Nicolo Machiavelli (1469 - 1527)
Myśl społeczna epoki Odrodzenia (XV, XVI wiek)
Pojęcie „Odrodzenie” (Renesans), które powstało dopiero w wieku XIX, ma charakter wybitnie wartościujący i było pierwotnie związane ze skrajnie krytyczna oceną wieków średnich. Na tle owych „mrocznych” wieków miały jaśnieć zdobycze renesansowej sztuki, nauki i filozofii. Wielu autorom Odrodzenie kojarzyło się z powrotem do życia, przebudzeniem, zasadniczą zmianą postawy wobec świata. W XX wieku wielu autorów podjęło dzieło rehabilitacji średniowiecza, poddając w wątpliwość przełomowość Renesansu. Dowodzono, że pewne treści uważane za typowo renesansowe były już obecne w kulturze późnośredniowiecznej. Z drugiej strony epoka renesansowa ma swoje „ciemne strony”: wtedy powstał osławiony Młot na czarownice (1466) Sprengera i Institorisa.
W wieku XV i XVI następuje faktycznie we Włoszech oraz innych krajach Europy gwałtowne przyspieszenie procesów odśrodkowych, które doprowadziły do całkowitego rozkładu średniowiecznej kultury i struktury społecznej. Następuje przejście od cywilizacji feudalnej i kościelnej, agrarnej do cywilizacji narodowej, miejskiej, świeckiej i laickiej. Ekonomiczny punkt ciężkości przesunął się od rolnictwa do handlu i przemysłu, pierwotna gospodarka pieniężna rozwinęła się w kapitalizm.
Odrodzenie było prądem dość elitarnym. Nieporównanie większą rolę w skali masowej odegrała Reformacja, która pozostała w kręgu myślenia religijnego i nie dokonała wielkich odkryć intelektualnych.
Renesans nie zastąpił z nagła formacji średniowiecznej (pewnej zamkniętej i względnie harmonijnej całości), mamy do czynienia z tym samym systemem społecznym w XV w., tyle że w stanie pogłębiającego się kryzysu. Pojawiają się nowe tendencje, dalece nie wszędzie dominujące. Głębsze zmiany społeczne dokonywały się początkowo tylko w większych miastach handlowych we Włoszech. Renesansowe idee społeczne były raczej zapowiedzią niż podsumowaniem zmian w społecznej rzeczywistości. Ważną rolę odegrało dziedzictwo antyku.
Rozkład porządku średniowiecznego, a nie kształtowanie nowych struktur. Psychologicznym odpowiednikiem kryzysu tradycyjnego systemu społecznego było upowszechnienie się poczucia braku stabilizacji, słabości więzów międzyludzkich, zmienności wszystkiego, prócz ludzkich namiętności (Fromm, Ucieczka od wolności, W-wa 1970). Ów kryzys najwyraźniej odsłonił się we Włoszech.
Gwałtowny pęd do bogacenia się i zrywanie ze średniowieczną reglamentacją działalności gospodarczej (system cechowy) na rzecz wolnego rynku i handlu. Powstają wielkie fortuny, których posiadacze mają rosnący wpływ na życie społeczne niezależnie od tego, jakie miejsce zajmują w tradycyjnej hierarchii.
Hierarchia społeczna dalej istnieje, ale podważa się sztywny ład społeczny, w ramach którego każdy miał miejsce wyznaczone, status przypisany - niezależnie od indywidualnych zasług czy zdolności. Awansują ci, którzy są najbardziej energiczni, utalentowani i pozbawieni skrupułów. Społeczeństwo staje się terenem współzawodnictwa, którego uczestnicy nie przebierają w środkach, kierując się raczej względem na skuteczność podejmowanych działań, niż trwałymi zasadami moralnymi.
Władza polityczna uniezależnia się coraz bardziej od zadań religijnych, stając się domeną interesów świeckich (grupowych, dynastycznych, narodowych). Rodzi się pojęcie racji stanu. Rosnący opór wobec Koscioła, który sam też ulegał niejakiej sekularyzacji (zeświecczeniu).
W dziedzinie psychologicznej obserwujemy nasilenie się indywidualizmu. Pozycja jednostki zależy w coraz większym stopniu od niej samej, a nie od przynależności grupowej. Jak pisał David Riesman w Samotnym tłumie (1971): „...ludzie, którzy potrafią żyć w zbiorowości bez pomocy ścisłych i oczywistych nakazów tradycji. Nazywamy ich wewnątrzsterownymi”. Temu wyzwoleniu towarzyszyło jednak poczucie braku bezpieczeństwa, jakie za cenę ograniczenia niezależności dawała średniowieczna struktura społeczna. Ludzie Odrodzenia z jednej strony akceptują bez zastrzeżeń tezę o absolutnej wolnosci jednostki, a z drugiej strony boja się tego i zdają się wierzyć w potęgę Losu, wobec którego jednostka jest bezsilna.
Te wszystkie tendencje były na tyle silne, by stworzyć systemy myśli społecznej wykraczające daleko poza teocentryczny światopogląd wieków średnich. Za ładem społecznym nie kryje się żadna boska tajemnica, ani nie potrzebuje on żadnych nadprzyrodzonych sankcji.
Filozofia społeczna Nicolo Machiavellego
Najważniejsze dzieła Machiavellego: Książę (Il Principe, 1532), Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymian Liwiusza, 1531, Historie florenckie, 1532. Machiavelli uosabia bodaj najpełniej omówione cechy kultury renesansowej.
Był twórcą pierwszej nowożytnej koncepcji władzy państwowej, koncepcje tę budował odwołując się bezpośrednio do teorii Arystotelesa, zniekształconej pod wieloma względami w okresie średniowiecza.
Dobrym punktem wyjścia do analizy poglądów Machiavellego jest znana już koncepcja Świętego Augustyna. Święty Augustyn przeciwstawiał państwo świeckie - państwu bożemu, porządek życia doczesnego, oparty na przemocy, idealnemu porządkowi zbudowanemu w oparciu o zasady moralności chrześcijańskiej. W odróżnieniu od Augustyna, który swoje główne dzieło poświęcił państwu bożemu (De civitas Dei), Machiavellego interesowało wyłącznie państwo doczesne.
W obiegowej interpretacji Machiavelli przedstawiany jest jako pierwszy w historii myśli europejskiej immoralista. Zgodnie z tą interpretacją Machiavelli bronił tezy o bezwzględnym prymacie polityki nad moralnością. Uważał, że w działalności politycznej władca powinien odrzucić wszelkie hamulce natury moralnej, stosować przemoc, terror, przekupstwo, w razie potrzeby morderstwo. Inaczej niż Św. Augustyn, który z punktu widzenia moralności i teologii potępiał bezprawie rządzące państwem doczesnym, Machiavelli bezprawie to aprobował. W omawianej interpretacji Machiavelli jest też myślicielem antychrześcijańskim. Uważał bowiem, że cnoty chrześcijańskie takie, jak miłosierdzie, pokora, uczciwość, dotrzymywanie słowa czy sprawiedliwość, muszą być w życiu praktycznym zanegowane. Władca powinien deklaratywnie akceptować prawo moralne (może więc w szczególności wychwalać religię), w praktyce jednak winien je bezwzględnie łamać. Władca, który postępowałby inaczej, skazany jest na przegraną. Pogląd ten opiera Machiavelli na pesymistycznej koncepcji natury ludzkiej. Ludzie, jak pisał, są w większości „niewdzięczni, złośliwi, fałszywi, obłudni, tchórzliwi i chciwi, aroganccy i podli, kierowani naturalnym odruchem przejawiają wyniosłość i butę, gdy im się dobrze wiedzie, a skrajną służalczość, gdy trapią ich przeciwności losu.” Wyprowadzał stąd wniosek, że „między tym, co się dzieje w świecie, a tym, co się dziać powinno, zachodzi tak wielka różnica, iż ten, kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgubę własną by spowodował, niż poprawę losu, człowiek bowiem, który by na każdym kroku rządził się tylko zasadami dobra, przepaść by musiał w środowisku ludzi rządzących się innymi zasadami.”
Jako przykład nieudolnego polityka, a zarazem człowieka bliskiego ideałom świętości, podawał Machiavelli Fra Girolamo Savonarolę.
W oparciu o taki wizerunek Machiavellego ukształtowało się potoczne pojęcie makiawelizmu dla określenia polityki prowadzonej w myśl zasady „cel uświęca środki”. Dzieło Machiavellego było potępiane zarówno przez Kościół, jak i przez większość ideologów i moralistów nowożytnych. Jest rzeczą godną uwagi, że w procesach moskiewskich w latach 30 słynny prokurator Wyszyński, budując akt oskarżenia przeciwko Kamieniewowi (jeden ze „starych” bolszewików), wysunął raczej absurdalny zarzut, że Kamieniew jako autor rosyjskiego przekładu Księcia i pracy historycznej poświęconej Machiavellemu, chciał przenieść do Rosji Radzieckiej „wilcze zasady makiawelizmu”. Zarówno Kamieniew, jak i inni historycy marksistowscy, w analizach poglądów Machiavellego nie kładli nacisku na jego immoralizm, lecz przedstawiali go raczej jako włoskiego patriotę, twórcę koncepcji państwa narodowego. Antyklerykalizm Machiavellego wyjaśnia się wówczas przez fakt, że polityczna działalność Kościoła stanowiła w tym czasie główną przeszkodę w budowie świeckiego królestwa lub Republiki Włoskiej. W tej interpretacji Machiavelli przedstawiany jest bez zbytniej sympatii, ale też bez zgorszenia, jako reprezentant poglądów rodzącej się burżuazji, która to klasa od początku zmierzała do eliminacji Kościoła ze sfery politycznej i do budowy silnych państw narodowych. Warto zauważyć, że terror, aprobowany przez Machiavellego jedynie w teorii, doczekał się swojej historycznej realizacji w osobie Robespierra w latach Rewolucji Francuskiej.
Interpretacja marksowska stanowi znaczny postęp w zrozumieniu historycznej roli Machiavellego. Jednak rzeczywisty przełom w historii dyskusji o Machiavellim przyniosła koncepcja Isiaha Berlina, angielskiego filozofa i historyka idei, ogłoszona w roku 1979 w zbiorze esejów Pod prąd (Against the Current). W pracy tej Berlin całkowicie odrzucił obiegową interpretację makiawelizmu, oparto na przeciwstawieniu moralności i polityki.
Berlin zauważył, że w historii kultury europejskiej ścierają się dwa wzajemnie wykluczające się porządki aksjologiczne. Pierwszy z tych porządków wyróżnia jako naczelną wartość przestrzeganie praw jednostki ludzkiej - tak, jak to było na przykład u Epikura. Porządek ten doczekał się sakralizacji w etyce chrześcijańskiej. Równolegle jednak od czasów najdawniejszych kształtuje się porządek alternatywny, w którym wartością wyróżnioną jest pomyślność państwa lub narodu. Szczęście jednostki jest tutaj podporządkowane celom publicznym. Trzeba podkreślić, że taki właśnie porządek wartości dominuje w Starym Testamencie. Nieprzypadkowo Machiavelli, poszukując prekursorów dla swojej filozofii społecznej, chętnie powoływał się na Mojżesza. Również z Arystotelesa i Platona wydobywał wypowiedzi przemawiające za tym, że dobro państwa jest dobrem nadrzędnym. Machiavelli zwrócił uwagę, że cnoty obywatelskie różnią się diametralnie od cnót chrześcijańskich. Przez cnoty obywatelskie rozumiał zaś takie cnoty, jak wewnętrzna siła moralna, wielkoduszność, tężyzna, żywotność, szczodrość, lojalność, społeczna postawa i oddanie sprawie bezpieczeństwa, siły, chwały i ekspansji ojczyzny. Cnoty te składają się na „antiqua virtus” (starożytna cnota, ideał), która czyni państwo wielkim. Ten typ moralności został wiele wieków później ponownie odkryty przez Nietzschego i wykorzystany w jego bezwzględnej krytyce moralności chrześcijańskiej jako moralności niewolników.
Współcześni interpretatorzy wskazują często, że historycznym władcą, który najbardziej zbliżył się do ideału Machiavellego, był król Prus Fryderyk II, zwany Wielkim.
Jednak zasadniczą tezą interpretacji Berlina jest myśl głębsza. Rzecz nie w tym, że w historii istnieją dwa alternatywne porządki wartości, lecz w tym, że są one ze sobą absolutnie nie do pogodzenia. Uświadamiając ludzkości tę zasadniczą sprzeczność i niemożliwość kompromisowego rozwiązania, Machiavelli naraził się, rzecz jasna, wszystkim. Ludzie bowiem wolą żyć w przyjemnym przeświadczeniu, że z każdej sytuacji istnieje jedno dobre i moralne wyjście, że ideał obywatela nie jest zasadniczo niezgodny z ideałem świętości. Machiavelli wiedział, że jest inaczej, ponowne zaś odkrycie tej prawdy nastąpiło na przełomie XIX i XX wieku w pracach Nietzschego, Maxa Schelera i egzystencjalizmie Sartre'a. Machiavelli bynajmniej nie namawia nikogo, aby wybrał raczej los obywatela, niż los świętego, czy pobożnego człowieka. Mówił tylko, że jeżeli ktoś aspiruje do świętości, to nie powinien mieszać się do spraw publicznych, bo i sam się zgubi (jak Savonarola) i innym przyniesie jedynie szkodę.
Renesansowe utopie
Thomas More Utopia (1516)
Campanella Państwo słońca (1602)
Francis Bacon Nowa Atlantyda (1627)
Obmyślają harmonijny i samoregulujący się ład społeczny, opis społeczeństwa doskonałego, w którym nie ma własności prywatnej, próżniactwa, konfliktów i występków. Wszyscy tworzą wielka rodzinę. Podstawą harmonii jest istnienie powszechnej zgody co do naczelnych wartości życia i najlepszych rozwiązań instytucjonalnych. Kontrola społeczna (przerażająco zresztą drobiazgowa) jest niemal wyłącznie samokontrolą. Porządek społeczny utopii jest z założenia doskonale stabilny, toteż jej mieszkańcy izolują się od świata zewnętrznego, aby uniknąć destrukcyjnych wpływów. Utopie przyjmują określony zestaw założeń dotyczących natury ludzkiej. Nie godzi się, aby swoje wyobrażenie natury opierać na obserwacji zachowań ludzkich w warunkach, które człowieka paczą. Empiryczna analiza życia ludzi, mająca doprowadzić do obrazu rzeczywistego człowieka, do tego nie doprowadzi. Człowiek prawdziwy i społeczny może ujawnić się tylko w warunkach systemu zapewnionego przez utopię. Odkrywa się tu, co stanowi prawdziwą substancję człowieka, a co jest wytworem historycznego ustroju społecznego.
Kryzys papiestwa
Jednym z istotnych zadań antropologii filozoficznej jest analiza faktów historycznych zachodzących w świadomości społecznej, w dziedzinie szeroko pojętej kultury duchowej. Historia „świecka”, dzieje wojen i konfliktów politycznych, przemiany zachodzące w gospodarce mają dla nas znaczenie o tyle, o ile warunkują one przełomy kulturowe, o tyle także, o ile świadomość społeczna znajduje w polityce i gospodarce swoje ucieleśnienie. Na zadowalające przedstawienie tak skądinąd doniosłych zjawisk, jak historyczny konflikt Cesarstwa z Papiestwem (wiek XI), nie znajdujemy tutaj miejsca, podobnie jak na złożone dzieje wypraw krzyżowych. Musimy ograniczyć się do kilku uwag o socjo-psychologicznym kontekście tych wydarzeń.
Spór o inwestyturę, w którym władza świecka (monarcha, a później cesarz) rościła sobie prawo do obsadzania stanowisk kościelnych, zakończył się deklaratywnie zwycięstwem strony papieskiej. Faktycznie jednak ujawnił z całą ostrością obustronne ambicje polityczne, obustronne pretensje do dominacji w świecie chrześcijańskim. Również w samym Kościele narasta bezwzględność walki o dostojności, o infuły biskupów i tiary papieży, przejawiająca się w zjawisku symonii (kupczenia godnościami).
Okres wypraw krzyżowych (lata 1095-1272) pozostawił podejrzenie, że polityczny cel Stolicy Apostolskiej, a więc „wyzwolenie” Jerozolimy, jest nieosiągalny, natomiast realne jest powodzenie „doczesnych” interesów związanych z organizacją tych krucjat, zwłaszcza zaś realne są majątkowe korzyści, czerpane z nich przez Wenecję. W okresie tym pojawiają się pierwsze zapowiedzi nadchodzącego Renesansu, ożywienie wymiany handlowej, rozwój umiejętności rzemieślniczych i artystycznych.
Kryzys papiestwa i Kościoła, pogłębiający się w ciągu XV wieku (równolegle do rozwoju kultury Renesansu), upatrywać trzeba przede wszystkim w zapoznaniu religijnej misji Kościoła na rzecz jego doczesnych interesów. Pontyfikaty Kaliksta III (1455-1458) i Aleksandra VI (1492-1503), (obaj z hiszpańskiego rodu Borgiów), poczynania dzieci Aleksandra VI: Cesarego i Lukrecji, posądzanych (słusznie lub nie) o rozpustę, kazirodztwo, przekupstwa i skrytobójstwa, zyskały ponurą sławę w historii Kościoła. Niewątpliwie przygotowały grunt pod epokę Reformacji. Cesare Borgia (1476-1507), polityk niewątpliwie wybitny, został bodajże sportretowany w postaci Księcia przez Nicolo Machiavellego (1469-1527). Na płaszczyźnie politycznej Cesare był prekursorem idei państwa narodowego, zmierzając do zjednoczenia w jednolity organizm państwowy księstw i miast ówczesnej Italii.
Nienawiść wzbudzona we Włoszech przez upadek obyczajowy kleru i dostojników Kościoła ujawniła się w wystąpieniu Fra Girolama Savonaroli (1452-1498). W bezkompromisowej krytyce Borgiów posunął się do współpracy z królem Francji, Karolem VIII, którego wojska okupowały wówczas część Włoch, zagrażając Watykanowi. Papież Aleksander VI ekskomunikował Savonarolę i zadecydował o wszczęciu postępowania sądowego. W roku 1498 Savonarola zginął śmiercią męczeńską na stosie. Klimat tej burzliwej epoki dobrze oddaje opowieść niemieckiego ekspresjonisty, Klabunda, opublikowana w pierwszych latach XX wieku.
Reformacja
Martin Luter miał za sobą siłę większą od siły Savonaroli. W szesnastym wieku w Niemczech doszły do głosu moce potężniejsze, niż moce kazań i eskomunik, powstał bunt chłopski. Pod przywództwem Tomasza Müntzera rozpoczęła się walka ludu przeciwko wszystkim klasom bogatym, przeciwko hrabstwom, przeciwko klerowi, przeciwko ludziom żyjącym z handlu. Osamotniony tłum rewolucjonistów nie był w stanie dopiąć celu (tortury, męczeństwa rewolucjonistów - pomijamy). „Wojna chłopska” skończyła się klęską.
W sensie politycznym Martin Luter nie powiedział nic ponadto, o czym mówił Savonarola. Kościół Rzymski jest zepsuty do głębi, handluje odpustami, za kilka (kilkaset) florenów rozwiązuje małżeństwa i sankcjonuje kazirodztwo, kupczy godnościami. W systemie pańszczyźnianym wyzysk przez kler jest nie mniej bezwzględny (a bywa, że bardziej), niż wyzysk szlachecki. Jus primae noctae, tolerowane przez kościoły: katolicki i prawosławny, jest pogańskim anachronizmem, gubi dusze zarówno „ciałobiorcy” jak i „ciałodawczyni”. Lichwa, potępiona już przez Ojców Kościoła, jest niedopuszczalna. W swoim potępieniu Kościoła, uwikłanego w stosunki feudalne, Luter bodajże nie posunął się dalej.
Lutrowi chodziło o odnowienie „bezpośredniej” więzi Boga i krwawiącego człowieka. Sens tej rewolucji zawiera się w radykalnym postulacie: między Bogiem a człowiekiem nie ma i nie może być „pośredników”. Tym samym nie tylko kler „występny”, ale i „uczciwy” traci rację bytu. W tym - głęboko katolickim - poglądzie Luter nawiązuje do idei pierwszych Ojców Kościoła, do świętego Pawła, do Tertuliana, do Augustyna. Wynika stąd głębokie i nieusuwalne pęknięcie w teologii luterańskiej: skoro Bóg wie i decyduje o wszystkim (dla Boga przyszłość już się zrealizowała), to ludzka wola nie może decydować o niczym. Zbawienie jest wyłącznie sprawą łaski, której Bóg niektórym raczył był udzielić, a innym - odmówić. Pierwszym apostołem tej doktryny predestynacji był szwajcarski schizmatyk Jan Kalwin (Jean Calvin lub Cauvin, 1509-1564).
Rozwój idei reformacji doprowadził w XVII wieku do rozpowszechnienia idei chrześcijaństwa bezwyznaniowego [por. L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1965, zwłaszcza rozdział drugi.]. Na uwagę zasługują tu zwłaszcza idee Cumphuysena (1586-1627). Idee te, po części religijne, po części zaś polityczne, sprowadzają się do akceptacji tolerancji religijnej, pochwały federalistycznej organizacji życia społecznego, wreszcie do uznania zwierzchności władzy cywilnej nad kościelną. Cumphuysen zdecydowanie odrzucał kalwińską doktrynę predestynacji. Wyznawał pogląd, że człowiek może i powinien przestrzegać w życiu prostych zasad moralnych, bez względu na przynależność do określonego Kościoła czy związku konfesyjnego.
W miarę upływu lat w życiu religijnym Niderlandów przewagę zyskali kalwiniści. Tak zwani remonstranci, których reprezentował Cumphuysen, ulegli prześladowaniom. Sam Cumphuysen pod koniec życia wycofał się z działalności publicznej.
Kontrreformacja i problem łaski
Z Kołakowskim zgadzamy się w każdym razie co do tego, że główna linia podziału w katolicyzmie nie przebiega między Kościołem rzymsko-katolickim a kościołami zreformowanymi, lecz daje się odnaleźć wewnątrz każdego z tych kościołów. [por. op. cit, s. 254]. Linia ta oddziela różne stanowiska w kwestii łaski oraz, mówiąc prościej, pytania czy każda dusza ludzka może własnymi siłami zasłużyć na zbawienie? Pisząc o Reformacji mówiło się o tej dystynkcji przy porównaniu doktryn Kalwina i Cumphuysena. Obecnie spróbujemy zestawić rzymsko-katolickie propozycje jansenistów i jezuitów. Oba odłamy tego Kościoła starły się ostro we Francji siedemnastowiecznej.
Jako reprezentanta stanowiska jezuickiego obieramy tutaj księdza Jeana Surina (1600-1665), chociaż bez wątpienia do wybitnych umysłów, których w Towarzystwie Jezusowym zresztą nie brakowało, nie należał. Wsławił się zwłaszcza uporczywym stosowaniem egzorcyzmów w sprawie histerii seksualno-religijnej matki Joanny od Aniołów, praktyki te sam przypłacił zresztą załamaniem umysłowym. Zarówno ówczesny teocentryzm jezuitów, jak i liberalizm jansenitów odwołują się do tradycji swoich wielkich prekursorów: św. Pawła i św. Augustyna. Jednak jezuici, w mylnej zapewne interpretacji filozofii Augustyna, skłaniali się niekiedy do poglądu, że tak jak w kalwinizmie - do zbawienia wystarcza łaska boża, zaś dobra wola człowieka nie ma istotnego znaczenia, skoro tylko Bóg decyduje o tym, których ludzi dobrą wolą (nie mylić z wolną wolą) - obdarzy. Ponadto - tak jak ojciec Surin - nadmierną wagę przywiązywali do, neopogańskich w istocie, praktyk magicznych.
Z kolei jansenizm (najważniejsi reprezentanci: Antoine Arnauld (1612-1694) i Blaise Pascal (1623-1662), autor słynnych Prowincjałek), nawiązując do mitu o podwójnej: boskiej i ludzkiej istocie Chrystusa, głosili, iż łaska boża, aczkolwiek do zbawienia niezbędna, może być skuteczna tylko pod warunkiem dobrej woli człowieka, który gotów jest do wysłuchania głosu Pana Stworzenia. Natomiast krytycy tej doktryny podkreślają, że w konsekwencji przeczy ona dogmatom o boskiej wszechwiedzy i wszechmocy.
Sięgając „w głąb studni czasu” (wyrażenie Tomasza Manna), warto jeszcze dodać, że janseniści, nawiązując do niektórych wypowiedzi św. Pawła, twierdzili, że prawo moralne winno się opierać na intuicyjnym rozpoznania dobra i zła, a nie na dogmatycznie przyjętym systemie nakazów i zakazów. Jak pisał Pascal: „nie ma nic tak zgodnego z rozumem, jak wyparcie się rozumu”. Odkrycie panującego w świecie porządku religijnego i etycznego jest - jego zdaniem - sprawą „serca”.
Ciekawą kontynuację tych siedemnastowiecznych kontrowersji odnaleźć można w filozofii egzystencjalnej XX wieku. Gabriel Marcel [1889-1973], deklarujący się jako myśliciel chrześcijański, (główne książki: Dziennik metafizyczny oraz Być i mieć) próbuje odróżnić dwa „absoluty”: absolut boski, przenikający cały Wszechświat i absolut duszy ludzkiej. Przyjmuje więc (nie on pierwszy zresztą), w nawiązaniu do Pascala, jansenistyczną interpretację augustianizmu. Jak pisał:
„Istnieje inna niemniej ważna sprawa: im bardziej dusza zbliża się do wiary i zdaje sobie sprawę z transcendencji jej przedmiotu, tym bardziej przekonuje się, że jest zupełnie niezdolna do wytwarzania wiary, do wydobywania jej z własnej głębi; zna siebie, odczuwa coraz wyraźniej własną słabość, niemoc i w ten sposób dochodzi do odkrycia, że wiara może być tylko przyłączeniem, albo dokładniej - odpowiedzią (...) na mgliste, milczące zaproszenie, które duszę wypełnia, albo w innym ujęciu, na wywierany na nią nacisk, ale nie przymus. Nacisk ten nie jest niepokonalny; gdyby nim był, wiara przestałaby być wiarą. Wiara jest możliwa tylko u istoty wolnej, to znaczy takiej, której udzielono tajemniczej i groźnej możliwości odmowy.” [Marcel 1987, s. 179]
Jak widać (co zresztą gdzie indziej Marcel wyraźnie deklaruje), wiara jest niemożliwa bez łaski bożej.
Literatura:
Jerzy Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. I,Warszawa 1981
David Riesman, Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Warszawa 1971
Niccolo Machiavelli, Książę, przeł. W. Rzymowski, Warszawa 1969
Isaiah Berlin, Oryginalność Machiavellego, Literatura na świecie 6/1986
Klabund, Mahomet, Bracke, Borgia, Warszawa 1970
Leszek Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1965
Leszek Kołakowski, Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1958
1
7