytuje Szestow przeważnie po łacinie, posługując się tekstem Wulgaty: eritis sicut dei, scientes bonum et malum, gdzie Bóg określony jest w liczbie mnogiej²⁵. Zakaz Boga brzmiał zaś dokładnie: „Z wszel­kiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać wedle upodo­bania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" (Rdz 2, 16-17). Co znaczą słowa złowieszczej przestrogi Boga, jaki sens mieć dla nas może biblijna opowieść? Szestow pod­kreśla po wielokroć i z naciskiem, że jego interpretacja nie jest ani alegoryczna, ani symboliczna, że ma charakter czysto literalny. Co więcej, jest to, jak twierdzi, jedyna prawdziwa interpretacja. „Słowa, które skierował Bóg do Adama, nie pozostają w zgodzie z naszymi wyobrażeniami ani o poznaniu, ani o dobru i złu, lecz ich sens jest całkowicie jasny i nie dopuszcza żadnej innej interpretacji. W nich i tylko w nich, znów powtórzę raz jeden w całej historii ludzkości dało się słyszeć to, co zasługuje na miano «krytyki czystego rozumu»- [...] Bóg nie «zna» dobra i zła. Bóg nie «zna» niczego. Bóg wszystko tworzy. Również Adam przed popełnieniem grzechu pierworodnego uczest­niczył w boskiej wszechmocy, a dopiero po upadku dostał się w sidła wiedzy — i w tym momencie utracił drogocenny

" Według Piotra Damiani, którego często przywołuje Szestow, pierwszym profesorem gramatyki był szatan i z jej pomocą udało mu się nauczyć naszych prarodziców, jak można deklinować imię Boga w liczbie mnogiej. Zbb. De sancta simplicitate, 1.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 31

dar Boga, wolność. Wolność bowiem nie jest — wbrew temu, co dzisiaj sądzimy — możliwością wyboru między dobrem i złem. Wolność jest siłą i potęgą, nie dopusz­czającą do wniknięcia zła w świat. Bóg, który jest najbar­dziej wolną istotą, nie wybiera między dobrem i złem. I stworzony przez Niego człowiek także nie wybierał, bo nie było w czym wybierać: w raju nie istniało zło. Dopiero gdy pod przymusem wrogiej nam i niepojętej siły pierwszy człowiek wyciągnął rękę ku zakazanemu drzewu, duch jego stracił moc i człowiek przeistoczył się w ową słabą, bezsilną i podległą obcym mu zasadom istotę, jaką jest po dziś dzień. Taki jest sens «grzechu pierworodnego* według Biblii"²⁸. Grzech pierworodny był interpretowany roz­maicie: jako akt nieposłuszeństwa człowieka wobec Boga, jako poddanie się pokusie seksualnej itp., nikt jednak, twierdzi Szestow, nie zrozumiał, że istota grzechu pierworodnego kryje się w poznaniu, że zdolność odróż­niania dobra i zła inicjuje upadek ludzkości. Poznanie pociąga za sobą śmierć: metafizyka poznania Księgi Ro­dzaju jest nierozerwalnie związana z metafizyką istnie­nia. Można, oczywiście, odrzucić Biblię wraz z całą jej

²⁶ Ateny i Jerozolima, s. 281-282. Interpretacja biblijnej opowieści stała się przyczyną wielu kontrowersji i rozbieżności z innymi myślicielami epoki, mjn. z Martinem Buberem, z którym łączyła Szestowa wieloletnia przyjaźń. W liście do autora Ich undDu pisał Szestow: „Wydaje mi się, że Pan, podobnie jak Kierkegaard, mógłby powiedzieć: «Nie mogę powiązać żadnej określonej myśli z biblijnym wężem». Rzeczywiście, my, dziedzice kultury helleńskiej, nie możemy niemal sądzić inaczej. Lecz mimo wszystko coś mi podpowiada: biblijna przypowieść jest jednak prawdziwa, choć niepojęta, niezrozumiała dla nas. Mówiąc słowami Pascala: «biblijna opowieść jest niezrozumiała, ale bez niej życie staje się niezrozumiałe, a ściślej, nieznośne. Grzech pierworodny oznacza, że wszyscy znajdujemy się we władzy węża»" (List z 22. 09. 1932 r. CyŁ za: N. Baranowa-Szestowa: Żizn' Lwa Szestowa, Paris 1983, t. II, s. 108). Natomiast w rozmowie z przyjacielem i uczniem, B. Fondane, tak Szestow komentował ową kontrowersję: „Oto punkt, w którym rozchodzę się z Buberem: on chciałby pominąć grzech pierworodny, dziedziczność itd. Ja również wiem, jak absurdalna, oburzająca, nieprawdopodobna jest idea pierworodnego, dziedzicznego grzechu. Mówiłem mu o tym. A on odpowiedział, że jego zdaniem początkiem owego grzechu nie jest drzewo poznania, ale zbrodnia Kaina. Dla mnie jest to pozbawione sensu. Grzech — to wiedza [...]. W momencie, kiedy człowiek zjadł owoc poznania, zyskał wiedzę, ale utracił wolność. Człowiek nie potrzebuje poznania. Pytać, stawiać problemy, domagać się dowodów, odpowiedzi — to wszystko znaczy właśnie, że nie jest wolny. Poznać — to poznać konieczność. Wiedza i wolność są nie do pogodzenia". B. Fondane: Rencontres avec Leon Chestor, Paris 1982, s. 126-127.

32 Cezary Wodziński

zawartością filozoficzną. Jeśli się ją jednak akceptuje, trzeba przyznać bez żadnych zastrzeżeń, że nie tylko wolność, ale i prawda znajdują się tam, gdzie kończy się władza poznania. Tak przeprowadzona interpretacja opo­wieści z Księgi Rodzaju staje się kamieniem węgielnym „refleksji biblijnej" Szestowa. Jego dociekania i poszuki­wania filozoficzne będą odtąd skupione na wyciąganiu wszelkich, aż po ostateczne, konsekwencji tej interpretacji. Miejsce dość eufemistycznie brzmiącego w tym kontekście pojęcia „kryzysu" ludzkości zajmie kategoria „upadku", a zadaniem filozofii stanie się nie „reforma" czy też „odrodzenie", ale „zbawienie" obciążonego grzechem pier­worodnym człowieka. Program zbawienia zaczyna przybie­rać wyraźne kształty.

Historyczny dramat ludzkości rozpoczął się w chwili, kiedy ziarno chrześcijańskiego objawienia spadło na hel­leńską glebę przeoraną lemieszem rozumu, kiedy lux ex oriente pojawiła się nad zachodnim horyzontem. Okazało się, że grunt jest absolutnie nieodpowiedni, że świat grecki, który od zarania widział zbawienie w wiedzy i poznaniu (racjonalnym), jest organicznie niezdolny do przyjęcia prawdy jakościowo odmiennej. Istota objawienia pozo­stawała w rażącej sprzeczności ze wszystkimi podstawowy­mi problemami, racjonalnymi zasadami, służącymi do ich rozwiązywania, oraz z całą techniką myślenia greckiego. W helleńskim obrazie świata nie było miejsca na nową prawdę, różną od koniecznych, powszechnie obowiązują­cych i oczywistych prawd rozumu, jedynych prawd, jakie znane były i uznane przez Greków. Spotkanie Rozumu i Objawienia naznaczone było nie tylko wrogością, ale i fałszem. Zadaniem, jakiego natychmiast podjął się Ro­zum, była racjonalizacja Objawienia. Pierwszą taką próbę, twierdzi Szestow, stanowił gnostycyzm, zwłaszcza w wyda­niu Marcjana, który wszystkie swoje zdolności intelektual­ne wykorzystał do przeistoczenia objawień żydowskich proroków w racjonalne idee helleńskie. Gnostycyzm za­początkował wielki proces hellenizacji chrześcijaństwa. Momentem przełomowym w tym procesie była alegorycz­na interpretacja Biblii przeprowadzona przez Filona z Ale-

Ateny, Jerozolima, Rzym... 33

ksandrii. Cel tej interpretacji rysował się jasno: udowodnić światu grecko-rzymskiemu, że Biblia nie stoi i nie może stać w sprzeczności z myśleniem racjonalnym. Nie chodziło zatem o dialogiczne „połączenie" Objawienia i Rozumu, ale o monologiczne usprawiedliwienie prawd biblijnych w obliczu greckiej mądrości. W jaki sposób pogodzić prawdy greckiego sympozjum z biblijnymi prawdami Hio­ba i Abrahama? Odpowiedź nasuwała się sama: grecko--rzymski świat nie oczekiwał bowiem od objawienia nowej, nie znanej mu dotąd prawdy; domagał się tylko auto­rytatywnego, nie dopuszczającego żadnych wątpliwości potwierdzenia prawdy, którą znał od dawna. Głoszona przez proroków, a objawiona przez Boga na górze Synaj prawda przypominała zatem do złudzenia prawdy wy­sławiane przez największych mędrców starożytności: Sok­ratesa, Platona, Arystotelesa. „Pogodzić" w rozumieniu Filona z Aleksandrii znaczyło „podporządkować", a ściślej „odrzucić". Historyczna mistyfikacja polegała na tym, że za pomocą helleńskich kryteriów prawdy i fałszu „usunię­te" zostało z Biblii to wszystko, co pozostawało w nie­zgodzie z myślą grecką, co nie odpowiadało w pełni wymogom helleńskiego rozumu. Doprowadziło to do tego, że Biblia traktowana jest odtąd jako specyficzny przejaw greckiej mądrości.

Grecy, w ślad za nimi średniowiecze i cała myśl europejs­ka aż po czasy współczesne, powtarzają jedynie grzech pierwszego człowieka. Ludzkość uległa i nadal ulega sza­tańskiej pokusie, karmi się wyłącznie owocami z drzewa poznania, tylko w wiedzy widzi zbawienie. Hegel miał rację, powiada Szestow, kiedy twierdził, że owoce z drzewa poznania stały się źródłem filozofii po wsze czasy. „Nawet myśl średniowieczna, rodząca się i rozwijająca w warun­kach wytężonych poszukiwań religijnych, nie była w stanie, bez względu na genialne uzdolnienia najwybitniejszych scholastyków, przezwyciężyć wielkiej pokusy poznania racjonalnego, szła po prawdę do intellectus separatus, podporządkowując mu i cały wszechświat, i samego Stwór­cę. Filozofia nowożytna jedynie podjęła i uwieńczyła dzieło średniowiecza: w jej konstrukcjach intellectus separatus

34 Cezary Wodziński

(Bewusstsein iiberhaupt w terminologii niemieckiego ideali­zmu) całkowicie zajął miejsce biblijnego Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Nietzsche, głosząc, że zabiliśmy Boga, podsumował tysiącletni rozwój myśli europej­skiej"²⁷. Dzieje tej myśli nie mogły jednak wyglądać inaczej, skoro już jej źródła zostały zatrute. Rządzi nimi wewnętrzna logika, na mocy której tajemnicza cupiditas scientiae stała się inspiracją wszystkich dążeń ludzkości i oddała nas we władzę bezosobowej, nieubłaganej Konie­czności. Mimo to trzeba zapytać: czy w samym Objawieniu kryło się coś takiego, czego Rozum żadną miarą nie.mógł zaakceptować, co musiał poddać racjonalizacji, by za­chować własną tożsamość? Na czym polega najgłębsze, zasadnicze, nieusuwalne przeciwieństwo między Rozumem i Objawieniem?

Szestow wskazuje na kilka istotnych różnic. Po pierwsze, Biblia wprowadza do myślenia ludzkiego całkowicie nową „kategorię" — prawdy stworzonej. Czy dla filozofii grec­kiej, która poszukiwała wyłącznie wiecznych, nie stworzo­nych, niepodważalnych w swej oczywistości prawd, może być coś bardziej absurdalnego aniżeli prawda stworzona, a więc zależna od woli jej Stwórcy? Dla Greków prawda miała charakter powszechnie obowiązujący, obligowała i ograniczała wszystkie istoty myślące, zniewalała zarówno ludzi, jak i bogów. Tymczasem prawda objawiona stwo­rzona została przez Boga, nieustannie zależy od Jego woli, a ściślej — samowoli, i na tym właśnie polega jej najwięk­sza wartość i przewaga nad nie stworzonymi prawdami Hellenów. O ile osobliwością wszystkich wńtates aeternae jest towarzysząca powszechności i konieczności moc znie­walania, przymus intelektualny, o tyle prawdy stworzone rozpoznać można po tym, powiada Szestow, że „oddają się swobodnie, swobodnie są przyjmowane, przed nikim spra­wozdań nie składają, przez nikogo nie są rejestrowane, nikogo nie przerażają i same nie lękają się niczego". Lecz właśnie ta istotowa własność prawd biblijnych — ich wewnętrzna wolność i kryjąca się w nich namowa do

²⁷ L. Szestow: Ateny i Jerozolima, s. 401.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 35

zrzucenia pęt krępującej człowieka konieczności — na­trafiła na zdecydowany i bezwzględny opór myśli greckiej. Takich prawd uznać nie wolno, takie prawdy nie istnieją — zawyrokowali Grecy, a wraz z nimi cała myśląca ludzkość. „Czar owoców poznania nie osłabł do dziś: szukamy wiecznych prawd nie mniej pożądliwie niż pierw­szy człowiek. Co fascynuje nas w prawdach niezależnych od nas samych i od woli Boga i dlaczego wiążemy swoje najwyższe nadzieje z zasadą sprzeczności albo z twier­dzeniem, że byłe nie może stać się niebyłym? Takiego pytania nawet nie stawiamy — jak gdyby niezależność wiecznych prawd od rozumu i moralności była rzeczywiście gwarancją naszej własnej niezależności. Lecz przecież jest właśnie na odwrót: prawdy te skazują nas na istnienie w najbardziej odrażającej formie niewolnictwa. Nie zależąc od woli Bożej, same nie mają ani woli, ani pragnień. Z niczym nie są związane, wszystko jest im obojętne. Nie potrafią odgadnąć i przewidzieć, co przyniosą światu i ludziom, automatycznie urzeczywistniają swą bezgranicz­ną, nie wiadomo skąd pochodzącą i do niczego im niepotrzebną władzę. [...] Wiecznych prawd nie sposób ani przekonać, ani przebłagać: mają bowiem tę samą naturę, co «konieczność», o której Arystoteles mówił, że nie słucha przekonywań. A mimo to, a może właśnie dlatego — lu­dzie pokochali je i zaczęli wielbić. Nie można z nimi rozmawiać, nie można ich prosić ani przekonywać — trze­ba zatem podporządkować się im. Nie potrafimy ich od siebie odpędzić, widzimy w naszej bezsilności «niemoż-liwość» — musimy zatem okazać posłuszeństwo. [...] Czyż więc można wątpić, że znajdujemy się we władzy straszliwej i wrogiej nam siły, o której opowiada Księga Rodzaju?"²⁸ Biblijne prawdy nie mogą harmonijnie współistnieć z prawdami rozumu, trzeba je więc albo odrzucić, albo tak zreinterpretować, aby się niczym nie różniły od tych ostatnich.

Znacznie głębsza jednak „przepaść sensu" kryła się, zdaniem Szestowa, w stosunku między biblijnym wyob-

" Tamże, s. 334-335.

36 Cezary Wodzihski

rażeniem Boga i ideą Boga w teologiczno-filozoficznej tradycji chrześcijańskiej. „Przepaść sensu" między Bogiem filozofów, teologów i moralistów a biblijnym Bogiem Abrahama, Iz*aaka, Jakuba. Szestowowskie oskarżenie brzmi jak anatema: zhellenizowane chrześcijaństwo zdra­dziło prawdziwego Boga. Co oznacza „Bóg" w tradycji chrześcijańskiej? Już samo to pytanie wskazuje, że mamy do czynienia z ideą Boga, z zasadą, a nie z Bogiem osobowym. Świadczą o tym wszystkie tradycyjnie nada­wane „Bogu" atrybuty: Bóg jest Bytem (wywiedzione z twierdzenia Ego sum qui sum) doskonałym i nieskoń­czonym, samoistnym i wiecznym, niezmiennym i koniecz­nym. Własności przypisywane Najwyższej Istocie są, twier­dzi Szestow, jedynie nieuprawnionymi ograniczeniami woli Boga, przywodzą na myśl — bo stamtąd się faktycznie wywodzą — Arystotelesowskie primum movens immobile, grecką prote arche, absolutne przeciwieństwa Boga proro­ków i apostołów. Podobnie jak w przypadku prawdy objawionej, rzeczywistym powodem tej kolejnej mistyfika-cji był strach przed niczym nie ograniczoną samowolą Stwórcy. Boskiej wolności trzeba również wyznaczyć ścisłe granice, osłabić sens biblijnego et dixit Deus. Bóg musi stosować się do praw wszechwładnej Konieczności, musi podporządkować się władzy Rozumu: nie może złamać zasady sprzeczności, nie może tego, co się już stało, uczynić niebyłym. Tylko takiej Istocie człowiek ufnie powierzy swój los. Nie trzeba wielkiej przenikliwości, powiada Szestow, aby odkryć związek tego aktu negacji Boga z aktem upadku ludzkości, z grzechem pierworodnym naszego praojca. „Pierwszy człowiek, przerażony niczym nie ograniczoną wolą Stwórcy, zobaczył w niej tak dla nas straszną «samowolę» i począł szukać obrony przed Bogiem w poznaniu, które — jak mu podpowiedział kusiciel — równało go z Bogiem, tzn. stawiało i jego, i Boga w jednakowej zależności od wiecznych, nie stworzonych prawd, ujawniając jedność ludzkiej i boskiej natury"²⁹. Niektórzy teologowie posunęli się nawet do tego, że

²⁹ L. Szestow: Kierkegaard i Dostojewskij, „Put"' 48/1935, s. 37.

Ateny, Jerozolimą, Rzym... 37

w trosce o uchronienie człowieka przed Boską samowolą wywodzili greckie słowo prawda od objawienia, wykazując w ten sposób wewnętrzne pokrewieństwo między objawie­niem i racjonalną prawdą i uzależniając w efekcie zarówno Boga, jak i człcJwieka od powszechnej i koniecznej prawdy. Kim jest zatem ów prawdziwy Bóg biblijny, Bóg Ab­rahama, Izaaka, Jakuba? Czy w ogóle można wypowiadać o Nim jakiekolwiek sądy sensowne, skoro żadne z trady­cyjnych określeń nie ma wobec Niego zastosowania? Szestow stara się łączyć w swej próbie opisu Boga biblij­nego elementy teologii negatywnej z wizją konstruktywną, budowaną na swoistym interpretowaniu fragmentów Pis­ma Świętego oraz doktryny tych myślicieli, którzy tworzyli na uboczu filozoficzno-teologicznej tradycji chrześcijań­skiej czy wręcz poddawali ją surowej krytyce. Wobec Boga nie mają zastosowania żadne kategorie racjonalne, jest On poza wszelkimi „zasadami", „prawami" i „regułami", poza dobrem i ziem, poza prawdą i fałszem. Użytecznym narzędziem opisowym okazuje się stare Szestowowskie pojęcie „niezakorzenienia" (biespoczwiennostf), całkowicie absurdalne z racjonalnego punktu widzenia. „Niezakorze-nienie", a więc brak (tu: w pozytywnym, rzecz jasna, sensie tego słowa) jakiejkolwiek potrzeby oparcia, podstawy, sankcji, wrośnięcia w grunt — to najważniejszy przywilej biblijnego Boga. Bóg wyraża się w twórczości, i to w twórczości szczególnego rodzaju: Boskie Jlat kreuje bowiem wyłącznie valde bonum. Wszystkie te opisy zmie­rzają jednak do wykazania, że istotą biblijnego Boga jest coś absolutnie sprzecznego z całym ludzkim myśleniem, ukształtowanym najpierw w świecie grecko-rzymskim, póź­niej w duchu zhellenizowanego chrześcijaństwa. Jest nią bowiem ów zapoznany przez „uśpioną ludzkość" dar Boga: wolność. Bóg jest niczym nie ograniczoną wolnością, nie znającą żadnych granic samowolą. Czyż można wyob­razić sobie bardziej radykalne wyzwanie rzucone greckiej mądrości? Szestow powołuje się tutaj na twierdzenia póź­niejszych scholastyków, Dunsa Szkota: omne est bonum ąuia a Deo yolitum est et non ex converso i Wilhelma Ockhama: Deus ad nullum potest obligari et ideo ąuod deus

38 Cezary Wodziński

vult, hoc est iustum Jieri, które są jawnym zaprzeczeniem podstawowych zasad antycznej mądrości i zależnego od nich w swym istnieniu zracjonalizowanego chrystianiz-mu³⁰. Co to znaczy, że Bóg jest niczym nie ograniczoną wolnością? Znaczy to, że dla Boga wszystko jest możliwe, że nie istnieje dla Niego w ogóle granica między tym, co możliwe i niemożliwe. Bóg może sprawić, że byłe okaże się niebyłym, że zdanie „Sokrates został otruty" straci cały swój sens, tzn. przestanie odpowiadać jakiejkolwiek praw­dzie historycznej. Co więcej, wolność jako istota biblijnego Boga odnosi się również do człowieka, wyznacza auten­tyczną relację między Bogiem i człowiekiem. Boska obiet­nica brzmi przecież: „I nic niemożliwego nie będzie dla was" (Mt 17, 20). „... Bóg zawsze wymaga od nas — pisze Szestow — niemożliwego i tym przede wszystkim różni się od ludzi. Albo, być może, na odwrót — nie bez powodu powiedziano, że człowiek stworzony został na obraz i po­dobieństwo Boże — nie tym się różni, lecz właśnie upodab­nia do człowieka. Człowiek przypomina sobie Boga, gdy chce niemożliwego. Po możliwe zwraca się do ludzi"³¹. Biblijna prawda nie może współistnieć z wieczną prawdą rozumu, a biblijny Bóg nie ma nic wspólnego z Najwyższą Istotą, której cześć oddają filozofowie. O fundamentalnej, nieusuwalnej niezgodności z Rozumem decyduje jednak, twierdzi Szestow, sama istota Objawienia, to, dzięki czemu jest ono właśnie Objawieniem. Ową istotę Objawienia nazywa autor Aten i Jerozolimy nowym, nie znanym i obcym tradycji racjonalistycznej „wymiarem myślenia", otwierającym człowiekowi drogę do Stwórcy wszystkiego, co istnieje, do Tego, dla którego nie ma różnicy między

^a° Szestowowska interpretacja doktryn Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhama jest, podobnie jak w wielu innych przypadkach, jednostronna i dość dowolna, można bowiem wykazać, że powyższe twierdzenia nie byty tak jednoznacznymi, jak twierdzi Szestow, proklamacjami nieograniczonej samowoli Boga. W ujęciu Dunsa Szkota wola Boga określona jest zarówno przez normy logiczne, jak i przez Jego własną Istotę. (Zob. Reportata Parisiensia II, d. 27, q. 2, n. 9); w wykładni Ockhama natomiast wola Boga również nie jest bezgraniczna, ponieważ Boska potentia absolutu zależna jest od tego, co nie zawiera logicznej sprzeczności, zaś potentia ordinata nie może kolidować z „rozumną wolą Boga" (zob. Quodlibet VI, 1).

⁸¹ Ateny i Jerozolima, s. 468.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 39

możliwym i niemożliwym. W Biblii określona ona została zagadkowym mianem: „wiara". Wiara, podkreśla Szestow, pokrewna jest szaleństwu, a więc temu, co z punktu widzenia rozumu czy zdrowego rozsądku jest całkowicie pozbawione sensu. Jest absurdalna, niemożliwa zatem do zrozumienia i zinterpretowania w racjonalnych katego­riach. Nie daje nigdy poczucia pewności i stabilności, tak charakterystycznych dla postawy racjonalnej, nie zna triumfu samozadowolenia i ukojenia. Jej królestwo roz­ciąga się tam, gdzie kończy się dziedzina rozumu i tego, co rozumne. „Prawdziwa, odważna wiara zaczyna się dopiero wtedy, gdy człowiek ośmieli się przekroczyć fatalną granicę wyznaczoną wokół nas przez rozum i dobro... Tak jak przechodząc od niebytu do życia, nie wiedzieliśmy, dokąd i ku czemu wiedzie nas los, tak i przechodząc od rozum­nego, świadomego życia ku wierze, zaczynamy wszystko od nowa i absolutnie wiedzieć nie możemy, w jaki sposób najlepiej «zabezpieczyć» sobie nowe istnienie... Wiara, z istoty swej, nie ma nic wspólnego ani z wiedzą, ani z instynktem moralnym. Aby osiągnąć wiarę, wyzwolić się trzeba i od wiedzy, i od ideałów moralnych"³². Wiara nie jest więc surogatem wiedzy, jak chciałaby tradycja rac-jonalistyczna, nie jest też czymś w rodzaju kredytu i nie wymaga żadnego zewnętrznego autorytetu, jak przekonuje wybitny teolog protestancki A. Harnack (zwłaszcza w pra­cy Das Wesen des Christentum). Twórczość religijnych geniuszów, oponuje Szestow, sprowadzała się właśnie do konsekwentnego negowania wszystkich istniejących auto­rytetów zewnętrznych. Dlatego też wiara nie domaga się żadnego potwierdzenia, nie znosi dowodów, sankcji i uza­sadnień. Nie jest również aktem wolnego wyboru człowie­ka, ma charakter daru — daru Boga, który nie zsyła jej temu, kto jej szuka i usiłuje sobie na nią zasłużyć. Żadne zasługi, żadne dobre czyny nie prowadzą do wiary, jej żywiołem jest bowiem immoralizm. Swoją „koncepcję" wiary immoralnej, wiary jako tajemniczego i niespodziewa­nego daru formułuje Szestow pod wyraźnym wpływem

L. Szestow: Soła flde. Tolko wieroju, Paris 1966, s. 245.

40 Cezary Wodziński

pism młodego Lutra. Od niego również przejmuje wizję zbawienia wyłącznie dzięki wierze: solą Jide. Nieścisły przekład fragmentu Listu św. Pawła do Rzymian dokona­ny przez Lutra, który greckie słowa dikaiousthai pistei anthropon przetłumaczył po łacinie jako: iustificare homi-nem solą Jide³*, w paradoksalny sposób oddaje wiernie sens, twierdzi Szestow, biblijnego tekstu. To jedno jedyne słowo solą (tylko) — sprawia, że Objawienie stoi w ab­solutnej sprzeczności z Rozumem, że wiary z wiedzą pogodzić niepodobna. „Wiara nie tylko nie może, ale i nie chce przekształcić się w wiedzę. Sens i tajemnicza treść wiary, o której mówi Pismo Święte, kryje się w tym, że w niezwykły sposób wyzwala ona człowieka z pęt wiedzy i że wiedza związana z upadkiem człowieka może być przezwyciężona jedynie dzięki wierze. Tak więc kiedy prawda pochodząca z wiary przeistacza się w nas albo zaczyna być postrzegana jako prawda oczywista, to wi­dzieć w tym trzeba oznaki tego, iż została przez nas utracona. «Wiem, że Bóg jest jeden» znaczy coś zupełnie innego, niż «wierzę w jednego Boga», znaczy coś zupełnie innego niż biblijne Audi, Israel, które ucieleśniło się w eredo in unum Deum"³⁴. Dla podkreślenia zasadniczej sprzeczności, a także w celu unaocznienia istoty wiary, która nie udziela żadnych gwarancji, przeciwstawia Szestow meta­forę światła, tradycyjnie związaną z rozumem i poznaniem, metaforze ciemności, mroku, charakteryzujących wiarę i dro­gę człowieka ku Bogu. In tenebris fidei — w mrokach wiary zbawienie człowieka, zbawienie od grzechu pierworodnego, od wiedzy, od śmierci... Pierwszy człowiek, a za nim cała ludzkość związała jednak swój los, wbrew Boskim prze­strogom, z drzewem poznania, wyrzekając się drzewa życia. Czy zbawienie jest więc jeszcze w ogóle możliwe; czy możliwy jest jeszcze powrót ludzkości do rajskiego Edenu, gdzie wszystko było valde bonumi Czy możliwe jest spotka­nie człowieka z Bogiem? Rozumowanie rosyjskiego myś­liciela jest tu niezwykle charakterystyczne. Na powyższe

⁸⁸ W BT: „człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę" (Rz 3, 28). ³⁴ Ateny i Jerozolima, s. 345-346.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 41

pytania udziela bowiem odpowiedzi negatywnej, ale właś­nie z tej negacji rodzi się na mocy absurdu nadzieja. Wiary nie sposób zinterpretować w racjonalnych kategoriach, a tego wymagałaby odpowiedź pozytywna. „Wiara, która wedle Pisma Świętego jest zbawieniem i wyzwoleniem od grzechu, podług naszego rozumienia wprowadza nas w dziedzinę czystej dowolności, gdzie dla ludzkiego myś­lenia nie istnieją żadne znaki orientacyjne, żadne punkty oparcia. I nawet jeśli biblijna «krytyka» była słuszna, jeśli poznanie, wdzierając się w byt, nieuchronnie powoduje wszystkie egzystencjalne potworności, włącznie ze śmiercią, to człowiek, który poznał smak zakazanych owoców, już nigdy nie zechce i nie będzie zdolny o tych owocach zapomnieć"³⁶. Wbrew tej pesymistycznej wizji nie ustaje Szestow w wysiłkach skierowania wzroku człowieka de profundis ku jedynej gwieździe zbawienia. Nie mogąc uczynić tego wprost, próbuje, wikłając się nieprzerwanie w wewnętrzne sprzeczności, zrobić to za pomocą krytyki rozumu i racjonalności, to jest za pomocą krytyki tej drogi, którą wybrała ludzkość i która, w jego przekonaniu, prowadzi nieuchronnie do ostatecznej zguby.

Czy można wobec tego w ogóle mówić sensownie o filozofii religijnej, skoro samo to pojęcie zakłada moż­liwość zgodnego połączenia dwóch antynomicznych po­rządków? Czy koniunkcja może zastąpić alternatywę, kie­dy mowa o relacji zachodzącej między Atenami i Jerozoli­mą? Odpowiedź na te pytania wypracowuje Szestow, opierając się na polemice z neotomistyczną koncepcją filozofii chrześcijańskiej, którą uważa za reprezentatywną dla całej filozoficzno-teologicznej tradycji chrześcijańskiej. Wbrew rozmaitym krytykom pojęcia filozofii chrześcijań­skiej, które z jednej strony podważały historyczny fakt istnienia takiej filozofii, dowodząc, że chrystianizm w żad­nym stopniu nie wpłynął na rozwój myśli filozoficznej ani nie przyczynił się do jej wzbogacenia, z drugiej zaś strony wskazywały na wewnętrzną antynomiczność tego pojęcia, które pomija istotową różnicę treściową między filozofią

^aB Tamże, s. 81.

42 Cezary Wodziński

i religią oraz miesza dziedzinę rozumu (filozofii) z dziedzi­ną wiary (religii), neotomista usiłuje nadać pojęciu filozofii chrześcijańskiej precyzyjny sens. Istotą mądrości chrześ­cijańskiej, powiada, jest dążenie do przeobrażenia prawd wiary w prawdy ujęte poznawczo. Zespół prawd rozumo­wych odkrytych i pogłębionych na tej drodze składa się w efekcie na filozofię chrześcijańską. Formalnie rozgrani­cza się zatem dwa porządki, wiary i rozumu, objawienie chrześcijańskie uznaje się jednak za niezbędną pomoc dla rozumu, który nie jest i nie może być samowystarczalny. „Filozof chrześcijański — pisze E. Gilson — po prostu zadaje sobie tylko pytanie: czy wśród tych twierdzeń, w których prawdziwość wierzy, nie znajdują się takie, o których prawdziwości jego rozum mógłby się przekonać? Dopóki człowiek wierzący opiera swoje twierdzenia na wewnętrznym przekonaniu czerpanym z wiary, nie wkro­czył jeszcze w dziedzinę filozofii. Z chwilą jednak, gdy wśród przedmiofów swej wiary odkrywa pewną liczbę prawd mogących stać się przedmiotem poznania — staje się filozofem. Jeśli zaś te nowe zdobycze filozoficzne zawdzięcza wierze chrześcijańskiej — staje się filozofem chrześcijańskim"³⁸. Tak rozumiana filozofia chrześcijań­ska ma kilka istotnych własności. Po pierwsze, zawiera wyłącznie takie tezy, których można dowieść za pomocą naturalnych środków poznawczych. Po drugie, nie pozo­staje nigdy w otwartej sprzeczności z jasno sformułowany­mi prawdami wiary Kościoła chrześcijańskiego. Po trzecie wreszcie, tworzyć się musi samowiednie pod wpływem wiary chrześcijańskiej, która wytycza rozumowi nieprze­kraczalne granice, wyznacza mu cele poznawcze oraz

^a" E. Gilson: Duch filozofii średniowiecznej, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 37. W akademickiej terminologii zaś definicja pojęcia filozofii chrześcijańskiej brzmi: „Chrześcijańską nazywamy każdą filozofię wypracowaną przez wierzących chrześcijan, która rozdziela porządek wiedzy i wiary, a uzasadniając swe tezy argumentami naturalnymi, widzi jednak w objawieniu chrześcijańskim wielkiej wartości pomoc dla rozumu ludzkiego, pomoc nawet w pewnej mierze moralnie konieczną" — P. Bohner, E. Gilson: Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 9.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 43

określa postawę poznawczą, a w rezultacie nadaje sens całemu wysiłkowi filozoficznemu³⁷.

Historycznie rzecz ujmując, filozofia chrześcijańska po­wstała z połączenia greckiej filozofii i judeochrześcijań-skiego objawienia religijnego, przy czym grecka filozofia dostarczyła techniki racjonalnej interpretacji rzeczywisto­ści, podczas gdy objawienie dało filozofowaniu potężny impuls religijny. Grecka technika filozoficzna służyć miała odtąd rozwiązywaniu nowych problemów, obcych helleń­skiej umysłowości. Filozofia chrześcijańska była więc za­razem kontynuacją i przezwyciężeniem, odrodzeniem z no­wego ducha filozofii greckiej, co dokonało się zwłaszcza w wiekach średnich. „Podczas gdy Platon jako człowiek i Arystoteles jako człowiek — trwali unieruchomieni na zawsze w dziejowej przeszłości, platonizm i arystotelizm miały żyć dalej nowym życiem, przyczyniając się do stworzenia dzieła, którego nawet nie przeczuwały. Dzięki nim mogły wieki średnie wypracować sobie filozofię. Wszak to platonizm i arystotelizm nauczyły średniowiecze samego pojęcia filozofii — perfectum opus rationis; one to wskazały mu naczelne zagadnienia, dostarczając zarazem ragonalnych zasad umożliwiających ich rozstrzygnięcie, a nawet technicznych metod ich dochodzenia. Dług śred­niowiecza względem Grecji jest olbrzymi; jest to rzecz powszechnie wiadoma. Ale dług hellenizmu względem średniowiecza nie jest ani trochę mniejszy, co — przeciwnie — jest rzeczą powszechnie zapoznaną. Nawet bowiem w dziedzinie religii, której średniowiecze uczyło, filozofia grecka potrafiła niejedno wyjaśnić. Chrystianizm umożliwił jej więc nowe osiągnięcia, tchnąwszy w nią własną żywot­ność"³⁸. W ten sposób objawienie judeochrześcijańskie

⁸⁷ Zob. tamże, s. 9-11. Neotomistyczne rozumienie filozofii chrześcijańskiej
nawiązuje do papieskiej encykliki Aeterni Patris z 1879 r. (O przywróceniu w szkołach
katolickich filozofii chrześcijańskiej w duchu [ad mentem] doktora anielskiego
sw. Tomasza z Akwinu), która nie precyzując wprawdzie samego pojęcia, podawała
pewne wskazówki dotyczące sposobu filozofowania w duchu chrześcijańskim. Zob.
na ten temat E. Glison: Filozof i teologia, przeł. J. Kotsa, Warszawa 1968,
s. 164-173.

⁸⁸ E. Gilson: Duch filozofii średniowiecznej, s. 387.

44 Cezary Wodziński

stało się, twierdzi neotomista, źródłem i warunkiem po­stępu filozoficznego.

Tradycyjne rozumienie filozofii-religijnej, którego naj­bardziej adekwatną wykładnię stanowi ujecie neotomis-tyczne, jest dla Szestowa nie do przyjęcia. Skoro objawie­nie judeochrześcijańskie zostało zracjonalizowane, a więc wyzute ze swej najgłębszej treści, to podstawowe zasady, na których opiera się tradycyjna interpretacja: fides ąuaerens intellectwn i credo, ut inłełligam, są zasadami jawnie fałszywymi. Połączenie dwóch porządków oznacza bowiem w istocie, twierdzi Szestow, odrzucenie jednego z nich — wiary i zabsolutyzowanie drugiego — rozumu. Objawie­nie nie mogło zatem wywrzeć żadnego realnego wpływu na poszukiwania filozoficzne. Na obrzeżach głównego nurtu myśli ludzkiej już bardzo wcześnie pojawiły się jednak próby odmiennego spojrzenia na istotę i zadania filozofii "■eligijnej, próby protestu przeciwko hellenizacji chrześ­cijaństwa. Tertulian ze swoją słynną dewizą credo ąuia ineptum, Piotr Damiani występujący z krytyką filozofii chrześcijańskiej w De sancta simplicitate, późni scholasty-cy, Duns Szkot i Wilhelm Ockham, uzależniający, wbrew greckiej mądrości, dobro i prawdę od woli Boga, Mikołaj z Kuzy ze swoją docta ignorantia, młody Luter, widzący zbawienie tylko w wierze i walczący o jej czystość za pomocą malleus Dei". Później nawiążą do tych prób i będą je kontynuować inni: Pascal, Kierkegaard, częś­ciowo Nietzsche. Wspólną intencją tych wszystkich bun-

⁸⁸ Próby takie odnotowane zostały także przez skrupulatnego neotomistę, choć z nieco innej, teologicznej, perspektywy. E. Gilson pisze: „Już w samym średnio­wieczu św. Piotr Damiani, wszyscy antydialektycy, nawet papieże — nie czekając na reformację, uroczyście przestrzegali teologów przed niebezpieczeństwem, na jakie narażali oni wiarę, stając się filozofami. Z jakąż to silą Grzegorz IX przypomina mistrzom teologii Uniwersytetu Paryskiego, że filozofia, ta służebnica teologii, jest na drodze do stania się służką-władczynią. Czyż ci teolodzy, którzy powinni być «teologami», nie są zwykłymi «teofanami»? W ich mniemaniu natura ma pierwszeń­stwo przed łaską, teksty filozoficzne zajmują miejsce tekstów natchnionych przez Boga, arka przymierza zaś sąsiaduje z Dagonem. Usiłując potwierdzić wiarę świadectwem przyrodzonego rozumu, czynią ją zbędną, gdyż nie może już być zasługi wiary tam, gdzie wystarczy dowodzenie rozumowe. Niechże więc teologowie nie przedzierzgają się w filozofów — nec philosophos se ostendent — tak brzmi uroczyste ostrzeżenie skierowane pod adresem Uniwersytetu Paryskiego przez papieża". Tamże, s. 379.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 45

towniczych wystąpień przeciwko tradycji było, twierdzi Szestow, usiłowanie stworzenia czy też raczej twórczego zrekonstruowania sposobu filozofowania, zwanego prze­zeń „filozofią biblijną"⁴⁰. Na czym polega jej osobliwa specyfika? Pierwszym aktem filozofii biblijnej jest zniesie­nie wymiaru „faktyczności". To, co się zdarzyło, co uchodzi za „fakt" niepowątpiewalny i nieodwracalny, co na mocy sankcjonującej „faktyczność" konieczności uzna­ne zostało za „rzeczywistość" nieprzekraczalną i ostatecz­ną, w żaden sposób nie ogranicza myślenia biblijnego. Bóg stworzył wszystko, co istnieje, zatem wszystko w swym istnieniu zależy od Jego woli. Bóg może „byłe" uczynić „niebyłym", może sprawić, że „prawda" przeistoczy się w „fałsz". Filozofia biblijna nie uznaje żadnych granic wyznaczonych człowiekowi przez prawa rozumu i koniecz­ności, przekracza wszelkie bariery „niemożliwości". Jej zadaniem jest konsekwentna i bezkompromisowa kon­tynuacja „biblijnej krytyki poznania", zdemaskowanie ro­szczeń rozumu i racjonalistycznej filozofii do posiadania prawdy. Powrót do zapoznanego drzewa życia, które tak długo rosło w cieniu drzewa poznania. Filozofia biblijna „nie jest poszukiwaniem przedwiecznej zasady bytu, nie­zmiennej struktury tego, co istnieje, nie jest refleksją (Besinnung) ani też umiejętnością rozróżniania między dobrem i złem, obłudnie obiecującą spokój umęczonej ludzkości. Filozofia religijna jest rodzącym się w nieskoń­czonych mękach przezwyciężaniem — przez porzucenie wiedzy, przez wiarę — fałszywego strachu przed niczym nie ograniczoną wolą Stwórcy, strachu zaszczepionego przez kusiciela naszemu praojcu i przekazanego nam wszystkim. Inaczej mówiąc, jest ona wielką i ostateczną walką o pier­wotną wolność i ukryte w wolności boskie valde bonum, po upadku rozszczepione na nasze bezsilne dobro i wszech-niszczące zło. Rozum, powtórzę, oczernił w naszych oczach

⁴⁰ Przejęty przez Szestowa w ostatnim okresie twórczości Kierkegaardowski termin „filozofia egzystencjalna", a oznaczający w istocie dokładnie to samo, co „filozofia biblijna", o której mowa, stanowił, na przekór intencji autora, błędną wskazówkę hermeneutyczną. Rozwinięcie tej kwestii wymagałoby jednak odrębnego studium.

46 Cezary Wodziński

wiarę: «rozpoznał» w niej nieprawne roszczenie człowieka do podporządkowania prawdy swoim pragnieniom i ode­brał nam drogocenny dar nieba, wielkie prawo uczestni­czenia w twórczym fiat, rozpłaszczając i wtłaczając nasze myślenie w płaszczyznę skamieniałego est"*¹. Filozofia ta czerpie inspirację z postawy biblijnego Abrahama, o któ­rym powiedziano: „Poprzez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł, nie wie­dząc, dokąd idzie" (Hbr 11, 8). I jeśli filozofia chce odnaleźć swą ziemię obiecaną, to musi bez namysłu, bez przygotowania, bez rozglądania się wokół siebie i bez jakichkolwiek gwarancji wyruszyć w drogę, o której nie wie, dokąd doprowadzi. Sokrates, który twierdził, iż wie, że nic nie wie, a faktycznie konstytuował w ten sposób głębszą warstwę wiedzy, który postulował poznanie same­go siebie, nie jest tu ze swoją „wiedzą" i ze swoim „poznaniem" do niczego potrzebny. Dla człowieka, który wie, ziemia obiecana w ogóle nie istnieje. Do odnalezienia ziemi obiecanej wiedza jest całkowicie zbyteczna, dotrze do niej ten, kto przestał liczyć się z wiedzą. Wystarcza wiara, tylko wiara... „Wiara jest źródłem filozofii egzystencjalnej (biblijnej) i właśnie o tyle, o ile śmie powstać przeciwko wiedzy, samą wiedzę stawia pod znakiem zapytania. Filo­zofia egzystencjalna jest filozofią de profundis. Nie pyta, nie dopytuje się, lecz wzywa, wzbogacając myślenie całkiem obcym i niedostępnym dla filozofii spekulatywnej wymia­rem. Oczekuje odpowiedzi nie od naszego rozumu, nie od widzenia, ale od Boga. Od Boga, dla którego nie ma nic niemożliwego, który dzierży w swoich rękach wszystkie prawdy, który włada i nad teraźniejszością, i nad przeszłoś­cią, i nad przyszłością"⁴². Filozofia biblijna, znosząc „faktyczność" i „konieczność", „wiedzę" i „poznanie", walczy o stawkę najwyższą: o zbawienie uśpionej, upadłej ludzkości. Nie cofa się w swej bezkompromisowej walce przed żadnym paradoksem, wręcz przeciwnie, paradoks

⁴¹ Ateny i Jerozolima, s. 86-87.

⁴² L. Szestow: Umozrienije i otkrowienije, s. 279.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 47

i absurd uznaje za najskuteczniejsze środki w tej batalii. Programowo paradoksalną i absurdalną jest bowiem Szes-towowska „koncepcja" wolności ignorancji, która stanowi ostateczną konsekwencję filozofii biblijnej. Wolność do niewiedzy, wolność od wiedzy, przy czym niewiedza nie jest niczym negatywnym, żadnym brakiem ani surogatem wie­dzy, podobnie jak i wolność nie jest negacją, lecz potwier­dzeniem, afirmacją najwyższej wartości: kreacji valde bo-num ex nihilo. Rajska wolność ignorancji kryje w sobie nieskończone i niewyczerpalne bogactwo prawdziwej twór­czości: „Sokratejska wiedza o niewiedzy, Spinozjański trzeci rodzaj poznania, Kantowski rozum, chciwie zdążają­cy ku powszechnym i koniecznym sądom, nigdy nie oswobodzą człowieka ze stanu sennego odurzenia i nie przywrócą mu utraconej wolności, to jest wolności niewie­dzy, wolności od wiedzy. [...] Dopóki nie wyrwiemy się z władzy Sokratejskiej wiedzy, dopóki nie odzyskamy wolności do niewiedzy, dopóty będziemy niewolnikami owego strasznego opętania, które przeobraża człowieka z res cogitans w asinus turpissimus" ⁴³. Program filozofii zbawienia został ostatecznie sformułowany. Zakłada on, po pierwsze, zniszczenie Aten z despotycznymi rządami rozumu, po drugie zaś, przeniesienie stolicy duchowej do Jerozolimy, gdzie bije krystaliczne źródło wyzwalającej i zbawczej wiary.

RZYM...

Oceniając radykalizm krytyki Szestowa z historycznego punktu widzenia, należy na wstępie zapytać: czy Szes-towowska wizja europejskiej tradycji filozoficznej odpo­wiada faktycznie rzeczywistości historycznej? Czy „rekon­struując" przedmiot swej krytyki, wykazując jego we­wnętrzną jednorodność, homogeniczność całego teoretycz­nego pola filozofii europejskiej, autor Aten i Jerozolimy nie zatrzymuje się na progu wieloznaczności i arbitralności?

** Ateny i Jerozolima, s. 289 i 290.

48 Cezary Wodziński

Wydaje się, że taki jest właśnie efekt jego wysiłków. Szestowa interesują wyłącznie te zjawiska, które pozwalają mu mówić o filozofii europejskiej jako jednolitej całości, nie zaś o poszczególnych konstytuujących ją doktrynach i stanowiskach. Chodzi mu o to, co w istotny sposób łączy ze sobą Arystotelesa, Kanta, Hegla i Husserla, co nadaje ciągłość tradycji, co składa się niejako na ponadczasową strukturę, której ślad odnaleźć można w każdym historycz­nym fragmencie. Wszelkie różnice i podziały schodzą z konieczności na dalszy plan. Liczą się tylko te „fakty", które potwierdzają całościowy „projekt". Historyczna wa­loryzacja „radykalnej krytyki" stawia ją pod znakiem zapytania. Jedność duchowej przestrzeni uzyskuje się tu bowiem za cenę rezygnacji z faktycznie tworzącej his­toryczną ciągłość wielości i wielogłosowości. Z perspek­tywy nadrzędnej idei niewidoczne stają się różnice między środkami służącymi do jej realizacji. Nie koniec na tym, historyczny punkt widzenia pozwala dostrzec inne błędy „krytyki radykalnej". Dominujące w niej akty „konstruo­wania" w odniesieniu do tradycji filozoficznej traktowanej jako jednolita całość przeobrażają ją w krytykę o charak­terze monologicznym. Dialog z partnerem, który mówi jedynie to, czego oczekujemy, nie jest możliwy. „Radykal­na krytyka" spotyka się z zarzutem jednostronności i sym-plifikacji. Dialog staje się pseudodialogiem, a ściśle rzecz biorąc — monologiem. Pytania zadawane „partnerowi" są w istocie pytaniami retorycznymi. Przestrzeń dialogiczna pozostaje pusta, nie wypełniają jej prawdziwe głosy uczest­ników rozmowy. Podjęcie radykalnej krytyki tradycji wy­maga ponadto usytuowania się „poza" tradycją, „na zewnątrz" niej. Trzeba zająć taki punkt obserwacyjny, który by umożliwiał ogarniecie całości, który pozwalałby zadać pytanie o tradycję jako całość. Błędowi jednostronności i arbitralności towarzyszy zatem złudzenie ahistoryczne. Próby krytyki tradycji „z miejsca" znajdującego się „poza" nią prowadzą do jej mistyfikacji. Co więcej, ich rezultatem jest także zafałszowanie własnego „stanowiska", jako że takie radykalnie transcendentne względem tradycji filozofi­cznej stanowisko po prostu nie istnieje. Oto wnioski

Ateny, Jerozolima, Rzym... 49

wyłaniające się w świetle oceny historycznej. I zarzuty te odnoszą się nie tylko do Szestowa, ale zachowują swą moc w stosunku do każdej wersji „krytyki radykalnej", czy będzie to krytycyzm Nietzschego, Husserla, Heideggera czy Levinasa.

Optyka historyczna nie jest jednak instancją ani ostate­czną, ani też nadrzędną. Ocena ulegnie zasadniczej zmia­nie, gdy na radykalną krytykę spojrzymy z filozoficznej perspektywy. Błędy okażą się zaletami, co nie musi jednak oznaczać bezwzględnej akceptacji. Przewartościowanie te­go rodzaju powinno wszak prowadzić przede wszystkim do docenienia radykalnej krytyki, do uchwycenia jej sensu filozoficznego. Zarysowana przez Szestowa wizja dziejów filozofii europejskiej jest spójna i przekonywająca, zwłasz­cza jeśli weźmie się pod uwagę tę okoliczność, że — zgod­nie z intencjami autora — poddana być musi gruntownej krytyce i rewaloryzacji. Nie chodzi więc w niej o „zrekonst­ruowanie" jakiejś domniemanej rzeczywistości historycz­nej, o uporządkowanie wewnętrznie zróżnicowanych i czę­sto sprzecznych sekwencji faktów, o klasyfikację poszcze­gólnych stanowisk i orientacji itd. — wszystkie te operacje stanowią bowiem specyficzną domenę historyka myśli. Zadanie filozofa jest zgoła odmienne. Podejmuje on próbę rekonstrukcji i opisu — akty te poprzedzają właściwą krytykę — jednolitego stylu filozofowania, sposobu myś­lenia, a w rezultacie „europejskiego sposobu bycia człowie­kiem", tak bowiem rozumie Szestow, podzielając pogląd swego ideowego adwersarza, Husserla, kulturę europejską. Ów styl filozofowania wypływa, twierdzi on, immanentnie z samych fundamentalnych zasad, na których opiera się kultura europejska jako całość. Tworzy więc nie tylko „ducha epoki", ale konstytuuje „ducha kultury" i to w sensie metahistorycznym. Rosyjski myśliciel, podobnie jak Husserl, poszukuje „duchowej postaci Europy", nie interesuje go zatem rzeczywistość historyczna, przyczyno-wo-skutkowe związki między faktami, różnorodność kie­runków, nurtów i stanowisk. Jego poszukiwania nie mają charakteru badań empiryczno-historycznych, są raczej spe­cyficzną archeologią sensu, sensu, który już u samych

50 Cezary Wodziński

źródeł nadał jednolity, koherentny kształt „europejskiemu sposobowi istnienia". Krytyczny stosunek do tradycji, próba radykalnego zakwestionowania owego sensu źród­łowego i odsłonięcia zapoznanej i całkowicie odmiennej arche tradycji filozoficznej i kultury europejskiej sprawiają, że wysiłek Szestowa koncentruje się na wydobywaniu i naświetlaniu negatywnych tendencji holistycznych, na akcentowaniu katastrofalnych w swych konsekwenq'ach niebezpieczeństw wpisanych w ów sens przewodni „ducho­wej Europy". Ostateczna konkluzja, jaka wyłania się z Szestowowskiej „krytyki radykalnej" — kultura rozumu, kultura na wskroś racjonalna staje się nieuchronnie kulturą totalistyczną — stanowi generalne oskarżenie całej kultury europejskiej, „europejskiego sposobu bycia człowiekiem". I trudno się z tą konkluzją nie zgodzić, tym bardziej gdy zważy się jej konsekwencje pozafilozoficzne. Można, prze­nosząc spór już to na grunt historyczny, już to na płaszczyznę teoretyczną, spierać się o autentyczny sens idei „rozumu" czy idei „racjonalności". Nie sposób jednak nie zgodzić się z Szestowem, że jego oryginalna wizja kultury europejskiej odkrywa w istocie i jako jedna z pierwszych zwraca uwagę na niebezpieczeństwa totalizacji, despotyz­mu i nietolerancji, kryjące się w kulturze, która solą ratione ducitur. Duże wątpliwości budzić musi natomiast Szes-towowska koncepcja filozofii religijnej jako drogi wiodącej ku alternatywnemu względem ratio źródłu kultury. Sam projekt filozofii religijnej, która neguje „rozum" i kwes­tionuje wszelką „racjonalność", wprowadzając na ich miejsce „nowy wymiar myślenia" — biblijną wiarę, uwik­łany jest w nieusuwalne antynomie. Szestow zarzuca trady­cyjnej filozofii chrześcijańskiej racjonalizację Objawienia i odrzucenie porządku religijnego. Czy jednak sam nie popełnia analogicznego błędu a rebourśl Czy mamy jeszcze do czynienia z filozofią, skoro porządek racjonalny został zawieszony, skoro Objawienie wyklucza jakąkolwiek po­moc i jakiekolwiek pośrednictwo Rozumu? Jeśli „myśleć" znaczy „wierzyć", to czy dotyczy to jeszcze myślenia filozoficznego? Szestow nie chce jednak zrezygnować z miana „filozofa" i mimo swego programowego anty-

Ateny, Jerozolima, Rzym... 51

tradycjonalizmu, mimo walki z Atenami w imię Jerozoli­my, nie jest w stanie porzucić Aten do końca i pogodzić się z „niefilozoficznością" swych poszukiwań. Niezwykle zna­mienną okolicznością dla tej filozofii jest nieustanne po­nawianie ataków przeciwko racjonalizmowi, nie kończący się spór z „rozumem". Wydawałoby się, że każdy tekst rosyjskiego myśliciela przynosi już definitywną krytykę, że wyczerpuje arsenał środków i argumentów wymierzonych w myśl racjonalistyczną. Nic bardziej mylącego, albowiem w następnej książce czy artykule przypuszcza Szestow kolejny atak ze zdwojoną pasją i determinacją. Czym należy tłumaczyć ową niemożność zakończenia sporu i ogłoszenia ostatecznego zwycięstwa? Sądzić należy, że podyktowane to jest właśnie nieuchronną antynomicznoś-cią i paradoksalnością sytuacji antyracjonalisty. Przystępu­jąc do krytyki „racjonalności", jesteśmy sami, z konieczno­ści, w nią uwikłani, niszcząc jedną warstwę racjonalistycz-nych założeń, sami powołujemy do życia nową, głębszą warstwę tegoż racjonalizmu. Antyracjonalizm polega w ten sposób na ustawicznym poszerzaniu horyzontu racjonalno­ści, na ciągłym wzbogacaniu języka rozumu. Przestrzeń racjonalności zaczynają stopniowo zapełniać fenomeny uznawane dotąd za „nieracjonalne". Czy mamy zatem w przypadku Szestowa do czynienia z przekroczeniem filozofii w ogóle czy też raczej z próbą rozszerzenia za­kresu jej kompetencji? Kwestia jest z pewnością sporna, pewne jednak zabiegi podejmowane przez rosyjskiego myśliciela świadczą na korzyść drugiego rozstrzygnięcia. Szestow, choć ponawia swój programowo absurdalny bunt przeciwko rozumowi z wytrwałością iście syzyfową, zdaje sobie doskonale sprawę, że uwikłania w racjonalność swej antyracjonalnej refleksji nie uda mu się do końca wykorze­nić. Co więcej, próbuje nadać rangę filozoficzną „kate­goriom", które tradycyjnie sytuowane są w zupełnie innym porządku. Stąd filozoficzny sens uzyskują u niego takie fenomeny, jak „wiara", „zbawienie", „cud". Stąd prowo­kacyjne przeciwstawienie Hioba Heglowi czy Abrahama Sokratesowi. Analogiczne próby poszerzenia i pogłębienia obszaru penetracji filozoficznej, zakwestionowania spet-

52 Cezary Wodzihśki

ryfikowanego paradygmatu tradycyjnego sposobu filozo­fowania dostrzec można w wielu miejscach na mapie myśli współczesnej. Postulat zbawienia ludzkości pojawia się zawsze wtedy, już to w jawnej, już to w zakapturzonej postaci, gdy filozoficzne pojęcie kryzysu kultury europej­skiej powiązane zostaje z fenomenem upadku. I co równie znamienne, zbawcze aspiracje filozofii podnoszone są wprost proporcjonalnie do uświadamianej sobie przez myślicieli nieuchronnej utraty życiowej doniosłości przez „królową nauk".

Husserlowska diagnoza kryzysu kultury europejskiej i propozycja terapeutyczna wydaje się równie skrajna i konsekwentna co sytuująca się na jej antypodach „kryty­ka radykalna" podjęta przez Szestowa. Przedmiotem nie­zwykle wnikliwego namysłu, tak w jednym, jak i w drugim wypadku, jest rado. Obaj myśliciele stawiają problem rozumu jako najistotniejsze i najżywotniejsze zagadnienie dla losów kultury europejskiej i usiłują go rozwiązać w równie radykalnie krytyczny sposób. Radykalizm ten realizuje się jednak w dwóch odmiennych postaciach. Dla Husserla jedynym torem, którym musi się rozwijać kultura europejska, aby nie stoczyć się w przepaść barbarzyństwa i faktycznego niebytu, jest droga ku rozumowi, który stanowi — przypomnijmy — zarówno jej źródłowa, pier­wotna arche, jak i wszczepiony w chwili narodzin telos oraz autentyczny eidos. Ludzkość europejska — to ludzkość dążąca nieustannie do „apodyktyczności rozumu", urze­czywistniająca swą immanentną teleologię, pierwotną in­tencję w „woli bycia rozumną". Badania twórcy fenome­nologii kierują się więc w stronę przywrócenia ratio autentycznego sensu, zagubionego w meandrach historii. Zadaniem transcendentalnej archeologii jest dotarcie do źródeł tego sensu, zgodnego z pierwotną ideą rozumu, który rozświetlał go w momencie narodzin „duchowej Europy" w starożytnej Grecji, lecz na skutek złożonego splotu okoliczności dziejowych został zaciemniony i znie­kształcony. Jedynie poprzez zakorzenienie rozumu w jego pierwotnym, źródłowym sensie, przez odkrycie immanent-nej mu teleologii, projektującej w idealnym porządku

Ateny, Jerozolima, Rzym... 53

całość empirycznej historyczności europejskiej, przez spro­wadzenie „zbłąkanego racjonalizmu" na jedyną właściwą drogę można jeszcze uratować walący się gmach kultury. Chodzi więc Husserlowi, i to należy podkreślić, nie o usu­nięcie transcendentalnego fundamentu kultury europej­skiej, ale o jego umocnienie i ugruntowanie za pomocą odrestaurowania sensu źródłowego. Radykalizm Szestowa zaś wyraża się w dążeniu do raptownego zerwania ciągłości kulturowej, zakwestionowania zrekonstruowanego parady­gmatu kultury europejskiej w jej całokształcie. Jeśli gmach racjonalnej kultury chwieje się u podstaw, co potwierdza Husserlowska diagnoza, to terapia polegać ma nie na odnowieniu fundamentu, ale na jego całkowitym usunięciu i zniszczeniu, a w dalszej perspektywie na ponownym ufundowaniu podwalin „duchowej Europy", tyle że opar­tym na arche całkowicie sprzecznej z ideą rozumu. Z jednej więc strony, mamy do czynienia z radykalizmem w postaci „krytycznej afirmacji", z drugiej zaś — w formie „krytycz­nej destrukcji". Czy jest jednak coś wspólnego w tych tak odmiennych co do intencji oraz sposobów ich wypełnienia dążeniach? Co sprawia, że antytotalistyczny radykalizm Szestowa mamy prawo podejrzewać o niepełną, nie do końca konsekwentną odporność na pokusę totalizacji? Jeśli akceptujemy idee tolerancji, pluralizmu i dialogiczności wpisane niewątpliwie w pojęcie kultury autentycznej, to nie wolno nam zakładać jednej arche, jednej zasady, jednej prawdy, która stanowić ma kamień węgielny całej kultury, która wyznacza jednolity i jednorodny charakter sposobu „bycia człowiekiem". Bez względu na to, czy ową zasadą będzie „rozum" czy też „wiara", zawsze zmierzać będzie — jeśli nie ograniczymy jej dążeń przez wprowadzenie innych równoprawnych i autonomicznych „zasad", jeśli nie zakreślimy obszaru ich możliwej współrealizacji — do bezgraniczności, do objęcia zasięgiem swej władzy wszyst­kiego, do pełni swego panowania. Jedna arche prowadzi nieuchronnie do totałizmu. Ani bezgraniczny „racjona-lizm", ani równie bezgraniczny „irracjonalizm" nie są w stanie uchwycić istoty fenomenu kultury europejskiej. Prowadząc do analogicznych deformacji, stanowią nie-

54 Cezary Wodziński

skuteczne, mistyfikujące kategorie hermeneutyczne. Praw­dopodobnie przeznaczeniem kultury europejskiej jest nie­możność wyrzeczenia się ratio. Zadanie filozofii polega jednak na tym, aby wyznaczyć mu granice kompetencji, ucząc go żyć we wspólnocie autonomicznych, szanujących się wzajemnie i respektujących swe równe prawa „zasad". Chodzi o to, by racjonalizm świadom był swych granic i dostrzegał poza nimi obszary sensu. Kultura urzeczywist­niająca się zgodnie ze swym wewnętrznym sensem — a więc tolerancyjna, pluralistyczna i dialogiczna — musi wypływać z wielu źródeł, czerpać ożywcze soki z wielu arche. Ani samotna gwiazda rozumu, ani samotna gwiazda wiary nie zdołają rozświetlić w całej pełni „europejskiego sposobu bycia człowiekiem". Kultura europejska jest znacznie różnorodniejsza i bogatsza, niźli wydaje się to antyirracjonalnemu rozumowi; jest jednak znacznie mą­drzejsza i rozumniejsza, aniżeli wydaje się to antyracjonal-nej wierze. Wszelka jednostronność prowadzi do nietole­rancji, totalizmu i monologu — stoi więc w rażącej sprzeczności z ideą kultury. Stolicą duchowej Europy nie mogą być ani Ateny, ani Jerozolima. Czy można wyobrazić sobie takie miejsce w krajobrazie kultury europejskiej, które rozświetlane byłoby przez całą konstelację gwiazd? W którym łączyłyby się potoki wypływające z rozmaitych źródeł? Miejsce spotkania... Być może, Rzym... Rzym, którego nie nauczyła nas historia wojen i podbojów. Rzym, którego lekcję dali nam jedynie poeci. Wszak wszystkie drogi prowadzą do Rzymu. Nie byłby to pierwszy Rzym cezarów, nie byłby to także drugi Rzym cesarzy, ani tym bardziej carów Rzym trzeci. Idea Rzymu jako miejsca spotkania, w którym rozbrzmiewa mowa różnojęzyczna, a mimo to porozumienie jest możliwe, w którym zbiegają się szlaki wiodące z Aten i Jerozolimy i nie oznacza to bezwzględnej walki i ekspansji, lecz harmonijną koegzys­tencję...

Poszukiwania sensu idei Rzymu jako miejsca spotkania, jako alternatywnego względem skrajnie „racjonalnego" i „irracjonalnego" projektu kultury otwierają nowe moż­liwości i horyzonty przed filozofią współczesną. Jedną

Ateny, Jerozolima, Rzym... 55

z najbardziej wartościowych prób tego rodzaju poszukiwań podjął Emmanuel Levinas. Jego refleksja wyłania się również z ducha radykalnego krytycyzmu, tak charakterys­tycznego dla XX-wiecznego „myślenia wobec kryzysu"; i podobnie jak w filozofii Szestowa obecny jest w niej postulat krytycznego przemyślenia całej racjonalistycznej tradycji myśli europejskiej. Począwszy od Sokratesa, który głosił, że rozum może poznawać wyłącznie samego siebie, najistotniejszą cechą kultywowanej w filozofii europejskiej po dziś dzień idei rozumu stała się, twierdzi Levinas, zdolność asymilacji wszelkiej odmienności poprzez nada­wanie atrybutów racjonalności wszystkim dostępnym w re­lacji poznawczej bytom. Rozum nie ma żadnych granic, nie limituje go fenomen „odmienności" czy „obcości", dąży do pochłonięcia i zinterioryzowania wszystkiego, co „inne". „Rozum nie ma liczby mnogiej" ⁴⁴, toteż skazany jest na prowadzenie nieprzerwanego monologu, który wyklucza możliwość autentycznej rozmowy między autonomiczny­mi, respektującymi swą niezależność i niepodległość byta­mi. Idea rozumu bezgranicznego (Schrankenlosigkeit der Vernunft), leżąca u podstaw „europejskiego sposobu ist­nienia", jest w głównej mierze odpowiedzialna za to, że kultura europejska, rozpoznana przez autora Totalite et Infini jako „kultura immanencji", przybrała charakter totalistyczny. Sposobem autokonstytucji „kultury imma­nencji" jest redukcja wszelkiej „inności", używając zaś kategorii Levinasa: redukcja transcendencji „Innego" do immanencji „Tego Samego". Odmienność innego jest po­zorna, ponieważ sprowadza się do czysto formalnej odręb­ności jednej części względem innej w obrębie uniwersalnej, wszechobejmującej Całości. Ten typ interpretacji rzeczywi­stości ugruntowany został przede wszystkim przez różne formy myśli współczesnej, wpisujące się płynnie w totalizu-jącą tendencję całej filozofii europejskiej. „Wszystko jedno

• pisze komentator antytotalistycznej krytyki Levinasa

• czy naczelną kategorią jest «świadomość społeczna»,
  «społeczna struktura», «proces historyczny» czy też «świa-

⁴⁴ E. Levinas: TotaKty and Infinity. An essay on exteriority, Hague 1979, s. 119.

56 Cezary Wodziński

domość», «bycie» lub «ontologia», niezależnie jakie za­chodzą, między tymi sposobami myślenia odmienności, wspólne jest im zasadnicze nastawienie. Naczelna kate­goria jest tak skonstruowana, że wyklucza trwałe różnice między ludźmi, ich nieredukowalną autonomię i odmien­ność. Jednostka jest samodzielnym podmiotem tylko wa­runkowo i tymczasowo. Nad pytaniem o różnicę dominuje pytanie o całość, pytanie o uczestnictwo tego, co konkret­ne, w tym, co ogólne"⁴⁵. Poddając radykalnej krytyce „kulturę immanencji", Levinas wskazuje, że najdalsze konsekwencje totalistycznej myśli sięgają sfery polityki, gdzie właściwa systemom filozoficznym przemoc duchowa przybiera postać przemocy czysto fizycznej, a redukcja „odmienności" wyraża się w zbrodniczej nietolerancji wobec ludzi sklasyfikowanych w kategoriach ideologicznej „obcości". Korzenie totalitarnych ideologii XX wieku sięgają warstwy filozoficznych założeń kultury europej­skiej. Ta zależność ujawnia się ze szczególną ostrością w fenomenie wojny: „Oblicze bytu — pisze Levinas — ukazujące się w wojnie utrwalone jest w pojęciu totalności, które zdominowało zachodnią filozofię"⁴⁶.

Czy można zatem wskazać jakiś odmienny w stosunku do totalistycznej kultury immanencji „europejski sposób bycia człowiekiem", zgodny z duchem i sensem idei kultury? Projekt taki, porzucający ideę rozumu bezgranicz­nego, transcendentalną zasadę porządkującą rzeczywistość i konstytuującą jej sens, a tym samym rezygnujący z po­jęcia totalności, musiałby uniknąć jednocześnie innej defor­macji — tej, której nie udało się uniknąć całkowicie

" K. Wóycicki: Inny i Bóg. Nad książkami E. Leńnasa, „Więź", 5/1983, s. 21.

** E. Levinas: Totality and Inflnity, s. 21. W bardzo interesujący i trafny sposób komentuje ten wątek w filozofii Levinasa J. Tischner: „Przez wojnę dąży się do zamknięcia świata w jednej całości, do podporządkowania go jednej kluczowej zasadzie, jednemu podstawowemu pojęciu, w imię którego uśmierca się każdą różnicę. Wojna o totalizację to ulubiona zabawa Europejczyków. Gdzież oni się jej nauczyli? Lśvinas sięga daleko, demaskuje naszą historię radykalnie: nauczyła nas tego metafizyka, a ściślej, ontologia grecka. To tam narodziła się koncepcja świata jednorodnego, tam powstała idea myślenia systemowego, w którym różnorodność rzeczy ginie na skutek partycypacji w bycie, wzorem myślenia stało się myślenie oparte na zasadzie identyczności, zaś dedukcja zastąpiła to, co widzą oczy, słyszą uszy, czują serca". Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 171.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 57

Szestowowi, gdy poddając gruntownej krytyce wszelkie formy racjonalności i zarazem totalistyczny kształt kultury europejskiej, proponuje pełną, pozbawioną jakichkolwiek punktów oparcia i znaków orientacyjnych „irracjonaliza-cję" europejskiego sposobu istnienia. Chodziłoby więc o taką ideę kultury, która, porzucając wymiar totalności, nie rezygnowałaby z roszczeń do uniwersalności, o od­nalezienie Rzymu właśnie, który nie anihilując i nie redu­kując „odmienności", nie pozostawiłby jej zarazem samej sobie w egzystencjalnej pustce wyzutej z wszelkiego ponad-indywidualnego kontekstu znaczeniowego. Na pytanie o możliwości takiej idei kultury odpowiada Levinas twier­dząco. Obok czy raczej poza kulturą immanencji, w której Inny zostaje pochłonięty przez To Samo i zinterpretowany jako fragment nieautonomiczny transcendującej go Cało­ści, możliwa jest inna wizja kultury. „Kultura etyczna" albo — jak ją zamiennie nazywa francuski myśliciel — „kultura transcendencji", gdzie doświadczenie odmien­ności Innego powstaje nie na drodze utwierdzenia, lecz zakwestionowania własnej tożsamości, gdzie odpowiedzial­ność moralna wyprzedza wszelkie akty cogitoidalne, a rela­cja etyczna jest pierwotna w stosunku do wszelkich opera­cji rozumu. I doświadczenie to, doświadczenie absolutnej, nieredukowalnej odmienności Innego uznane zostaje za źródłowe — w fenomenologicznym znaczeniu tego ter­minu. „Inność drugiego, czyż nie posiada dla mnie od razu absolutnego charakteru, absolutnego w etymologicznym sen­sie tego wyrazu, tak jakby drugi nie był tylko innym w sensie logicznym i formalnym [...], lecz innym w sposób niereduko-walny, o inności i oddzielności rozszczepiających każdą syntezę, wcześniejszych niż wszelka jedność, gdzie możliwa relacja mego Ja z drugim, z innością niepożądanego obcego — gdzie społeczne uczucia są niezależne od wszel­kiego uprzedniego rozpoznania i wszelkiego formowania się całości? Relacja etyczna! Projekt kultury poprzedzającej politykę, kultury, która, oznajmiając zbliżanie się moje do bliźniego, nie polega na jakimś braku lub «stracie» w sto­sunku do Jedności Jedynego. Relacja z drugim jako takim, a nie relacja z innym sprowadzonym już do tego samego,

58 Cezary Wodziński

do pokrewnego z moim. Kultura transcendencji pomimo rzekomo wyłącznej doskonałości immanencji, która ucho­dzi na Zachodzie za najwyższą łaskę ducha" ^4?. Totalizację uniemożliwia nie egzystencjalne, samotne Ja, powiada wbrew Kierkegaardowi Levinas, wyłamujące się z racjonal­nego systemu, lecz Inny. Wszystkie ontologie prowadzą do totalizacji. Przykładem może być ontologia fundamentalna Heideggera, w której kategoria „bycia" spełnia wszelkie warunki idei „totalności": poszczególne byty mogą być rozumiane jedynie w horyzoncie bycia, Heideggerowska koncepcja wolności jest formą konstytucji totalności — wszak to nie człowiek ma wolność, lecz wolność ma człowieka. Cała europejska tradycja filozoficzna, a zwłasz­cza wszystkie systemy racjonalistyczne, zakładają prymat ontologii nad etyką, wolności nad sprawiedliwością. Kul­tura immanencji ukształtowana na gruncie tej tradycji, sprowadzając odmienność Innego do Tego Samego, nisz­czy warunki, bez których spełnienia każda forma kultury przekształca się w kult totalności. Jeśli wszelka „odmien­ność", „inność", „odrębność" jest fikcyjna, to niemożliwy staje się dialog, ponieważ brak rzeczywistego partnera rozmowy, niemożliwy staje się pluralizm, albowiem prawa Innego nie są respektowane, niemożliwa staje się wreszcie tolerancja, gdyż podstawową zasadą jest zabór tego, co obce. Dopiero w obrębie postulowanej kultury etycznej, twierdzi Levinas, która dociera do najbardziej źródłowego doświadczenia, wydarzającego się poza dychotomią bycia i niebycia, rozumu i nierozumu, do doświadczenia absolut­nej odmienności Innego, urzeczywistnić się może praw­dziwy dialog, pluralizm i tolerancja. Pluralizm nie polega na numerycznej różnorodności. Aby stał się rzeczywistoś­cią, czy też jedną z zasad tej rzeczywistości, wytworzyć się musi ruch Ja ku Innemu, ruch, którego istotą jest akcepta­cja obcości Innego i zarazem zakwestionowanie autotoż-samości. Ruch ten nie może być jednak przedmiotem tematyzacji dla obiektywnego, zewnętrznego spojrzenia

⁴⁷ E. Lśvinas: Filozoficzne określenie idei kultury, przeł. B. Skarga, w: „Studia Filozoficzne", 9/1984, s. 32.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 59

wolnego od bezpośredniej konfrontacji z Innym. Zewnętrz­ny punkt widzenia zawsze konstytuuje jakąś totalność, w której jednostki podlegają regule partycypacji. „Plura­lizm mieści w sobie radykalną odmienność innego, którego nie pojmuję po prostu przez relację do mnie, ale z którym konfrontuję się, wychodząc od mego egoizmu. Odmien­ność innego jest w nim i nie jest relatywna do mnie; ona objawia się w sobie. Jednak znajduję do niej dostęp, wychodząc od siebie samego, a nie przez porównanie siebie z innym. Mam dostęp do odmienności innego od strony wspólnoty, którą z nim utrzymuję, a nie dzięki porzuceniu tej relacji — po to, aby zastanawiać się nad jej warun­kami"⁴⁸. Analogiczne momenty strukturalne relacji z In­nym umożliwiają inicjację dialogu i konstytucję tolerancji. Filozofia Levinasa jest kolejną wersją „krytyki radykal­nej" całej europejskiej tradycji filozoficznej, potrafi jednak wyciągnąć krytyczne wnioski z doświadczeń swych poprze­dniczek. Towarzyszy jej założenie, że aby dotrzeć do pierwotnego, źródłowego doświadczenia, wykroczyć trzeba poza te wszystkie kategorie, które wytworzone w filozofii greckiej kształtują europejski sposób myślenia po dziś dzień. Należy wykroczyć poza „byt" i „niebyt", poza „bycie" i „niebycie", poza „rozum" i „nierozum", należy zakwestionować i przewartościować tradycyjne opozycje „racjonalizmu" i „irracjonalizmu", „idealizmu" i „realiz­mu" itp., nie są to bowiem kategorie, za pomocą których dałoby się uchwycić, opisać i zinterpretować doświadczenie źródłowe — doświadczenie odmienności Innego. Konsek­wencją radykalnej krytyki tradycji filozoficznej jest u Levi-nasa, podobnie jak w przypadku Husserla i Szestowa, konieczność poddania gruntownej rewizji całej kultury europejskiej w jej historycznym i współczesnym kształcie. Obecny jest w niej również projekt — i to jaśniej oraz bardziej zdecydowanie zarysowany i wyartykułowany — zbawienia ludzkości. Komentatorzy myśli Levinasa podkreślają nadmierną jednostronność jego interpretacji filozofii europejskiej, która w całości nie była ani tak

⁴⁸ E. L6vinas: Totality and Infinity, s. 121.

60 ; Cezary Wodziński

totalistyczna, ani tak redukcjonistyczna. Wynika to jednak koniecznie z istoty samego przedsięwzięcia radykalnej krytyki, która, by spełnić się w swym programowym radykalizmie, musi prowadzić do jednostronnej i uprosz­czonej wykładni w sensie czysto historycznym. Jeśli jednak weźmie się po uwagę tę istotną filozoficznie okoliczność, iż celem tego przedsięwzięcia jest, podobnie jak w filozofii Szestowa i Husserla, krytyczna rekonstrukcja sposobu bycia, który zdominował kulturę europejską, to niepodob­na odmówić Levinasowi racji w jego kampanii przeciwko totalistycznym zniekształceniom myśli europejskiej ekstra-polowanym na całość „europejskiego sposobu istnienia". „Kultura europejska — pisze B. Skarga — zbyt mocno przejęła się ideami jedności i całości. Są to rzeczywiście idee niebezpieczne, zarówno w sferze życia społecznego, jak i intelektualnego. Lćvinas chce im przeciwstawić swój radykalny pluralizm racji i dążeń ludzkich, pluralizm istnień, z których każde jest niezależne i każde jest odpowiedzialne za siebie i inne. Pluralizm, a więc po­szanowanie drugiego jest warunkiem dobroci, pokoju, sprawiedliwości w stosunkach międzyludzkich, warunkiem prawdziwie etycznych zachowań. Z pluralizmu rodzi się miłość, chęć ofiary, uznania. Więcej jeszcze, pluralizm pozwala nam w pewien sposób rozbić skorupę immanencji, przez uświadomienie sobie, że drugi transcenduje nas, że go ogarnąć do końca nie możemy, że jest w nim coś, co się nie poddaje naszej myśli, nawet naszemu rozumieniu"⁴⁹. Znamienne, że myśl Levinasa korzysta zarówno z doświad­czeń filozofii Szestowa, jak i Husserla, że usiłuje pogodzić dwa tak, wydawałoby się, antynomiczne dążenia, połączyć w jeden trakt drogi wiodące z Aten i Jerozolimy, unikając zarazem jednostronności i skrajności każdej z nich. Z jed­nej strony, solidaryzuje się z Szestowowskim wysiłkiem krytyki zachodniego racjonalizmu jako sposobu myśle­nia, wiodącego w swych ostatecznych konsekwencjach do totalizacji i unifikacji tak na gruncie czystej teorii,

⁴⁹ B. Skarga: Emmanuel Levinas: Kultura immanencji, w: „Studia Filozoficzne", 9/1984, s. 150.

Ateny, Jerozolima, Rzym... 61

jak i w dziedzinie praktyki politycznej. Nawiązuje też do tej samej, zapoznanej i zdezinterpretowanej w kulturze euro­pejskiej tradycji — podobnie jak Szestow, widzi Levinas w tekstach Starego Testamentu kulturotwórcze źródła zbawienne dla „duchowej Europy". Wydaje się, że francu­ski myśliciel potrafi również twórczo wykorzystać za­rysowującą się w dziele autora Aten i Jerozolimy możliwość poszerzania i wzbogacania obszaru „racjonalności". Po­dąża tym samym tropem: otwarty zaledwie horyzont zaczyna się u niego wypełniać całkiem realnymi konturami i kształtami. Z drugiej jednak strony, nie rezygnuje Levinas z inspiracji fenomenologicznej, choć nie traktuje już feno­menologii jako systemu, który zawiera w sobie odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania sensowne. Wykorzystuje i w dużym stopniu usprawnia metodę fenomenologiczną w celu coraz wszechstronniejszego i bardziej bezpośred­niego opisu rzeczywistości oraz dotarcia i wyartykułowania — zgodnie z fenomenologicznym postulatem „powrotu do rzeczy samych" — pierwotnego, źródłowego doświadcze­nia człowieka. Obie intencje możliwe są jednak do wypeł­nienia jedynie na drodze krytycznej kontynuacji i świado­mego zakorzenienia w obu wspołkonstytuujących kulturę europejską tradycjach. Albowiem ziemią obiecaną refleksji poszukującej „Rzymu", dostrzegającej konstelację zbawie­nia ponad różnicami i sprzecznościami antagonizującymi i polaryzującymi Ateny i Jerozolimę, jest w rezultacie rajski Eden, w którym drzewo życia i drzewo poznania rosną w pełnej harmonii obok siebie. Lecz Boski zakaz nie dotyczy już owoców żadnego z tych drzew...

DOPISEK 1993

Prezentowany wreszcie polskiemu czytelnikowi przekład najważniejszego dzieła Lwa Szestowa powstał w 1983 roku i wkrótce zaanonsowany został w planach wydawniczych Instytutu Wydawniczego PAX. Nieznacznie krócej, bo zaledwie osiem lat czekała na ukazanie się pierwsza przełożona na język polski książka rosyjskiego myśliciela,

62

Cezary Wodziński

Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii (Warszawa 1987, nakładem SW Czytelnik). Jej publikacja opóźniała się, ponieważ — jak wielokrotnie słyszałem w wydawnictwie — „nie nadszedł jeszcze czas na wydawanie u nas Szes-towa". Tym razem oczekiwanie trwało dłużej — a gdyby nie inicjatywa Znaku, przeciągnęłoby się zapewne jeszcze wiele lat — ze względów dokładnie odwrotnych. „Nadszedł już czas na publikowanie dzieł Szestowa"..., a zatem mogą sobie poczekać. I kolejne przekłady jego książek rzeczywiś­cie znów czekają na stosowniejsze okoliczności. Napisany dziesięć lat temu wstęp do Aten i Jerozolimy zdążył się już tymczasem ukazać w innym miejscu. Wydana została również książka — Wiedza a zbawienie. Studium myśli Lwa Szestowa (Warszawa 1991) — do której odsyłam Czytel­ników, zainteresowanych twórczością rosyjskiego filozofa.

Październik 1993

Cezary Wodziński

---