Ks. Józef Kobyliński, „Ruch Katolicki”, Rok VI, nr 3, Marzec 1936, str. 102-111.
KATOLICYZM A TOTALIZM PANSTWOWY
Totalizm państwowy pod każdym względem: co do założeń ideowych i metod rządzenia, jest krańcowo przeciwny katolicyzmowi; nic w tym dziwnego, gdyż opiera się na światopoglądzie materialistycznym, katolicyzm zaś — na teologicznym. Nie zawsze jednak, zwłaszcza obserwator powierzchowny, idący z duchem czasu, za modą, patrząc na programy bardzo konsekwentne i działalność niezwykle sprężystą, rozumie, że pod błyskotliwymi formami kryje się fałszywa treść. Żeby móc trafnie wartość ruchów politycznych oceniać, trzeba sięgać do podstaw, badać przesłanki filozoficzne, założenia ideowe, a z drugiej strony, zwracać baczną uwagę na skutki — poznawać po owocach.
Od dziewiętnastu wieków wyznawcy obu światopoglądów toczą ostrą walkę. Chrześcijaństwo od początku aż do naszych dni prowadzi stały bój o prymat ducha nad materią, prawa nad siłą, jednostki nad zbiorowością. Bohaterscy chrześcijanie idąc przez świętość życia, cierpienia, krew i śmierć męczeńską, torowali drogę do prawdziwej wolności do wydźwignięcia jednostki z dotychczasowego poniżenia, do supremacji celów wiecznych nad doczesnymi.
Rzymianie w życiu publicznym hołdowali zasadzie: „quod principi placuit, legis habet vigorem” (co się podoba władcy, posiada moc prawa). Chrześcijanie, przeciwnie, stosowali regułę św. Piotra: „magis oportet obedire Deo quam ho minibus”) (więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi).
W średniowieczu raz po raz odżywały tradycje — zakusy cezaryzmu rzymskiego, znajdujące swój wyraz w walce o inwestyturę, o podporządkowanie Kościoła władzy państwa. Kościół niezłomnie stał przy swoim, głosząc przykazanie Chrystusowe: „Co jest cesarskiego oddajcie cesarzowi, a co boskiego Bogu”. Wbrew tej zasadzie najpierw Wschód, a później protestantyzm, zrywając łączność z nieomylnym Kościołem, popadły w zupełną zależność od państwa, rezygnując tym samym całkowicie z własnej niezależności, z nadrzędności celów wiecznych, z możności regulowania życia zasadami etyki religijnej. A reguła: „cuius regio eius religio” przeobraziła autokefaliczne kościoły w organy państw.
Absolutyzm oświecony, mimo pozorów, występujących np. w wyrażeniu „z Bożej łaski” właściwie urzeczywistniał ideologię państwa totalnego. Nawiązując do „świetnych” tradycji epoki antycznej, a w praktyce stosując sposoby rządzenia, zalecane przez Machiawelliego, właściwie był więcej pogański niż katolicki.
Liberalizm dwóch ostatnich stuleci wystąpił na widowni dziejowej jako reakcja przeciw absolutyzmowi jednostki — monarchy. Nastąpiła zmiana formy, lecz pozostała, niekiedy nawet pogorszyła się treść; zburzono resztki tradycji teologicznych i obyczajowych, a stworzono zasadę suwerenności ludu, tzn. jego niezależności od jakichkolwiek wyższych norm. Przez długi czas z jednej strony dzięki żywiołowej niechęci do monarchii, a z drugiej — niezłomnej wierze w żywotność demokracji, w ideał społecznego szczęścia, który przez nią miał się urzeczywistnić, nie dostrzegano, że nowa doktryna jest oparta na fałszywych założeniach, że posiada w sobie zarodki rozkładu społecznego. Zgodnie z materialistycznym poglądem na świat, teoretycy liberalizmu politycznego, społeczeństwo, władzę i prawo wyprowadzali poprzez koncepcję umowy społecznej z woli człowieka, występując w ten sposób wyraźnie przeciw znanej formule św. Pawła: „Non est potestas nisi a Deo”. Przy tym — mocno podkreślając prawa jednostki, a przemilczając jej obowiązki, już wtedy zapoczątkowano proces, którego skutki dziś oglądamy w postaci kryzysu parlamentaryzmu — czyli rozprzężenia życia zbiorowego.
Papieże XVIII i XIX w. zwracali uwagę rządzących i rządzonych na błędy liberalizmu, a gdy upomnienia nie skutkowały, nie mogły pokonać powszechnego entuzjazmu, z jakim witano prądy i ruchy wolnościowe, zmuszeni byli potępiać fałszywe hasła, niekiedy piętnować ostro przewrotność i upór w złem. Dopiero Leon XIII, widząc małą skuteczność pouczeń negatywnych, powodujących przy tym częste nieporozumienia, w wiekopomnej encyklice „Immortale Dei” wyłożył w całej pełni naukę Kościoła o ustroju politycznym państw. Pierwsze wrażenie przeszło wszelkie najśmielsze oczekiwania: katolicy odetchnęli, bo Papież nie potępił, lecz uzasadnił prawdziwą wolność; przeciwnicy po prostu osłupieli, bo wywody uderzały nie, jak dotąd bywało, w działalność wolnościową, lecz w podstawy liberalizmu.
Już w drugiej połowie ubiegłego wieku na ścianach wspaniałego gmachu ustroju parlamentarno-republikańskiego zarysowały się liczne szczeliny, mimo częstego tynkowania i coraz groźniej występowały objawy ruiny, spowodowane niewytrzymałością fundamentów. Wojna, a po niej powojenny kryzys dokonały ostatecznie dzieła zniszczenia. Niestety! — błąd, pycha i zła wola podały sobie ręce, żeby na gruzach parlamentaryzmu wznieść nowy ustrój lecz znowu, na nieszczęście, oparty na starych zmurszałych fundamentach materializmu dziejowego, zupełnej negacji Boga i godności człowieka.
*
Zanim przystąpimy do omówienia zasad, zawartych w encyklice: „Immortale Dei” musimy przedstawić choć w ogólnych zarysach samą istotę postawionego zagadnienia.
Wszelkie rozważania ustrojowe zmierzają do teoretycznego ustalenia właściwego stosunku między jednostką, a społeczeństwem, do takiego uzgodnienia praw i obowiązków, żeby obie strony mogły wynieść maksimum korzyści, żeby w całej pełni osiągnęły swoje najwyższe cele. Sztuka rządzenia, sztuka organizowania życia zbiorowego, polega na trafności w hierarchizowaniu celów i dobieraniu odpowiednich środków. Zwłaszcza przy zakładaniu fundamentów pod nowy ustrój polityczny szczególnie należy zwracać uwagę na, ciężar gatunkowy celów najwyższych, które sobie jednostka i państwo stawiają. Uszeregowanie celów zależy przede wszystkim od wyznawanego światopoglądu. Stąd przy powszechnej zgodności co do potrzeby hierarchizowania wartości, istnieje ogromna rozbieżność w uznawaniu odpowiednich celów i przyznawaniu im stosownych miejsc. W szerokiej skali możliwych rozwiązań dają się wyróżnić dwa zasadnicze kierunki: pro i contra, teologiczny i materialistyczny; formy pośrednie są właściwie tylko modyfikacjami jednego lub drugiego kierunku. Kompromis w tym względzie jest zasadniczo wykluczony.
Uzgodnienie praw jednostki z prawami państwa przy skażonej naturze ludzkiej, za którą jak cień idzie błąd i ułomność, bynajmniej nie jest łatwe. Teoria, wsparta praktyką, dąży do takiego wyjaśnienia zjawisk społeczno-ustrojowych, któreby zapewniło prawidłowy rozwój wolnej jednostki w silnym państwie. Doktryna katolicka, w przeciwieństwie do koncepcji laicystycznych, nie uznaje zasady przeciwstawiania jednostki zbiorowości, nie twierdzi jakoby wolność obywateli wykluczała siłę państwa i była uwarunkowana jego słabością. Opierając cały porządek społeczny na wewnętrznych właściwościach człowieka (świadomość, dobra wola, uczucie), stawia tezę zupełnej zgodności, koniecznego współdziałania jednostki z państwem.
Harmonia współdziałania obywateli ze sobą i z państwem uwarunkowana jest szeregiem zasadniczych okoliczności. Na pierwsze miejsce występuje cel: wszyscy muszą uznawać coś za dobro najwyższe. Za celem w porządku logicznym idą liczne i różnorodne środki, przy czym niektóre z nich, zwłaszcza zasady etyki, winny być powszechnie respektowane. Dążenie do celu przy wielości osób, środków i metod wymaga (skutek niedoskonałości natury ludzkiej) ustawicznej koordynacji, którą przeprowadzają władze publiczne. Ich wola ma być regulatorem, dlatego przepisy prawne, jako jej wyraz, winny być jak najdokładniej zachowywane.
A dlaczego — powstaje pytanie zasadnicze — mamy prawa, czyli wolę władz zachowywać? Przecież organy państwowe — to ludzie omylni i ułomni. Czy więc poza przymusem istnieją racje dostateczne, skłaniające człowieka do zachowywania praw? czy wola organów szczytowych posiada zupełną niezależność, czy też podlega jakimś wyższym, bezwzględnym normom, chroniącym przyrodzone prawa jednostki? — Oto mamy pytania fundamentalne, dotyczące pochodzenia władzy i prawa.
Katolicyzm, oparty na światopoglądzie teologicznym, wszystko, a więc: jednostkę, państwo, władzę i prawo, wywodzi od Boga, do Niego też, jako do celu najwyższego — ostatecznego je odnosi. Liberalizm i totalizm, przeciwnie, wychodząc z materialistycznego światopoglądu, wyprowadzają wszystko albo przez koncepcję umowy społecznej z woli jednostki (liberalizm), albo ze zbiegu sił materialnych: instynktów fizjologicznych w postaci walki o byt i doboru naturalnego (bolszewizm), czy też związku krwi — rasy, determinującej porządek społeczny (hitleryzm).
Konsekwencje teoretyczne, a tym bardziej skutki praktyczne tych pierwszych założeń, po prostu dogmatów każdej doktryny, są naprawdę ogromne. Inaczej stosunki układają się w państwie katolickim (gdy ludzie zasady znają i według nich postępują), gdzie poczucie obowiązku i odpowiedzialności przed Bogiem, wsparte miłością, a niekiedy heroicznym poświęceniem, zespala jednostki w wielką, lecz zwartą rodzinę, a wszystkie poczynania prywatne czy publiczne, przeobraża w służbę Bożą, w pełnienie Jego świętej woli. Inaczej bywa w państwach liberalnych: interes osobisty, czasem partyjny, bierze stanowczą przewagę nad dobrem powszechnym, prawa występują przed obowiązkami, egoizm — przed altruizmem, na straży prawa i sprawiedliwości nie stoi sumienie, lecz przymus — siła fizyczna, a gdy jej zabraknie, tendencje odśrodkowe rozsadzają państwo. Wreszcie inne jeszcze stosunki mamy w państwach totalnych: tam w ogóle o świadomości celów, o motywach moralnych w postępowaniu mowy być nie może; człowieka sponiewierano, odarto z właściwości ludzkich, ostatnim wyrazem w stosunkach społecznych jest niczym niekrępowana przemoc silniejszych.
W przedstawionych typach mamy obraz rzeczywistości historycznej; w ostatnich pięciu wiekach ewolucja idzie od wszechstronnej przewagi ducha (scholastyka, asceza, misterna sztuka, feudalizm i korporacjonizm), poprzez rosnącą przewagę ciała (racjonalizm, humanizm, liberalizm, kapitalizm), do skrajnego materializmu (relatywizm, hedonizm, futuryzm, totalizm i etatyzm).
W całokształcie wrodzonych cech człowieka można wyodrębnić dwie grupy: do pierwszej będą należeć egotyczne, np. instynkt samozachowawczy, czy też życie wewnętrzne, niedostępne dla otoczenia; do drugiej — społeczne, np. mowa, podział uzdolnień i upodobań, przy zróżnicowaniu potrzeb. Istnienie w człowieku tendencji od i dośrodkowych świadczy dobitnie o tym, że jednostka, zachowując własną indywidualność, pełnię osobowości, ma współżyć z innymi. Tylko w społeczeństwie może się dokonać wielkie dzieło wydania, udoskonalenia i uszczęśliwienia człowieka, dopiero zbiorowość daje autonomicznej jednostce pełnię życia. Koncepcja człowieka izolowanego należy do licznych fikcji, które naukowcy stosują dla uproszczenia badań.
Grupy społeczne powstają przez więź. Niewątpliwie za najsilniejszą, bo opartą na fakcie urodzenia i wychowania, należy uznać więź rodzinną. Z rozrostem rodziny, z przeobrażeniem się w ród, szczep, plemię itd. węzeł krwi słabnie, ale na to miejsce przychodzi poczucie solidarności, wynikające ze wspólnych tradycji, obyczajów, wierzeń, a także widoków na przyszłość (misje), powstaje więź duchowa, stanowiąca istotę narodu. Obok wskazanych występuje nowy związek, niemniej silny od poprzednich. Pochodzi on stąd, że uzdolnienia są podzielone między ludzi, każdy posiada jakiś talent, jakieś powołanie. Jednostki o pokrewnych upodobaniach łączą się dla wzajemnej pomocy i kształcenia w jednorodne grupy (similis simili gaudet) — w zawody, dzięki którym przez podział pracy i wymianę następuje pełny rozkwit talentów, zadowolenie i całkowite zaspokojenie wielorakich potrzeb człowieka.
Człowiek od początku musiał walczyć z czyhającymi nań niebezpieczeństwami, jak niewdzięczny klimat, klęski żywiołowe, drapieżne zwierzęta, czy też źli ludzie najeźdźcy. Dla pokonania tego rodzaju przeciwieństw, trzeba było się łączyć w duże, zwarte, sprężyście zorganizowane grupy, które po osiedleniu stworzyły państwa. O ile rodzina, naród i zawód powstawały dzięki więzi wewnętrznej, pozytywnej o tyle państwo było wynikiem czynników raczej zewnętrznych — niebezpieczeństwo, negatywnych — obrona. Gdyby te czynniki nie istniały, państwo samo przez się nie powstałoby, a gdyby zanikły, straciłoby rację bytu.
Tak rzeczy wyglądają in abstracto; in concreto wszystkie węzły współuczestniczą w tworzeniu grupy, owszem, wywierają na siebie wpływ. Jednak należy pamiętać, że zwartość i żywotność społeczeństwa zależy przede wszystkim od więzi naturalnych; twory sztuczne, niemające odpowiednika w społecznej naturze człowieka, wcześniej czy później muszą się rozpaść.
Podane uwagi, dotyczące strony socjalno-ideowej życia zbiorowego, ułatwią — sądzę — w pewnej mierze zrozumienie głównych myśli, zawartych w encyklice: „Immoriale Dei”
*
Leon XIII za punkt wyjścia przyjmuje jednostkę z jej właściwościami egotycznymi i społecznymi, ze szczęśliwością wieczną, jako celem ostatecznym. „Wrodzonym jest naturze człowieka — pisze — aby żył w społeczeństwie politycznym... bo w tym jedynie zjednoczeniu otrzymać może zupełne zaopatrzenie życia”. A następnie: „wszyscy ludzie zrodziliśmy się dla osiągnięcia najwyższego i ostatecznego dobra w niebie”. Świecka społeczność, jako suma jednostek, jest bytem pochodnym, została „ustanowiona dla wspólnej korzyści, tak powinna radzić o ówczesnej pomyślności swych obywateli, aby nie tylko w niczym nie stawała na przeszkodzie do dopięcia owego największego i niezmiennego dobra... ale nawet do tego, o ile to możliwe, dopomagała”.
Cele państwa mają być podporządkowane najwyższym celom jednostki, z tym jednak zastrzeżeniem, że dobra doczesne jednostki, zwłaszcza w chwilach krytycznych, będą służyły państwu, bo na tej samej płaszczyźnie (ciężar gatunkowy celów) dobro powszechne przewyższa dobro jednostkowe.
Życie zbiorowe dla prawidłowego rozwoju wymaga jednolitego hierarchizowania celów i koordynacji działań, stąd „społeczeństwom ludzkim koniecznie potrzebna jest władza nimi rządząca, niemniej jak samoż społeczeństwo z natury, a więc tym samym z ustawy Boskiej pochodzące”. Organy państwa, stanowiące prawa, regulujące stosunki czy zależności, rozdzielające obowiązki i uprawnienia, moc wiążącą swej woli wywodzą od Boga: „Którzykolwiek mają władzę rozkazywania, nie mają jej znikąd, jeno od onego najwyższego wszystkich władcy, Boga”.
W przytoczonym zdaniu widzimy wyraźne przeciwstawienie się liberalizmowi — „woli ludu a tym więcej dzisiejszemu totalizmowi — „autorytetowi z góry”. Władza pochodzi od Boga, to znaczy, że jako instytucja wynika z zakonu przyrodzonego, że działa w imieniu Boga, z Jego upoważnienia i według Jego woli — prawa. Zasada boskiego pochodzenia władzy naprawdę doskonale uzgadnia autorytet władzy i prawa z wolnością obywatela, czego nie są w stanie uczynić teorie materialistyczne.
Przy takim ujęciu władzy znika nadzwyczaj drażliwa kwestia: dlaczego władza jednego człowieka ma wiązać innych, gdy wszyscy są równi. Między rządzącymi, a rządzonymi przy powyższych założeniach właściwie nie istnieje przeciwstawienie, które niestety w życiu odczuwamy, ba, niema też podporządkowania w zwykłem rozumieniu, wreszcie niema istotnej różnicy, bo działalność władz, polegająca na zabezpieczaniu i koordynacji, oraz działalność obywateli, krzątających się około własnych spraw, jest spełnianiem tej samej woli Bożej. Różnica zachodzi co do treści, dziedziny, a nie co do istoty, czy też — celu ostatecznego. Nad człowiekiem tylko Pan Bóg ma władzę, człowiek o tyle, o ile ją otrzymał. Z chwilą gdy zacznie ją sprawować wbrew prawu Bożemu albo dla prywatnej korzyści, ze szkodą ogółu, wtedy jego wola traci moc wiążącą, przeobraża się w tyranię. „Władza więc ma być sprawiedliwa, nie despotyczna, ale jakby ojcowska”.
Skuteczność norm prawnych zapewniają sankcje: wewnętrzne — racje, skłaniające człowieka do zachowywania prawa, oraz zewnętrzne — ujemne następstwa, połączone z przekroczeniem przepisów, głównie pozbawienie jakiegoś dobra, jak sławy, wolności, życia, czy majątku. Jeżeli władza czerpie moc od Boga, a prawa są rozwinięciem Jego woli, w takim razie najważniejszymi, prawdziwie skutecznymi sankcjami są sankcje wewnętrzne: poczucie obowiązku, odpowiedzialności przed Bogiem po śmierci, a ponadto miłość, ukochanie dobra powszechnego. Sankcjom zewnętrznym w społeczeństwach, stojących wysoko pod względem moralnym, przypada właściwie rola raczej obronna — na wypadek przewrotności woli, czy też specjalnego wynaturzenia. „Tak, niechybnie majestat władzy otoczy uszanowanie obywateli uczciwe i chętne — pisze Leon XIII. Nakazy prawa, oparte na przymusie, a nie na moralności, w dłuższych okresach czasu zupełnie zawodzą, owszem, rodzą wręcz przeciwne skutki, burzą fundamenty praworządności.
Ustalanie formy ustroju, zależne od zmiennych warunków: osób, miejsca i czasu, oraz wyznaczanie piastuna najwyższej władzy, Stwórca pozostawił ludowi: „jakikolwiek ustrój obrać sobie może, byleby rzeczywiście służył pospolitemu dobru i pożytkowi”. Mając dobro powszechne na względzie, obywatele mogą szczytowe, najwyższe funkcje państwowe skupić w rękach jednostki, albo w rękach kolegium; mogą znaczną część zadań publicznych powierzyć czynnikowi społecznemu, samorządom, albo też scentralizować w organach rządowych, z tym jednak warunkiem, że jednostce będzie pozostawiony pewien zakres swobody, potrzebny do jej normalnego rozwoju.
*
W roku 1932, na tle zmienionych stosunków, zupełnie innych prądów i nastrojów, w tej samej kwestii: życia państwowego, Prymas Polski, Kardynał, Dr August Hlond, wydał orędzie pasterskie do Narodu Polskiego p.t. „O chrześcijańskie zasady życia państwowego” w którym, przypomniawszy naukę Leona XIII, z wielką znajomością rzeczy i głębokim odczuciem rzeczywistości oświetla ideologię nowoczesnego totalizmu.
Totalizm państwowy, oparty na materializmie monistycznym, negując istnienie Boga, duszy nieśmiertelnej i zakonu przyrodzonego, państwo wynosi na szczyt najwyższych wartości, a jego wolę przyjmuje za ostateczną, bezwzględną normę postępowania. Toteż Prymas Polski z całą mocą, w spiżowych zdaniach pisze: „Państwo jest od Boga, ale nie jest Bogiem, a więc nie jest źródłem prawa obyczajowego, nie stwarza moralności ani nie ustanawia jej normy”.
Jeżeli państwo zajmuje szczyt, to jednostka ma mu bez zastrzeżeń służyć, poza dobrem całości wyższe cele nie istnieją. A tym czasem: „Państwo nie jest celem dla siebie, ani nie jest celem człowieka, ale celem i przeznaczeniem Państwa jest dobro jednostki, czyli Państwo jest dla obywateli, a nie obywatele dla Państwa”.
Najbardziej istotną cechą totalizmu jest monopol woli, przeprowadzany w drodze bezwzględnej subordynacji, popartej przymusem. Społeczności naturalne, jak również obywatele, nie posiadają według tego kierunku, podmiotowości prawno-publicznej, a w bolszewii także prywatnej. Omnipotencji państwa orędzie przeciwstawia prawa przyrodzone: „zwierzchnia władza państwa... nie jest …wszechwładna ani bez względnie integralna. Powinna bowiem być wykonywana nie w dowolnym zakresie ani w sposób arbitralny, lecz zgodnie z celami i dobrem państwa a poza tym jest ograniczona przyrodzonymi prawami jednostek i rodzin, prawami innych państw i szczególnymi uprawnieniami Kościoła”.
Następnie zaś co do interwencjonizmu państwowego, czyli wszechstronnej regulacji życia jednostkowego i zbiorowego w sposób mechaniczny, czytamy: „Regulowanie każdego ruchu obywateli, wtłaczanie w przepisy państwowe każdego ich czynu, mechanizowanie obywateli w jakiejś globalnej i bezimiennej masie jest sprzeczne z godnością człowieka i z interesem państwa, bo zabija w obywatelach zdrowe poczucie państwowe”.
W porządku logicznym mamy potępienie systemu monopartii, który państwa „o silnych rządach” skrupulatnie przeprowadzają w życiu politycznym. „Dzielenie obywateli na uprzywilejowanych i nieuprzywilejowanych, lub co gorsza, na obywateli o pełnych prawach i na tolerowanych czy wyjętych spod prawa, jest przejawem niezdrowym i szkodliwymi”.
Totalizm konsekwentnie zwalcza naturalne gniazda prawdziwej siły — z jego monopolistycznego punktu widzenia — oporu: więc jednostkę z charakterem, zdrową rodzinę, zawód, Kościół, zastępując je własnymi tworami, jak kolektyw, rasa, bezład płciowy, klasa, „wiedza”. To też Prymas Polski, podkreśliwszy wyraźnie prawa jednostki, w odniesieniu do rodziny pisze: „Rodzina ma swe niezniszczalne prawa do bytu wprost od Stwórcy” „Wymierzanie jakichkolwiek ciosów w jej prawa, spoistość, w jej świętość i pełnię życia jest robotą grabarzy ludów i zbrodnią przeciw naturze”. W obronie warunków egzystencji rodziny i zawodu dodaje: „Ale na ogół państwo nie jest uprawnione wszystko zagarniać, wszystko wchłaniać, monopolizować, socjalizować”. Wreszcie co do Kościoła: „Na mocy ustanowienia boskiego, Kościół nie podlega władzy państwowej i nie wywodzi z prawa państwowego ani swego bytu, ani swych uprawnień”.
W zacytowanych zdaniach zawarta jest trafna ocena założeń filozoficznych, metod działania i środków totalizmu państwowego. Dlatego też dziś nie sposób myśleć, mówić, czy pisać o pogodzeniu totalizmu z katolicyzmem, bo tak z samej analizy ideologii obu światopoglądów, jak również z głębokich, popartych autorytetem kościelnym i naukowym pouczeń Leona XIII, a ostatnio Prymasa Polski, wynika prawda oczywista, niedopuszczająca żadnych wątpliwości, że w tym względzie o kompromisie mowy być nie może; jeśli nie oba, to przynajmniej jeden kierunek musiałby przestać być tym, czym jest: przeciwieństw godzić nie można.
Dz. Ap. 5, 29.
Mat. 22, 21.
Cyt. z: „Podstawy etyki i prawa” ks. M. Morawskiego T. J., Kraków 1931, s. 212.
Tamże, s. 216.
Tamże, s. 217.
Tamże, s. 213.
Tamże, s. 213.
Tamże, s. 214.
Tamże, s, 7.
Tamże, s, 8.
Tamże, s. 8,
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 10.
Tamże, s. 10.
Tamże, s. 10.
Tamże, s. 10.
Tamże, s. 12.
6