ROZDZIAŁ III
Przedstawiać
I. DON KICHOTE
Poprzez kolejne perypetie przygody Don Kichota zarysowują granicę: kończą się w nich stare gry odwzorowania i znaków, a zawiązują już nowe relacje. Don Kichote jest nie tyle człowiekiem obłąkanym, ile skrupulatnym pielgrzymem, który zatrzymuje się przed każdą stacją podobieństwa. Jest herosem Tego Samego. Nigdy nie uda mu się odejść nie tylko ze swojej niewielkiej prowincji, ale też ze swojskiej równiny, rozciągającej się wokół Tego, Co Analogiczne. Przemierza ją bez końca, ani nie docierając do wyraźnych granic różnicy, ani nie osiągając sedna identyczności. Sam przypomina znak: wygląda jak chuda, cienka litera, która wypadła wprost z niedomkniętej książki. Cały jego byt to tylko język, tekst, zadrukowane stronice, historie już zapisane. Uczyniono go z krzyżujących się słów, to pismo błądzące po świecie między odwzorowaniami rzeczy. Nie do końca jednak, bo od realiów biednego hidalga do rycerskiego stanu przechodzi tylko wówczas, gdy nasłuchuje z daleka odwiecznej epopei, która formułuje Prawo. Księga określa nie tyle jego byt, ile powinność. Musi się jej radzić bez przerwy, co ma robić i mówić, jakie znaki dawać sobie i innym, aby dowieść, że ma tę samą naturę co tekst, z którego wyszedł. W romansach rycerskich z góry opisano jego wyprawę. Toteż każdy epizod, każde postanowienie i każdy wyczyn będą znakami, że Don Kichote naprawdę odwzorowuje wszystkie te znaki, które przekalkował.
Ale skoro zamierza je odwzorowywać i musi tego dowodzić — świadczy to, że znaki (czytelne) nie istnieją już na wzór bytów (widzialnych). Wszystkie owe pisma i obłędne romansidła są, dosłownie, nieporównywalne: nic nigdy nie odwzorowywało ich w świecie, bezmierne słowa tkwią w pustce i żadne podobieństwo nigdy nie oblecze ich w ciało. Można spalić je wszystkie i do końca, nie zmieni się postać świata. Odwzorowując teksty, których jest świadkiem i męczennikiem, reprezentantem i realnym analogonem, Don Kichote musi dać świadectwo i ukazać niepodlegające wątpieniu znaki, że teksty owe naprawdę są mową świata. Jemu przypadło wypełnienie obietnicy ksiąg. Na nim, choć w odmiennym sensie, spoczywa obowiązek ożywienia epopei: epopeja opowiadała (twierdziła, że opowiada) o realnych wyczynach, które są godne pamięci, Don Kichote ma natomiast wypełnić realnością puste znaki opowiadania. Jego przygody będą zatem odszyfrowywaniem świata — uważnym zbieraniem z powierzchni ziemi figur, które dowiodą, że księgi mówiły prawdę. Rycerski wyczyn ma być próbą: nie polega więc na rzeczywistym tryumfie — dlatego zwycięstwo w gruncie rzeczy się tu nie liczy — ale na przekształceniu rzeczywistości w znak. W znak, że znaki języka odpowiadają samym rzeczom. Don Kichote czyta świat, żeby objaśniać książki. Toteż nie staje przed innymi próbami niż migotliwość odwzorowań.
Cała jego przygoda jest poszukiwaniem podobieństw: rozdmuchiwaniem najdrobniejszych analogii jako uśpionych znaków, które wystarczy obudzić, aby zaczęły mówić na nowo. Stada baranów, służące i zajazdy znów będą językiem ksiąg, gdy niepostrzeżenie zaczną odwzorowywać zamki, damy i armie. Odwzorowywać zawsze zwodniczo, bo odwzorowanie to wystawia podejmowaną próbę na pośmiewisko i mowę ksiąg skazuje na wieczne niespełnienie. Choć niepodobieństwo też ma model i służalczo go imituje: tkwi on w przeobrażeniu dokonywanym przez czarowników. Toteż wszystkie objawy braku odwzorowania, wszystkie znaki świadczące, że teksty pisane nie mówią prawdy, przypominają działanie czarów, podstępnie wprowadzających różnicę w niezbitą oczywistość podobieństwa. Skoro zaś ową magię przewidziano i opisano w księgach, wprowadzana przez nią iluzoryczna różnica okazuje się zawsze zaczarowanym podobieństwem. I dodatkowym znakiem, że znaki odwzorowują prawdę.
Don Kichote zarysowuje negatyw świata Renesansu: pismo przestało być prozą świata; odwzorowania i znaki zerwały dawny sojusz; podobieństwa oszukują, prowadzą do omamów i niepoczytalności; rzeczy zachowują uparcie swą ironiczną tożsamość — nie są niczym ponad to, czym są; błędne słowa szukają przygód i nie wypełnia ich żadna treść ani odwzorowanie; przestały być oznaczeniami rzeczy, drzemią między kartami ksiąg w tumanach kurzu. Magia, która pozwalała niegdyś rozszyfrowywać świat, odkrywając pod powierzchnią znaków tajemne odwzorowania, służy już tylko wyjaśnianiu, w niepoczytalny sposób, dlaczego analogie zawsze są zwodnicze. Erudycję, która odczytywała jako jednolity tekst naturę i księgi, policzono między chimery: umieszczone na pożółkłych stronicach woluminów znaki językowe nie więcej znaczą niż licha, przedstawiana przez nie fikcja. Pismo i rzeczy nie odwzorowują się już nawzajem. Don Kichote błądzi między nimi w poszukiwaniu przygód.
A jednak język nie popadł w zupełną niemoc. Kryje teraz w sobie nowe moce, jemu tylko właściwe. W drugiej części powieści Don Kichote spotyka osoby, które przeczytały pierwszą część tekstu i rozpoznają w nim, realnym człowieku, bohatera książki. Tekst Cervantesa zamyka się w sobie, pogrąża we własnej głębi i staje się przedmiotem własnego opowiadania. Pierwsza część przygód odgrywa w części drugiej rolę, którą zrazu pełniły romanse rycerskie. Don Kichote musi być wierny księdze, w którą realnie się przeobraził — ma ją chronić przed błędami, fałszerstwami i apokryficznymi kontynuacjami, dorzucać pominięte szczegóły, stać na straży jej prawdy. Księgi tej Don Kichote nie czytał i czytać nie musi, ponieważ sam jest nią z krwi i kości. Ten, kto pod wpływem czytanych ksiąg stał się znakiem błądzącym po świecie, który go nie rozpoznaje, tak oto został, wbrew sobie i nie wiedząc o tym, księgą zawierającą jego prawdę, ujawniającą jego czyny, mowy i myśli oraz umożliwiającą jego rozpoznanie, dopóki będzie przypominał wszystkie owe znaki, których niezatarty ślad po sobie zostawił. Między pierwszą a drugą częścią powieści, w szczelinie rozdzielającej oba tomy i jedynie dzięki ich władzy Don Kichote zyskał realność. Realność tę zawdzięcza tylko językowi i tkwi ona bez reszty wewnątrz słów. Prawda Don Kichota nie zawiera się w stosunku słów do świata, ale w cienkiej i trwałej pajęczynie relacji, którą rozsnuwają między sobą oznaki werbalne. Zwodnicza fikcja epopei zmieniła się w językową władzę przedstawiania. Słowa zostały sprowadzone do samej istoty znaku.
Don Kichote jest pierwszym dziełem nowoczesnym, bo ukazuje okrutny powód, dla którego identyczności i różnice grają bez końca w znaki i podobieństwa; bo język zrywa w nim odwieczne pokrewieństwo z rzeczami i osiąga samotną suwerenność, skąd jego surowy byt wyłoni się dopiero jako literatura; bo odwzorowanie wkracza tu w epokę, w której będzie sprawą nierozumu i imaginacji. Gdy tylko zniknął splot podobieństwa i znaków, ukonstytuowały się dwa nowe doświadczenia i stanęły naprzeciw siebie dwie postacie. Szaleniec, uważany dotąd nie za chorego, ale za uznaną i respektowaną dewiację oraz niezbędną rolę kulturalną, stał się w doświadczeniu Zachodu dzikusem odwzorowań. Ta postać — z jednej strony odmalowywana przez powieści i teatr doby baroku, z drugiej zaś stopniowo, aż po dziewiętnastowieczną psychiatrię, nabierająca wymiaru instytucjonalnego — wyalienowała się w analogii. To nieprzestrzegający reguł gracz w To Samo i Inne. Bierze on rzeczy za to, czym nie są, i myli ludzi; ignoruje przyjaciół, a rozpoznaje obcych; uważa, że demaskuje, ale sam nakłada maski. Odwraca wszystkie wartości i proporcje, bo wierzy, że w każdym momencie odczytuje znaki — to szaty tworzą dlań króla. W kulturowej percepcji szaleńca, jaka istniała do końca wieku XVIII, jest on Odmieńcem właśnie przez to, że nie zna Różnicy: wszędzie widzi jedynie odwzorowania i znaki odwzorowań, wszystkie znaki są według niego podobne i te odwzorowania mają walor znaków. Na przeciwległym krańcu kulturalnego obszaru, bliski mu ze względu na symetryczność, stoi poeta — to ktoś, kto pod powierzchnią mających imiona i potwierdzanych codzienną praktyką różnic odnajduje skryte pokrewieństwo rzeczy, ich rozproszone podobieństwa. Nasłuchuje on, jak pod ustalonymi znakami i wbrew nim rozbrzmiewa inny, głębszy dyskurs, który przypomina czasy, gdy słowa rozbłyskiwały pośród powszechnego odwzorowania rzeczy — Suwerenność Tego Samego, tak trudna do wyrażenia, zaciera w jego języku odrębność znaków.
Zapewne stąd we współczesnej kulturze Zachodu naprzeciwległość poezji i szaleństwa. Nie jest to już jednak stary platoński temat natchnionego szału. To oznaka nowego doświadczenia języka i rzeczy. Na marginesach rozdzielającej byty, znaki i podobieństwa wiedzy i jak gdyby po to, by ograniczyć jej władzę, szaleniec zapewnia funkcjonowanie homosemantyzmu: gromadzi wszystkie znaki i wypełnia je bezustannie narastającym odwzorowaniem. Poeta przyjął funkcję odwrotną — odgrywa rolę alegoryczną. Wsłuchuje się w „inną mowę” — bezsłowną i niedyskursywną mowę odwzorowania — pod mową znaków i grą ich ściśle określonych rozróżnień. Poeta wydobywa na jaw podobieństwo aż w znakach, które o podobieństwie mówią, szaleniec narzuca wszystkim znakom odwzorowanie, które w końcu je unicestwia. Obaj zatem, na zewnętrznych obrzeżach naszej kultury i tuż obok jej zasadniczych podziałów, zajmują — marginalną posturą i głęboko archaiczną sylwetką — położenie „graniczne”, które daje ich słowom moc niezwykłości i energię samozaprzeczeń. Pomiędzy nimi otwarła się przestrzeń wiedzy, gdzie, ze względu na zasadnicze zerwanie w świecie zachodnim, problemem nie będą już podobieństwa, ale identyczności i różnice.
II. ŁAD
Niełatwo jest ustalić status nieciągłości dla historii w ogóle. Na pewno jeszcze trudniej dla historii myśli. Chcecie zarysować podział? Być może wszelka granica jest tylko arbitralnym cięciem w nieustannie zmiennej całości. Chcecie wyodrębnić jakiś okres? Ale czy macie prawo wyznaczać na skali czasu dwie chwile zerwania, których symetryczność wydobywa ciągły i jednolity system? Skąd się to bierze, że najpierw system powstaje, a potem chwieje się i rozpada? Jakie zatem prawo wyznacza jego istnienie i zarazem zanik? Jeśli tkwi w nim wewnętrzna zasada spójności, skąd bierze się obcy element, który tę spójność podważa? Czemu myśl cofa się przed czymś innym niż ona sama? A w ogóle co to znaczy: nie móc już myśleć jakiejś myśli? I inaugurować myśl nową?
Nieciągłość — fakt, że czasem w ciągu paru lat kultura przestaje myśleć jak dotychczas, a zaczyna myśleć coś innego i inaczej — bierze się bez wątpienia z erozji pochodzącej z zewnątrz, z przestrzeni, którą myśl sytuuje po tamtej stronie, choć od samego początku nie przestaje myśleć w jej obrębie. W końcu problem, o który tu chodzi, dotyczy związków myślenia z kulturą: jak to się dzieje, że miejscem myśli jest świat, że tam ma swoje początki i że nieustannie, w tę i we w tę, ciągle doń sięga? Ale może nie czas jeszcze na stawianie tego problemu; najprawdopodobniej trzeba będzie poczekać, aż archeologia myślenia stanie się bardziej pewna siebie, aż lepiej zmierzy się z tym, co da się opisać bezpośrednio i pozytywnie, aż zdefiniuje poszczególne systemy i wewnętrzne powiązania, które ma na uwadze — i dopiero wtedy zająć się przemierzaniem całej myśli i zastanawianiem się, którędy myśl wymyka się sobie. Musi nam zatem chwilowo wystarczyć gromadzenie tych nieciągłości tam, gdzie się przejawiają — w oczywistym i niejasnym zarazem porządku empirii.
Na początku XVII wieku, w okresie, który słusznie czy niesłusznie nazwano barokiem, myśl przestaje poruszać się w żywiole odwzorowania. Podobieństwo nie jest już formą wiedzy, ale raczej okazją do błędu, niebezpieczeństwem, na jakie się narażamy, nie badając źle oświetlonego miejsca, gdzie panuje nieład. „Ludzie mają ten zwyczaj — mówi Kartezjusz w pierwszych linijkach Regulae — że ilekroć zauważą jakieś podobieństwo [ressemblance] między dwiema rzeczami, o obydwóch, jeśli nawet pod pewnym kątem różnią się one między sobą, orzekają to, co odkryli jako prawdziwe w jednej tylko”. Epoka podobieństwa zamyka się w sobie. Zostają po niej tylko gry. Gry, których czarodziejską moc wzmaga nowo odkryte pokrewieństwo odwzorowania i iluzji — wszędzie czyhają chimery podobieństwa, choć wiadomo, że są to tylko chimery; nastał uprzywilejowany czas dla trompe-l'oeil, iluzji komicznej, teatru, który rozdwaja się i przedstawia teatr, czas quiproquo, snów i wizji; nastał czas, gdy zmysły oszukują, a metafory, porównania i alegorie wyznaczają poetycką przestrzeń języka. I już przez sam ten fakt wiedza XVI wieku zostawia po sobie zniekształcone wspomnienie jakiegoś zagmatwanego i pozbawionego reguł poznania, w którym wszystkie rzeczy na świecie zestawiało się na chybił trafił — na podstawie doświadczeń, tradycji albo naiwnych wierzeń. Piękne, ścisłe i zniewalające figury podobieństwa rychło idą w zapomnienie. A znaki, jakie im przypisywano, uważane będą za mrzonki i wątpliwy urok wiedzy, która nie przekroczyła jeszcze progu racjonalności.
Już u Bacona znajdujemy krytykę odwzorowania. Krytykę empiryczną, która nie dotyczy relacji ładu i równości między rzeczami, ale typów umysłu i form iluzji, jakim mogą one podlegać. Chodzi tu o doktrynę quiproquo. Bacon wcale nie eliminuje podobieństw za pomocą oczywistości i jej reguł. Przeciwnie, pokazuje je, jak migocą przed naszymi oczyma, znikają, gdy podejść trochę bliżej nich i za chwilę pojawiają się nieco dalej. Są to idole. Idole jaskini i idole teatru każą nam wierzyć, że rzeczy odwzorowują to, czegośmy się nauczyli i przypominają teorie przez nas sformułowane; inne idole każą nam wierzyć, że jedne rzeczy odwzorowują drugie. „Rozum ludzki ma tę właściwość, że skłonny jest przyjmować większy porządek i większą prawidłowość [ressemblance] w świecie, niż naprawdę znajduje, i jakkolwiek w przyrodzie istnieje wiele rzeczy jedynych w swoim rodzaju i całkiem od siebie różnych, to jednak rozum wymyśla między nimi paralele, odpowiedniości i stosunki, które w rzeczywistości nie istnieją. Stąd owe fikcje, że wszystkie ciała niebieskie poruszają się po doskonałych kołach” — są to idole plemienia, spontaniczne fikcje umysłu. Dochodzą do nich — jako skutki, a czasami przyczyny — niejasności języka: jednym i tym samym imieniem określamy bez różnicy rzeczy odmiennej natury. Są to idole forum. Tylko ostrożność może je rozproszyć, jeśli umysł wyrzeknie się przyrodzonego mu pośpiechu i lekkomyślności, aby stać się „dociekliwym” i postrzegać różnice właściwe samej naturze.
Kartezjańska krytyka odwzorowania jest innego typu. To już nie szesnastowieczna myśl, zaniepokojona sama sobą i zaczynająca brać rozbrat z ukochanymi przez siebie formami; to myśl klasyczna, wykluczająca odwzorowanie jako fundamentalne doświadczenie i pierwotną formę wiedzy oraz ujawniająca w nim plątaninę nieporozumień, które trzeba analizować w kategoriach identyczności i różnic, miary i ładu. Jeśli Kartezjusz odrzuca odwzorowanie, nie znaczy to, że wyklucza z racjonalnej myśli czynność porównywania ani że stara się ją ograniczyć — przeciwnie, uniwersalizuje ją i nadaje jej tym samym najczystszą formę. Dzięki porównaniu bowiem odnajdujemy „kształt, rozciągłość, ruch i inne podobne” — to znaczy natury proste — we wszelkich przedmiotach, gdzie mogą się przejawiać. A z drugiej strony z dedukcji typu „każde A jest B, każde B jest C, a więc każde A jest C” jasno wynika, że umysł „porównuje między sobą termin poszukiwany i termin dany, czyli A i C, pod tym względem, że jeden i drugi są B”. W konsekwencji, jeśli się pominie intuicję rzeczy wyizolowanej, można powiedzieć, że do wszelkiego poznania „dochodzi się dzięki porównaniu ze sobą dwóch lub wielu rzeczy”. Otóż do prawdziwego poznania dochodzi się tylko przez intuicję, to znaczy przez szczególną czynność czystego i uważnego rozumu, i przez dedukcję, która wiąże między sobą oczywistości. Jak zatem porównanie, którego wymaga każda prawie dziedzina poznania i które na mocy definicji nie jest ani wyizolowaną oczywistością, ani dedukcją, może uprawomocnić myślenie? „I zaiste cała prawie skrzętność rozumu ludzkiego polega na przygotowaniu tej czynności”.
Istnieją dwie i tylko dwie formy porównania: porównanie miary i porównanie ładu. Można mierzyć wielkości i wielokrotności, to znaczy wielkości ciągłe i nieciągłe, choć w obu wypadkach operacja mierzenia zakłada, że — inaczej niż w wypadku liczenia, które zmierza od składników do całości — rozpatruje się najpierw całość, a potem dzieli ją na części. Ten podział prowadzi do jednostek, z których jedne biorą się z konwencji lub „sztampy” (gdy chodzi o wielkości ciągłe), inne zaś (w wypadku wielokrotności lub wielkości nieciągłych) są jednostkami arytmetycznymi. W każdym razie porównanie dwóch wielkości lub dwóch wielokrotności wymaga zastosowania do jednej i drugiej analizy wspólnej jednostki. W ten sposób porównanie dokonywane za pomocą miary sprowadza się we wszystkich wypadkach do arytmetycznych relacji równości i nierówności. Miara pozwala analizować rzeczy podobne według policzalnej formy identyczności i różnicy.
Gdy idzie o ład, ustanawiany jest on bez odwoływania się do jakiejkolwiek zewnętrznej jednostki: „Rozpoznaję rzeczywiście, jaki porządek łączy A i B, nie zwracając uwagi na nic innego poza tymi dwoma krańcowymi terminami”; nie można poznawać ładu rzeczy „w ich naturze, biorąc każdą z osobna”, ale zaczynając od rzeczy najprostszej trzeba przechodzić do najbliższej jej rzeczy i w ten sposób zmierzać niezawodnie do rzeczy najbardziej złożonych. Podczas gdy porównanie za pomocą miary wymagało najpierw podziału, a następnie zastosowania wspólnej jednostki, tutaj porównywać i ustalać ład znaczy jedno i to samo; porównanie za pomocą ładu jest czynnością prostą, która pozwala przechodzić od jednego do drugiego terminu, a później do trzeciego i tak dalej ruchem „absolutnie nieprzerwanym”. Tak tworzą się serie, w których pierwszy termin to natura dająca się poznać intuicyjnie, niezależnie od czegokolwiek innego, kolejne natomiast terminy ustalane są według narastających różnic.
Takie są zatem dwa typy porównania: jedno analizuje, dzieląc na jednostki, aby ustalić stosunki równości i nierówności; drugie ustala najprostsze możliwe do znalezienia elementy i ustanawia różnice, poczynając od najmniej uchwytnych stopni. Otóż miarę wielkości i wielokrotości można sprowadzić do ustanawiania ładu; wartości arytmetyczne są zawsze uporządkowane w serie, toteż mnogość jednostek może się „ułożyć w takim porządku, że trudność, która się odnosiła do poznania miary, zależy ostatecznie od zbadania samego porządku”. Na tym właśnie polega metoda i jej „postęp”, że wszelką miarę (wszelkie określenie przez równość i samą równość) sprowadza do układania serii, która wychodząc od tego, co najprostsze, ukazuje różnice jako stopnie złożoności. „Podobne”, po przeanalizowaniu za pomocą jednostek i stosunków równości i nierówności, analizowane jest z kolei według oczywistej identyczności i różnic: dyferencji, które mogą być myślane w porządku inferencji. Jednakże ten ład czy uogólnione porównanie ustalane jest wyłącznie w obrębie poznania — absolutny charakter przypisywany temu, co proste, nie dotyczy bytu rzeczy, ale wyłącznie sposobu, w jaki są poznawane. Do tego stopnia, że jakaś rzecz bywa w pewnych relacjach absolutna, a w innych względna; ład bywa zarazem konieczny i naturalny (wobec myśli) i arbitralny (wobec rzeczy), gdyż jedna i ta sama rzecz, zależnie od sposobu, w jaki się ją rozpatruje, może być umieszczona w takim bądź innym miejscu ładu.
Wszystko to miało poważne konsekwencje dla myśli zachodniej. To, co podobne, będące przez długi czas podstawową kategorią wiedzy — formą i treścią poznania jednocześnie — zostaje rozczłonkowane w analizie prowadzonej w kategoriach identyczności i różnicy; co więcej, czy to pośrednio przez wykorzystanie miary, czy bezpośrednio i wprost, porównanie zostaje przypisane do ładu; wreszcie rolą porównania przestaje być objawianie harmonii świata — powstaje ono w porządku myślenia i naturalnie przechodzi od tego, co proste, do tego, co złożone. Tym samym zaś cała episteme kultury zachodniej zostaje zmodyfikowana w swych fundamentalnych dyspozycjach. A w szczególności dziedzina empiryczna, gdzie człowiek XVI wieku widział jeszcze zawiązujące się pokrewieństwa, odwzorowania i zbliżenia i gdzie bez końca krzyżowały się słowa i rzeczy — całe to olbrzymie pole przybierze nową konfigurację. Jeśli ktoś chce, może określać ją mianem „racjonalizmu”; jeśli komuś nic prócz gotowych formułek nie przychodzi do głowy, może równie dobrze mówić, że wiek XVII oznacza zniknięcie starych wierzeń, zabobonnych czy magicznych, i — wreszcie — włączenie natury w obszar nauki. Tym jednak, co naprawdę wymaga uchwycenia i próby rekonstrukcji, są modyfikacje, które zniekształciły samą wiedzę na owym archaicznym poziomie, umożliwiającym zarówno poznanie, jak i modus bytu tego, co jest do poznania.
Owe modyfikacje dadzą się streścić w sposób następujący. Najpierw — zastąpienie analizą hierarchii analogicznej: w XVI wieku przyjmowano najpierw globalny system korespondencji (ziemia i niebo, planety i twarz, mikrokosmos i makrokosmos), a każde poszczególne podobieństwo znajdowało sobie miejsce wewnątrz tego całościowego układu; odtąd natomiast każde odwzorowanie podlegać będzie próbie porównania, to znaczy zostanie dopiero wówczas uznane, gdy odkryje się — dzięki mierze — wspólną jednostkę albo, jeszcze lepiej, identyczność i serię różnic dzięki ładowi. Co więcej, niegdyś gra podobieństw była nieskończona, zawsze można było odkryć nowe podobieństwa, a ograniczenia brały się jedynie z naturalnego porządku rzeczy, ze skończoności świata wciśniętego między makro- i mikrokosmos. Teraz możliwe stanie się całkowite wyliczenie: już to pod postacią wyczerpującego spisu wszystkich elementów tworzących rozpatrywaną całość, już to pod postacią kategoryzacji obejmującej całokształt studiowanej dziedziny, już to wreszcie pod postacią analizy pewnej reprezentatywnej próbki punktów, wybranych z całej serii. Porównanie może zatem osiągnąć doskonałą pewność, podczas gdy zawsze niekompletny, ciągle otwarty na nowe ewentualności poprzedni system podobieństw mógł jedynie, na drodze kolejnych potwierdzeń, zyskiwać na prawdopodobieństwie — nigdy nie bywał pewny. Całkowita enumeracja i możliwość wyznaczenia przejścia od każdego punktu do punktu następnego pozwala na absolutnie pewne poznanie identyczności i różnic: „bo gdy inne przepisy służą nam, zaiste, do rozwiązywania bardzo wielu zagadnień, to jedynie enumeracji zawdzięczamy, że jakąkolwiek zajmiemy się kwestią, to zawsze o niej wydamy sąd prawdziwy i pewny”. Aktywność umysłu — to punkt czwarty — nie będzie już zatem polegała na zbliżaniu rzeczy do siebie, na wyprawie w poszukiwaniu wszystkiego, co można w nich odkryć jako pokrewieństwo, przyciąganie lub sekretnie podzielaną naturę, ale przeciwnie, na rozróżnianiu, czyli na ustaleniu identyczności, a potem na konieczności przejścia przez coraz bardziej odległe od niej stopnie. W tym sensie rozróżnianie narzuca porównaniu fundamentalne i zasadnicze poszukiwanie różnicy: należy stworzyć sobie intuicyjnie wyraźne przedstawienie rzeczy i jasno uchwycić konieczne przejście od jednego elementu serii do bezpośrednio po nim następującego. Wreszcie ostatnia konsekwencja: ponieważ poznawać to tyle co rozróżniać, historia i nauka niebawem wezmą rozbrat. Z jednej strony znajdzie się erudycja, lektura autorów, gra ich opinii — choć niekiedy mogą one zawierać pożyteczne wskazówki, nie tyle ze względu na zgodność, ile na rozbieżność sądów: „gdy chodzi o jakieś trudne zagadnienie, jest bardziej prawdopodobne, że znajdzie się mniejsza, a nie większa ilość tych, co odkryją prawdziwe rozwiązanie”. Na przeciwieństwo tych powiastek, bez żadnej wspólnej z nimi miary, wyrastają sądy pewne, które możemy formułować na podstawie intuicji i ich powiązań. One i tylko one tworzą naukę i gdybyśmy nawet „wszystkie przeczytali wywody Platona i Arystotelesa (...) okazałoby się, iż nauczyliśmy się nie nauki, lecz powiastek [histoire]”. Odtąd tekst przestaje stanowić część znaków i form prawdy, język nie jest już jedną z figur świata czy sygnaturą narzuconą rzeczom od niepamiętnych czasów. Prawda przejawia się i daje znaki w jasnym i wyraźnym postrzeżeniu. Słowom przypada w udziale jej tłumaczenie, o ile to potrafią; nie mają już prawa być jej znamieniem. Język wycofuje się spomiędzy bytów, aby wkroczyć w epokę przejrzystości i neutralności.
I to jest właśnie zasadniczy fenomen w kulturze XVII wieku — ogólniejszy niż szczególna kariera kartezjanizmu.
Należy bowiem rozróżnić trzy sprawy. Z jednej strony mechanizm — w dość krótkim w sumie okresie (zaledwie druga połowa XVII wieku) — stanowił model teoretyczny dla pewnych dziedzin wiedzy, takich jak medycyna czy fizjologia. Istniał też, różnorako się przejawiający, wysiłek matematyzacji tego, co empiryczne: stały i ciągły w astronomii i w części fizyki, pojawiał się sporadycznie w innych dziedzinach — niekiedy podejmowany praktycznie (jak u Condorceta), niekiedy proponowany jako uniwersalny ideał i horyzont badań (jak u Condillaca i Destutta), niekiedy także odrzucany wprost jako możliwość (na przykład przez Buffona). Ale ani owych prób, ani wysiłków mechanicyzmu nie należy mylić ze stosunkiem, jaki cała wiedza klasyczna w swej najogólniejszej postaci utrzymuje z mathesis, rozumianą jako uniwersalna nauka o mierze i ładzie. Pod przykrywką pustych słów i magicznych zaklęć, takich jak „wpływ kartezjański” lub „model newtonowski”, historycy idei mają zwyczaj mieszać te trzy sprawy i tłumaczyć racjonalizm klasyczny przez pokusę uczynienia natury mechaniczną i policzalną. Większe chytrusy starają się odkryć pod owym racjonalizmem grę „przeciwstawnych sił”: sił natury i życia, niedających się sprowadzić ani do algebry, ani do fizyki ruchu i tym samym ustanawiających w głębi klasycyzmu rezerwuar tego, co nie podlega racjonalizacji. Obie te formy analizy są równie niewystarczające. Sprawą podstawową dla episteme klasycznej nie jest bowiem ani sukces czy porażka mechanizmu, ani możność czy niemożliwość matematyzacji natury, ale raczej pewien jej związek z mathesis, który trwa bez zmian aż do końca XVIII wieku. Ten związek przedstawia dwie zasadnicze cechy. Pierwszą jest to, że relacje między bytami daje się myśleć w kategoriach miary i ładu, aczkolwiek dzięki fundamentalnej nierównowadze zawsze można sprowadzić problemy miary do problemów ładu. Tym samym zaś związek wszelkiego poznania z mathesis okazuje się możliwością ustanowienia między rzeczami, nawet niemierzalnymi, uporządkowanego następstwa. Z tego względu analiza bardzo szybko zyskuje walor metody uniwersalnej, a Leibnizjański projekt stworzenia matematyki porządków jakościowych mieści się w centrum myśli klasycznej — wokół niego cała ta myśl grawituje. Ale z drugiej strony ów stosunek do mathesis, rozumianej jako ogólna nauka o ładzie, nie oznacza wchłonięcia całej wiedzy przez matematykę ani czynienia matematyki podstawą wszelkiej wiedzy; wprost przeciwnie, w ścisłym związku z poszukiwaniem mathesis pojawia się pewna liczba dziedzin empirycznych, które nie były dotąd ani zdefiniowane, ani ukształtowane. W żadnej albo prawie w żadnej z tych dziedzin nie ma śladu mechanizmu czy matematyzacji, aczkolwiek wszystkie one powstały na gruncie pewnej możliwej nauki o ładzie. Mimo że ogólnie wywodzą się z Analizy, ich szczególnym narzędziem nie jest metoda algebraiczna, lecz system znaków. Tak oto pojawiają się gramatyka ogólna, historia naturalna i analiza bogactw — nauki o ładzie w dziedzinie słów, bytów i potrzeb; żadna z tych empiryczności, nowych w epoce klasycznej i pokrywających się w czasie z jej trwaniem (chronologiczne ramy wyznaczają im Lancelot i Bopp, Ray i Cuvier, Petty i Ricardo, z których pierwsi piszą około roku 1660, drudzy w latach 1800—1810), nie mogła ukonstytuować się bez związku, jaki cała episteme kultury zachodniej utrzymywała wówczas z uniwersalną nauką o ładzie.
Ów związek z Ładem jest tak samo istotny dla epoki klasycznej, jak istotny był dla Renesansu związek z Interpretacją. I tak jak interpretacja XVI wieku, nakładająca semiologię na hermeneutykę, była zasadniczo poznawaniem podobieństwa, tak samo wprowadzanie ładu za pomocą znaków ustanawia wszelką wiedzę empiryczną jako wiedzę o identyczności i różnicy. Nieskończony i zarazem zamknięty, bogaty i tautologiczny świat odwzorowań zdaje się dzielić i rozpadać od środka: po jednej stronie znajdą się znaki, które stały się narzędziami analizy, znamionami identyczności i różnicy, zasadami wprowadzania ładu i kluczami do taksonomii; po drugiej — empiryczne i mamroczące odwzorowanie rzeczy, owo stłumione podobieństwo poniżej myśli, z którego czerpie ona bezgraniczne bogactwo późniejszych rozróżnień i dystrybucji. Po jednej stronie ogólna teoria znaków, podziałów i klasyfikacji; po drugiej — problem natychmiastowych odwzorowań, spontanicznego ruchu wyobraźni, naturalnych repetycji. Między nimi, w tym rozziewie, szukają dla siebie miejsca nowe rodzaje wiedzy.
III. REPREZENTACJA ZNAKOWA
Czym jest znak w dobie klasycyzmu? W pierwszej połowie XVII wieku na długo — być może aż do naszych dni — zmienił się władający znakami reżym, warunki, pod którymi pełnią one swą szczególną funkcję, to coś, co między tyloma rzeczami wiadomymi i widzianymi czyni je znakami, krótko mówiąc, sam ich byt. Na progu epoki klasycznej znak przestaje być figurą świata — przestają go wiązać solidne i sekretne więzy odwzorowania i pokrewieństwa z tym, co sobą oznacza.
Klasycyzm definiuje go za pomocą trzech zmiennych. Źródłem związku: znak bywa naturalny (lustrzane odbicie zarysowuje to, co odbija) lub konwencjonalny (jakieś słowo dla grupy ludzi może oznaczać pewną ideę). Typem związku: znak należy do całości, którą określa (rumieńce na twarzy są objawem dobrego zdrowia), albo pojawia się w izolacji (figury Starego Testamentu są zapowiedziami Wcielenia i Odkupienia). Pewnością związku: znak bywa tak stały, że jest w pełni wiarygodny (w tym sensie oddech jest znakiem życia), choć może być tylko prawdopodobny (tak jest z bladością w ciąży). Żadna z tych postaci związku nie implikuje od razu podobieństwa. Znak naturalny go nie wymaga: okrzyki są spontanicznymi, choć nie analogicznymi znakami strachu, tak samo wrażenia wzrokowe są, jak powiadał Berkeley, ustanowionymi przez Boga znakami dotykowymi, a jednak nie przypominają go w żaden sposób. Owe trzy zmienne zastępują podobieństwo przy określaniu skuteczności znaku w dziedzinie poznania empirycznego.
1. Znak, ponieważ jest zawsze albo pewny, albo prawdopodobny, musi znaleźć sobie miejsce wewnątrz poznania. W XVI wieku uważano, że znaki złożone zostały w rzeczach po to, aby ludzie mogli wydobywać na jaw ich tajniki, naturę i przymioty, to odkrywanie zaś było ostatecznym celem znaków i usprawiedliwieniem ich obecności, stanowiło możliwe i bez wątpienia najlepsze ich wykorzystanie; jednakże znaki, aby istnieć, nie musiały być rozpoznane — nawet nieme i niedostrzeżone przez nikogo nie traciły nic na spójności. Nie poznanie bowiem, ale sam język rzeczy ustanawiał je w funkcji znaczenia. Począwszy od XVII wieku, cała dziedzina znaku dzieli się na to, co pewne, i na to, co prawdopodobne, z czego wynika, że odtąd nie może zaistnieć żaden nieznany znak, żadne nieme znamię. I wcale nie dlatego, że ludzie zawładnęli wszystkimi możliwymi znakami. Dlatego natomiast, że znak pojawia się dopiero wówczas, gdy znana staje się możliwość substytucji wiążącej dwa znane już elementy. Znak przestał oczekiwać w milczeniu na pojawienie się kogoś, kto go rozpozna — odtąd ustanawiany jest w samym akcie poznania.
A tym samym wiedza zrywa stare pokrewieństwo z divinatione. Wróżbiarstwo zakładało zawsze uprzedniość znaków, toteż poznanie mieściło się całkowicie w obszarze otwartym przez znak — odkryty, objawiony lub sekretnie przekazany. Jego zadaniem było objawianie przedustawnego języka, umieszczonego przez Boga w świecie; w tym właśnie sensie z samej swej istoty było przepowiadaniem, i to przepowiadaniem tego, co powiedział już Bóg. Teraz znak zaczyna znaczyć dopiero w obrębie poznania, z niego będzie czerpał pewność lub prawdopodobieństwo. Jeśli nawet Bóg wykorzystuje jeszcze znaki, aby przemawiać do nas poprzez naturę, posługuje się naszym poznaniem i związkami, jakie powstają między doznaniami, aby wprowadzić do naszego umysłu relację znaczenia. Tę rolę odgrywa czucie [sentiment] u Malebranche'a czy wrażenie [sensation] u Berkeleya: w naturalnych osądach, w czuciu, we wrażeniach wzrokowych, w percepcji trzeciego wymiaru mamy do czynienia z poznaniem pochopnym i niejasnym, choć z drugiej strony natarczywym, przemożnym i niechronnym, które służy za znaki poznaniu dyskursywnemu — my, ludzie, jako że nie jesteśmy czystymi duchami, nie mamy ani czasu, ani prawa dochodzić do niego sami, posługując się jedynie siłą własnego umysłu. U Malebranche'a i Berkeleya sporządzony przez Boga znak jest podstępnym i przedustawnym nałożeniem na siebie dwóch rodzajów poznania. Nie ma tu divinationis — insercji poznania w enigmatyczną, otwartą i sakralną przestrzeń znaków — jest natomiast poznanie szybkie i skupione na sobie: długi ciąg rozumowań, zwinięty w momentalną figurę znaku. Widać także proces odwrotny: poznanie, które zamyka znaki we własnej przestrzeni, będzie mogło teraz otworzyć się na prawdopodobieństwo; stosunek między jednym a drugim doznaniem staje się relacją znaku do idei znaczonej, a zatem relacją, która będzie rozwijała się sukcesywnie od najmniejszego prawdopodobieństwa do największej pewności.
„Związek pomiędzy ideami implikuje nie tyle relację przyczynowo-skutkową, ile relację, która wiąże oznakę lub znak z przedmiotem oznaczanym. Ogień, który widzę, nie powoduje bólu, który odczuwam, gdy się z nim zetknę: jest on oznaką, która mnie uprzedza o tym bólu.”
Poznanie, które przepowiadało — losowo — ze znaków absolutnych i starszych od siebie, zastąpione zostało siecią znaków, budowaną krok po kroku przez poznawanie prawdopodobieństw. Mógł pojawić się Hume.
2. Druga zmienna znaku: forma jego związku z tym, co sobą oznacza. Dzięki grze konweniencji, emulacji i przede wszystkim sympatii szesnastowieczne podobieństwo tryumfowało nad przestrzenią i czasem — do znaku bowiem należało jednoczyć i łączyć. Natomiast w klasycyzmie istotą znaku jest rozproszenie. Cyrkularny świat konwergentnych znaków zastąpiony został przez rozwinięcie w nieskończoność. W tej przestrzeni znak może zajmować dwie pozycje: albo, jako składnik, stanowi część tego, co ma za zadanie określać, albo jest od niego realnie i aktualnie oddzielony. Prawdę mówiąc, ta alternatywa nie jest radykalna, bo aby znak funkcjonował, musi być włączony w to, co oznacza, i zarazem osobny. Ażeby znak był tym, czym jest, winien być dany poznaniu równocześnie z tym, co oznacza. Jak zauważył Condillac, pewien dźwięk nigdy nie stałby się dla dziecka znakiem werbalnym jakiejś rzeczy, gdyby nie usłyszało go ono co najmniej raz w chwili, gdy ta rzecz jest widoczna. Jednak aby pewien element percepcji mógł stać się jej znakiem, nie wystarcza, że stanowi jej część; powinien zostać wyodrębniony jako element i oddzielony od ogólnego wrażenia, z którym jest niejasno związany; trzeba zatem dokonać podziału owego wrażenia i skierować uwagę na jeden z tworzących je splątanych regionów, który tym samym zostanie wydobyty jako taki. Konstytucja znaku jest zatem nieodłączna od analizy. Jest jej rezultatem, bez niej bowiem znak nie mógłby się pojawić. Jest również jej narzędziem, jako że raz wydobyty i zdefiniowany znak można potem odnosić do nowych wrażeń, wobec których odgrywa on jak gdyby rolę siatki. Ponieważ umysł analizuje, pojawia się znak. Ponieważ umysł dysponuje znakami, analiza trwa dalej. Łatwo zrozumieć, czemu od Condillaca do Destutta de Tracy i Geranda ogólna teoria znaków i definicja analitycznej władzy umysłu tak ściśle się pokrywają w jednej i tej samej teorii poznania.
Kiedy Logika Port-Royal mówiła, że znak może zawierać się w tym, na co wskazuje, lub istnieć osobno, pokazywała tym samym, że zadaniem znaku w epoce klasycznej nie jest już oswajanie świata i włączanie go w bliskie mu formy, ale przeciwnie — rozkładanie go, rozmieszczanie na bezgranicznie otwartej płaszczyźnie, a następnie rozwijanie nieskończonego ciągu substytutów, za których pomocą o nim myślimy. Dzięki temu poddajemy świat jednocześnie analizie i kombinatoryce, czynimy go w całości porządkowalnym. Znak w myśli klasycznej nie zaciera odległości i nie unieważnia czasu; przeciwnie, pozwala je rozwijać i stopniowo przemierzać. Dzięki niemu rzeczy zyskują odrębność, zachowują tożsamość, rozdzielają się i łączą. Rozum zachodni wkracza w epokę sądzenia.
3. Pozostaje trzecia zmienna: może ona przyjmować dwie wartości — natury bądź konwencji. Wiadomo było od dawna, jeszcze przed Kratylosem, że znaki mogą być dane przez naturę lub stworzone przez człowieka. Pamiętał o tym również XVI wiek i widział w ludzkich językach znaki z nominacji. Jednak znaki sztuczne zawdzięczały swoją moc jedynie wierności wobec znaków naturalnych. To one, z daleka, ustanawiały wszystkie pozostałe znaki. Poczynając od XVII wieku, naturze i konwencji przyznaje się odmienny walor: znak naturalny jest niczym więcej, niż próbką pobraną z rzeczy i ustanowioną jako znak przez poznanie. Jest zatem narzucony, sztywny i niewygodny, a umysł nie może nad nim zapanować. Tymczasem kiedy ustala się znak konwencjonalny, zawsze można (i nawet trzeba) wybrać go w taki sposób, aby był prosty, łatwy do zapamiętania, dający się stosować do niezmiernej liczby elementów, podatny na dzielenie go i łączenie; znak z nominacji to znak w pełni funkcjonalny. To on wytycza granicę między człowiekiem a zwierzęciem, on przekształca wyobraźnię w rozmyślną pamięć, spontaniczne spostrzeżenie w refleksję, instynkt w racjonalne poznanie. Niedostatek tego rodzaju znaków odkrył Itard u „dzikusa z Aveyron”. Znaki naturalne są tylko odległym zarysem owych znaków konwencjonalnych, wstępnym szkicem, który ukończony zostanie dopiero po ustanowieniu arbitralności.
Jednakże miarą tej arbitralności jest jej funkcja i ściśle określone przez nią reguły. Arbitralny system znaków powinien pozwalać na analizę rzeczy w ich najprostszych elementach; powinien rozkładać je na części pierwsze, ale równocześnie pokazywać możliwe kombinacje tych elementów i umożliwiać idealną genezę złożoności rzeczy. „Arbitralność” jest przeciwieństwem „naturalności” tylko dla kogoś, kto chce określić sposób, w jaki znaki zostały ustanowione. Arbitralność jest bowiem również siatką analizy i przestrzenią kombinatoryczną, za których pomocą natura objawi się w tym, czym jest — na poziomie pierwotnych wrażeń i we wszystkich możliwych ich kombinacjach. W doskonałej postaci system znaków to prosty, absolutnie przezroczysty język, zdolny nazywać to, co elementarne; to również zespół operacji, który określa wszelkie możliwe połączenia. Z naszego punktu widzenia poszukiwanie źródła i liczenie zbiorowisk wydają się nieprzystawalne, toteż chętnie dostrzegamy w tym dwuznaczność myśli XVII i XVIII wieku. Tak samo z grą między systemem a naturą. Tymczasem z jej punktu widzenia nie ma tu żadnej sprzeczności. Mówiąc dokładniej, istnieje konieczna i jedyna dyspozycja przenikająca całą episteme klasyczną: to przynależność uniwersalnego rachunku i poszukiwania tego, co elementarne, do systemu, który jest sztuczny i tym samym pozwala na ukazanie natury od jej źródłowych elementów aż po symultaniczność wszystkich ich możliwych kombinacji. Posługiwanie się znakami w epoce klasycznej nie jest, jak w wiekach poprzednich, próbą odnalezienia poniżej nich pierwotnego tekstu pewnego dyskursu, utrzymywanego od zawsze i podejmowanego od nowa; to raczej dążenie do odkrycia arbitralnego języka, który zagwarantuje wpisanie natury we właściwą sobie przestrzeń, potwierdzi wyniki tej analizy i uzasadni prawa swojej budowy. Powołaniem wiedzy przestaje być odgrzebywanie odwiecznego Słowa z nieznanych zakamarków, gdzie jeszcze się Słowo ukrywa; ma ona stworzyć język, i to język sprawny, co oznacza, że — jako narzędzie analizy i kombinatoryki — będzie to język rachunku.
Można teraz określić, jakie narzędzia system znaków wręcza myśli klasycznej. To on wprowadza do poznania prawdopodobieństwo, analizę i kombinatorykę oraz uzasadnioną arbitralność systemu. To on przyznaje analogiczne miejsce poszukiwaniu źródła i rachunkowi; tworzeniu tablic ustalających możliwe kompozycje i restytucji genezy wywodzonej z najprostszych elementów. To on zbliża wszelką wiedzę do języka i próbuje zastąpić wszystkie języki systemem sztucznych symboli i operacjami natury logicznej. Na poziomie anegdotycznej historii mniemań może to wyglądać na splot różnorodnych oddziaływań, w którym niewątpliwie należałoby ukazać indywidualny wkład Hobbesa, Berkeleya, Leibniza, Condillaca czy Ideologów. Ale gdy się rozpatruje myśl klasyczną na poziomie archeologii, stanowiącym jej warunek możliwości, można dostrzec, że rozejście się znaku i odwzorowania na początku XVII wieku umożliwiło pojawienie się nowych figur — prawdopodobieństwa, analizy, kombinatoryki, systemu i uniwersalnego języka — które nie są serią pomysłów, kolejno stwarzających siebie i likwidujących się wzajemnie, ale jednolitą siatką konieczności. To ona umożliwiła narodziny osobistości, które zwiemy Hobbesem, Berkeleyem, Humem czy Condillakiem.
IV. ZDWOJONA REPREZENTACJA
A jednak najbardziej zasadnicza dla episteme klasycznej własność znaków nie została dotąd wypowiedziana. Istotnie: fakt, że znak może być mniej lub bardziej prawdopodobny, mniej lub bardziej odległy od tego, co oznacza, że bywa naturalny lub arbitralny bez naruszania swojej natury i waloru znaku — wszystko to pokazuje jasno, że stosunku znaku do jego treści nie gwarantuje ład samych rzeczy. Stosunek signifiant do signifié mieści się teraz w przestrzeni, gdzie żadna pośrednia figura nie doprowadza do ich zetknięcia; to tylko wewnętrzna więź, którą między ideą pewnej rzeczy a ideą innej rzeczy ustala poznanie. Logika Port-Royal tak o tym mówi:
„znak zawiera w sobie dwie idee, ideę rzeczy, która reprezentuje i ideę rzeczy reprezentowanej, a jego natura polega na pobudzaniu pierwszej przez drugą”.
Dualna zatem teoria znaków, która niedwuznacznie przeciwstawia się renesansowym komplikacjom, kiedy teoria owa zakładała istnienie trzech doskonale odrębnych elementów: oznaczanego, oznaczającego i czegoś, co pozwalało uważać jedno za oznakę drugiego; otóż tym ostatnim elementem było odwzorowanie — znak znaczył tylko wówczas, gdy był „prawie tym samym” co rzecz, którą desygnował. Ów jednolity system trójkowy zniknął wraz z „myśleniem podobieństwami” i został zastąpiony organizacją stricte binarną.
Nie zawsze jednak znak będzie czystą dualnością, stawia warunek. Jako idea, obraz czy postrzeżenie, związany ze swym odpowiednikiem lub zajmujący jego miejsce, element znaczący nie jest jeszcze znakiem. Stanie się nim dopiero wówczas, gdy dodatkowo ujawni, co łączy go z tym, co znaczy. Znak ma reprezentować, a z kolei ta reprezentacja ma być nim reprezentowana. Ten warunek, niezbędny w binarnej organizacji znaku, Logika Port-Royal wygłosiła przed powiedzeniem, czym jest sam znak:
„Kiedy w jakimś przedmiocie widzimy tylko reprezentację jakiegoś innego, idea, jaką na jego temat żywimy, to idea znaku, a ów pierwszy przedmiot nazywamy znakiem”.
Idea znacząca rozdwaja się, ponieważ na ideę, która zastępuje inną ideę, nakłada się idea możliwości jej reprezentowania. Czyżbyśmy znów mieli trzy składniki: ideę znaczoną, ideę znaczącą i — wewnątrz tej ostatniej — ideę jej reprezentacyjnej roli? Nie chodzi tu jednak o potajemny powrót do systemu trójkowego. Już raczej o nieuchronne tektoniczne przesunięcie dwuskładnikowej figury, która wycofuje się z miejsca, gdzie była, by za chwilę znaleźć się cała wewnątrz elementu znaczącego. Signifiant bowiem nie ma żadnych innych treści, funkcji czy determinacji prócz tych, które reprezentuje — jest im całkowicie podporządkowane i wobec nich przezroczyste; jednakże owa treść wskazywana jest tylko w reprezentacji, która podaje się za reprezentację, i wówczas signifié mieści się bez reszty i niedomówień wewnątrz reprezentacji znaku. To charakterystyczne, że pierwszym przykładem znaku, jaki daje Logika Port-Royal, nie jest ani słowo, ani krzyk, ani symbol, lecz przedstawienie przestrzenne i graficzne: rysunek — mapa bądź obraz. Istotnie bowiem obraz nie ma żadnej innej treści prócz tej, którą przedstawia, choć treść ta przedstawiana jest tylko w przedstawieniu. Pojawiający się w XVII wieku binarny rozkład znaku zastępuje organizację, która — choć na różne sposoby — zawsze była trójkowa od czasów stoików czy nawet pierwszych gramatyków greckich; otóż ów układ zakłada, że znak jest reprezentacją rozdwojoną i zdwojoną o siebie. Idea bywa znakiem innej idei nie tylko dlatego, że ustala się między nimi związek przedstawienia, ale również dlatego, że to przedstawienie zawsze będzie można przedstawić wewnątrz idei, która przedstawia. I może dlatego też, iż do istoty reprezentacji należy, że zawsze jest względem siebie prostopadła — jest wskazywaniem na coś i ukazywaniem siebie, odsyła do przedmiotu i dokonuje autoprezentacji. Od epoki klasycznej znak jest przedstawialnością przedstawienia uznawanego za przedstawialne.
Ma to poważne konsekwencje. Przede wszystkim — ważność znaków w epoce klasycznej. Niegdyś były one narzędziem poznania i kluczem do wiedzy, teraz są koekstensywne z reprezentacją, to znaczy z całością myśli, mieszczą się w niej i przemierzają cały jej zakres. Wystarczy, że jedno przedstawienie zostanie związane z drugim i będzie sobą przedstawiało ten związek, a pojawia się znak: abstrakcyjna idea oznacza konkretne wrażenie, które ją uformowało (Condillac); ogólna idea jest jedną z idei subiektywnych, służącą innym za znaki (Berkeley); wyobrażenia są znakami postrzeżeń, z których się wywodzą (Hume, Condillac); wrażenia odgrywają wobec siebie nawzajem rolę znaków (Berkeley, Condillac) i może się w końcu okazać, że wrażenia w ogólności (jak u Berkeleya) są znakami tego, co Bóg ma nam do powiedzenia i co stworzy z nich, traktowanych jako znaki, system znaków. Analiza reprezentacji i teoria znaków penetrują siebie wzajemnie i do końca; kiedy Ideologia zapyta — pod koniec XVIII wieku — czy pierwszeństwo należy się idei, czy znakowi, kiedy Destutt zarzuci Gerandowi, że stworzył teorię znaków, zanim zdefiniował ideę, wtedy i tylko wtedy padnie cień na ich bezpośrednie relacje, a idea i znak przestaną być wobec siebie doskonale przejrzyste.
Druga konsekwencja. Uniwersalna ekstensja znaku w polu reprezentacji wyklucza samą możliwość teorii znaczenia. W istocie bowiem pytanie o znaczenie zakłada, że jest ono określoną figurą w świadomości. Jeśli jednak zjawiska dane są zawsze jedynie w reprezentacji, która sama w sobie i dzięki własnej reprezentatywności jest bez reszty znakiem, znaczenie nie stanowi problemu. Co więcej, nawet się nie pojawia. Wszystkie przedstawienia powiązane są ze sobą jak znaki; tworzą coś w rodzaju olbrzymiej sieci; każde z nich z uwagi na przezroczystość podaje się za znak tego, co przedstawia; jednakże — czy raczej z tego względu — żadna specyficzna aktywność świadomości nie może nigdy ukonstytuować znaczenia. Bez wątpienia dlatego, że klasyczne myślenie o przedstawieniu wyklucza analizę znaczenia, my, którzy dzisiaj, myśląc o znakach, nie potrafimy się bez niego obejść, z takim trudem i mimo oczywistości dostrzegamy, że filozofia klasyczna od Malebranche'a do Ideologii była z gruntu filozofią znaku.
Żadnego sensu zewnętrznego lub poprzedzającego znak; żadnej ukrytej obecności uprzedniego dyskursu, który należałoby odtworzyć, by wydobyć na jaw autochtoniczny sens rzeczy. Ale również brak aktu konstytuującego znaczenie i genezy w obrębie świadomości. Między znakiem a jego treścią nie ma bowiem żadnego elementu pośredniczącego, żadnej nieprzejrzystości. Znaki podlegają zatem tym samym prawom, które rządzą ich treścią: wszelka analiza znaków jest równocześnie i prawomocnie rozszyfrowywaniem tego, co mają do powiedzenia. I vice versa: wydobycie signifié nie będzie niczym więcej niż releksją nad ukazującymi je znakami. Tak jak w XVI wieku, „semiologia” i „hermeneutyka” nakładają się tu na siebie, choć w odmiennej formie. W epoce klasycznej miejscem ich spotkania nie jest już trzeci element odwzorowania; łączą się dzięki właściwej przedstawieniu władzy przedstawiania samego siebie. Nie może pojawić się zatem teoria znaków odmienna od analizy sensu. Jednak system przyznaje pierwszej z nich pewien przywilej — ponieważ nie przypisuje ona temu, co znaczone, innej natury, niż ma znak, sens będzie po prostu całokształtem znaków ułożonych według ich wzajemnych powiązań; pojawi się na kompletnej tablicy znaków. Choć z drugiej strony całościowa sieć znaków zawiązuje się i łączy wzdłuż cięć tworzonych przez sens. Jeśli byt sensu jest całkowicie po stronie znaku, jego funkcjonowanie mieści się całkowicie po stronie signifié. Oto dlaczego analiza języka, od Lancelota do Destutta de Tracy, wychodzi od abstrakcyjnej teorii znaków werbalnych i ma postać gramatyki ogólnej, ale za nić przewodnią obiera zawsze sens słów; oto dlaczego historię naturalną przedstawia się jako analizę cech istot żywych, ale nawet jej sztuczne taksonomie zawsze będą zamierzały dotrzeć do naturalnego ładu lub jak najmniej od niego odbiegać; oto dlaczego analiza bogactw wychodzi od pieniądza i wymiany, ale wartość znajduje zawsze oparcie w potrzebie. W epoce klasycznej czysta nauka o znakach ma walor bezpośredniego dyskursu signifié.
Na koniec ostatnia konsekwencja, sięgająca bez wątpienia do naszych czasów: binarna teoria znaku, na której od XVII wieku wspiera się wszelka ogólna nauka o znaku, związana jest fundamentalnym stosunkiem z ogólną teorią przedstawienia. Choć znak jest czystym i prostym związkiem signifiant i signifié (związkiem arbitralnym lub nie, dowolnym lub narzuconym, indywidualnym lub kolektywnym), mimo wszystko ich relację można ustanowić jedynie w ogólnym żywiole przedstawienia: element znaczący i element znaczony wiążą się ze sobą dopiero wówczas, gdy oba są (były lub mogą być) przedstawione i jeden z nich właśnie przedstawia drugi. Konieczne było zatem, aby klasyczna teoria znaku przyjęła za swój fundament i filozoficzne uzasadnienie pewną „ideologię”, mianowicie ogólną analizę wszystkich form reprezentacji, od elementarnego wrażenia po abstrakcyjną i złożoną ideę. Konieczne było również, aby Saussure, formułując na nowo projekt semiologii ogólnej, przypisał znakowi definicję, która mogła uchodzić za „psychologistyczną” (związek pojęcia i obrazu), podczas gdy faktycznie odkrywał on na nowo klasyczny warunek umożliwiający myślenie o binarnej naturze znaku.
V. ODWZOROWANIE W WYOBRAŹNI
Oto zatem znaki wyzwolone z owego rojowiska rzeczy, w którym umieszczał je niegdyś Renesans. Mieszczą się teraz wewnątrz reprezentacji, w szczelinie idei, w owej wąskiej przestrzeni, gdzie idea, rozpadając się i scalając, podejmuje grę ze sobą. Jeśli zaś idzie o podobieństwo, nieuchronnie wypada teraz ono poza dziedzinę poznania. To empiria w najbardziej prymitywnej postaci — nie można już „uważać go za część składową filozofii”, chyba że niedokładność odwzorowania zostanie zlikwidowana i przekształcona przez wiedzę w relację równości bądź ładu. Mimo to podobieństwo pozostaje nieodzownym obrzeżem poznania. Albowiem nie da się ustalić równości lub relacji ładu między dwiema rzeczami, jeśli odwzorowanie nie stworzyło między nimi żadnej okazji do porównań: Hume umieszczał relację identyczności pośród tych „filozoficznych” relacji, które zakładają refleksję, odwzorowanie natomiast należało według niego do relacji naturalnych, działających na nasz umysł „spokojnie”, ale nieuchronnie. „Niechże filozof szczyci się, ile chce, swą precyzją... Ośmielam się wszelako iść z nim o zakład, że nie zrobi ni kroku w swej dziedzinie bez pomocy odwzorowania. Niech rzuci okiem na metafizyczne oblicze nauk, choćby najmniej abstrakcyjnych, i powie mi, czy ogólne wnioskowania wyciągane z poszczególnych faktów, a nawet same rodzaje, gatunki i wszystkie pojęcia abstrakcyjne mogłyby się narodzić bez pomocy odwzorowania”. Na zewnętrznym obrzeżu wiedzy podobieństwo jest ową ledwie zarysowaną formą, szczątkiem relacji, którą poznanie winno obejmować w całej rozciągłości, choć zawsze będzie ono w jakiejś mierze pozostawało poniżej niego jako niema i niezatarta konieczność.
Odwzorowanie i znak wiąże siła fatalna — tak jak w XVI wieku. Ale na nowy sposób. Podobieństwo nie potrzebuje już jak niegdyś znamienia, by odsłonić swój sekret, jest bowiem teraz niezróżnicowanym i zmiennym tłem, na którym poznanie ustala swoje relacje, miary i tożsamości. Stąd podwójne odwrócenie: z jednej strony znak, a wraz z nim całe poznanie dyskursywne, musi mieć za tło podobieństwo, z drugiej zaś nie chodzi już o wydobycie treści, która poznanie poprzedza, ale o wyrażenie treści, która mogłaby znaleźć zastosowanie w różnorodnych formach poznania. Podczas gdy w XVI wieku odwzorowanie było fundamentalną relacją, jaką byt nawiązywał ze sobą, i miejscem, gdzie fałdował się świat, w epoce klasycznej jest ono najprostszą formą, która ujawnia to, co poznaniu podlega i co jest najbardziej od niego odległe. To dzięki niemu reprezentacja jest poznawana, to znaczy porównywana z innymi, podobnymi jej reprezentacjami, rozkładana w analizie na elementy pierwsze (elementy, które dzieli z innymi przedstawieniami), łączona z elementami, których identyczność została już ustalona, i w końcu umieszczana w uporządkowanej tablicy. W filozofii klasycznej (to znaczy w filozofii analizy) podobieństwo odgrywa rolę analogiczną do tej, jaką w myśleniu krytycznym i filozofiach analitycznych zapewni sobie różnorodność [le divers].
Jako granica i warunek (bo bez niego i poza nim nie ma poznania) odwzorowanie mieści się po stronie wyobraźni czy, mówiąc dokładniej, pojawia się tylko dzięki jej sile, ona zaś z kolei bez jego wsparcia rozwijać się nie może. Gdyby bowiem w nieprzerwanym łańcuchu reprezentacji przyjąć obecność najprostszych doznań, między którymi nie pojawiałby się nawet cień odwzorowania, wówczas pierwsze z nich nie mogłoby w żaden sposób przypominać drugiego, przywoływać go i tym samym uzasadniać jego re-prezentacji w wyobraźni; następstwem doznań rządziłaby różnica absolutna — tak absolutna, że nie byłoby można nawet jej dostrzec, skoro żadne z przedstawień nie miałoby okazji, by stanąć w miejscu, ożywić starsze przedstawienie i przeciwstawić się mu, dając tym samym podstawę porównaniu; nie zaistniałaby niezbędna przy wszelkim różnicowaniu najmniejsza bodaj identyczność. Nieustanna zmiana bez punktu odniesienia popadłaby w ustawiczną monotonię. Gdyby natomiast nie istniała w reprezentacji ciemna moc uobecniania minionych doznań, żadne z nich nie wydawałoby się podobne lub niepodobne do poprzedniego. Ta władza przypomnień zakłada co najmniej możliwość przywoływania jako quasi-podobnych (jako sąsiednich i współczesnych sobie, istniejących prawie w ten sam sposób) dwóch doznań, z których jedno jest obecne, podczas gdy drugie nie istnieje już może od dawna. Bez wyobraźni rzeczy nie odwzorowywałyby siebie.
Mamy tu podwójny wymóg. W prezentowanych rzeczach musi istnieć natarczywy szept odwzorowania, w reprezentacji natomiast — zawsze możliwa fałda wyobraźni. I żaden z tych wymogów nie może obejść się bez drugiego, dopełnia go i stawia mu czoło. Stąd dwa kierunki analizy, które wspierały się wzajemnie przez całą epokę klasyczną i zbliżały do siebie, aby na koniec, w drugiej połowie XVIII wieku, wypowiedzieć wspólną prawdę w Ideologii. Z jednej strony mieści się analiza, zdająca sprawę z przekształcenia serii reprezentacji w bezczasową i symultaniczną tablicę porównań — analiza wrażenia, reminiscencji, wyobraźni, pamięci i całego owego mimowolnego tła, które jest niczym mechanika obrazu w czasie. Z drugiej strony istnieje analiza, zdająca sprawę z odwzorowania rzeczy — z ich odwzorowania przed ustanowieniem ładu, z ich dekompozycji na elementy identyczne i odmienne, z repartycji ich bezładnych podobieństw w rubrykach tablicy: dlaczego bowiem rzeczy tak bałaganiarsko zachodzą na siebie, pojawiają się bez ładu i składu, a właściwy im ład, choć zmącony, jest jeszcze na tyle widoczny, że prześwituje przez nie w postaci odwzorowań, chwiejnych podobieństw, aluzyjnych okazji dla pobudzonej pamięci? Pierwsza seria problemów odpowiada z grubsza analityce wyobraźni rozumianej jako pozytywna władza przekształcania linearnego czasu reprezentacji w symultaniczną przestrzeń wirtualnych elementów; druga odpowiada z grubsza analizie natury z jej lukami i bezładem, które rozbijają tablicę bytów i rozpraszają je w ciągu przedstawień, niejasno i w sposób odległy siebie odwzorowujących.
Otóż te dwa przeciwstawne momenty (negatywny — bezładu natury we wrażeniach — i pozytywny — władzy przywracania ładu dzięki owym wrażeniom) jednoczą się w idei „genezy”. I to na dwa możliwe sposoby. Albo moment negatywny (bezładu, chwiejnego odwzorowania) zostaje złożony na karb samej wyobraźni, która spełnia wówczas podwójną funkcję: jeśli jest w stanie, przez zwykłe podwojenie reprezentacji, przywrócić ład, to tylko w tej mierze, w jakiej wcześniej uniemożliwiła bezpośrednie postrzeganie identyczności i różnic rzeczy w ich analitycznej prawdzie. Władza wyobraźni jest tylko rewersem jej niedostatku. Tkwi ona w człowieku, na spojeniu duszy i ciała. Tam szukali jej Kartezjusz, Malebranche czy Spinoza i analizowali jako siedlisko błędu i zarazem władzę dochodzenia do matematycznych wręcz prawd; widzieli w niej stygmat skończoności — czy to jako znak upadku poza sferę czystej inteligencji, czy to jako sygnał ograniczeń natury. Natomiast pozytywny moment wyobraźni może być złożony na karb zmąconego odwzorowania, niewyraźnego szeptu podobieństw. Nieład natury bowiem, wynikający z jej historii, z katastrof, a może po prostu z różnorodności jej form, jest w stanie zaoferować reprezentacji już tylko rzeczy, które wzajemnie się przypominają. Skoro zaś reprezentacja zawsze wiąże treści wobec siebie najbliższe, zaczyna powtarzać się, odwoływać do siebie, w naturalny sposób skupiać na sobie, odtwarzać niemal identyczne wrażenia i zapładniać wyobraźnię. Tutaj, w owym falowaniu wielokształtnej i odnawiającej się bez widocznego powodu natury, w owym tajemniczym fakcie, że natura odwzorowuje siebie, zanim zostanie narzucony jej ład, Condillac i Hume szukali związków odwzorowania z wyobraźnią. Zatem — dwa przeciwstawne rozwiązania, odpowiadające na jednakowy problem. W każdym razie trudno się dziwić, że drugi typ analizy tak łatwo znalazł rozwinięcie w mitycznej postaci pierwszego człowieka (Rousseau), budzącej się świadomości (Condillac) czy cudzoziemskiego spektatora (Hume): w miejscu Genesis rozpanoszyła się geneza.
I jeszcze jedna uwaga. Nie dlatego pojęcia natury i natury ludzkiej mają w epoce klasycznej pewną ważność, że nagle uznano za teren empirycznych badań ową nieczułą i nieskończenie bogatą potęgę, którą zwiemy „przyrodą”, a już tym bardziej nie dlatego, że wewnątrz owej olbrzymiej natury wyizolowano pewien osobliwy obszar, który miałby być naturą ludzką. W istocie oba pojęcia zapewniają przynależność i wzajemny związek wyobraźni i odwzorowania. Trudno wątpić, że wyobraźnia jest jedną z właściwości natury ludzkiej, a odwzorowanie — jednym z przejawów natury. Kiedy jednak prześledzić siatkę archeologiczną, narzucającą prawa klasycznemu myśleniu, jasno widać, że natura ludzka mieści się w niewielkim naddatku re-prezentacji, który pozwala jej zaprezentować siebie (cała natura ludzka jest tu-oto, wystarczająco na zewnątrz reprezentacji, by mogła na nowo się prezentować w pozbawionej wymiarów przestrzeni, która oddziela prezencję reprezentacji od „re-” jej powtarzalności); natura jest natomiast jedynie nieuchwytnym zakłóceniem reprezentacji, które sprawia, że odwzorowanie jest wyczuwalne, zanim porządek identyczności stanie się widzialny. W ogólnej konfiguracji episteme natura i natura ludzka pozwalają na wzajemne dopasowanie odwzorowania i wyobraźni, które stanowi podstawę i warunek możliwości wszelkich empirycznych nauk o ładzie.
W XVI wieku odwzorowanie było związane z systemem znaków, ich interpretacja zaś otwierała przestrzeń konkretnych umiejętności. Od XVII wieku odwzorowanie zostaje zepchnięte na obrzeża wiedzy, na jej najuboższe rubieże. Łączy się tam z wyobraźnią, z niepewnymi powtórzeniami, z mglistymi analogiami. Zamiast prowadzić ku nauce interpretacji, zakłada genezę, która z surowych form Tego Samego wznosi wielkie tablice wiedzy, układane według zasad identyczności, różnicy i ładu. Projekt nauki o ładzie, który powstał w XVII wieku, zakładał, że dublować go będzie geneza poznania — i tak też było istotnie i przez cały czas, od Locka do Ideologii.
VI. „MATHESIS” I „TAXINOMIA”
Projekt ogólnej nauki o ładzie; teoria znaków analizujących reprezentację; układanie identyczności i różnic w uporządkowanych tablicach — dzięki nim ukształtowała się w epoce klasycznej przestrzeń empirii, która nie istniała aż do końca Renesansu i skazana zostanie na niebyt na początku XIX wieku. Tak trudno nam ją teraz odtworzyć i tak mocno przesłonił ją system pozytywności, z którymi związana jest nasza wiedza, że od dawna nikt jej nie dostrzegał. Jedni ją deformują, drudzy maskują współczesnymi kategoriami i podziałami. Jeszcze inni chcą ustalać, czym były w XVII i XVIII wieku „nauki o życiu”, „natura” i „człowiek”. Zwyczajnie zapominając, że ani człowiek, ani życie, ani natura nie są dziedzinami, które biernie i samorzutnie poddają się dociekliwości wiedzy.
Całość klasycznej episteme staje się możliwa przede wszystkim dzięki związkowi z poznaniem ładu. Przy ustanawianiu ładu natur prostych rozwiązaniem jest mathesis, której uniwersalną metodę stanowi Algebra. Przy ustanawianiu ładu natur złożonych (reprezentacji w ogólności, które są dane w doświadczeniu) trzeba stworzyć pewną taxinomiam i w tym celu ustanowić system znaków. Znaki tak się mają do ładu natur złożonych, jak algebra do ładu natur prostych. Skoro jednak w analizie reprezentacje empiryczne winny być sprowadzone do natur prostych, wynika stąd, że taxinomia cały czas odwołuje się do mathesis; z drugiej strony natomiast, skoro percepcja oczywistości jest tylko szczególnym przypadkiem reprezentacji w ogóle, równie dobrze można twierdzić, że mathesis jest tylko szczególnym wypadkiem taxinomiae. Tak samo znaki, które ustanawia samo myślenie, tworzą coś w rodzaju algebry złożonych reprezentacji, a z kolei algebra jest metodą nadawania znaków naturom prostym i operacji na tych znakach. Powstaje zatem układ następujący:
Ogólna nauka o ładzie
Natury proste ←—————→Reprezentacje złożone
↓ ↓
Mathesis Taxinomia
↑ ↑
Algebra ←—————————— → Znaki
Ale to nie wszystko. Taxinomia zakłada ponadto pewne continuum rzeczy (brak nieciągłości, pełnię bytu) i pewną moc wyobraźni, która ukazuje to, czego nie ma, i tym samym pozwala wydobyć na jaw ciągłość. Możliwość nauki o porządkach empirycznych wymaga zatem analizy poznania — analizy, która ma za zadanie pokazać, jak ukrytą (i jakby zamgloną) ciągłość bytu można przywrócić poprzez związek w czasie nieciągłych przedstawień. Stąd, obecna przez całą epokę klasyczną, konieczność namysłu nad źródłem poznania. I faktycznie, owe empiryczne analizy nie przeciwstawiają się, niczym sceptycyzm racjonalizmowi, projektowi uniwersalnej mathesis — rozwijano je zgodnie z wymogami wiedzy, która nie jest już doświadczeniem Tego Samego, ale ustanawianiem Ładu. Krańce klasycznej episteme wyznacza z jednej strony mathesis jako nauka o dającym się policzyć ładzie, z drugiej zaś — geneza jako analiza tworzenia ładu opartego na emprirycznych ciągach następstw. Z jednej strony używa się symboli możliwych operacji na identycznościach i różnicach, z drugiej — analizuje się znamiona, wprowadzane stopniowo przez odwzorowanie rzeczy i nawroty wyobraźni. Między mathesis a genezą rozciąga się sfera znaków — znaków, które obejmują całą dziedzinę reprezentacji empirycznej, ale nigdy nie przekraczają jej granic. To, ograniczona rachunkiem i genezą, przestrzeń tablicy. W wiedzy tej chodzi o to, by wszystko, co oferuje nam reprezentacja, czyli nasze percepcje, myśli i pragnienia, opatrzyć znakiem; znaki owe winny mieć walor cech, to znaczy rozmieszczać całość reprezentacji w odrębnych strefach, oddzielonych od siebie ściśle określonymi liniami. Tym samym znaki pozwalają budować symultaniczny system, w którym reprezentacje będą wypowiadały swą bliskość i obcość, sąsiedztwo i oddalenie — a zatem sieć, która ujawnia ich pokrewieństwo w diachronii i odtwarza w trwałej przestrzeni ład ich powiązań. Tak oto zarysowuje się tablica identyczności i różnic.
Na jej obszarze znaleźć można historię naturalną — naukę o cechach, mówiącą o ciągłości i poplątaniu natury. Na jej obszarze znaleźć można również teorię pieniądza i wartości — naukę o znakach umożliwiających wymianę i pozwalających ustalać ekwiwalencje między potrzebami czy pragnieniami ludzi. Tu wreszcie mieści się gramatyka ogólna, nauka o znakach, za których pomocą ludzie grupują swoje jednorazowe doznania i wprowadzają cezury w ciągły bieg myśli. Owe trzy dyscypliny, pomimo dzielących je różnic, nie zaistniałyby w epoce klasycznej, gdyby fundamentalna przestrzeń tablicy nie pojawiła się między rachunkiem na równościach a genezą przedstawień.
Jak widać, te trzy pojęcia — mathesis, taxinomia, geneza — określają nie tyle odrębne dziedziny, ile trwałą sieć zależności, która wyznacza konfigurację wiedzy w epoce klasycznej. Taxinomia nie przeciwstawia się mathesis: mieści się w niej i od niej różni, jest bowiem także nauką o ładzie — mathesis jakościową. Rozumiana jednak w sensie ścisłym mathesis jest nauką o równościach, a zatem o atrybucjach i sądach — to nauka o prawdzie; taxinomia natomiast traktuje o identycznościach i różnicach, jest nauką o wyszczególnianiu i klasach — to wiedza o bytach. Tak samo geneza mieści się wewnątrz taxinomiae, a przynajmniej znajduje w niej pierwszy impuls. Jednakże taxinomia ustala tablicę widocznych różnic, gdy geneza zakłada sukcesywną serię; pierwsza ujmuje znaki w ich przestrzennej równoczesności niczym syntaksę, druga rozmieszcza je w analogonie czasu jako chronologię. W stosunku do mathesis taxinomia funkcjonuje niczym ontologia wobec apofantyki; wobec genezy funkcjonuje jak semiologia wobec historii. Określa ona zatem ogólne prawo bytów i zarazem warunki umożliwiające ich poznawanie. Stąd fakt, że nauka o znakach w epoce klasycznej wspierała dogmatycznie zorientowaną naukę, która uważała się za poznawanie samej natury, jak również filozofię reprezentacji, która z biegiem lat stawała się coraz bardziej nominalistyczna i coraz bardziej sceptyczna. Stąd też fakt, że układ ów zaniknął do tego stopnia, iż późniejsze wieki straciły nawet pamięć o jego istnieniu. Po krytyce Kantowskiej i wszystkim tym, co zaszło w kulturze zachodniej pod koniec XVIII wieku, pojawił się bowiem podział nowego typu: z jednej strony mathesis dokonała przegrupowania, wyłaniając apofantykę i ontologię — to ona aż po dziś dzień rządzi dyscyplinami formalnymi; z drugiej strony historia i semiologia (ta druga zresztą wchłonięta przez pierwszą) zjednoczyły się w dyscyplinach interpretacyjnych, które rozwijały władzę rozumienia od Schleiermachera po Nietzschego i Freuda.
W każdym razie klasyczna episteme może być zdefiniowana w najogólniejszym zarysie przez połączony system mathesis, taxinomiae i analizy genetycznej. Nauki zawierają zawsze — niekiedy odległy — projekt ostatecznego uporządkowania wszystkiego; zawsze zmierzają też do odkrycia najprostszych elementów i ich postępującej organizacji; ich sednem jest tablica, rozmieszczanie elementów poznania w diachronicznym systemie. Centrum wiedzy w XVII i XVIII wieku stanowi tablica. Wszystkie wielkie dyskusje, które zajmowały opinię publiczną, mieszczą się w pofałdowaniach jej powierzchni.
Można by napisać historię myśli w epoce klasycznej, biorąc owe dyskusje za punkt wyjścia albo za temat przewodni. Powstanie jednak wówczas zaledwie historia opinii, to znaczy poglądów rozpisywanych na jednostki, środowiska i warstwy społeczne; kryje się za tym cała metodologia badań. Kiedy jednak zamierza się podejmować analizę archeologiczną samej wiedzy, wówczas nie owe sławne dyskusje winny służyć za nić przewodnią i spajać wywód. Trzeba odtworzyć ogólny system myślenia, którego sieć, dzięki swej pozytywności, umożliwia grę symultanicznych i pozornie sprzecznych opinii. Owa sieć określa warunki możliwości zarówno dyskusji, jak i problemu; ona jest nośnikiem historyczności wiedzy. Świat zachodni toczył boje, aby się dowiedzieć, czy życie jest tylko ruchem i czy natura jest wystarczająco uporządkowana, by dowieść istnienia Boga, nie dlatego, że pojawił się pewien problem; stało się tak dlatego, że po rozerwaniu tajemnego kręgu znaków i odwzorowań i przed ustanowieniem serii przyczynowo-skutkowych lub historycznych, episteme kultury zachodniej otworzyła przestrzeń w postaci tablicy i przebiegała ją nieustannie, poczynając od policzalnych form ładu, a kończąc na najbardziej złożonych reprezentacjach. Ślady tych przebiegów można dostrzec na historycznej powierzchni tematów, dyskusji, problemów i dokonywanych przez opinię wyborów. Poszczególne umiejętności przemierzały od końca do końca tę „przestrzeń wiedzy”, która wyłoniła się nagle w XVII wieku i została domknięta dopiero w sto pięćdziesiąt lat później.
Trzeba będzie zająć się teraz analizą owej przestrzeni tablicy tam, gdzie pojawia się ona w najbardziej klarownej postaci, mianowicie w teoriach języka, klasyfikacji i pieniądza.
Ktoś może zarzucić, że już sama chęć równoczesnej analizy gramatyki ogólnej, historii naturalnej i ekonomii poprzez odnoszenie ich do ogólnej teorii znaków i reprezentacji stawia problem, który mógł wypłynąć dopiero w naszym stuleciu. Oczywiście, że ani epoka klasyczna, ani żadna inna nie mogła określić z zewnątrz i nazwać całościowego systemu swojej wiedzy. Jednak ów system był na tyle natarczywy, że widzialne formy poznania same zarysowywały w nim swoje pokrewieństwa, jak gdyby przemieszczając metody, pojęcia, rodzaje analizy, nabywane doświadczenia, umysły i w końcu samych ludzi na poziom fundamentalnej sieci, która stanowiła ukrytą, choć nieuniknioną jedność wiedzy. Historia dostarcza tysięcznych przykładów owych przemieszczeń. To doskonale znane przejście między teorią poznania, teorią znaków i gramatyką: Port-Royal przedstawił Gramatykę jako uzupełnienie i naturalny ciąg dalszy swojej Logiki, z którą wiąże ją wspólna analiza znaków; Condillac, Destutt de Tracy i Gerando połączyli dekompozycję poznania na jego warunki czy „elementy” z refleksją nad znakami, których najoczywistsze i najbardziej widoczne zastosowanie stanowi język. To również przejście między analizą reprezentacji i znaków a analizą bogactw; fizjokrata Quesnay napisał hasło „Oczywistość” do Encyklopedii; Condillac i Destutt uważali teorię handlu i ekonomii, która miała dla nich walor polityczny i moralny, za rozwinięcie swojej teorii poznania i języka; jak wiadomo, Turgot napisał hasło „Etymologia” w Encyklopedii, a także pierwsze systematyczne porównanie pieniądza i znaków; Adam Smith, prócz wielkiego dzieła o ekonomii, napisał też esej o pochodzeniu języków. To przejście między teorią naturalnych klasyfikacji a teorią języka: Adanson nie ograniczał się do stworzenia sztucznego i zarazem spójnego nazewnictwa w obrębie botaniki; zamierzał (i częściowo mu się to udało) zreorganizować pismo na podstawie fonetycznych danych językowych; Rousseau pozostawił w dziełach pośmiertnych elementy botaniki i traktat o pochodzeniu języków.
I tak zaczęła stopniowo się wyłaniać wielka sieć wiedzy empirycznej o porządkach nieilościowych. Kto wie, czy odległej, choć natarczywej jedności Taxinomiae Universalis nie widać najlepiej u Linneusza, kiedy zamierza on odsłaniać we wszystkich konkretnych dziedzinach natury i społeczeństwa te same podziały i ten sam ład. Granicą wiedzy byłaby doskonała przejrzystość reprezentacji wobec porządkujących je znaków.
R. Descartes, Przyp Prawidła do kierowania umysłem, przeł. L. Chmaj, Warszawa 1937, s. 21.
F. Bacon, Novum organum, przeł. J. Wikariak, wstęp i przypisy K. Ajdukiewicz, Warszawa 1955, s. 69.
Descartes, Regulae, XIV, wyd. polskie, s. 98.
Tamże, XIV, s.98.
Tamże, XIV, s. 96 — 110.
Tamże, VI, VII, s. 47.
Tamże, XIV, s. 110.
Tamże, VI, s. 42 — 43.
Tamże, VII, s. 48.
Tamże, III, s. 28.
Logique de Port Royal, I część, rozdz. IV.
Berkeley, Essai d'une nouvelle théorie de la vision (Oeuvres choisies, przeł. Leroy, Paryż 1944, t. I, s. 163—164).
Berkeley, Principes de la connaissance humaine (Oeuvres choisies, t. I, s. 267.)
Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines (Oeuvres, Paryż 1978, t. I. s. 188-208).
tamże, s. 75.
Logique de Port-Royal, część I, rozdz. IV.
O ile wobec dwóch rodzajów podobieństwa (ressemblance — similitude) język polski okazał się bezradny, o tyle représentation ma w naszym języku dwa odpowiedniki: reprezentację i przedstawienie. Na dodatek — vide Markowski, Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999 — można przypisać im odmienne konotacje filozoficzne, jednoznacznie łącząc przedstawienie z Heideggerem. Problem dla mnie, tłumacza, w tym, że Słowa i rzeczy mają oczywisty background heideggerowski. Na ogół oddaję to słowo przez *reprezentację*, ale niekiedy uciekam się do *przedstawienia*, nie tylko ze względów stylistycznych. Proszę jednak pamiętać, że jest to w książce, która pokazuje, jak słowa odkleiły się od rzeczy, to samo słowo. (Przyp. tłum.)
Tamże.
Destutt de Tracy, Eléments d'Idéologie, Paryż, rok XI, t. II, s. 1.
Hobbes, Logique, przekł. w: Destutt de Tracy, Éléments d'Idéologie, Paryż 1805, t. III, s. 599.
Hume, Essai sur la nature humaine
Merian, Réflexions philosophiques sur la ressemblance, 1767, s. 3 i 4.
Ten fragment ma kontekst heideggerowski. Gdyby tłumaczyć représentation jako „przedstawienie” (Vorstellung), przekład mógłby brzmieć następująco: „natura ludzka mieści się w niewielkim naddatku przed-stawienia, który pozwala mu stanąć przed sobą (jest ona przy-tomnością (Da-sein) — wycofana przed przedstawienie w ów prześwit, który oddziela jego obecne stawiennictwo od powtarzalnego *przed- (pre-)* )” — byłaby to jednak zbyt daleko idąca interpretacja. (Przyp. tłum.)
Linné, Philosophie botanique, § 155 i 256.
30