PSYCHOPATOLOGIA WŁADZY-KĘPINSKI zagadnienie władzy łączy się prawem do zachowania życia. Aby żyć i rozmnażać się trzeba zdobywać otaczający świat z prawem zachowania gatunku, z metabolizmem informacyjnym (wymiana sygnałów z otoczeniem). Absolutna władza wiąże się z absolutną zależnością, władza nie może istnieć bez swych poddanych. Zwycięstwo własne oznacza śmierć otoczenia, a zwycięstwo otoczenia oznacza śmierć własną. Szkolenie hitlerowskich „nadludzi” polegało na tłumieniu u nich ludzkich odczuć, a na rozwijaniu uczuć agresywnych i sadystycznych. Atrybuty władzy: 1.odpowiedzialność- sposoby zachowania się wodza stają się sposobami zachowania się jego poddanych-ulegają one wzmocnieniu. Okrucieństwo kapów obozowych wynikało z chęci dorównania „władcom”, z którymi się oni identyfikowali. Wódz żyje zwycięstwami, bez nich ginie. Dla władcy najważniejsza jest siła, jaką dysponuje, od niej zależy czy cele jakie władca reprezentuje zwyciężą nad otoczeniem. 2. samotność-władca patrzy na swoje otoczenie z góry, jest odizolowany, aby rządzić trzeba zachować dystans, w obozie zagłady esesmani starali się zachować dystans w rządzeniu więźniami, bo gdyby stykali się bezpośrednio z nimi, to mogliby zauważyć w nich podobnych do siebie ludzi.3. zależność- istnieje zależność między rozkazodawcą a wykonawcą,, bo pan nie może istnieć bez niewolnika, a niewolnik bez pana. Władca wymaga ślepego posłuszeństwa.

PSYCHOPATOLOGIA NADLUDZI KĘPINSKI Rudolf Hoss był od dziecka wdrażany do ścisłego wypełniania obowiązków, rozkazów. Był znerwicowany bo miał przeświadczenie, że nie wypełniał on należycie obowiązków będąc komendantem obozu. Był to typ robota-nadczłowieka, który może podświadomie czuł swą niższość i dlatego chciał bezwzględnie podporządkować sobie innych ludzi. Uczono go że każdy objaw współczucia pokazuje wrogom państwa naszą słabą stronę.

PSYCHOPATOLOGIA DECYZJI-RAMPA(KĘPIŃSKI) w obozie zaostrzeniu uległ problem decyzji, decydujący o życiu. Ruch ręki esesmana był raczej kwestią przypadku. Decyzja jest tym ważniejsza im większej liczby osób dotyczy. Działali oni na zasadzie automatu. Człowiek decydując o losie drugiego człowieka nie może tylko trzymać się norm, ale musi też widzieć tego człowieka, musi wczuć się w niego. Od przypadku lub humoru esesmana zależało to czy więzień szedł do gazu. Śmierć była codzienną rzeczywistością obozu, nie było czasu na zastanawianie się, co lepsze co gorsze. Trzeba było działać szybko, nie można było się wahać.

PRÓBA PSYCHIATRYCZNEJ PROGNOZY(KĘPINSKI) zmiany zachodzące w świecie współczesnego człowieka dotyczą zmian w jego środowisku naturalnym w jego stosunkach z otoczeniem społecznym i w jego własnym świecie przeżyć. Stan nerwicowy jest sygnałem że coś w życiu trzeba zmienić. W dużych zbiorowościach człowiek staje się częścią wielkiej machiny, zatraca kontakt z drugim człowiekiem. Człowiek przyszłości będzie musiał podporządkować się wymogom świata technicznego, który nie toleruje indywidualności i spontaniczności. Za pomocą środków technicznych człowiek będzie mógł sterować własnym rozwojem i zachowaniem. Maszyny mogą zastąpić ludzie zdolności organizacyjne mogą w przyszłości zagrażać władcom.

ALKOHOL (KĘPINSKI) style picia: a) neurasteniczny-pije się w niewielkich ilościach, ale często, lecznicze działanie alkoholu jest pozorne, b) kontaktywny-chodzi o uzyskanie lepszego kontaktu z innymi ludźmi, powszechny styl, c) dionizyjski-pije się dużo, chodzi o uzyskanie stanu zamroczenia, d) heroiczny- wymaga picia dużych ilości alkoholu wówczas osiąga się poczucie mocy, e) samobójczy-trzeba się upić w „trupa”, by zapomnieć o tym co boli.

Alkohol redukuje udrękę pytań związanych z obrazem samego siebie. Pije się, aby dojść do dna swej duszy. Alkohol przynosi utratę świadomości.

DESTRUKTYWNOŚĆ FROMM istnieją 2 tendencje destruktywne, które są: reakcją na zagrożenie własnego życia lub cudzego, wrogością stale obecną w człowieku, skłonnością, która czeka tylko na okazję, aby się ujawnić. Jeżeli z jakiejś przyczyny inne osoby nie mogą stać się obiektem destruktywności jednostki wówczas przedmiotem tym staje się jej własne „ja”. Destruktywność jest ucieczką przed uczuciem niemocy, jest ona odpowiedzią na lęki. Destruktywność u człowieka jest tym większa im większe jest zablokowanie całego życia człowieka, zahamowanie spontaniczności jego rozwoju. Pęd do życia i pęd do śmierci są od siebie zależne. W świecie współczesnym destruktywność klas średnich stała się ważnym czynnikiem sprzyjającym narodzinom hitleryzmu, który apelował do skłonności niszczycielskich tych klas i skorzystał z nich w walce ze swymi wrogami. Destruktywność jest wynikiem nie spełnionego życia.

MECHANIZMY KONFORMIZMU FROMM jednostka przestaje być sobą, adoptuje rodzaj osobowości, który oferują wzory kulturowe, staje się podobna do innych, taką jaką inni spodziewają się ją zobaczyć. Znika wówczas lęk przed samotnością i bezsiłą. Osoba taka rezygnuje ze swego indywidualnego „ja”, staje się automatem identycznym z milionem innych otaczających ją automatów.

PSYCHOLOGIA HITLERYZMU FROMM reakcje na hitleryzm a) część ludności ugięła się nie stawiając oporu. Głównie stanowiła ją klasa robotników i liberalna i katolicka burżuazja. Gotowość poddania wynikała ze zmęczenia i rezygnacji. Wielka zniesławiająca propaganda w odniesieniu do Niemca wzmagała tylko lojalność ludzi, którzy w pełni utożsamiali się z systemem hitlerowskim. b) część ludności była urzeczona nową ideologią, fanatycznie lgnęła do tych, którzy ją głosili. Stanowił ją niższe warstwy klas średnich (drobni kupcy, rzemieślnicy, niżsi urzędnicy.

T.Ericha Fromma- filozoficzno-psychologiczna koncepcja człowieka współczesnego.

Ten temat jest próbą określenia statusu współczesnego człowieka. Dorobek tego autora jest nadal aktualny a koncepcja jego, jest koncepcją stanowiąca syntezę dorobku K. Marksa i Fronda. Jest to zrozumienie przesłania związanego z genezą człowieka- człowieka dążącego do wolności.

E. Fromm- jego prace były na wskroś humanistyczne. Był on uważany za wizjonera. Wiedzę łączył z przesłaniem. Aby zrozumieć człowieka, trzeba go poznać- to jego przesłanie. Wychowywał się na naukach proroków Starego Testamentu w rodzinie Żydowskiej. Wychowanie to naznaczyło go piętnem dążenia do braterstwa. Dążył do stworzenia społeczeństwa na bazie harmonii, miłości i wolności. Praktyka z dzieciństwa oraz antysemityzm z którym się spotkał w życiu dorosłym, sprawiły że E. Fromm szukał rozwiązania na powstanie społeczeństwa braterskiego(socjalizmu). Marksa i fronda uważał za twórców świadomości społecznej. Nie szukał tajemnic życia człowieka ale jego świadomości. Marksa cenił za to że rzeczywiste fakty ekonomiczne i społeczne lączył z tradycjami humanistycznymi.

Potrzeby człowieka i uwagi o naturze ludzkiej.(Fromm)

Fromm wskazywał na istnienie potrzeb specyficznych u człowieka, w odróżnieniu do Maslowa. Zgadzał się człowiek należy do świata zwierząt i życie jego zależy od potrzeb podstawowych ale wskazywał również na potrzeby specyficzne. Człowieka można kształtować przez abstrakcyjne pojęcia. Zachowanie zwierząt jest przewidywalne, natomiast człowieka nie jesteśmy wstanie przewidzieć gdyż mózg człowieka nieokreślone możliwości zachowań nieprzewidywalnych. Człowiek w odróżnieniu od zwierząt nie jest przystosowany do środowiska, musi je dostosowywać do siebie. W procesie ewolucji człowiek zatracił większość instynktów, ale zamiast tego został wyposażony w umysł i w racjonalne myślenie. Przetwarza on swoje środowisko. E. Fromm w „Szkicach” pisał ze człowiek zdaje sobie sprawę z własnej śmierci, z własnego końca, w przeciwieństwie do zwierząt. Pyzatym oprócz tego że musi on zaspokoić potrzeby podstawowe, musi również zaspokoić potrzebę akceptacji. W przeciwnym razie człowiek czuje się samotny.

Wyróżnia pięć specyficznych potrzeb które prowadzą do odrzucenia poczucia samotności:

Potrzeba praw.forma zaspokojenia koncept.niezaspok.

1.związania się miłość narcyzm

2.transcendencji działalność tworcza tendencja niszczycielska

3.zakorzenienia braterstwo kaziroctwo

4.poczucia tożsamości indywidualność konformizm stadny

5.układu odniesienia i czci działalność rozumna irracjonalizm

Fromm nie hierarchizuje ich, nie mają one ustalonego porządku. Jednak bardzo ważna jest wg niego potrzeba odniesienia i czci.

1.Potrzeba związania się- wg Fromma może być zaspokojona jedynie przez miłość, która może mieć miejsce jedynie przy zachowaniu jedności integralności jaźni człowieka.

Wyróżniamy trzy rodzaje miłości:

- Braterska- miłość twórcza, miłość do bliźniego

- macierzyńska

- erotyczna

Miłość macierzyńska i erotyczna są miłościami patologicznymi gdyż jedna ze stron dąży do dominacji drugiej, zaburzona zostaje integralność jaźni człowieka. Miłość macierzyńska wg Fromma jest tragiczna gdyż dziecko dorastając zrywa więzi, zrywa tą miłość. Miłością erotyczną zaś rządzą popędy.

Narcyzm- człowiek który ma problemy z własną tożsamością, nie kocha ani siebie ani innych.

Zakochanie się –wg Fronda to zakazane lub odroczone pożądanie seksualne.

2.Potrzeba transcendencji –przekroczenia własnego istnienia (urzeczywistnienia się), Fromm mówi że jest to potrzeba specyficzna dla każdego człowieka, potrzeba twórczej działalności. Człowiek potrafi życie tworzyć, przekracza on samego siebie i wznosi się ponad przeciętność i przypadkowość własnej egzystencji. To odróżnia go od zwierząt. U osób które nie potrafią tworzyć, występuje tendencja niszczycielska. Taki człowiek staje przed ostatecznym wyborem tworzyć czy niszczyć, kochać czy nienawidzić. Dąży on do niszczenia życia.(przykład z wykładów- małe dziecko które nie potrafi czegoś stworzyć w trakcie zabawy, nagle niszczy wszystko)

3.Potrzeba zakorzenienia- zaspakajana zostaje poprzez braterstwo. Konsekwencją niezaspokojenia jest kaziroctwo. Wg Fromma człowiek zrywając więzi z przyrodą oddalał się od natury, szukał zakorzenienia w środowisku społecznym gdyż każdy człowiek dąży do poczucia bezpieczeństwa. Rodzina czy klan, państwo czy kościół pełni tą samą funkcje jaką pełni matka dla dziecka. Człowiek musi mieć poczucie zakorzenienie które czasami jawi się w symbolice snów. Wg Froida pragnienie więzi chłopca z matką należy rozpatrywać pod kątem seksualnym, zaś Fromm mówi ze to właśnie pożądanie seksualne pozwala oddzielić chłopca od matki, nie jest tą siłą która ich wiąże lecz siłą która powinna dzielić. Zaspokojenie potrzeby zakorzenienia może nastąpić przez wyzwolenie się z wyżej wymienionej kazirodczej więzi i utożsamienie się z innymi ludzmi. Taki człowiek powinien szukać korzeni i utożsamiać się z ludzkością w ogóle.

Wg Fromma najgorszą formą kaziroctwa jest nacjonalizm.

4.Potrzeba poczucia tożsamości- wg Fromma jest niezbędną potrzebą dla prawidłowego funkcjonowania. Człowiek nie znalazłszy metody na zaspokojenie tej potrzeby, nie zaznałby spokoju psychicznego. Po pierwsze w sensie gatunkowym a po drugie jako jednostka różna od innych ludzi, człowiek zawsze będzie dążył do zaspokojenia tej potrzeby. Przykładowe sposoby zaspokojenia: to poczucie narodowe lub identyfikacja z religią.

5. Potrzeba układu i czci- zaspokojona zostaje przez działalność rozumną a niezaspokojona to działalność irracjonalna. Wg Fromma człowiek dąży do uzyskania intelektualnej tożsamości w świecie. Wszystko musi być dla niego uporządkowane, gryż to daje mu zrozumienie świata, chaos to uniemożliwia. Potrzeba dysponowania ładem orientacyjnym występuje na dwóch płaszczyznach:

1. potrzeba posiadania jakiegoś układu orientacyjnego, prawdziwego lub fałszywego ale ten układ musi go subiektywnie satysfakcjonować.

2. potrzeba kontaktowania się z rzeczywistością za pomocą rozumu, pojmowania świata obiektywnie (racjonalizm)

Obiektem czci może być religia, człowiek, kobieta, sztuka..itd

Reasumując:

Wszystkie potrzeby można sprowadzić do jednego: uniknięcia samotności !!!

Człowiek unika samotności ponieważ:

-ludzie nie mogą żyć bez kooperacji z innymi

- człowiek jest świadomy siebie jako jednostki

W człowieku występuje silna potrzeba akceptacji. Poczucie samotności to poczucie odrzucenia.

Należy jednak pamiętać że człowiek żyjący samotnie wcale nie musi być samotny gdyż identyfikuje się on z innymi. Jest sam, ale nie samotny.

Ucieczka od wolności Fromma

Wolność może być emocjonalna i racjonalna. Emocjonalna zależy od naszych emocji, od tego czy czujemy się wolni czy zniewoleni inaczej jest to tolerancja. Wolność racjonalna może być wtedy gdy: czujemy się wolni gdy jesteśmy akceptowani lub czujemy się wolni gdy jesteśmy akceptowani a nie aprobowani.

Wolność jest wtedy jeżeli jest prawem mniejszości. Jest to synonim demokracji, gdyż demokracja to poszanowanie praw mniejszość przez większość. Demokracja to wybór zachowań. Demokracja wiąże się z filozofią oświecenia która mówiła ze każdy człowiek ma równe prawa. Demokracja to inaczej tolerancja, a tolerancja to akceptacja. Akceptacja racjonalna to akceptowanie takich rzeczy które nie są sprzeczne z zasadami moralnymi. Można coś akceptować ale nie koniecznie aprobować (przykład z wykładów o homoseksualizmie)

Pojęcie wolności jest bardzo szerokie. To co dla jednych jest wolnością dla innych nie musi być. Można zadać sobie pytanie „Czy wolność dla jednych, jest uciskiem dla innych?” Fromm uważa że czujemy się wolni gdy realizujemy założenia grupy i jesteśmy przez nią akceptowani.

Natomiast Leszek Kołakowski w „ Diabeł może być zbawiony” mówi ze nie ma ideologii, choćby najbardziej humanistycznej która nie mogłaby być wykorzystana do zabijania. Ideologia daje łatwość rozpoznania wroga gdyż” kto nie jest z nami jest przeciwko nam.”

Koncepcja wolności

From nawiązuje do dwóch koncepcji Marksa i Froida, jednak źródeł będzie upatrywał w determinantach społecznych. NA plan pierwszy u Froma wysuwają się dwa problemy związane z egzystencją człowieka: 1) problem wolności 2) problem miłości. TE dwa problemy są ze sobą związane genetycznie. Zadaje on sobie pytania: 1. czym jest wolność w doświadczeniu ludzkim? 2. czy pragnienie wolności jest czymś nierozłącznym od natury ludzkiej? 3.CZY doświadczenie ludzkie jest zawsze takie samo, niezależnie od typu kultury w której człowiek żyje, czy też zależy od stopnia indywidualizacji do jakiej doszło dane społeczeństwa? 4.CZy wolność jest tylko brakiem zewnętrznej presji czy też jest również obecnością czegoś a jeśli tak to czego? 5. Jakie ekonomiczne i społeczne czynniki powodują że w danym społeczeństwie istnieje dążenie do wolności? 6. CZY wolność może stać się ciężarem zbyt wielkim by człowiek mógł go udźwignąć, czymś przed czym człowiek usiłuje uciec? 7. JAK to się dzieje że dla jednych wolność jest wymarzonym celem a zagrożeniem dla innych?

W tych 7 pytaniach Fromm ujął problem wolności, charakteryzuje on w nich historię rozwoju kultury ludzkiej( cywilizacji). Fromm stara się oddzielić człowieka jako istote biologiczną od społecznej. Człowiek w procesie ewolucji zyskał świadomość( utracił przystosowanie się do środowiska). Szukał on wolności ,zerwania z przyrodą, szukał nowych więzów, więzów społecznych. Świadomość stała się podstawą do przekształcania swiata. Społeczeństwa które oparte były na współdziałaniu uzyskały pewien poziom kultury. Proces odchodzenia człowieka od silnych związków z przyrodą trwał kilkaset lat. Przełomowe momenty to:

1. ok. 4 tys. Lat temu ,człowiek tworzy społeczeństwo związane więzami społecznymi takimi jak braterstwo i miłość. Celem było osiągnięcie wolności od przyrody (Mezopotamia, Egipt)

2. ok500 roku pne rozwinęły się wielkie systemy religijne(Grecja, INDIE, Palestyna) pojawia się dążenie do jedności duchowej i jedności-to miały dawać systemy religijne.

3. ok. 1500 roku Ne (Renesans) człowiek na nowo odkrywa przyrodę i własną tożsamość, po raz pierwszy zauważa swój indywidualizm, człowiek jest w pełni świadomy swoich sił w przekształcaniu przyrody, występuje dwuznaczność dążenia do indywidualizmu, z jednej strony pojawia się świadomośc jednostkowa , z drugiej człowiek zyskuje wolność po przez przewagę nad przyrodą. Pojawia się brzemię wolności, staje się ona ciężarem. Stąd pojawia się obsesyjne dążenie do sławy i bogactwa.

FROm wskazuje że wolność człowieka (od czegoś) zwiększa się a tym samym człowiek nie wie co z nią zrobić( do czegoś). JEGO koncepcja podkreśla te dwa aspekty. WOlnośc tak pojmowana jest dla człowieka ciężarem. Procesy wyzwalania się jednostki mają swój początek w okresie renesansu. FROm chcą określić czym jest egzystencja społeczna drugiej połowy xx wieku, porównuje ten okres do okresu reformacji, zauważa pewne analogie. Zarówno wtedy jak i dziś z jednej strony kładzie się nacisk na ludzką wolnośc a z drugiej podkreśla się słabość człowieka, zło w nim zakorzenione. W Reformacji odbywało się to z sferze duchowej, dziś odbywa się to w sferze społecznej i ekonomicznej. Ciężar wolności jawi się najpelniej w społeczeństwie kapitalistycznym.

Jednak człowiek wolny w pełni czyli bez pa©ństwa , prawa itd. Czułby się zagubiony,gdyż musi on wejść w pewne ramy, normy.

Stoicy Marks i FROID uważali ze wolność jest uświadomieniem konieczności.

Mechanizmy ucieczki od wolności:

Autorytaryzm- tendencje sadomasochistyczne- mechanizm sadystyczny polega na nieodpartym instynkcie panowania nad innymi(dążenie do poniżenia drugiego człowieka, uczynienie go swoim niewolnikiem) WG Fromma dążenie do władzy jest sadyzmem(Hitler). Masochizm polega na zapomnieniu siebie i oddaniu się komuś lub czemuś. From powołuje się na SCHeiremachera który mówi że oddanie się BOGU po przez zamknięcie się w klasztorze jest przejawem masochizmu. W Obu tych tendencjach najważniejsza jest symbioza, sadyści nie mogą żyć bez masochistów i odwrotnie.
Destrukcyjność-tendencja niszczycielska –nieodparta dążność do niszczenia dla samej idei niszczenia, jest próbą ucieczki od nieznośnego uczucia izolacji, samotności. SKładaja się na nią dwa mechanizmy agresja i wrogość. Mechanizm destrukcyjności ma charakter irracjonalny. Fromm mówi ze w człowieku istniej bardzo duży potencjał niszczycielski. Destrukcyjne działania w człowieku stanowią jego namiętność, stąd zawsze znajdzie się okazja do niszczenia. Mechanizm niszczenia jest kompulsywny.
Konformizm mechaniczny-komformizm automatu- jest formą kompulsywnej ucieczki od wolności, polega na tym ze

- jednostka przestaje być sobą

- przejmuje ten rodzaj osobowości jaką daje jej społeczeństwo( tonie w mazi). Rezygnując ze swojego ja człowiek chce się pozbyć uczucia lęku i samotności. LECZ czy zatracenie własnego ja jest tego warte? Dla dalszego rozwoju kapitalizmu niestety niezbędny jest mechanizm konformizmu mechanicznego.

Geneza świadomości

Fromm zafascynowany był twórczością Marksa i FRoida, twierdził ze to oni wskazali jakie nieuświadomione siły człowieka oddziaływają na jego postawę i uwarunkowanie społeczne . Siły te które rządzą człowiekiem powodują przemiany społeczne. Marks i FROId wyrazali pogląd że świadomośc ludzka jest determinowana przez siły z których człowiek nie zdaje sobie sprawy.

Pierwszy który zwrócił uwage na to ze człowiek nie jest istotą w pełni racjonalną był Spinoza, stworzył on w XVII w pierwszą koncepcję świadomości. Nietzsche i Smith również zaliczali się do filozofów którzy uważali iż świadomość kierowana jest niesprecyzowanymi siłami. Człowiek jest istotą irracjonalną ale ma skłonności do racjonalizowania swojego postępowania, zawsze będzie to robił. Siły które go do tego pchają nazywają się mianem kompulsji czyli instynkt życia, popędy, lipido- to są te siły które pchają człowieka do działania-tak uważał FROID.MARKS Natomiastuważał że siły nieuświadomione to siły historyczne działające w procesie społeczno ekonomicznym. Regulatorem działania człowieka SA wg niego własnie te sily. Koncepcja Marksa i FROIDA uzupełniają się, FROM Jednak dostrzega podstawowe różnice:
U Marksa byt człowieka i jego świadomość determinowane są przez społeczeństwo” byt kształtuje świadomość społeczną”> Świadomość społeczna to religia, nauka ,kultura…żeby człowiek zdał sobie sprawę kim jest w życiu społecznym konieczna jest zmiana społeczna, rewolucja. U Froida natomiast społeczeństwo wływa na człowieka tylko mniejszą lub większą presją mającą wpływ na jego zachowanie . WIEżył że człowiek jest w stanie przezwyciężyć zmiany kulturowe bez represji. Psychoanaliza byka dla niego przezwyciężeniem tych presji.

Johan Huizinga Homo ludens:

Człowiek to homo ludens bawiący się zabawą, wg Huizingi to zjawisko kulturowe. Czysta zabawa stanowi podstawę i czynnik kultury. Zabawa jest starsza od kultury- wszelkie podstawowe cechy zabawy znajdujemy już w igraszkach zwierząt. Zabawa jest samodzielną kategorią; nie da się jej opisać w opozycji do powagi. Zabawa jest poza relacjami mądrość-głupota, prawda-nieprawda, dobro zło. Mimo, że jest zajęciem duchowym nie ma żadnej funkcji moralnej, nie jest ani cnotą ani grzechem.

Cechy formalne zabawy:

-jest swobodnym działaniem, wolnością. Nakazana zabawa nie jest już zabawą;

-zabawa nie jest zwykłym życiem, jest wyjściem z niego

-jest bezinteresowna: cele, którym służy leżą poza materialnymi interesami

-odgrywa się w określonych granicach czasu i przestrzeni, zawiera sama w sobie swój przebieg i sens.

-zabawa tworzy swój porządek i ład, kto psuje zabawę odbiera jej iluzję.

Zabawa jest walką o coś lub przedstawieniem czegoś, stanowi rodzaj zawodów. Kult, święte widowisko rzuca blask na zwyczajne życie i świat zewnętrzny, dla grupy, która owo święto obchodziła, stwarza bezpieczeństwo i ład aż do kolejnego świętego czasu zabawy.

Dromenon – czynność uświęcona, coś co się czyni.

Dramat – to co się przedstawia, jest działaniem.

Funkcja kultu nie polega na naśladowaniu, lecz umożliwieniu udziału lub uczestnictwie.

Kult nakłada się na zabawę, ale zabawa była pierwotna. Wiąże się to z rozwojem społeczeństwa od archaicznego, gdzie kult jest pełen elementów zabawy. Kult jest najwyższa i najświętszą powagą. Jego świętość nie zostaje pomniejszona przez to, że zostanie nazwana zabawą. Zabawa w pewnym sensie unosi się ponad wszelką kulturą albo przynajmniej pozostaje od niej wolna. Zawody jako takie można zaliczyć do kategorii zabawy. Zadowolenie gracza wypływa nie z materialnego wyniku, ale z faktu idealnego, że dana gra się udała. Zadowolenie jest potęgowane przez obecność widzów, ale publiczność nie jest konieczna. Wygrywanie to okazywanie własnej przewagi w wyniku danej gry. Walczy się przede wszystkim o samo zwycięstwo, a z nim wiążą się inne rozkosze – chwała, uznanie, zaszczyt. Sukces zdobyty w grze przenosi się w znacznym stopniu z jednostki na grupę.

Każde zwycięstwo w zawodach urzeczywistnia dla zwycięzcy tryumf mocy dobrych nad złymi i powodzenie grupy, która wywalczyła zwycięstwo.

Idea współzawodnictwa jest jednym z głównych elementów życia społecznego. Rywalizacyjne formy ludyczne powstają nie zależnie od wyobrażeń religijnych danego ludu. Tą jednorodność można tłumaczyć samą ludzką naturą, która stale dąży ku czemuś wyższemu- czy to do doczesnej chwały, czy też do zwycięstwa nad doczesnością. Funkcją przyrodzoną, za pomocą której człowiek dążenia te urzeczywistnia, jest zabawa.

Zabawa a prawo. Sądowy spór stron można uważać za walkę o uświęconych formach, w której spierające się strony odwołują się do bezstronnego orzeczenia sędziego-rozjemcy. Na powiązanie rywalizacji sądowej z ludycznością wskazują zewnętrzne właściwości: sala sądowa to „święty krąg”, odgraniczony od pospolitego świata; strój sędziów również wykracza poza pospolite życie.

„Homo Ludens” Johan Huizinga

Człowiek to przede wszystkim homo ludens- bawiący się, zabawa zaś ( holenderskie słówko spel, które jest użyte w oryginale, znaczeniowo odpowiada polskim- zabawie i grze) wg Huizingi to zjawisko kulturowe. Czysta zabawa stanowi podstawę i czynnik kultury. Nie interpretuje jej ani biologicznie, ani psychologicznie.

Zabawa jest starsza od kultury-wszelkie podstawowe cechy zabawy znajdujemy już w igraszkach zwierząt – daje im przyjemność i radość, nie jest, więc zjawiskiem czysto fizjologicznym lub tez w fizjologiczny sposób uwarunkowana reakcją psychiczną. Jest funcja sensowną. Dotychczasowe definicje zabawy uważa on za niepełne- wychodzą one z założenia, że służy ona jakiemuś biologicznemu celowi, np. wyzbywaniu się nadmiaru sił życiowych albo, iż podczas zabawy istota żywa podczas zabawy jest posłuszna wrodzonemu popędowi naśladowczemu, odpręża się, przygotowuje się do poważnej działalności, ćwiczy opanowywanie samego siebie, nabywaniu jakiejś umiejętności, chęci panowania, podjęcia współzawodnictwa.

Zabawa jest samodzielną kategoria; nie da się jej opisać w opozycji do powagi(może być poważna), choć jest nie-powagą. Śmiech i komizm – choć podpada pod pojęcie nie-powagi- jako tako nie są związane z zabawą. Komizm jest blisko związany z głupotą, jednak zabawa głupia nie jest. Jest poza relacjami „mądrość-głupota”, „prawda-nieprawda”, „dobro-zło”. Mimo, że jest zajęciem duchowym, nie ma, jako taka, żadnej funkcji moralnej, nie jest ani cnota, ani grzechem.

Cechy formalne zabawy:

- jest przede wszystkim swobodnym działaniem, wolnością. Nakazana zabawa nie jest już zabawą – w tym momencie może być tylko poleconym odtworzeniem zabawy;

- zabawa nie jest ‘zwykłym’ czy tez ‘właściwym’ życiem. Jest to raczej wykraczanie z takiego życia w sferę tymczasowej aktywności, może całkowicie zaabsorbować grającego;

- jest bezinteresowna: cele, którym służy, znajdują się poza granicami bezpośrednio materialnych interesów bądź też indywidualnego zaspokajania życiowych konieczności;

- rozgrywa się w obrębie określonych granic czasu i przestrzeni, zawiera sama w sobie swój przebieg i sens. Powtarzalność zabawy jako całości oraz jej wewnętrznej konstrukcji (np.refren) tworzą w wyżej rozwiniętych formach coś w rodzaju wątku i kanwy. Przestrzeń zabawy zostaje uprzednio wytyczony w sposób materialny lub idealny, umyślnie bądź też jakby sam przez się.

- Zabawa tworzy własny porządek i ład. W niedoskonały świat wnosi ograniczoną czasem doskonałość. Zasady gry są bezwarunkowo obowiązujące i nie znoszą żadnych wątpliwości. Kto psuje zabawę to – ‘popsuj-zabawa’, odbiera grze jej iluzję, nie pozwala się ‘wgrać’.

- zabawa oczarowuje. Towarzyszy jej napięcie, które oznacza niepewność i szanse; cos może się udać. W napięciu tym zostają wystawione na próbę zdolności gracza.

Uczestnicy gry, zabawy tworzą związki społeczne, które chętnie otaczają się tajemnicą lub za pomocą przebrania uwydatniają swoją inność wobec zwyczajnego świata. W sferze zabawy nie obowiązują prawa i obyczaje zwyczajnego życia.

Zabawa jest walką o coś lub przedstawieniem czegoś. Obie te funkcje mogą się łączyć w ten sposób, że zabawa ‘przedstawia’ walkę o coś albo też stanowi rodzaj zawodów: kto potrafi najlepiej coś przedstawić. Przedstawienie może polegać wyłącznie na tym, że widzom prezentuje się coś naturalnie danego. Gra, zabawa jest urzeczywistnieniem pozornym, obrazowaniem. Święte widowisko jest więcej niż realizacją pozorną, symboliczną – jest realizacją mistyczną. Niewyrażalne i niewidzialne przybiera w nim świętą, piękną ,istotną formę. Uczestnicy kultu są przekonani, że czynność urzeczywistnia pewien stan błogosławiony i stwarza porządek rzeczy wyższy od tego, w jakim żyją. Mimo to realizacja poprzez przedstawienie ciągle posiada cechy zabawy. Święte widowisko się kończy, ale jego działanie nie – rzuca ono blask na zwyczajne życie, świat zewnętrzny. Dla grupy, która owo święto obchodziła, stwarza bezpieczeństwo, ład, dobrobyt aż do kolejnego świętego czasu zabawy.

Dromenon- czynność uświęcona, coś co się czyni;

Dramat-to co się przedstawia, jest działaniem, niezależnie od tego, czy działanie to ma formę zawodów czy przedstawienia. Wyobraża jakieś wydarzenie kosmiczne, lecz nie tylko jako reprezentację, ale jako identyfikację; powtarza to co się stało.

Kult sprowadza skutek, który w działaniu został ukazany obrazowo. Funkcja jego nie polega wyłącznie na naśladowaniu, lecz na umożliwieniu udziału lub uczestnictwie.

Kult jest również przedstawieniem, dramatycznym spektaklem, zobrazowaniem, realizacją zastępczą. Nakłada się na zabawę, ale zabawa była pierwotna. Wiąże się to z rozwojem społeczeństwa – od archaicznego, gdzie kult, święto jest pełne elementów zabawy – ładu, napięcia, ruchu, odświętności, entuzjazmu. Dopiero w późniejszej fazie rozwoju zabawa łączy się z wyobrażeniem, że zostało coś w niej wyrażone – wyobrażenie życia. Kul jest najwyższą i najświętszą powagą – czy może być zarazem zabawą? Czynność sakralna pod względem formy jest nią z każdego względu, a z istoty swej jest nią o tyle, o ile przenosi jej uczestników w inny świat. Świętość nie zostaje pomniejszona przez to, że zostaje nazwana zabawą, lecz zabawa zostaje podniesiona dzięki temu, iż to pojęcie uznaje się w najwyższych rejonach ducha. Zabawa w pewnym sensie unosi się ponad wszelka kulturą albo przynajmniej pozostaje od niej wolna. Jeśli chodzi o formę ( przestrzenne wyodrębnienie zabawy ze sfery pospolitego życia), to nie ma znaczenia czy odbywa się w celach sakralnych, czy też dla samej tylko zabawy. Aby uniknąć wyjaśnienia początków danego procesu kulturalnego poprzez użyteczność, racjonalny wzgląd, należy zaakceptować istotną i pierwotną identyczność zabawy i rytu, co z kolei pozwoli uniknąć pytań ‘po co’ i ‘dlaczego’, i uznać, że uświęcone miejsce jest w istocie terenem zabawy

Sakralność ludów pierwotnych jest nieodzownie związana z pojęciem zabawy i gry. Wyrażają one jedność i niepodzielność wiary i niewiary, połączenie świętej powagi z udawaniem i uciechą. Obojętne czy jest się czarownikiem, czy zaczarowanym - jest się zarazem i wiedzącym, i oszukanym, ale chce się być oszukanym. Jeśli jakaś forma religijna przyjmuje pomiędzy dwiema rzeczami różnej rangi (np. człowiekiem a zwierzęciem), istotną tożsamość sakralną, to nie jest ona naszym wyobrażeniem symbolicznej łączności, jest to jedność mistyczna. Na przykład – magiczny taniec, człowiek dziki ”jest” w nim kangurem, dla nas „odgrywa” kangura. Jest to zabawa święta , nieodzowna dla dobra społeczeństwa, pełna znaczeń kosmicznych i dowodów społecznego rozwoju, lecz zawsze jest to zabawa.

Związku kultury z zabawą należy szukać w wyższych formach społecznej zabawy. Tam gdzie polega ona na uporządkowanym działaniu pewnej grupy czy społeczności albo też dwóch stojących naprzeciw siebie grup. Współzawodnictwo i wystawianie na pokaz nie wynikają jako uciechy z kultury, lecz raczej ja poprzedzają.

Wspólne zabawy w zasadniczych swoich zarysach mają antytetyczny charakter. Antytetyczny nie oznacza jeszcze współzawodniczący, agonalny lub agonistyczny.

Czy zawody jako takie można zaliczyć do kategorii zabawy? –Tak. Do pewnego stopnia są one bezinteresowne, przebiegają one same w sobie, a wynik ich nie uczestniczy w koniecznym procesie życiowym danej grupy. Interesowność czynności polega przede wszystkim na jej przebiegu jako takim, bez bezpośredniego związku z tym co się stanie później. Rezultat gry jest jako obiektywny fakt sam przez się nieistotny i obojętny. Rezultat jakiejkolwiek gry czy zawodów jest ważny tylko dla współuczestników lub widzów, którzy wkroczyli w sferę gry i przyjęli jej reguły. Zadowolenie gracza wypływa nie z materialnego wyniku gry, a faktu idealnego, że dana gra się udała albo „wyszła”. Zadowolenie jest potęgowane przez obecność widzów, ale publiczność nie jest nieodzowna.

Pojęcie wygranej - pojawia się wówczas, gdy gra się przeciw komuś. Wygrywanie to okazywanie własnej przewagi w wyniku danej gry. Wygrywa się więcej niż tylko samą grę: uznanie, zyskuje się zaszczyt, zaszczyt zaś i uznanie zawsze i bezpośrednio przynoszą korzyść całej grupie, do której wygrywający należy. Sukces zdobyty w grze daje się w znacznym stopniu przenieść z jednostki na grupę. Ważniejsza jest jednak inna cecha – w instynkcie agonistycznym nie chodzi tylko o pragnienie władzy czy też wolę panowania. Pierwotne jest pragnienie przewyższenia przeciwnika, zdobycie prymatu i uhonorowanie z tej racji. Walczy się lub gra „o” coś- przede wszystkim o samo zwycięstwo, a z nim wiążą się różne sposoby rozkoszowania się nim (chwała, triumf obchodzony przez całą grupę). Trwałe skutki zwycięstwa to cześć, szacunek i prestiż. Gra ma swoją stawkę –symboliczną lub materialną; może być zastawem lub nagrodą. Nie da się semantycznie wyraźnie odgraniczyc sfer nagrody(ceny), zysku i zapłaty. Zapłata znajduje się poza sferą gry( to wynagrodzenie); o zapłate się nie gra, za zapłatę się pracuje. Zysk leży i w sferze gospodarczej, i sferze gry i walki. Nagroda(cena) przynależy do zawodów, gry, loterii, a także ceny towaru. Pomiędzy ocenionym a nagrodzonym napięte jest przeciwieństwo powagi i zabawy. Ryzyko, niepewne widoki na wygraną, niepewność wyniku oraz napięcie stanowią istotę postawy przy grze. Pniecie określa świadomość ważności i wartości gry, z chwilą zaś gdy świadomość ta bardzo się rozwinie, pozwala grającemu zapomnieć o tym, że gra.

Z zawodami wiąże się pojęcie walki „o”coś, „pod względem” czegoś( siły, zręczności, wiedzy ,bogactwa) lub „za pomocą” czegoś(siły, rozumu, broni, przechwałek, itd.).

Życie społeczne w archaicznych okresach kultury polegało zazwyczaj na antytetycznej i antagonistycznej budowie samego społeczeństwa. Prymitywny dualizm, który dzielił szczep na dwie przeciwstawne połowy lub fratrie. Stosunek do siebie obu części szczepu jest polega na sporach i współzawodnictwie, lecz i na świadczeniu sobie dobrych usług i okazywaniu pomocy. Wszyscy razem celebrują życie publiczne szczepu w szeregu ściśle sformułowanych uroczystości.. Obok tego podziału istnieje również podział podług płci ( np. chińskie yin i yang). Podczas uroczystości (np. świąt związanych z poszczególnymi porami roku) ujawnia się pragnienie współzawodnictwa przeciwstawnych sobie grup szczepowych, a także rywalizacja płci. Kulturotwórczy wpływ tych przeróżnych uroczystych zawodów został pokazany m.in. na przykładzie kultury dawnych Chin( przez Graneta). W najpierwotniejszej fazie tej kultury klany wiejskie obchodziły święta poszczególnych pór roku, organizując zawody mające wzmagać płodność i urodzaj. Wygrana, w szczególności zaś w igrzyskach sakralnych, łączyła się z silnym przekonaniem, że właśnie dzięki temu uzyskuje się błogosławieństwo i łaski dla całej społeczności. W miarę rozwoju księstw i regionalnych monarchii, pierwotny podział jednego klanu przez współzawodnictwo na wyższym szczeblu, dokonał podziału społeczeństwa na szczeble hierarchiczne. Z prymitywnych obyczajów do późniejszej hierarchii w całym państwie chińskim. Granet pokazał rolę zasady agonalnej w powstawaniu kultury. Każda czynność rytualna przybierała formę ceremonialnych zawodów(np. zrywanie kwiatów, rąbanie drzewa). Wszystkie te turnieje, również wówczas, gdy wyobraźnia nadaje im pozory zmagań śmiertelnych lub tytanicznych, przynależą ze wszystkimi swymi właściwościami do dziedziny zabawy. Praktykowane po dziś dzień turnieje pór roku – np. turnieje śpiewacze i zabawowe w Japonii i Tybecie;gra w piłkę, zabawy miłosne, śpiewanie pieśni w Annanie, wszystkie te formy współzawodnictwa wykazują nieustannie swój związek z kultem. Dominuje w nich wiara, że są pożyteczne i nieodzowne dla należytego przebiegu pór roku, dojrzewania plonów, itp. Każde zwycięstwo uprzytamnia, tj. urzeczywistnia dla zwycięzcy triumf mocy dobrych nad złymi i powodzenie grupy, która wywalczyła zwycięstwo.

Gra hazardowa również może posiadać znaczenie sakralne, a więc wyrażać i oznaczać działanie boskie – gra w kości u wielu ludów stanowi czynność religijną.

Pisząc o potlatchu Huizinga wskazuje na agonalną podstawę życia kulturalnego kulturalnego społeczeństwach archaicznych. Wszystko co zwie się potlatch lub się z nim łączy, toczy się wokół wygranej, prestiżu, przewagi, sławy oraz rewanżu. Uczestnicy przepełnieni są duchem wrogości i wspólnoty zarazem. Sfera duchowa, w której odbywa się uroczystość, to sfera honoru, pokazu, przechwałek i wyzwania. Nie jest to świat troski o utrzymanie, obliczenie korzyści czy też nabywanie pożytecznych dóbr. Dąży się tu do umocnienia poczesności grupy, jej wyższej rangi, przewagi nad innymi. Pierwotny wydajecie tutaj instynkt agonistyczny, pierwotna jest zabawa społeczności, mająca wydźwignąć na wyższy stopień pewną osobowość zbiorową lub indywidualną. Jest to zabawa, niebezpieczna, niekiedy krwawa , poważna, zabawa święta, lecz mimo to wszystko – zabawa.

Ludyczny charakter rytuału rozdawnictwa oddaje kula.

Współzawodnictwo czyli gra nieobyłoby się bez cnoty, honoru, szlachectwa czy dążenia do sławy swych uczestników. Wychowanie do życia w szlachectwie stanowi podstawę do życia w państwie i dla państwa. Ćwiczenie poprzez współzawodnictwo. Cnote można dowieść przez rzeczywiste próby siły, zręczności, odwagi, bystrości, mądrości, bogactwa, szczodrobliwości, itp. Można jej również dowieść w rywalizacji słownej, czyli w ten sposób, że cnotę, w której pragnie się górować nad rywalem, zacznie się z góry chwalić samemu lub też zleci się to komuś innemu (np.heroldowi). Takie chwalenie się własną cnotą jako forma rywalizacji przechodzi niejako samo przez się w okazywanie pogardy przeciwnikowi. Połajanki na polu walki to raczej rywalizacja przy użyciu broni moralnej, wzajemne starcie honoru niż walka zbrojna.

Idea współzawodnictwa jest jednym z głównych elementów życia społecznego. Ludyczne formy kultury wskazują na związek kultury archaicznej z zabawą. Na całym świecie wczesne życie społeczne zostaje opanowane przez zespół pewnych całkowicie jednorodnych wyobrażeń i obyczajów charakterze agonistycznym. Te rywalizacyjne formy ludyczne powstają najwidoczniej niezależnie od wyobrażeń religijnych danego ludu. Te jednorodność można tłumaczyć samą ludzką naturą, która stale dąży ku czemuś wyższemu- czy to doczesna chwała i przewaga, czy tez dążenie do zwycięstwa nad doczesnością. Funkcja przyrodzoną, za pomocą której człowiek dążenie to urzeczywistnia, jest zabawa.

Zabawa i prawo – niby bardzo odległe, ale wystarczy zauważyć, że faktyczne wykonywanie prawa, działanie prawne, jakiekolwiek byłyby idealne podstawy owego prawa, w znacznym stopniu posiada charakter rywalizacji. Sadowy spór stron można uważać za agon, za walkę o uświęconych formach, związaną ścisłymi regułami, w której spierające się strony odwołują się do bezstronnego orzeczenia sędziego-rozjemcy. Na powiązanie rywalizacji sądowej z ludycznością wskazują również zewnętrzne właściwości: orzeczenie wykonywane jest w „izbie”. Izba to święty krąg, głoszone są z niego wyroki, przestrzeń wyodrębniona i odgraniczona od pospolitego świata. To przestrzeń, na której coś się rozgrywa, gdzie na pewien czas zniesione zostają istniejące zazwyczaj pomiędzy ludźmi różnice rangi. Strój sędziów również wykracza poza pospolite życie. Pojawiają się również elementy sportu i humoru. Związek prawa z grą w kulturach archaicznych opiera się na trzech różnych założeniach – można go potraktować jako grę hazardową, wyścig lub walkę na słowa.

Wyrok boski, wróżba losu – wolę bóstwa, czyli to co przyniesie najbliższa przyszłość, los, który się dokona, poznać można wyłudzając od bóstwa wyrocznię. Wyrok sądowy i wyrok boski wywodzą się jednakowo z praktyki agonalnego rozstrzygania. O ostatecznym wyniku decydują los lub próba sił na sali sądowej. Walka o zysku lub stratę sama w sobie jest święta. Dzięki pojęciu prawa i bezprawia – zostaje podniesiona do sfery prawne, jeśli zaś rozpatrujemy ją w świetle pozytywnych wyobrażeń władzy boskiej – w sferę wiary. Pierwotna jednak w tym wszystkim jest forma ludyczna.

Johan Huizinga Homo ludens:

Cechy formalne zabawy:

-jest swobodnym działaniem, wolnością. Nakazana zabawa nie jest już zabawą;

-zabawa nie jest zwykłym życiem, jest wyjściem z niego

-jest bezinteresowna: cele, którym służy leżą poza materialnymi interesami

-odgrywa się w określonych granicach czasu i przestrzeni, zawiera sama w sobie swój przebieg i sens.

-zabawa tworzy swój porządek i ład, kto psuje zabawę odbiera jej iluzję.

Dromenon – czynność uświęcona, coś co się czyni.

Dramat – to co się przedstawia, jest działaniem.

Funkcja kultu nie polega na naśladowaniu, lecz umożliwieniu udziału lub uczestnictwie.

Każde zwycięstwo w zawodach urzeczywistnia dla zwycięzcy tryumf mocy dobrych nad złymi i powodzenie grupy, która wywalczyła zwycięstwo.

21:40:49

21:41:29

masz cząstkęz homo ludens

21:41:38

Huzingi

Czy diabeł może być zbawiony?

Podejmując temat, zapożyczony z książki Giovanni Papiniego o diable, posługuję się nim jako symbolem pewnej kwestii fundamentalnej, którą w różnych odmianach można śledzić niemal przez całą religijną i filozoficzną historię naszej kultury. Czy można w całym teatrze kosmicznym i historycznym dopatrywać się ruchu, który zmierza ku ostatecznemu pogodzeniu wszystkiego? Czy zło losu ludzkiego, cierpienia i upadki, ujawnią kiedyś swój sens odkupicielski, gdy będzie można oglądać je ze stanowiska ostatecznego zbawienia?

Gdy w tak ogólnej formie pytanie się stawia, widać, że nie jest ono ani swoiście chrześcijańskie, ani nawet swoiście religijne, może być jednak użyteczne w rozważaniu różnych prądów zarówno w chrześcijaństwie, jak w świeckich teoriach zbawienia (włączając marksizm). Jest ono bardziej nawet ogólne, niż standardowe pytanie dawnych teodycei. Pytamy nie tylko o to, czy zło, rozważane w najszerszej perspektywie soteriologicznej, okaże się cząstką dobrego z konieczności opatrznościowego planu, to znaczy, że zrozumiemy jego rolę instrumentalną jako surowca w boskiej budowie historii; pytamy także. Czy, być może, okaże się, iż nie jest ono w ogóle złem. Tak iż w końcowej fazie nic nie będzie z powszechnego zbawienia usunięte, nic odrzucone, nic utracone.

Wczesna nauka chrześcijańska z pewnością wykształciła się po części w walce przeciwko manicheizmowi i rozmaitym jego odnogom w herezjach chrystologicznych, takich jak monofizytyzm, jednakże walka przeciw herezji, pelagiańskiej była zapewne znacznie ważniejsza w formowaniu doktrynalnego korpusu chrześcijaństwa. Przedmiotem sporu z teologią manichejską byt wieczny dylemat sformułowany przez epikurejczyków; skoro zło istnieje na świecie, to sam Bóg musi być albo zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Główną kwestią było, oczywiście, ograniczenie wszechmocy boskiej, co wydawało się nieuchronną konsekwencją teorii uznającej zło za pozytywną rzeczywistość. Augustyńska teoria prywacyjnego charakteru zła miała uporać się z tą trudnością; dostarczyła zbawiennej formuły, która miała zachować jednocześnie zasadniczą dobroć bytu oraz obraz Boga, jako jedynego Stwórcy. Przecząc temu, by zło miało fundament ontologiczny, formuła nie przeczyła jego realności, to znaczy faktowi, iż istnieje wola diabelska ku złu zorientowana. Św. Augustyn z naciskiem zapewniał, że każdy akt, który źródła ma w samej woli ludzkiej, zwrócony jest przeciw Bogu, jest, więc z definicji zły i diabelski. Niektóre konsekwencje tej teorii zła, jako negacji są kłopotliwe, między innymi myśl, że nawet szatan musi być dobry o tyle, o ile istnieje. Tak, więc konwencjonalna chrześcijańska filozofia zła unika niebezpieczeństwa ograniczenia (a więc zniesienia) wszechmocy boskiej. Niektórzy pisarze chrześcijańscy rozciągają tę interpretację tak daleko, iż zakładają, że chociaż wola ludzka z natury zmierza ku dobru, ludzie z powodu ignorancji dopatrują się dobra tam, gdzie go nie ma; teoria taka, jak się wydaje, z trudem pasuje do nauki o grzechu pierworodnym, a także do zasady, wedle, której łaska jest niezbędnym warunkiem dobrej woli.

Odrzucenie pelagianizmu, jak mi się zdaje, miało kluczowe znaczenie w kształtowaniu nauki chrześcijańskiej. Być może nie tyle o pelagianizm w ściśle historycznym sensie chodzi, ile o bardziej rozległą tendencję, która wzmacnia, uprawdopodobnią, lub dostarcza argumentów dla wierzenia, iż zło w zasadzie może być wykorzenione, że zło jest przypadkowe i nie należy do samej natury świata.

W myśli chrześcijańskiej potępienie diabła i pojęcie grzechu pierworodnego są najdokładniejszymi formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu charakterowi zła. Sądzę, że zaprzeczenie to jest najwyższej wagi dla naszej kultury. A także, że w świecie chrześcijańskim zauważyć można silną pokusę, by naukę tę porzucić i poddać się optymistycznej tradycji oświeceniowej, która liczyła na ostateczne pogodzenie wszystkich rzeczy w powszechnej harmonii. Czy wyraża się ona w panteistycznej filozofii Teilharda de Chardin, czy w sugerowanej przez biskupa Johna Robinsona negacji odróżnienia między sacrum i profanem, czy odwołuje się do niektórych pomysłów Paula Tillicha, czy próbuje przyswoić chrześcijaństwu antropologię Feuerbacha, wiara w uniwersalne pojednanie nie tylko sprzeciwia się tradycji chrześcijańskiej, ale także temu, co wiemy z nauki o trwałych mechanizmach życia ludzkiego. Wiara ta zagraża istotnym wartościom naszej kultury. Mówiąc to, nie kwestionuję wcale trafnych uwag krytycznych wielekroć podnoszonych na temat użytku, jaki kościół czynił z teorii grzechu pierworodnego.

Dwie komplementarne wzajem myśli należą do rdzenia kultury chrześcijańskiej:, że ludzkość od chwili przyjścia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i że po wygnaniu z raju każdy człowiek zasadniczo zasługuje na potępienie, jeśli pomijamy łaskę i mamy na względzie jego czysto naturalny status; obie te myśli trzeba rozważać łącznie, aby przeciwdziałać już to dziarskiemu optymizmowi, już to rozpaczy, które wynikłyby z każdej z nich z oddzielna ujętych (temat Pascalowski).

Kościół w rzeczy samej zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony. Nie ma niczego w nauce kościelnej, co by niedwuznacznie wykluczało możliwość, że piekło jest puste, ale nie ma też niczego, co by pozwalało przypuszczać, że piekło nie istnieje. Obecność diabła potwierdza bez wątpliwości, że zło jest trwałą częścią świata, której wyrugować całkowicie nigdy się nie da, i że nie należy spodziewać się pojednania uniwersalnego. Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszystkich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej), była to jedna z ważnych nauk Soboru Trydenckiego i wynika ona bodaj w sposób naturalny z doktryny grzechu pierworodnego.

Wiara, iż wszystkie wartości i wszystkie energie świata okażą się w końcu wypływami czy też odgałęzieniami wyrosłymi z tego samego boskiego korzenia bytu, wiara ta pojawia się wielokrotnie na neoplatońskich obrzeżach historii chrześcijaństwa. Można ją znaleźć w De Divisi one Naturae Szkota Eriugeny i w Teilharda Pheńomene Humina, a Heglowska Fenomenologia Ducha powinna uchodzić, z chrześcijańskiego punktu widzenia, za nieprawe potomstwo tej samej teodycei. Wiara ta zakłada, że historia kosmiczna nie pozostawia po sobie śmieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko wcielone w tryumfalny postęp ducha. W końcowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie, wyjdzie na jaw, że każda cząstka świata i każde wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie przeciwieństwa były przyczynkami do tego samego dzieła zbawienia.

Wiara w syntezę uniwersalną, która ma nastąpić w punkcie Omega, zakorzeniona jest w samym pojęciu jedynego Stwórcy. Skoro wiemy, że istota, istnienie i miłość zbiegają się doskonale w bycie boskim, jakże możemy uniknąć wniosku, że cokolwiek w świecie się zdarza, sprowadzalne jest ostatecznie do tego samego, jedynego źródła energii i przekazuje ten sam rozmach pierwotnej miłości? W jaki sposób energia ta mogła była być odciągnięta od naturalnych swoich kanałów i zwrócić się przeciwko samemu Bogu? Jak to możliwe, by jakakolwiek szkoda była nienaprawialna i jakiekolwiek zepsucie wieczne? Krótko mówiąc, jak można wierzyć w diabła? Tradycyjna odpowiedź, iż zło jest czystą negacją, nieobecnością dobra, że jest niejako dziurą w zwartej masie bytu, nie usuwa wątpliwości, skoro potrzebna jest jakaś negatywna energia, by tę dziurę wydrążyć. I skądże ta energia pochodzi? Jedyna odpowiedź, jaką wiara w jedynego Stwórcę podsuwa, jest taka, że energia ta musi wywodzić się z tego samego źródła, że oko, które spogląda na świat z punktu widzenia całości. Potrafi wykryć wszechobejmującą miłość Bożą również w pozornych monstrualnościach, dostrzec miłosierdzie w okrucieństwie, harmonię w walce, nadzieję w rozpaczy, ład w rozkładzie, wzlot w upadku.

Ci jednak, którzy w negacji rzeczywistości zła (a nie tylko negacji jego autonomii ontologicznej) spodziewali się odkryć zbawienne wyjście, muszą stawić czoła innemu niebezpieczeństwu. Muszą ukazać sens w tym samo znoszącym się ruchu zła, a sens ten najoczywiściej musi być odniesiony do Boga samego, jako że w Bogu tylko może być znaleziona racja stworzenia świata razem z jego nędzą.

To z kolei łatwo prowadzi do sugestii - typowej dla niektórych teodycei neoplatońskich, — że Bóg użyczył światu istnienia po to, by sam mógł rosnąć w jego ciele, że potrzebuje wyobcowanych swoich stworzeń, aby własną swoją doskonałość doprowadzić do pełni. Rośniecie wszechświata, a zwłaszcza rozwój ducha ludzkiego, który wszystkim rzeczom w ruchu ku doskonałości przewodzi, wprowadza Boga samego w proces historyczny. Tak to Bóg sam staje się historycznym Bogiem. U kresu ewolucji kosmicznej nie jest już tym, kim był na początku. Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegła końca. Bóg sam nie może uchodzić za samowystarczalną i bezczasową doskonałość. To, co miało być teodyceą przeobraża się w teogonię, w historię dojrzewania Boga. To się właśnie zdarzyło Eriugenie i Teilhardowi, próbując, bowiem uniknąć konkluzji ograniczających boską wszechmoc, ograniczają jego doskonałość, bezczasowość, samowystarczalność.

Nie mam bynajmniej roszczeń do tego, by te trudności rozjaśnić albo podsunąć nowe rozwiązania dla pytań, które dręczyły przez stulecia najwybitniejszych filozofów i myślicieli religijnych. Usiłuję tylko powiedzieć, że w każdej utopii pogodzenia ostatecznego zawarte jest niebezpieczeństwo kulturalne, i że — co jest odwrotną stroną tej samej sprawy — pojęcie grzechu pierworodnego zawiera wnikliwą intuicję ludzkiego losu.

Nie jest dziwne, że optymistyczna filozofia powszechnego pogodzenia tak silnie kusi chrześcijaństwo współczesne. Po tylu porażkach, jakich doznało przez niezdolność swoją do stawienia czoła cywilizacji sekularnej i przez nieufność względem wszystkich prawie zmian intelektualnych i społecznych dziejących się poza jego nadzorem, po dwuznacznym sukcesie w walce z modernistycznym kryzysem na początku stulecia, wielki strach ogarnął chrześcijaństwo: strach, iż zostanie zepchnięte do roli obcej enklawy w społeczeństwie zasad niczo niechrześcijańskim, iż może być prześcignięte i izolowane; strach ten skłania teraz ku opinii, że najważniejszym zadaniem chrześcijaństwa jest nie tylko być w świecie, nie tylko uczestniczyć w wysiłkach świeckiej kultury, nie tylko dostosowywać swój język do oczekiwań i mentalności współczesnych, ale uświęcać z góry niemal Wszystko, co spontanicznie wyrasta z naturalnych ludzkich impulsów. Uniwersalna podejrzliwość ustępuje miejsca uniwersalnej aprobacie, strach przed zepchnięciem do chrześcijańskiej kultury Syllabusa wydaje się nakłaniać do ruchu ku chrześcijańskiej kulturze Munsteru, a groźba, iż można być usuniętym ze współzawodnictwa, wydaje się silniej odczuwalna niż groźba utraty własnej tożsamości. Strach ten naturalnym biegiem rzeczy dochodzi do głosu w przemieszczeniach doktrynalnych; pojęcia diabla i grzechu pierworodnego niemal się ulotniły. Wiara w nieograniczoną, naturalną zdolność człowieka do samodoskonalenia, niemal w Paruzję, którą człowiek sam przygotuje, zdaje się stopniowo zyskiwać grunt w umysłach chrześcijan.

Niechrześcijanie nie tylko mają prawo z niepokojem zastanawiać się nad formą chrześcijaństwa i jego losem, ale z oczywistych powodów powinni to czynić. Chrześcijaństwo należy do naszego wspólnego duchowego dziedzictwa i być całkiem niechrześcijaninem oznaczałoby wyłączyć się z tej kultury. Jego wagi w wychowaniu moralnym zbyteczne dowodzić; zmiany duchowe w chrześcijaństwie są skorelowane ze zmianami, które poza nim zachodzą, toteż trzeba jedne i drugie łącznie rozważać. Świat potrzebuje chrześcijaństwa nie tylko w znaczeniu subiektywnym, ale i dlatego, że bardzo ważne zadania nie mogą być bez jego udziału podjęte, a samo chrześcijaństwo musi nieść odpowiedzialność za świat, do którego formowania przyczyniało się przez stulecia. Niepodobna temu zaprzeczyć, że nauka o grzechu pierworodnym i o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej może być i była rzeczywiście używana, jako skuteczne narzędzie ideologiczne konserwatywnego oporu przeciw wszystkim zmianom społecznym i przeciw próbom podważenia istniejącego systemu przywilejów. Istnieje silna pokusa, by każdy rodzaj niesprawiedliwości usuwać z pola widzenia powiedzeniem: "losem naszym jest cierpieć, grzechy nasze są wielkie, istotnej poprawy ludzkiego losu nie należy oczekiwać na ziemi…" Zarówno w dziewiętnastym jak w dwudziestym stuleciu liczne mniej lub bardziej oficjalne orzeczenia i znaczna część literatury katolickiej poświęconej kwestiom społecznym odzwierciedlały ten rodzaj mentalności konserwatywnej i usprawiedliwiały nawet prostackie nieraz, tradycyjne krytyki pisarzy socjalistycznych.

Za łatwo byłoby przy tym zlekceważyć sprawę powiedzeniem, że pojęcie grzechu pierworodnego do takich wyników nie prowadzi, że było "nadużywane" do niewłaściwych celów lub mylnie interpretowane. Związek między świadomością grzechu pierworodnego i postawą biernej rezygnacji w obliczu nieszczęść ludzkich nie jest trywialnym błędem logicznym; jest silniejszy i bardziej znaczący. Powiedzieć, że zarażeni jesteśmy pierworodnym zepsuciem i że diabeł nie może być nawrócony, rzeczywiście znaczy, że jest pewna suma zła, której wykorzenić się nie da i że w nędzy naszej jest coś nieuleczalnego. Nie oznacza to, że wszelkie rodzaje zła są wieczne i wszelkie formy nędzy nieuchronne. Ale nie mamy sposobu, by wykryć bez wątpliwości, co może, a co nie może od nas zależeć; nie potrafimy narysować dokładnej linii, oddzielającej przejściowe i trwałe strony naszej duchowej i fizycznej biedy. Nie wiemy nawet dobrze, jak te strony można by zdefiniować. Wiele nieszczęść da się odwrócić i wiele ciężarów można złagodzić, nigdy jednak nie wiemy z góry. jaka jest dokładna cena naszych wyników, bo wartości, które zyskujemy, opłacane są w innej i niewymiennej walucie. Każdy fragment tego, co zwiemy postępem, jest płatny i nie możemy prawie porównywać wydatków i zysków. Nasza niezdolność do sporządzania takiego bilansu jest sama częścią naszej ułomności. Skoro wzrost zaspokojenia stowarzyszony jest zawsze z mnożeniem potrzeb, nie możemy bezbłędnie ustalić, czy rozziew między tym, czego subiektywnie potrzebujemy a środkami zaspokojenia, zmniejsza się, a jeśli tak. jak to zmniejszenie wymierzyć. Uważamy za swoją powinność walczyć przeciw źródłom niedoli, ale czynimy to nie mając nigdy pewności, że drzewo postępu prawdziwie wydaje owoce.

Możliwe niszczycielskie skutki pojęcia grzechu pierworodnego w naszym życiu kulturalnym są niezaprzeczalne; tak samo niezaprzeczalne są niszczycielskie skutki doktryny przeciwstawnej, która zakłada, że zdolność do doskonalenia nie ma granic i że nasze prognozy co do pogodzenia ostatecznego czy syntezy totalnej są ugruntowane. Jednakże sam fakt. że zarówno uznanie, jak odrzucenie pojęcia grzechu pierworodnego okazują się w historii naszej siłami niszczycielskimi, jest jednym ze świadectw na rzecz realności grzechu pierworodnego. Innymi słowy, stoimy w obliczu osobliwej sytuacji, w której katastrofalne konsekwencje, wynikające z uznania którejkolwiek z dwóch niezgodnych teorii, potwierdzają jedną z tych teorii, a zwracają się przeciwko drugiej.

Ta konkurencyjna teoria - negacja ontologicznego sensu zła - jest niszczycielska z innych powodów. Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale również historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się zatem, że z koniecznością będziemy uwolnieni od winy na sądzie ostatecznym, już to dlatego, że motywy nasze byty czcigodne, już to, że byliśmy nieświadomymi agentami opatrznościowej mądrości. Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przysztości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok. Cieszymy się, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chwały.

Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni uciążliwy marsz historii minionej, obecna jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ruchów socjalistycznych. Słowa, dzięki ludzkim wysiłkom" trzeba podkreślić. Nawet nadzieja indywidualnego raju. który na ziemi jest osiągalny — jak u mistyków — bywa niszczycielska, jeśli opiera się na przypuszczeniu, że mistyczna annihilatio może pojawić się w wyniku kontemplacyjnych wysiłków jednostki lub jako nagroda za nie; obojętność względem potrzeb i cierpień innych ludzi i lekceważenie reguł moralnych łatwo z taką nadzieją się wiążą (widać to było u kwietystów), jako że jeden niezróżnicowany akt wiary ma pochłonąć (a przez to znieść) wszystkie zasługi cząstkowe i skromniejsze. Ale nawet u tych mistyków, którzy oczekiwali miłosnej unii z Bogiem jako niezasłużonego daru łaski, granica zacierać się może ryzykownie między wyłącznym pochłonięciem Bogiem a obojętnością wobec innych ludzi, podobnie jak granica między pogardą dla ciała a ubóstwieniem świata fizycznego jako emanacji Stwórcy. Niebezpieczeństwa są jeszcze bardziej jaskrawe, kiedy poddajemy się nadziejom na raj kolektywny, jak w ruchach chiliastycznych. Takie eksplozywne nadzieje mają silne korzenie w tradycji myśli socjalistycznej. Znajdujemy je u Marksa (mniej u Engelsa) w postaci wiary, że przyszłość komunistyczna przyniesie doskonałe pogodzenie empirycznego istnienia ludzi z autentyczną istotą człowieka i z wielką przyrodą również. Ten powrót człowieka do siebie samego - całkowite ponowne przywłaszczenie przez niego wszystkich swoich sił i zdolności - jest dokładnie tym, czym miał być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia, jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia — a więc jakiejś formy cierpienia — nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból.

Wydaje się to trywialne, ale trywialność ta jakoś przechodzi niezauważona w obietnicach raju i doskonałej jedności człowieka. Niespójność jest, być może, bardziej rażąca w przypadku raju ziemskiego, gdyż konfrontacja realności empirycznych jest w tym przypadku możliwa, podczas gdy nikt nie rości sobie pretensji do znajomości praw. które niebiosami rządzą. Że sama idea jedności człowieka jest niepojęta, świadczy to znowu o realności grzechu pierworodnego.

Są i inne świadectwa, tak liczne i tak przekonujące, że ich pomijanie jest niewybaczalne. Podatność nasza na zepsucie i rozkład nie jest przygodna. Udajemy, że wiemy o tym, ale rzadko badamy znaczenie tej wiedzy dla wartości naszych nadziei. Udajemy, iż wiemy, że nic nie jest wiecznie zielone, że każde źródło życia wyczerpuje się w końcu, a każdy koncentrat energii kiedyś się rozprasza. Udajemy, że wiemy, iż sam biologiczny proces życia jest źródłem lęku, konfliktów, agresji, niepewności, niepokoju. Udajemy, że wiemy, iż żaden spójny system wartości nie jest możliwy i że wartości, które uważamy za ważne, na każdym kroku okazują się wzajem niezgodne, gdy próbujemy stosować je praktycznie w wypadkach poszczególnych; moralne zwycięstwo zła. tzn. tragedia, jest zawsze możliwe. Udajemy, że wiemy, iż rozum często stoi na zawadzie zdolności do wyzwalania naszych energii, że chwile radości są najczęściej wydarte naszej trzeźwości umysłowej. Udajemy, że wiemy, iż tworzenie jest walką człowieka przeciw sobie samemu, a najczęściej także przeciw innym, że błogosławieństwo miłości leży w niezaspokojeniu połączonym z nadzieją, że w świecie naszym śmierć jest jedyną jednością zupełną. Udajemy. że wiemy, dlaczego szlachetne nasze motywy ześlizgują się ku złym wynikom. dlaczego nasza dobra wola wyrasta tak często z pychy, nienawiści, próżności, zawiści, ambicji osobistych. Udajemy, że wiemy, iż większość życia polega na ucieczce od rzeczywistości i na zatajaniu tej rzeczywistości przed samymi sobą. Udajemy, że wiemy, iż wysiłki nasze nad naprawą świata ograniczone są wąskimi marginesami, wyznaczonymi przez biologiczną naszą budowę i przez nacisk przeszłości, co nas uformowała i której nie możemy bardzo daleko za sobą zostawić. Wszystkie te rzeczy, które, jak udajemy, są nam wiadome. składają się na rzeczywistość grzechu pierworodnego - a jednak tej właśnie rzeczywistości ciągle usiłujemy przeczyć.

Przeczenie nasze nie jest zapewne bez podstaw i są argumenty, by je uprawomocnić. Wolno twierdzić, że prawda bywa czasem trucizną, a kłamstwo błogosławieństwem. Wolno podejrzewać, że prawda o grzechu pierworodnym sama wiedzie do wniosku, iż prawda ta nie powinna być ujawniana, gdyż świadomość wąskich granic, w jakich wysiłki nasze się obracają, może być tak zniechęcająca, że będzie udaremniać nawet te skromne sukcesy, jakie są możliwe. Można sądzić, że tylko nadzieja nieskończona potrafi uruchomić energie. jakie są potrzebne do osiągnięcia rezultatów skończonych, że chociaż nie możemy pozbyć się cierpienia, możemy je jednak łagodzić i ograniczać, a po to, by to czynić skutecznie, powinniśmy przyjąć błędną wiarę, iż w końcu cierpienie będzie zniesione bez reszty. Krótko mówiąc, można sądzić, że jeśli możemy zrobić to, co możemy, to tylko dlatego, iż wierzymy, że możemy zrobić coś. czego nie możemy właśnie.

Jest wiele prawdy w takich argumentach. Jest możliwe, że trudno byłoby nam znosić życie, gdybyśmy od początku wiedzieli to wszystko, czego uczymy się przez dziesięciolecia. Jakiś pomysłowy mechanizm działa w naszej niezdolności do przekonania ludzi młodych o iluzorycznym charakterze ich nadziei; jeśli bowiem te nadzieje cokolwiek dobrego przynoszą, to tylko dlatego, że były oszukańcze. Być może niewiele ludziom udałoby się zdziałać w naprawianiu warunków życia ludzkiego, gdyby znali byli z góry cenę. jaką trzeba za to płacić. Może najpospolitszą formą, w jakiej uświadamiamy sobie naukę o grzechu pierworodnym, jest przekonanie, że w walce z życiem każdy jest w końcu pokonany, że ponieśliśmy porażkę, zanim jeszcze zaczęliśmy bitwę. W większości wypadków żywić takie przekonanie znaczy utracić wolę walki; są zatem dobre powody, dla których wolimy odpychać od siebie wiedzę o ontologicznym znaczeniu zła.

Ale są także dobre racje, by sądzić, że powinniśmy stawić czoła rzeczywistości, i to nie tylko dlatego, że przyznajemy prawdzie pierwszeństwo nad skutecznością, ponieważ pierwszeństwa takiego racjonalnie udowodnić niepodobna. Obietnica totalnego zbawienia, nadzieja na dobroczynną apokalipsę, która przywróci człowiekowi jego niewinność, sprzeciwia się zarówno rozumowi, jak naszemu prawu do życia jednostkowego. Ten związek jest widoczny. Nasza niedoskonałość ujawnia się między innymi w naszej zdolności do wątpienia, ale sama ta zdolność utrzymuje chwiejną równowagę między naszym społecznym i jednostkowym życiem. Wątpienie grało kluczową rolę w osiągnięciu przez nas statusu istot rozumnych i naszą zdolność i nasze prawo do wątpienia musimy chronić. Sam fakt naszej niedoskonałości nie wystarcza, by nas uzdolnić do wątpienia; potrzebujemy ponadto świadomości tej niedoskonałości. Wątpienie może uchodzić za jeden ze skutków grzechu pierworodnego, ale chroni nas również przed innymi, bardziej niszczycielskimi skutkami. Jest ważne, byśmy żyli w niepewności co do ukrytych motywów własnych czynów i co do racji własnych przekonań, jest to bowiem jedyne urządzenie, które broni nas przed wszystko usprawiedliwiającym fanatyzmem i nietolerancją. Powinniśmy pamiętać, że pełna jedność człowieka jest niemożliwa, w przeciwnym przypadku będziemy próbowali narzucić ją wszystkimi środkami, jakie się dają pomyśleć, a nasze szaleńcze wizje doskonałości kończyć się będą przemocą i zrealizują się jako teokratyczna lub totalitarna karykatura jedności, która udaje, że wprowadziła w czyn Wielkie Niepodobieństwo. Im większe nasze nadzieje, tym więcej gotowi jesteśmy poświęcić, i to też wydaje się racjonalne. Jak zauważył Anatol France, nigdy tylu ludzi nie wymordowano w imię jakiejś doktryny, jak w imię zasady, że ludzie są z natury dobrzy. Nikt nie lubi wątpienia, lecz zniszczyć je to podważyć rozum. Wedle starej mitologii perskiej, która była głównym źródłem filozofii manichejskiej. Bóg zła i Bóg dobra byli bliźniakami; jeśli dwóch ich się urodziło, nie zaś jeden, to dlatego, że zwątpienie zakradło się w umysł pierworodnego Boga. Wątpienie zatem jest właściwym źródłem zła, nie zaś jego wynikiem: nic w tym dziwnego, gdyż dla umysłu boskiego wątpienie jest zniszczeniem. Dla naszego umysłu wątpienie jest świadectwem naszej niedoskonałości, nie zaś jej przyczyną, zarazem jednak zapobiega ono temu, by zło, które jest w nas, rozwinęło pełnię swoich możliwości. To, co sprawia, że jesteśmy dotkliwie świadomi naszej niedoskonałości, pomaga nam być mniej niedoskonałymi, niż moglibyśmy być inaczej, a to przyświadcza realność grzechu pierworodnego. Porzuciwszy mit Prometeusza, nie musimy, być może, przedstawiać sobie naszego losu w kategoriach statycznego mitu Syzyfa, wbrew pesymizmowi Camusa. Posłuży nam bodaj lepiej biblijna legenda o Nabuchodonozorze, który zdegradowany został do kondycji zwierzęcej, kiedy usiłował sam siebie wynieść do godności Boga.

Wiemy aż nadto dobrze, że nie ma takiego osiągnięcia umysłu, takiego dzieła ludzkiego geniuszu, które nie dałoby się obrócić przeciwko człowiekowi i nie mogło być użyte w jakiś sposób jako narzędzie diabła. Wynalazczość nasza nigdy nie będzie tak wielka, byśmy mogli przechytrzyć diabła i przeszkodzić mu w zwracaniu przeciwko nam najszlachetniejszych wyników naszej twórczości. Wątpienie jest jednym z naturalnych zasobów, jakie możemy użyć przeciwko niemu, może ono osłabić nasze prometejskie zaufanie do siebie i dać nam środki mediacji między niezgodnymi wymaganiami, jakie nam życie narzuca. Zbyteczne dodawać, że diabeł umie także wątpienie zaprząc do swoich usług, uczynić zeń pretekst dla bezczynności i bezwładu wtedy, kiedy potrzebna jest właśnie stanowczość i gotowość do podejmowania niepewnej walki. Przyrodzone nasze siły nie mogą znaleźć niezawodnego schroniska przeciwko złu; wszystko, co możemy uczynić, to uprawiać sztukę balansowania przeciwstawnych niebezpieczeństw. To właśnie głosi tradycja chrześcijańska, powiadając, że niektóre skutki grzechu pierworodnego są nieuchronne i że jeśli zbawienie jest możliwe, to tylko przez łaskę.

Są racje, dla których potrzebujemy chrześcijaństwa, ale nie byle jakiego. Nie potrzebujemy chrześcijaństwa, które robi polityczne rewolucje, współpracuje z tak zwanym wyzwoleniem seksualnym, uświęca nasze wszystkie pożądliwości i wychwala przemoc. Dosyć jest sił na świecie, które tym wszystkim się zajmują bez pomocy chrześcijaństwa. Ludzie potrzebują chrześcijaństwa, które pomoże im wyjść poza bezpośrednie naciski życia, które ukaże im nieuniknione granice losu ludzkiego i uzdolni do zgody na nie, chrześcijaństwa, które uczy ich tej oto prostej prawdy, że jest nie tylko jutro, ale także pojutrze i że różnica między sukcesem a porażką rzadko jest wyraźna. Potrzebujemy chrześcijaństwa, które nie jest ani złote, ani purpurowe, ani czerwone, ale szare. Potrzebujemy jednak więcej niż chrześcijaństwa, i to nie w imię abstrakcyjnych zalet różnorodności, ale dlatego, że prawda chrześcijaństwa jest tak samo jednostronna, jak każda inna. Potrzebna nam jest żywa tradycja myśli socjalistycznej, która odwołuje się wyłącznie do sił ludzkich, gdy głosi tradycyjne wartości sprawiedliwości i wolności. Ale też nie byle jaka tradycja socjalistyczna jest nam potrzebna. Nie są nam potrzebne rojenia o społeczeństwie, z którego usunięta będzie wszelka pokusa zła; ani o rewolucji totalnej, która za jednym zamachem ześle nam błogosławieństwa ostatecznego zbawienia i świat bez walki. Potrzebujemy tradycji socjalistycznej, o ile pozwala nam zrozumieć złożoność brutalnych sił działających w historii ludzkiej i wzmocnić gotowość naszą do opierania się uciskowi i do leczenia nędzy. Potrzebujemy tej tradycji socjalistycznej, która świadoma jest własnych swoich ograniczeń, jako że marzenie o ostatecznym zbawieniu na ziemi jest rozpaczą przebraną za nadzieję, żądzą władzy przebraną za pragnienie sprawiedliwości.

Nie możemy jednakowoż wyczekiwać wielkiej syntezy zróżnicowanych i wzajem niezgodnych tradycji, które są nam potrzebne. Możemy próbować uzgadniać je w abstrakcyjnych ogólnikach, ale najczęściej będą one okazywać się w skłóceniu, gdy się je stosuje do wypadków poszczególnych. Eden uniwersalności ludzkiej jest utracony.

[1972]

Leszek Kołakowski "Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań",

ANEKS, Londyn 1984, ss. 149-157

Leszek Kołakowski „Czy diabeł może być zbawiony?”

Dylemat sformułowany przez epikurejczyków; skoro zło istnieje na świecie, to sam Bóg musi być albo zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Główną kwestią było, oczywiście, ograniczenie wszechmocy boskiej, co wydawało się nieuchronną konsekwencją teorii uznającej zło za pozytywną rzeczywistość. Augustyńska teoria prywacyjnego¹ charakteru zła miała uporać się z tą trudnością; dostarczyła zbawiennej formuły, która miała zachować jednocześnie zasadniczą dobroć bytu oraz obraz Boga jako jedynego Stwórcy. Przecząc temu, by zło miało fundament ontologiczny, formuła nie przeczyła jego realności, to znaczy faktowi, iż istnieje wola diabelska ku złu zorientowana. Św. Augustyn z naciskiem zapewniał, że każdy akt, który źródła ma w samej woli ludzkiej, zwrócony jest przeciw Bogu, jest więc z definicji zły i diabelski.

Niektórzy pisarze chrześcijańscy rozciągają interpretację zła tak daleko, iż zakładają, że chociaż wola ludzka z natury zmierza ku dobru, ludzie z powodu ignorancji dopatrują się dobra tam, gdzie go nie ma; teoria taka, jak się wydaje, z trudem pasuje do nauki o grzechu pierworodnym, a także do zasady, wedle której łaska jest niezbędnym warunkiem dobrej woli.

Odrzucenie pelagianizmu², jak mi się zdaje, miało kluczowe znaczenie w kształtowaniu nauki chrześcijańskiej.

Zło jest przypadkowe i nie należy do samej natury świata.

W myśli chrześcijańskiej potępienie diabła i pojęcie grzechu pierworodnego są najdokładniejszymi formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu charakterowi zła. Zaprzeczenie to jest najwyższej wagi dla naszej kultury.

Dwie komplementarne wzajem myśli należą do rdzenia kultury chrześcijańskiej: że ludzkość od chwili przyjścia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i że po wygnaniu z raju każdy człowiek zasadniczo zasługuje na potępienie, jeśli pomijamy łaskę i mamy na względzie jego czysto naturalny status; obie te myśli trzeba rozważać łącznie, aby przeciwdziałać już to dziarskiemu optymizmowi, już to rozpaczy, które wynikłyby z każdej z nich z oddzielna ujętych.

Kościół w rzeczy samej zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony.

Obecność diabła potwierdza bez wątpliwości, że zło jest trwałą częścią świata, której wyrugować całkowicie nigdy się nie da, i że nie należy spodziewać się pojednania uniwersalnego. Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszystkich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej), była to jedna z ważnych nauk Soboru Trydenckiego i wynika ona bodaj w sposób naturalny z doktryny grzechu pierworodnego.

Jak można wierzyć w diabła? Tradycyjna odpowiedź, iż zło jest czystą negacją, nieobecnością dobra, że jest niejako dziurą w zwartej masie bytu, nie usuwa wątpliwości, skoro potrzebna jest jakaś negatywna energia, by tę dziurę wydrążyć. I skądże ta energia pochodzi? Jedyna odpowiedź, jaką wiara w jedynego Stwórcę podsuwa, jest taka, że energia ta musi wywodzić się z tego samego źródła, że oko, które spogląda na świat z punktu widzenia całości. potrafi wykryć wszechobejmującą miłość Bożą również w pozornych monstrualnościach, dostrzec miłosierdzie w okrucieństwie, harmonię w walce, nadzieję w rozpaczy, ład w rozkładzie, wzlot w upadku.

To z kolei łatwo prowadzi do sugestii, że Bóg użyczył światu istnienia po to, by sam mógł rosnąć w jego ciele, że potrzebuje wyobcowanych swoich stworzeń, aby własną swoją doskonałość doprowadzić do pełni.

Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegła końca. Bóg sam nie może uchodzić za samowystarczalną i bezczasową doskonałość.

Świat potrzebuje chrześcijaństwa nie tylko w znaczeniu subiektywnym, ale i dlatego, że bardzo ważne zadania nie mogą być bez jego udziału podjęte, a samo chrześcijaństwo musi nieść odpowiedzialność za świat, do którego formowania przyczyniało się przez stulecia. Niepodobna temu zaprzeczyć, że nauka o grzechu pierworodnym i o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej może być i była rzeczywiście używana jako skuteczne narzędzie ideologiczne konserwatywnego oporu przeciw wszystkim zmianom społecznym i przeciw próbom podważenia istniejącego systemu przywilejów. Istnieje silna pokusa, by każdy rodzaj niesprawiedliwości usuwać z pola widzenia powiedzeniem: "losem naszym jest cierpieć, grzechy nasze są wielkie, istotnej poprawy ludzkiego losu nie należy oczekiwać na ziemi…"

Powiedzieć, że zarażeni jesteśmy pierworodnym zepsuciem i że diabeł nie może być nawrócony, rzeczywiście znaczy, że jest pewna suma zła, której wykorzenić się nie da i że w nędzy naszej jest coś nieuleczalnego. Nie oznacza to, że wszelkie rodzaje zła są wieczne i wszelkie formy nędzy nieuchronne. Ale nie mamy sposobu, by wykryć bez wątpliwości, co może, a co nie może od nas zależeć; nie potrafimy narysować dokładnej linii, oddzielającej przejściowe i trwałe strony naszej duchowej i fizycznej biedy.

Negacja ontologicznego sensu zła - jest niszczycielska z innych powodów. Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale również historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się zatem, że z koniecznością będziemy uwolnieni od winy na sądzie ostatecznym, już to dlatego, że motywy nasze byty czcigodne, już to, że byliśmy nieświadomymi agentami opatrznościowej mądrości. Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przyszłości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok.

Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni uciążliwy marsz historii minionej, obecna jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ruchów socjalistycznych. . Znajdujemy je u Marksa (mniej u Engelsa) w postaci wiary, że przyszłość komunistyczna przyniesie doskonałe pogodzenie empirycznego istnienia ludzi z autentyczną istotą człowieka i z wielką przyrodą również. Ten powrót człowieka do siebie samego - całkowite ponowne przywłaszczenie przez niego wszystkich swoich sił i zdolności - jest dokładnie tym, czym miał być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia, jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia — a więc jakiejś formy cierpienia nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból.

Idea jedności człowieka jest niepojęta, świadczy to znowu o realności grzechu pierworodnego.

Udajemy, iż wiemy, że nic nie jest wiecznie zielone, że każde źródło życia wyczerpuje się w końcu, a każdy koncentrat energii kiedyś się rozprasza. Udajemy, że wiemy, iż sam biologiczny proces życia jest źródłem lęku, konfliktów, agresji, niepewności, niepokoju i że wartości, które uważamy za ważne, na każdym kroku okazują się wzajem niezgodne, gdy próbujemy stosować je praktycznie w wypadkach poszczególnych; moralne zwycięstwo zła. tzn. tragedia, jest zawsze możliwe.

Wszystkie te rzeczy, które, jak udajemy, są nam wiadome. składają się na rzeczywistość grzechu pierworodnego - a jednak tej właśnie rzeczywistości ciągle usiłujemy przeczyć.

Krótko mówiąc, można sądzić, że jeśli możemy zrobić to, co możemy, to tylko dlatego, iż wierzymy, że możemy zrobić coś. czego nie możemy właśnie.

Nasza niedoskonałość ujawnia się między innymi w naszej zdolności do wątpienia, ale sama ta zdolność utrzymuje chwiejną równowagę między naszym społecznym i jednostkowym życiem.

Im większe nasze nadzieje, tym więcej gotowi jesteśmy poświęcić, i to też wydaje się racjonalne. Jak zauważył Anatol France, nigdy tylu ludzi nie wymordowano w imię jakiejś doktryny, jak w imię zasady, że ludzie są z natury dobrzy. Nikt nie lubi wątpienia, lecz zniszczyć je to podważyć rozum. Wedle starej mitologii perskiej, która była głównym źródłem filozofii manichejskiej. Bóg zła i Bóg dobra byli bliźniakami; jeśli dwóch ich się urodziło, nie zaś jeden, to dlatego, że zwątpienie zakradło się w umysł pierworodnego Boga. Wątpienie zatem jest właściwym źródłem zła, nie zaś jego wynikiem.

Nie ma takiego osiągnięcia umysłu, takiego dzieła ludzkiego geniuszu, które nie dałoby się obrócić przeciwko człowiekowi i nie mogło być użyte w jakiś sposób jako narzędzie diabła. Wynalazczość nasza nigdy nie będzie tak wielka, byśmy mogli przechytrzyć diabła i przeszkodzić mu w zwracaniu przeciwko nam najszlachetniejszych wyników naszej twórczości.

Zbyteczne dodawać, że diabeł umie także wątpienie zaprząc do swoich usług, uczynić zeń pretekst dla bezczynności i bezwładu wtedy, kiedy potrzebna jest właśnie stanowczość i gotowość do podejmowania niepewnej walki. Przyrodzone nasze siły nie mogą znaleźć niezawodnego schroniska przeciwko złu; wszystko, co możemy uczynić, to uprawiać sztukę balansowania przeciwstawnych niebezpieczeństw. To właśnie głosi tradycja chrześcijańska, powiadając, że niektóre skutki grzechu pierworodnego są nieuchronne i że jeśli zbawienie jest możliwe, to tylko przez łaskę.

Ludzie potrzebują chrześcijaństwa, które pomoże im wyjść poza bezpośrednie naciski życia, które ukaże im nieuniknione granice losu ludzkiego i uzdolni do zgody na nie, chrześcijaństwa, które uczy ich tej oto prostej prawdy, że jest nie tylko jutro, ale także pojutrze i że różnica między sukcesem a porażką rzadko jest wyraźna. . Potrzebna nam jest żywa tradycja myśli socjalistycznej, która odwołuje się wyłącznie do sił ludzkich, gdy głosi tradycyjne wartości sprawiedliwości i wolności.

Leszek Kołakowski „Czy diabeł może być zbawiony?”

Dylemat sformułowany przez epikurejczyków; skoro zło istnieje na świecie, to sam Bóg musi być albo zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Główną kwestią było, oczywiście, ograniczenie wszechmocy boskiej, co wydawało się nieuchronną konsekwencją teorii uznającej zło za pozytywną rzeczywistość. Augustyńska teoria prywacyjnego charakteru zła miała uporać się z tą trudnością; dostarczyła zbawiennej formuły, która miała zachować jednocześnie zasadniczą dobroć bytu oraz obraz Boga jako jedynego Stwórcy. Przecząc temu, by zło miało fundament ontologiczny, formuła nie przeczyła jego realności, to znaczy faktowi, iż istnieje wola diabelska ku złu zorientowana. Św. Augustyn z naciskiem zapewniał, że każdy akt, który źródła ma w samej woli ludzkiej, zwrócony jest przeciw Bogu, jest więc z definicji zły i diabelski.

Odrzucenie pelagianizmu, jak mi się zdaje, miało kluczowe znaczenie w kształtowaniu nauki chrześcijańskiej.

Zło jest przypadkowe i nie należy do samej natury świata.

Kościół w rzeczy samej zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony.

Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegła końca. Bóg sam nie może uchodzić za samowystarczalną i bezczasową doskonałość.

Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni uciążliwy marsz historii minionej, obecna jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ruchów socjalistycznych. . Znajdujemy je u Marksa (mniej u Engelsa) w postaci wiary, że przyszłość komunistyczna przyniesie doskonałe pogodzenie empirycznego istnienia ludzi z autentyczną istotą człowieka i z wielką przyrodą również. Ten powrót człowieka do siebie samego - całkowite ponowne przywłaszczenie przez niego wszystkich swoich sił i zdolności - jest dokładnie tym, czym miał być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia, jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia — a więc jakiejś formy cierpienia nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból.

Idea jedności człowieka jest niepojęta, świadczy to znowu o realności grzechu pierworodnego.

Wszystkie te rzeczy, które, jak udajemy, są nam wiadome. składają się na rzeczywistość grzechu pierworodnego - a jednak tej właśnie rzeczywistości ciągle usiłujemy przeczyć.

Krótko mówiąc, można sądzić, że jeśli możemy zrobić to, co możemy, to tylko dlatego, iż wierzymy, że możemy zrobić coś. czego nie możemy właśnie.

Nasza niedoskonałość ujawnia się między innymi w naszej zdolności do wątpienia, ale sama ta zdolność utrzymuje chwiejną równowagę między naszym społecznym i jednostkowym życiem.

Prywacyjny – (fr.) Wyrzeczenie, odmawianie sobie czegoś, obywanie się bez czegoś.↩
Pelagianizm –( od Pelagiusz)pogląd zgodnie z którym grzech pierworodny nie miał wpływu na naturę człowieka (która stworzona przez Boga pozostała boska). Człowiek dzięki swej wolnej woli jest w stanie samodzielnie odróżnić dobro od zła, bez boskiej pomocy. Zgodnie z tym grzech popełniony przez Adama był „złym przykładem” i nie został odziedziczony przez ludzi, a rola Jezusa Chrystusa polegała na dawaniu „dobrego przykładu”. Człowiek naśladujący J. CH. Miał się sam wyzwolić z grzechu i samemu osiągnąć zbawienie. Zatem odrzucili oni konieczność łaski bożej potrzebnej do zbawienia.↩