FILOZOFIA PROCESU
Dwa znaczenia terminu „filozofia procesu”: wąskie i szerokie.
W sensie szerszym oznacza typ filozofii uznający zmienność, stawanie się, kreatywność i czas za ostateczne i podstawowe metafizyczne wymiary rzeczywistości. W tym znaczeniu używa się określenia filozofia stawanie się, której prekursorem jest Heraklit, a do grona przedstawicieli zaliczyć można Plotyna, Hegla, Bergsona, Peirce’a, Whiteheada i Teilharda de Chardina. To rozumienie filozofii przeciwstawia się filozofii bytu, kładącej nacisk na stałość i niezmienność podstawowych składników rzeczywistości. Terminu filozofia procesu używa się jednak zwykle w węższym sensie dla określenia filozofii Whiteheada i jego następców.
Kontekst: krytyka ewolucjonizmu Spencera.
Jednymi z pierwszych krytyków koncepcji Spencera byli pragmatyści amerykańscy. Ch. Wright twierdził, że Spencer nie był prawdziwym pozytywistą. Nie był bowiem świadom, że prawa nauki są wynikiem indukcji, a więc, że są tylko prawdopodobne. W związku z tym nie da się jednoznacznie przewidywać zdarzeń przyszłych w oparciu o zdarzenia, które je wyprzedzają, gdyż mogą powstawać przypadki. Peirce sądził, że już same prawa przyrody są wynikiem ewolucji, przez co są ograniczone. W przeciwieństwie dom Spencera wywodził, że istnieje w przyrodzie jakiś moment spontaniczności czy też absolutnego przypadku. James, początkowo zwolennik Spencera, z czasem niechętnie patrzył na jego ewolucjonizm zamknięty na wszelką nowość czy też ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy życia. Największa krytyka Spencera pochodzi od Bergsona. Odrzucił on model Spencera, który usiłował rekonstruować przeszłość za pośrednictwem pojęć i praw teraźniejszości, które same są wytworami ewolucji. „Fałszywemu ewolucjonizmowi Spencera” przeciwstawia Bergson „ewolucjonizm prawdziwy”. Oparty jest on o ewolucję twórczą, traktującą życie jako coś twórczego, coś co w swym ciągu ewolucji wytwarza w sposób nieprzewidziany formy, których powstanie nie było z góry przesądzone.
Lloyd Morgan (1852 – 1936)
Pojęcie emergencji u Morgana.
Dla Morgana pojęcie ewolucji było dwuznaczne. Tradycyjnie sądzono, że ewolucja jest rozwijaniem tego co w przyrodzie było już zawarte. W nowym sensie oznacza pojawienie się czegoś autentycznie nowego, co nie jest rezultatem istniejących w przyrodzie sił. Rozwój ewolucyjny przebiega stadiami lub skokami. Istnieją w nim krytyczne punkty zwrotne kiedy to pojawiają się jakości niewyjaśnialne dla przyrodników. Nowe jakości emergentne stanowią także nowe systemy relacji w przyrodzie. Życie powstało w krytycznej fazie organizacji materii. Stanowi całość zdarzeń witalnych, jednakże zawiera też nowy system relacji niespotykanych wśród zdarzeń fizyko-chemicznych.
Samuel Aleksander (1859 – 1938)
Metafizyka Aleksandra: pojęcie czasoprzestrzeni, stany rozwojowe.
Materię wszechświata stanowi połączenie czasu i przestrzeni. W oderwaniu od siebie są one tylko abstrakcjami. Przestrzeń jest zawsze czasowa, a czas zawsze przestrzenny. Nieskończona czasoprzestrzeń jest materiałem, którego utworzone są wszelkie rzeczy skończone. Jest materialna w sensie, bycia tym, z czego powstają wszystkie rzeczy. Obejmuje cała rzeczywistość, zaś byty skończone, których doświadczamy są tylko jej empirycznymi odmianami. W obrębie czasoprzestrzeni zawierają się pewne stany rozwojowe uszeregowane w kolejności wzrostu: (1)materialność, (2)życie, (3)myśl. Impuls tworzący owe stany płynie od czasu, który posiada dominującą rolę w systemie Aleksandra. Jego stosunek do przestrzeni jest podobny do tego jaki jest między myślą twórczą a materiałem dzieła sztuki. Przestrzeń jest niejako ciałem, którego myślą jest czas. Punkty w przestrzeni są ciągle zajmowane przez nowe chwile czasowe to sprawia, że wszechświat jest ze swej natury w ciągłym ruchu, zaś jego rozwój (ewolucję) warunkuje twórczy impuls czasu.
Koncepcja Boga.
Myśl uznawana za najwyższą jakość we wszechświecie nie jest ostatecznym wytworem czasoprzestrzeni. Jest nieskończona i na tej też podstawie rodzi się przekonanie, że posiada ona w sobie wyższą od siebie jakość, zwaną boskością. Bóg nie jest aktualnie istniejącym bytem, jest zaś identyczny z całością świata, a boskość jest jego idealną jakością. Nie mamy jednak żadnych możliwości by poznać ową jakość boskości. Pewne jest tylko to, iż jest ona produktem czasu i uwikłana w czas. Wynika stąd, że nie jest bezczasowym, transcendentnym bytem. Boskość jest nieskończonym ideałem, ku któremu ciągle zmierza wszechświat, który jednak nigdy nie zostanie w zupełności urzeczywistniony.
Henri Bergson (1859 – 1941)
Krytyka możliwości intelektu.
Intelekt występuje zarówno w postaci potocznej jak i naukowej. Służąc celom praktycznym nie tylko nie poznaje rzeczy bezinteresownie i bezstronnie, ale też wprowadza do rzeczy deformacje, by uczynić z nich bardziej użyteczne narzędzia działania. Deformacji tych wyróżnia Bergson sześć:
Nie ma zdolności uchwytywania zmiennych aspektów rzeczy, przez unieruchamia to, co w rzeczach zmienne.
Nie uchwytuje złożonych rzeczy, przez co rozkłada je na części, a dopiero z nich tworzy z powrotem złożone rzeczy, gdyż wtedy dopiero są dlań przejrzyste.
Intelekt ujmuje w rzeczach tylko część ich własności, przy czym najczęściej wspólne wielu rzeczom, pomijając ich swoiste własności. Powstałe z takich ujęć prawa i pojęcia są niewątpliwie użyteczne, są jednak uproszczeniem i deformacją rzeczywistości.
Umysł ujmuje rzeczy ilościowo bądź przestrzennie. Ujęcie takie sprawia, że nauka może swobodniej nimi operować. Co zaś nie mieści w tym ujęciu jest najzwyczajniej pomijane.
Umysł mechanizuje rzeczy. To, co jest żywe, twórcze, jest pomijane. Nauka zakłada zawsze ten sam skutek dla tej samej przyczyny, twórczość zaś uznaje za poetycką metaforę. Czyni ze świata mechanizm.
Umysł także relatywizuje rzeczy, zawsze odnosząc je do innych. Traktuje je jako względne.
Wszystkie te deformacje występują i w nauce i poznaniu potocznym, gdyż czynione są przez ten sam intelekt. Nie jest on więc zdolny do poznania rzeczywistości, bo jest sztywny, przez co wszystko co nowe, ujmuje w znane już formy.
Koncepcja intuicji.
Dla Bergsona intuicja miała inne znaczenie niż dla Kartezjusza. Kartezjusz wywodził, że przez intuicję poznajemy prawdy pierwotne, a z nich dedukujemy prawdy dalsze. Bergson postawił ją na pierwszym miejscu. Dla obydwu była poznaniem bezpośrednim. Bergson rozumiał jednak przez intuicję wiedzę o rzeczach i wydarzeniach. Poznanie intelektualne było dla niego poznaniem pośrednim. Tłumaczył intuicję jako uświadomiony instynkt. Jest wytworem przyrody, dzięki czemu może ją poznawać. W przeciwieństwie do intelektu ma tę samą naturę co przedmioty, które poznaje. Intelekt poznaje od zewnątrz, intuicje zaś przenosi nas do wnętrza rzeczy. On ujmuje tylko stosunki między rzeczami, ona same rzeczy. On rozbija rzeczy na części i wtedy je analizuje, ona ujmuje je w całości. Reasumując intelekt ujmuje rzeczywistość subiektywnie, intuicja zaś tylko obiektywnie.
Natura rzeczywistości.
Zdając się w poznaniu na intuicję, otrzymujemy całkiem inny obraz rzeczywistości niż za pośrednictwem intelektu. Rzeczywistość okazuje się wtedy różnorodna, żywa, dynamiczna, zmienna, wyłamująca się z wszelkich mechanizmów czy schematów. Jest zwartą całością, a nie sumą samoistnych części. Obraz świata przedstawiony przez nasz intelekt zatomizowany, ujednolicony jest więc dalece niepodobny do rzeczywistości. Jest co prawda jasny i wyraźny, ale odpowiadają one naturze intelektu nie zaś rzeczy.
Koncepcja czasu: teza o specjalizacji czasu i pojęcie trwania.
Teza o rzeczywistości czasu i jej konsekwencje.
Teza o rzeczywistości czasu jest traktowana przez Kołakowskiego jako streszczenie filozofii Bergsona. Powiedzieć, że czas jest rzeczywisty to:
Stwierdzić, że przyszłość nie istnieje w żadnym sensie. wszechświat to twórczy proces, w którym ciągle pojawia się cos nowego i nieprzewidywalnego.
Czas fizyki nie jest rzeczywisty. Zarówno w nauce, jak i potocznie czas służy jedynie do celów praktycznych, jest bowiem sztucznym, wyabstrahowanym wymysłem. Czas rzeczywisty (duree) znamy intuicyjnie z bezpośredniego doświadczenia.
Czas rzeczywisty jest możliwy dzięki pamięci. W niej przeszłość gromadzi się w pełni. Nic w niej nie jest utracone, ale też nie ma nic odwracalnego, każdy moment jest przez to nowy i niepowtarzalny.
Jeśli rzeczywisty czas ma właściwości pamięci, to oznacza to, że ewolucja wszechświata ukazuje cechy duchowe. Teoria ewolucji zostaje przez Bergsona włączona w spirytualistyczny obraz świata.
Koncepcja jaźni.
Psychologia przedstawia jaźń jako sumę przeżyć. Sumy takiej nie ma jednak w świadomości. Bergson wprowadził w związku z tym podział na jaźń powierzchowną i jaźń głęboką. Owa suma przeżyć znajduje się zawsze tylko w jaźni powierzchownej. Psychologia przyjmowała, że czynnością podstawową umysłu jest asocjacja, czyli mechaniczne przyłączanie nowych wyobrażeń do już posiadanych. Bergson twierdził jednak, że ważniejsza jest dysocjacja, a więc samorzutne odrzucanie wyobrażeń niepotrzebnych. Postrzeganie jest wybieraniem między niezliczonymi wrażeniami i odrzucaniem tych, które nie mają znaczenia dla jednostki. Dalej psychologia przyjmował tylko różnicę stopnia między wyobrażeniem a wrażeniem, podczas gdy Bergson, widział między nimi najgłębszą różnicę. Wrażenia bowiem należą do świata cielesnego, a gdzie pojawiają się wyobrażenia tam zaczyna się świat psychiczny i pojawia się pamięć. Prawdziwa głęboka jaźń ujawnia się w uchwytywanym przez intuicję strumieniu przeżyć. To zaś, co jest ustabilizowane, jednorodne i uchwytne dla intelektu, to stanowi jedynie jej zewnętrzną powłokę.
Odrzucenie mechanicyzmu i finalizmu.
Bergson odrzuca zarówno mechanicystyczną jak i finalistyczną interpretację ewolucji. Mechanicystyczne interpretacje odnoszą się tylko do fragmentów rzeczywistości, co uniemożliwia ich zastosowanie do wszechświata jako całości, jak też i do pojęcia życia. Koncepcja Leibniza jest niczym innym jak tylko odwróconym mechanicyzmem. Ewolucja jest w nim oparta o z góry przyjęty plan. Zarówno dla mechanicy stów jak i finalistów wszystko jest z góry dane. Negują przy tym wszelką nowość w procesie ewolucji. Bergson zaś utożsamia ewolucję organiczną z ewolucją świadomości, w której teraźniejszość jest naciskana przez przeszłość by ta wytwarzała coraz to nowe formy.
Pojęcie elan vital.
Elan vital (pęd życiowy) jest energią źródłową, tworzącą w procesach ciągłych zmagań z materią coraz wyższe formy instynktu i inteligencji. Zarówno każdy gatunek jak i każda jednostka posiada coś z owej energii źródłowej i jest przez nią nieświadomie zdeterminowana. Życie to ciągły proces złożony z coraz to większej liczby różnorodnych form, zachowujący przy tym swój główny kierunek. Celu tego nie można jednak porównywać do celu ludzkich działań, gdyż w jego przyszłym biegu nikt nie może antycypować.
Odrzucenie determinizmu.
Determinizm nie jest prawem rządzącym rzeczywistością, ale tylko konstrukcją naszego intelektu. Czyn brany jako całkiem odrębne działanie może się wydawać jako zdeterminowany. W strumieniu czynów nie ma jednak żadnego podziału na części. By determinizm odrzucić trzeba zakwestionować jego pojęcie „ja” i „życie ja”. Należy przeciwstawić ideę czystego trwania pojęciu czasu utożsamianego z przestrzenią, gdyż ono prowadzi do determinizmu. Wolność jest relacją nieokreślaną, stąd też nienależny podnosić prób jej określania. Prowadzi to bowiem do przyjęcia punktu wiedzenia determinizmu. Definicja taka opiera się na analizie przynoszącej dwojakie przekształcenie: procesu w rzecz, a trwania w rozciągłość. Determinizm jest też związany z intelektualizmem i wraz z nim upada.
Koncepcja wolności.
Wolność to nie dający się określić stosunek naszego ja konkretnego do aktu, który spełnia. Jesteśmy go świadomi, ale nie potrafimy go udowodnić. Ten kto w działaniu kieruje się swoimi uczuciami i myślami jest wolny. Wolność ugruntowana jest w działaniu wypływającym z jaźni. Bergson wyróżnia dwa rodzaje „ja”: działania wolne to te wypływające z ja traktowanego jako czyste trwanie. Większość życia toczy się jednak na poziomie ja powierzchniowego, na którym działamy pod naciskiem społeczeństwa, a nie działamy sami, stąd tez rzadko jesteśmy wolni. Wolność nie jest więc zawsze powszechna, ani też absolutna. Nie jest zawsze powszechna, bo niektóre działania ludzkie wypływają z wychowania czy opinii ogółu. Nie jest absolutna, bo jest stopniowalna; jedni mniej, drudzy więcej jej doznają, ale zasadniczo każdy ma do niej dostęp.
Twórczość i Bóg: filozofia Bergsona a monizm i panteizm.
Bóg Bergsona jest samą twórczością. Umysł boski podobny jest do ludzkiego, gdyż jego identyczność polega na pamięci, a działanie zawiera antycypację. Nasza twórczość nie jest narzędziem, przez które Bóg się objawia, stąd tez nie jest absolutem jak Bóg teologii chrześcijańskiej. Bóg Bergsona jest łatwiejszy do pojęcia, bo można go sobie przedstawić jako osobę. Bergson nie jest panteistą, ponieważ jego Bóg nie posiada w umyśle gotowych pierwowzorów, z których tworzyłby świat, w przeciwieństwie do Boga chrześcijańskiego. Z tej racji, że jego naturą jest twórczość, nie da się go pojąć bez odniesienia do świata. Bóg Bergsona jest niejako Bogiem żywym, który tworząc świat, tworzy samego siebie. Bergson jest natomiast monistą. Z jego ujęcia wynika bowiem, że proces stworzenia ma jedno źródło. Bóg jest twórcą materii, która warunkuje życie, ale jest zarazem przeszkodą, która musi przezwyciężyć.
Koncepcja źródeł moralności i religii.
Moralność ma dwa źródła: społeczne – celem jest tutaj przeciwdziałanie egoistycznym skłonnościom jednostek; społeczeństwo tworzy w tym celu nakazy moralne. Społeczeństwo jest więc ich źródłem, ale i sankcją. Moralność ta jest statyczna, bo służy jedynie utrzymaniem społeczeństwa przy istnieniu. Z drugiego źródła wypływa moralność wyższa. Jest ulepszaniem tego co jest, opartym na wzorze jednostek najlepszych. Jest to moralność dynamiczna.
Religia wypływa także z dwóch źródeł: z jednego statyczna, z drugiego dynamiczna. Pierwsza jest generowana przez potrzeby człowieka, druga zaś wykracza poza te potrzeby. Kreowana jest na wzór ludzi wyjątkowych, świętych. Dwie moralności i dwie religie występują zawsze zespolone. Obie mają dwa źródła: biologiczno-społeczne (poniżej rozumu) i mistyczne (powyżej rozumu). Religia i moralność mają podłoże naturalne, zaś religia dynamiczna wykracza poza granice przyrody. Umysł nie może uchwycić jej jak również i Boga. Bergson przyznaje przy tym, że Bóg religi jest inny niż Bóg filozofii, uchwytywany rozumem.
Alfred North Whitehead (1861 – 1947)
Pojęcie błędu źle umiejscowionej konkretności.
Pojęcia fizyki Newtonowskiej dla Whiteheada były abstrakcjami nie mającymi możliwości uchwycenia pewnych doniosłych aspektów przyrody, która jawiła się w swej konkretności. Błąd występował wtedy, gdy konkret zastępowano owymi abstrakcjami. To podstawienie właśnie Whitehead nazywał błędem źle umiejscowionej konkretności. Był przeciwny zniekształcaniu przyrody przez mechanicystyczną naukę i filozofię, ale pojęcia błędu źle umiejscowionej konkretności nie uważał za wadę naszych władz poznawczych, lecz za coś zupełnie przygodnego. Jeszcze jednym przykładem tego błędu jest teoria, w myśl której dokonane jest rozróżnienie między substancją a jej pierwotnymi i wtórnymi jakościami. Postrzegamy w niej ciało wyposażone w pewne jakości, które tak naprawdę do niej nie należą, są tylko wytworem umysłu. Sama przyroda jest ponura, bezbarwna, bezdźwięczna
Rozdwojenie przyrody.
O rozdwojeniu przyrody stanowi oddzielenie jakości wtórnych od świata fizycznego postrzeganego zmysłami. Koncepcja ta mimo praktycznych korzyści przynoszonych nauce jest nie do utrzymania. Dzieli bowiem przyrodę na rzeczywistość i zjawiska połączone jedynie umysłem, zamiast ujmować ją w konkretnej jedności wykazując przy tym relacje zachodzące pomiędzy jej częściami. Rzeczywistość i zjawiska są to oczywiste abstrakcje, które jednak filozofia nowożytna brała za konkretne realności.
Wczesna metafizyka Whiteheada: pojecie zdarzenia, obiektu; poznawanie obiektów i zdarzeń.
Zdarzeniem jest wszystko to, co faktycznie zachodzi lub występuje w przyrodzie. Posiadają one rozciągłość czasoprzestrzenną. Wszechświat jest siecią zdarzeń, z których każde jest jednostkowe, ale powiązane z innymi zdarzeniami. Nie są stałymi bytami, gdyż są tożsame z ruchem i postępem. Stałe czynniki przyrody to obiekty. Zdarzenia występują tylko raz przez co uchwytujemy je po prostu, obiekty zaś mogą się ponawiać i je rozpoznajemy. Zdarzenia warunkują ruch i płynność przyrody, a obiekty jej stałość i jednolitość. Obiekty są abstrakcyjne, gdyż nie maja wymiarów czasoprzestrzennych (uzyskują je dopiero, gdy wkroczą w zdarzenia) oraz ogólne bo mogą powracać w wielu zdarzeniach. Każdy obiekt istnieje z osobna. Wyróżnia obiekty zmysłowe, czyli jakości zmysłowe (kolory, dźwięki) postrzeżeniowe, czyli przedmioty potocznego doświadczenia (np.: krzesła) oraz obiekty nauki (np.: atomy). Obiekty stają się aktualne, gdy wchodzą w skład zdarzeń. Zdarzenia aktualne ‘chwytają’ stosowne dla siebie elementy z otoczenia, konstytuując tym samym formalnie byt. Pojawienie się w bycie zdarzenia jest ‘zrastaniem się’. Jest to wzrastanie prowadzące do jedności pewnej liczby obiektów. W procesie zrastania się, byt wybiera tylko te elementy w innych bytach, które mają dla niego znaczenie, w związku z czym, w sposób prymitywny doświadcza swego środowiska. Aktualny byt jest doświadczającyn podmiotem, który stwarza siebie poprzez swe doświadczenie. Istnieje także w człowieku podstawowe doświadczenie nieuświadomione, które jest ujmowaniem rzeczy poniżej poziomu świadomości refleksyjnej. Whitehead twierdzi, że ludzkie intelektualne ujmowanie jest rozwiniętą postacią ‘chwytania’. Podmiot wychwytuje obiektywne dane i tworzy jednocześnie siebie w tym procesie przyswajania.
Późna metafizyka Whiteheada: koncepcja atomowości czasu.
Podstawowym tworzywem rzeczywistości są nieciągłe i nieprzestrzenne byty aktualne. Unika tym samym paradoksów analogicznych do paradoksów Zenona z Elei. Jeśli bowiem jakieś zdarzenie A następuje po pewnym zdarzeniu A1, a to znowu następuje po innym zdarzeniu A2 to ciąg tych zdarzeń będzie nieskończony. Problem znika, gdy proces pojmie się jako nieciągły czasowo. Byty aktualne złożone są z nieczasowych faz rozwoju, stanowiących razem proces w najpierwotniejszym sensie. Rzeczywistość jest zbiorem konkretyzacji, nie zaś gotowych konkretów. Owe konkretyzacje tworzą dopiero konkret. Czas czy też zmiany w czasie są ontycznie uwarunkowane przez wewnętrzny dynamizm bytów aktualnych. Byt aktualny tworzy się w procesie autokreacji, jest on jakby causa sui, przyczyną siebie.
Jest momentalny, pojawia się, przemija, ustępując miejsca innym bytom. Nowe byty aktualne tworzą się z ujęć bytów przeszłych. Przemijanie zaś bytu jest warunkiem oddziaływania na inne byty, stąd też wniosek, że nie ma żadnych interakcji pomiędzy bytami aktualnymi, a tylko między aktualnymi i już nie-aktualnymi.
Pojęcie twórczości.
Twórczość występuje w każdym bycie, przez co każdy byt jest jej jednostkowym ucieleśnieniem. Poza bytami jest ona tylko abstrakcją. Stanowi ona łączność pomiędzy wieloma konkretnymi bytami. Powoduje więc, że wielość osiąga stan złożonej jedności. Jest też zasadą nowości warunkującą ‘postęp’. Whitehead porównuje ją do Arystotelesowskiej materii pierwszej z tą jednak różnicą, że nie jest ona biernym odbiorcą form, lecz twórczą aktywnością. Twórczość jest też podstawą skutecznego działania, jest też ostateczną podstawą i racją istnienia bytów. Sama nie jest aktualnie istniejącym bytem, a raczej możliwością bądź siłą tworzącą nowe byty. Przez to jednak, iż jest ostateczną podstawą istnienia nie da się jej wyjaśnić. Jest elementem irracjonalnym we wszechświecie. Jedynie odwołując się do Boga można co najwyżej wyjaśnić określone postacie jakie przybiera w aktualnych bytach.
Koncepcja Boga.
Bóg u Whiteheada jest ‘zasadą zrostu’. Nie tworzy świata z niczego. Nie jest transcendentnym stwórcą wszechświata. Spełnia swą twórczą rolę poprzez dostarczanie planów kierujących zdarzeniami, nadając im przez to określoną formę. Rozpatruje on wszystkie możliwe plany i możliwości jakie można wprowadzić we wszechświecie. Odwiecznie ogląda owe dane, które noszą przez to nazwę ‘wiecznych przedmiotów’. Nie muszą się one odnosić do bytów aktualnych. Poprzez popęd do ich realizacji odczuwany przez Boga, wchodzą one w świat. Pojęciowe rozważanie owych czysto abstrakcyjnych wiecznych przedmiotów jest Jego pierwotną naturą. W tym aspekcie jest podobnie jak byty aktualne, pewnym rodzajem twórczości, jednakże różni się od nich tym, że jest pierwotny, transcendentalny, aczasowy i wieczny. Bóg jednak ma również zdolność czynnego wkraczania w proces twórczości świata, kształtowania i wprowadzania weń swych wiecznych przedmiotów. Tu odsłania się jego wtórna natura, jako bytu immanentnego, uczestniczącego w twórczym postępie świata. Wzbogaca się tym samym Jego świadome doświadczenie. Bóg jest więc uwikłany w świat, aktywny w każdym zdarzeniu, przez co zdarzenia oddziałują także na niego.
Koncepcja nieśmiertelności obiektywnej.
Zdarzenia czasowe nigdy nie przechodzą w nicość. Przestają trwać subiektywnie, lecz trwają obiektywnie jako minione fakty wchodząc w skład zdarzeń przyszłych. Zdarzenia są „nieśmiertelne obiektywnie”, gdyż zawierają się w nieustannie rosnącym doświadczeniu Boga. Zachowuje on wszelkie wartościowe zdarzenia w świecie. Jest to sąd czułości, który nie traci niczego, co można zachować, a także sąd mądrości, posługującej się tym, z czego w świecie czasu pozostały tylko szczątki.
Charles Hartshorne (1897 – 2000)
Teizm neoklasyczny: Hartshorne’a koncepcja Boga.
Chce zastąpić klasyczne rozumienie Boga swoją neoklasyczną koncepcją opartą na doktrynie podwójnej transcendencji. Głosi ona, że Bóg transcenduje świat w tym sensie, że Jego wiedza i moc nie mogą zostać przekroczone przez jakikolwiek byt. Bóg transcenduje też sam siebie, gdyż każdy kolejny stan jego umysłu jest doskonalszy od poprzedniego. Bóg jest więc bytem zmiennym, dynamicznym, lecz by być Bogiem, musie jednak posiadać wymiar niezmienny. W swej pierwotnej naturze Bóg jest niezmienny, gdyż nieustannie istnieje i nie może przestać istnieć. W naturze wtórnej określającej jakości boskiej egzystencji Bóg podlega zmianom. Źródłem rozwoju Boga jest jego interakcja ze światem.
Teizm neoklasyczny: Hartshorne’a koncepcja relacji Bóg – świat.
Jego koncepcja relacji Bóg świat jest panenteistyczna. Świat jest ciałem Boga, a jego stan wywiera przyczynowy wpływ na stan umysły boskiego. Umysł Boga oddziałuje na świat w ten sam sposób jak umysł działa na ciało. Oddziaływanie Boga i świata odbywa sięw obrębie jednorodnego tworzywa, kształtującego całą rzeczywistość. Nie jest to więc relacja dwóch różnych substancji. Według Hartshorne’a jego panenteistyczna koncepcja relacji Bóg – świat pomaga lepiej zrozumieć wszelkie zachowania religijne, niż ujęcia teistyczne podkreślające transcendencję Boga względem świata czy panteistyczne postulujące jego immanencję w świecie.
NEOSCHOLASTYKA
Filozofia katolicka w XIX wieku i odnowienie scholastyki.
W XIX w. filozofia chrześcijańska w wyniku zawirowań w dobie Oświecenia musiała na nowo formować swoje stanowisko i metodę. Miała wówczas wielu znamienitych przedstawicieli (np.: Baader i Goerres w Niemczech czy Newman w Anglii i in.), ale poglądy nie stanowiły spójnego programu, toteż skierowane były raczej na teologię i apologetykę. Stanowiska te zmagały się z kantyzmem, materializmem i pozytywizmem, a więc najbardziej niechrześcijańskimi poglądami. Prymat nadawano stanowisku spirytualistycznemu i idealistycznemu. Filozofia tej epoki była nazywana „romantyzmem katolickim”, przedstawiciele jej nie przywiązywali wagi do precyzji w metodzie czy rozumowaniu. Filozofia katolicka musiała stworzyć własny program i metodę by móc walczyć ze swymi wrogami. W oparciu o encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris wzmogła się filozoficzna praca katolików, przy czym skupiła ich wysiłek w jednolitą filozofię katolicką. Od niej na nowo rozpoczęła się scholastyka.
Aeterni Patris a powstanie neoscholastyki.
Encyklika Aeterni Patris papieża Leona XIII była znaczącym impulsem w rozwoju neoscholastyki. Poparcie papieża dla myśli św. Tomasza miało różne konsekwencje. Z jednaj strony wykorzystano jego słowa do procesu podporządkowania filozofii interesom teologii. Z drugiej strony odwrócenie się od powszechnego eklektyzmu przez bardziej systematyczne podejście do filozofii. Tomizm nie był narzucony z góry. W pewnych kręgach jednak uczono, że jest on jedyną linią myślenia filozoficznego. W nich uczono tomizmu w sposób dogmatyczny. Mimo tego byli myśliciele przyjmujący poglądy Akwinaty, gdyż nabrali przekonania o ich prawdziwości. Konsekwencją tego zaczęto z jednaj strony tworzyć syntezy na tle ówczesnej sytuacji kulturowej, a z drugiej stosować tomistyczne zasady do ówczesnych zagadnień.
Kierunki neoscholastyki.
W neoscholastyce wyodrębniły się dwa kierunki:
Pierwszy był ruchem konserwatywnym. Uznawał bowiem, że Tomasz osiągnął wszystko, co jest filozofii potrzebne. Przeciwstawiał się wszystkim kierunkom niekatolickim, ale też katolickim, nie będącym tomizmem. Od dawnej scholastyki odróżniał się tylko chronologicznie, gdyż rzeczowo chciał być z nią utożsamiany. Nie kwestionował jednak postępu na gruncie tomizmu. W Polsce przedstawicielem tego kierunku był o. Jacek Woroniecki.
Drugi opowiadał się za dalszym rozwojem scholastyki. Uznawał bowiem niezmienne obszary filozofii jak choćby prawdy wiary, istnienie Boga, nieśmiertelność duszy czy też wolność woli, ale wszystko poza tym uznawał za otwarte. Ludzka myśl nie mogła cofać się kilka wieków wstecz. Neoscholastyka nie może stać w miejscu i kurczowo trzymać się jednego źródła. Miała być nowa rzeczowo, nie zaś czasowo. Nie musi być przy tym koniecznie tomizmem. Obok neotomizmu występował w niej z czasem także neoaugustynizm.
Podstawowe cechy neoscholastyki.
W teorii poznania neoscholastyka tak jak scholastyka, głosiła realizm. Uznawała więc istnienie i poznawalność świata zewnętrznego. Stała w opozycji do idealizmu, głosząc, że istnienie myśli jest nie mniej oczywiste niż myśli. Istniały w neoscholastyce kierunki: realizm oględny, liczący się z kantyzmem i podkreślający wartość teorii poznania oraz realizm bezpośredni kwestionujący ważność teorii poznania. Znaczenie szczególne posiadał realizm bezpośredni, gdyż głosił, że w naszej świadomości występują rzeczy same , a nie tylko ich wyobrażenia.
W teorii bytu stary i nowy tomizm głosił konkretność i jednostkowość istnienia. Powszechniki to tylko narzędzia poznania. Dusze nie są samoistnymi bytami. Człowiek to substancja zupełna, złożona z duszy i ciała. Tomizm zwalczał spirytualizm i materializm. Doświadczenie ma najwyższy stopień pewności.
Program neoscholastyki głoszony przez szkołę lowańską zawierał dwa punkty: kontakt z naukami szczegółowymi oraz filozofią współczesną.
Neoscholastyka a inne nurty filozofii współczesnej.
Dzięki bergsonizmowi zmienił się stosunek do metafizyki w XX w. opadło znaczenie nauk szczegółowych, a wzrosło filozofii. Pod jego wpływem powstał tzw. „młodszy tomizm”.
W Niemczech neoscholastyka korzystała z fenomenologii, głównie schelerowskiej. Jej wpływ doprowadził do wzrostu elementów augustyńskich w neoscholastyce.
Neoscholastyka zbliżyła się nawet do kantyzmu, ale tylko dzięki jednoczesnemu zbliżeniu z jego strony.
We Włoszech katolicy włączyli do neoscholastyki dialektyczne rozumienie rozwoju, które było składnikiem neoheglizmu.
W Polsce filozofowie katoliccy podjęli próbę zastosowania logiki matematycznej do neoscholastyki, którą chcieli w ten sposób uściślić.
Łączona była także z historyzmem. Stało się to za sprawą ks. Konstantego Michalskiego, który opowiadał się za historyzmem w sporze z antyhistoryzmem.
We Francji zaś proponowano połączenie neoscholastyki z marksizmem. Za pewien łącznik między nimi uznawano realizm.
TOMIZM LOWIAŃSKI
Kard. Desire J. Mercier (1851 – 1926)
NURT AUGUSTYŃSKI
Maurice Blondel (1861 - 1949)
Koncepcje filozofii autonomicznej i samoorganizującej się.
Filozofia nie może być służebnicą teologii. Można co prawda posługiwać się pojęciami filozoficznymi do wyjaśniania treści wiary chrześcijańskiej, ale to jest ściśle wewnętrzne działanie teologii. Filozofia winna być autonomiczna faktycznie, a nie tylko teoretycznie. Filozofii chrześcijańskiej nigdy nie było i trzeba ją stworzyć. Byłaby ona chrześcijańska w tym sensie, że wskazywałaby na niesamodzielność człowieka i jego otwarcie na transcendencję. Odsłaniała by przy tym swe granice jako granice myśli ludzkiej oraz to, że nie jest wszechwiedząca. Blondel zauważył, że autonomiczna refleksja uprawiana spójnie i rygorystycznie odsłoni w człowieku potrzebę tego co nadprzyrodzone, tego co niedostępne wysiłkowi człowieka. Otwierała by tym samym ludzkiego ducha na to, co Boskie, co w sposób wolny się przekazuje i co zarazem stanowi odpowiedź na to, na co filozofia odpowiedzieć nie może. Chodzi mu o filozofie autonomiczna w swej refleksji, która jednocześnie by ją ograniczała i wskazywała na coś co leży poza nią.
Filozofia działania: metoda immanencji, koncepcja działania i woli.
Metoda immanencji jest podejściem do bytu od strony refleksji czynnego podmiotu nad działaniem jego własnej myśli i woli. Służyła do odkrycia Boga nie jako przedmiotu myśli. Człowiek ma Go odkryć ponownie od wewnątrz, wnioskując, że Transcendencja jest celem jego myśli i woli. Metoda ta miała prowadzić do uznania Transcendencji za obiektywną rzeczywistość, niezależną od ludzkiej świadomości. Metoda ta służy Blondelowi do rozstrzygnięcia problemu ludzkiego przeznaczenia.
Myśl jest pewna formą działania. Od treści czy też przedmiotów myśli ważniejsza jest czynność myślenia. Myśl jako działanie jest wyrazem ruchu życia całej osoby. W rzeczywiście subiektywnym życiu wszystko jest działaniem. Działanie jest dynamizmem osoby poszukującej samospełnienia. Blondel odróżnia wolę chcącą od woli chcianej. Wola chcąca to „ruch wspólny każdej woli”. Wola chciana jest syntezą czynności chcenia. Zaprzecza przy tym jakoby w człowieku były dwie wole. W człowieku jest podstawowe dążenie, które wyraża się w odrębnych chceniach skończonych przedmiotów. Podstawowa wola jest warunkiem wszystkich chceń. Myśli i poznanie muszą być ujmowane w powiązaniu z nią, gdyż są w niej zakorzenione.
„Teoria opcji”.
Całe działanie podmiotu można zrozumieć tylko w terminach nastawionych na transcendentny Absolut. Podmiot świadom swego ukierunkowania na Transcendencje. Staje przed opcją wyboru miedzy przyjęciem a odrzuceniem rzeczywistości Boga. Człowiek owładnięty trwogą zmierza do dostosowania woli chcącej i woli chcianej, bo od woli ostatecznie zależy czym stanie się człowiek. Dostosowanie to można osiągnąć tylko przez Boga, ale metoda transcendencji prowadzi zawsze do jakiejś opcji. Człowiek ciągle więc stoi przed możliwością przyjęcia bądź odrzucenia Boga jako rzeczywistości.
Stosunek Blondela do tradycyjnych argumentów na rzecz istnienia Boga.
Krytycy Blondelowskiej teorii opcji wnioskowali, że istnienia Boga nie da się dowieść, a przyjęcie jego istnienia jest jedynie aktem woli. Blondel twierdził jednak, że sama filozofia działania stanowi dowód, dzięki metodzie immanencji zakładającej konieczność idei Boga. Nie chodziło mu o odrzucanie wszystkich dowodów, lecz uwewnętrznienie ich i pokazanie jak powstaje idea Boga w wyniku refleksji podmiotu nad jego ukierunkowaniem czy dążeniami. Wiedza spekulatywna może wyprzedzać opcje. Bez nich jednak, a więc bez swobodnego samo odniesienia się podmiotu do Boga nie można mówić o efektywnej wiedzy. Wymaga to jednak odniesienia się do Boga jako bytu nie zaś jako idei.
TOMIZM TRANSCENDENTALNY
Joseph Marechal (1878 – 1944)
Tomizm transcendentalny.
Marechal uważany jest za inicjatora tomizmu transcendentalnego. Podkreślał obecność dynamizmu w myśli Tomasza. Rozwinięcie owego dynamizmu pozwoliłoby jak sądził dokonać „zwrotu transcendentalnego”, którego domagała się filozofia nowożytna oraz uporać się z kantowskim agnostycyzmem czyniącym z niego wroga tomistów. Uważał, że zastosowanie metody, dzięki której myśl działaniem ukierunkowywała by się ma przedmiot, byłoby potwierdzeniem, iż byt absolutny jest apriorycznym warunkiem tego działania. Marechal postulował przyjęcie metody transcendentalnej oraz odsłonięcie możliwości aktów intencjonalnych, których sam Kant dokładnie nie określił. Marechal sam siebie uważał za tomistę sądząc, że użycie metody transcendentalnej stanowi rozwinięcie czegoś potencjalnie zawartego w myśli Akwinaty.
Bóg jako aprioryczny warunek możliwości sądzenia.
Marechal wspierając się myślą Kanta bada warunki obiektywizacji poznania. Za najważniejszy uznaje dynamizm intelektualny podmiotu, kierującego się ku Absolutowi. Uznaje również, że akt sądzenia umieszczający podmiot naprzeciw przedmiotu jest z jednej strony wyrazem dynamizmu intelektu, z drugiej zaś wskazuje na coś poza sobą. Marechal wnioskuje stąd, że każdy akt sądzenia jest uwikłany w istnienie Absolutu, który jawi się jako aprioryczny warunek obiektywizacji poznania oraz ostateczny cel działania intelektu. Istnieje więc spekulatywna konieczność stwierdzenia istnienia Boga.
TOMIZM EGZYSTENCJALNY
Jacques Maritain (1882 – 1973)
Poznanie przedrefleksyjne i poznanie przez pokrewieństwo.
Poznanie przedrefleksyjne jest utajonym poznaniem Boga, które osoba posiada, ale którego sobie nie uświadamia. Wybór samego Boga, jako dobra, ostatecznego celu ludzkiej egzystencji ugruntowany jest w wewnętrznym dynamizmie woli. Jest to więc praktyczne, niepojeciowe i nieuświadomione poznanie Boga, które możliwe jest przy jednoczesnej teoretycznej nieznajomości Boga. Poznanie przez pokrewieństwo występuje w mistycyzmie religijnym, jak również w naszym poznaniu osób. Pojawia się dzięki temu, że uczucie staje się intencjonalnym i intuicyjnym narzędziem zmierzającym do tworzenia, wyrażania. Wybitna jego rola jest także w doświadczeniu moralnym. W tym obszarze pojawia się dlatego, iż filozofia moralna zakłada zgodność rozumu praktycznego ze skłonnościami natury ludzkiej.
Koncepcja osoby: osoba jako tajemnica metafizyczna, osoba a jednostka.
Zgodnie z tradycją tomistyczną osoba jest dla Maritaina compositum duchowo-cielesnym. Tajemnica metafizyczna osoby ludzkiej polega m.in. na tym, że uczestniczy w bytowaniu niematerialnych bytów. Jako byt duchowy osoba jest podobna do Boga. Posiada godność, która jest tylko niedoskonałym odblaskiem nieskończonej godności boskiej. Osoba przewyższa cały świat materialny. Wszelkie substancje poza człowiekiem nie są niezależne w działaniu. Tylko osoby panują nad swoimi czynami co jest znamieniem godności osoby. Niezależność człowieka jest pomniejszona przez jego fizyczność, gdyż podlega on przez nią wszelkim oddziaływaniom świata. Metafizyczne źródła niezależności tkwią w wolnej woli człowieka. Dzięki niej odpowiada on i panuje nad sowimi czynami. Człowiek nie jest jednak do końca samodzielnym inicjatorem swych czynów. Każdy pierwszy dobry czyn należy do Boga. Tylko złe czyny są swoiście ludzkie. Osoba ludzka dzięki ciału stanowi jednostkę w rodzaju ludzkim. Jako jednostka jest jedynie fragmentem materii, częścią wszechświata. Można więc rozpatrywać człowieka jako jednostkę i osobę. Pomieszanie tych pojęć prowadzi do totalitaryzmu i indywidualizmu. Indywidualizm poświęca osobę jednostce, w efekcie wydając osobę bezbronną wobec wszelkich zagrożeń życia. Totalitaryzm traktuje człowieka tylko jako cząstkę społeczeństwa.
Koncepcja osoby a filozofia polityki, człowiek a społeczeństwo, relacja osób ludzkich do Boga.
Osoba to trwanie duszy udzielonej złożonej istocie ludzkiej i cechującej się samo oddaniem w wolności i miłości. W konkretnym człowieku jednoczy się osobowość i indywidualność. Istnieją jednak społeczeństwa z jednej strony lekceważące człowieka jako osobę i traktujące go tylko jako konkretną jednostkę lub takie, które podkreślają w najwyższym stopniu to, co powszechne tak, że konkretne jednostki zostają mu całkowicie podporządkowane. Postawa umiarkowanego realizmu u św. Tomasza miała swój wyraz w społeczeństwie z jednaj strony zaspokajającym podstawowe potrzeby jednostki, a z drugiej wykraczającym ponad poziom biologiczny, oddającym szacunek osobie ludzkiej. Człowiek nie jest dla państwa. Państwo jest dla człowieka.
Człowiek jako osoba dominuje nad społeczeństwem, dzięki nadprzyrodzonym dążnościom do zbawienia. Jako jednostka jest częścią społeczeństwa. Społeczeństwo zaś winno być tak urządzone by sprzyjać doskonałemu spełnieniu się osoby i realizacji jej ponadczasowego powołania. Dobro wspólne (bonum honestum), będące dobrem ponadindywidualnej całości, wymaga jedności, porządku i pokoju społecznego. Jedność społeczna zakłada hierarchiczne zróżnicowanie i nierówny udział obywateli w dobrze wspólnym. To jednak jest wymóg samej natury. Żądanie pokoju społecznego jest postulatem chrześcijańskiego solidaryzmu. Istnienie i konflikty między klasami społecznymi są faktami historycznymi. Maritain nawołuje jednak by proletariat przezwyciężył w świadomości konflikt klas. Podaje on kapitalizm jako przykład ustroju „personalistycznego”, w którym realizowana jest zasada podporządkowania się jednostki społeczeństwu i prymat dobra wspólnego nad dobrami indywidualnymi. Socjalizm przeczy tej zasadzie godząc dodatkowo w ludzką osobowość. Totalitaryzm faszystowski zaś jest ustrojem nieludzkim uznając istnienie osoby dla państwa. Personalizm Maritaina jest jednak słabym narzędziem walki z totalitarnymi tendencjami, gdyż broniąc osoby zapomina o potrzebie obrony jednostki.
Osoba świadoma wyższości swego dobra, czyli Boga, nad dobrem społeczeństwa musi być mu uległa. Celem osoby powinno być dążenie do duchowej niezależności, osiąganej przez ową uległość Bogu. Maritain wyróżnia dwie płaszczyzny działania chrześcijanina: pierwsza to płaszczyzna duchowa, w której działamy jako członkowie Kościoła, zmierzając do życia wiecznego; na drugiej doczesnej działamy jako członkowie społeczności doczesnej. Celem działania, podporządkowanego Bogu, są dobra dotyczące spraw doczesnych. Nie wyklucza związku między tymi płaszczyznami.
POWYZSZE PYTANIE DO PONOWNEGO OPRACOWANIA (RELACJA OSÓB LUDZKICH DO BOGA)
Etienne Gilson (1884 – 1978)
Odrzucenie tzw. problemu krytycznego.
Negując nasze poznanie rzeczywistości, a następnie próbując rozstrzygać a priori, czy jest ono możliwe jest zdaniem Gilsona stwarzaniem pseudoprobelmu. Gdybyśmy nie wiedzieli czym jest poznanie niemożliwe byłoby nawet postawienie tego pytania. Jednakże w akcie i dzięki aktowi poznania myśl staje się świadoma swej zdolności poznawania. W tym punkcie św. Tomasz przewyższa, zdaniem Gilsona, filozofów nowożytnych borykających się w punkcie wyjścia filozofowania z pytaniem o możliwość poznania poza subiektywnymi treściami umysłu.
Stanowisko w sporze realizm – idealizm.
Opozycja esencjalizm – egzystencjalizm.
Esencjalizm ujmuje rzeczywistość przy pomocy jasnych i wyraźnych pojęć, pomijając przez to akt istnienia, który jest aktem jednostkowych rzeczy. Nie podlega on konceptualizacji, gdyż jest właśnie aktem, dzięki któremu istnieje istota. Stwierdza się je w istocie i przez nią w sądzie egzystencjalnym. Tomizm jest autentycznym egzystencjalizmem, gdyż zajmuje się rzeczywistością istniejącą. Nie interpretuje „egzystencji” jako czegoś swoiście ludzkiego
Stefan Swieżawski (1907 – 2004)
Mieczysław Albert Krąpiec (1921 – 2008)
TOMIZM EGZYSTENCJALNY FENOMENOLOGIZUJĄCY
Karol Wojtyła (1920 – 2005)
Antoni B. Stępień (ur. 1931)
Władysław Stróżewski (ur. 1933)