OŚWIECENIE FRANCUSKIE
Filozofia oświecenia była filozofią praktyczną mającą na celu zwalczanie przesądów i zaszczepianie światłego spojrzenia na świat. Nie przyczyniła się ona do rozwoju filozofii, ale do jej rozpowszechnienia.
Oświecenie rozwijało się pierwotnie dwoma niezależnymi torami: francuskim i angielskim. We Francji zwiastunem filozofii Oświecenia był Bernard de Fontenelle (1657-1757). Był on pozytywistycznie nastawionym kartezjanistą: cenił metodę i fizykę Kartezjusza, ale odrzucał jego metafizykę. Odrzucił on kartezjańskie przekonanie o możliwości stworzenia jednego systemu nauki, opowiadał się za specjalizacją w odrębne gałęzie. Poświęcał się mocno popularyzacji filozofii. Był on protoplastą postawy filozofa-światowca. Pochwalał on wolnomyślność, zwalczał tradycję, nie tylko chrześcijańską, ale i antyczną, uważając je za przeszkody w postępie. W postawie wrogiej wobec metafizyki, wobec systemów, wobec tradycji, w haśle specjalizacji, w popularnym, literackim, światowym traktowaniu nauki - był zwiastunem nadchodzących czasów.
François-Marie Arouet de VOLTAIRE (1694-1778).
RACJONALIZM. Rozum jest miarą prawdy (kontynuacja kartezjańskiego podmiotowego zorientowania filozofii, aczkolwiek z innymi konsekwencjami). Jest on uformowany na drodze doświadczenia (empirystyczny pogląd na pochodzenie rozumu wraz z racjonalistycznym doń zaufaniem). Dla Woltera rozum był wszechmocny i niezawodny. Jakiekolwiek rozumowanie będzie racjonalne, będzie również prawdziwe. Dotychczas kultura naukowa, religijna i moralna była oparta na czynnikach irracjonalnych, a te trzeba tępić.
Choć ludzie Oświecenia mniemali, że rozum jest wytwarzany na drodze doświadczenia, to jednak twierdzili że jest jednakowy u wszystkich ludzi niezależnie od czasów, w których żyją. Zatem racjonalna kultura jest powszechna i wieczna. Ponadto wierzono w jej postęp, powszechne było przekonanie, że rozum jest zdolny wszystko osiągnąć (połączenie racjonalizmu z optymizmem).
NATURALIZM. Kartezjusz powołując się na rozum dowodził, że istnieje świat nadprzyrodzony. Wolter z kolei zaprzeczał temu: jest tylko świat przyrodzony, nie ma zjawisk nadprzyrodzonych, nie ma też cudów ani objawienia. W takim wypadku jednym z głównych wrogiem prawdy i postępu była religia chrześcijańska z jego supranaturalistycznym poglądem na świat.
Wolter zwalczał zatem dualistyczną koncepcję świata (na świat przyrodzony i nadprzyrodzony) i człowieka (wyższą od zwykłych istot z powodu posiadania nadprzyrodzonej duszy). Krytykował nakłanianie do dbałości o przyszłe życie, ponieważ powoduje ona zaniedbywanie realnego życia i wypaczania go.
Wolter walczył z prawowiernym teizmem, z dualizmem Kartezjańskim oraz z etyczną doktryną celów transcendentnych. Proponował w zamian deizm (nie ateizm), hilozoizm (nie materializm) oraz etykę sprawiedliwości (nie utylitaryzm). Mniemał, że istnienie Boga można dowieść i czynił to w sposób zbliżony do dowodu kosmologicznego, tylko bardziej antropomorfologicznie; porównywując świat do zegara: “Nie mogę pojąć, by ten zegar mógł istnieć, a nie było zegarmistrza”, zatem “Gdyby Bóg nie istniał, trzeba by Go wynaleźć”. Był zdania, że rozum tylko stwierdza istnienie Boga, ale nic nie jest w stanie orzekać o Jego naturze. Ponadto Boskiej wszechmocy i dobroci niepodobna pogodzić ze sobą (tradycyjnie).
Co zaś do hilozoizmu, to tak jak Kartezjusz odróżniał myśl i materię, natomiast wraz Locke'iem, wbrew Kartezjuszowi, nie widział trudności w przyjęciu, iż są własnościami jednej substancji. Świadomość, tak samo jak i cielesność jest własnością rzeczy (nie ma rzeczy bezcielesnych, ani bezdusznych).
Etyka Woltera starała obejść się bez czynników nadprzyrodzonych. Celem działania ludzkiego jest naprawiać istniejące w świecie zło. Ponadto powinniśmy wieść takie życie, by umierając uważać je za słuszne.
W filozofii Oświecenia Wolter stanowił odłam umiarkowany, unikał skrajnych tez: materializmu, ateizmu i utylitaryzmu. Jego zasługą jest, że dualizm ustąpił naturalizmowi, a aprioryzm empiryzmowi.
Akcję Woltera kontynuowali encyklopedyści (współpracownicy Wielkiej Encyklopedii - Wolter, Rousseau, Holbach, d'Alambert, Diderot). Filozofia encyklopedystów była wyraźna w części negatywnej: była w opozycji przeciw supranaturalizmowi, idealizmowi, dualizmowi, przeciw całej tradycji chrześcijańskiej metafizyki (Bóg nie istnieje, bo w przyrodzie się nie objawia; spekulacyjna filozofia nic nie jest warta, bo odbiega od przyrody: wartość ma jedynie nauka, bo przyrodę studiuje; społeczeństwo jeśli tylko odbiega od przyrody i formuje własne prawda, jest źródłem zła i cierpień). Encyklopedyści zachowali metodę Kartezjusza, ale potępili całą treść jego filozofii.
Julien Offray de LA METTRIE (1709-1751)
Materializm La Mettrie'ego jest tego samego typu, co starożytny demokrytejsko-epikurejski. Nawiązuje też do poglądów Kartezjusza i Spinozy traktując istoty żywe jako maszyny. La Mettrie paradoksalnie sam siebie nazywał kartezjanistą, a największą zasługę Kartezjusz upatrywał w tym, iż zwierzęta uważał za maszyny.
MATERIALIZM. System La Mettrie'ego był, jak on sam mówił, krótki i prosty: wszystkie przedmioty są materialne. Z materialnych przedmiotów zajmował go jednak tylko jeden, będący przyczyną sporów między materialistami a jego przeciwnikami - człowiek. Przed La Mettrie'm stało zadanie wykazania, że dusza ludzka jest materialna. Jego głównym argumentem była zależność duszy od ciała. Mianowicie gdy ciało zasypia, zasypia również dusza (dusza zapada w bezwład wraz ze zwolnieniem obiegu krwi, gdy zaś obieg krwi staje się zbyt szybki, dusza spać nie może). Gdy ciało nie otrzymuje pokarmu, dusza słabnie, a gdy zostaje nakarmione, w duszę wchodzi życie. Ponadto choroba ciała wprowadza zaburzenia w duszy (stwardnienie wątroby starczy, by nieustraszoną odwagę zmienić w tchórzostwo). Zatem zależność duszy od ciała widać gołym okiem. A aby móc być zależną od ciała - dusza sama musi być ciałem {czemu nie ciało duszą?}.
MATERIALIZM PANPSYCHICZNY. Zwykła i nieorganiczna materia jest bezwładna, ale istoty organiczne poruszają się same z siebie, zatem musi istnieć jakiś inny szczególny rodzaj materii. Ten czynny rodzaj materii to nic innego niż to, co powszechnie bywa nazywane duszą. Takie rozróżnienie materii bezwładnej i czynnej oraz utożsamienie czynnej z duszą było teorią w stylu stoickim - La Mettrie powrócił do starożytnego biologicznego pojęcia duszy (u stoików Arystotelesowska forma była pojmowana jako czynny, ale materialny pierwiastek bytu, źródło ruchu i życia - czyli pneuma, opozycyjna do biernego substratu). Funkcją takiej „duszy” nie jest tylko myślenie, ale też ożywianie i poruszanie ciała. Jeśli zaś dusza ma poruszać ciało to musi sama być ciałem. W XVII wieku z aplauzem przyjęto Kartezjańskie oddzielenie materii i myślenia. W dobie Oświecenia miało ono wielu przeciwników: Locke czy Wolter uważali, że myślenie, choć różne od materii, może być jej własnością. La Mettrie poszedł o krok dalej: myślenie nie tylko jest własnością materii, ale samo jest procesem materialnym. Ponadto La Mettrie uważał, że każda nawet najdrobniejsza cząstka materii organicznej ma własności psychiczne. W jaki sposób? Nie wiadomo, po prostu możemy to stwierdzić. Przecież wielu innych rzeczy też nie rozumiemy, a ich doświadczamy.
MATERIALIZM MECHANISTYCZNY. Własnością materii jest zdaniem La Mettrie'ego działanie mechaniczne. Już Kartezjusz potraktował zwierzęta jak maszyny. La Mettrie'mu pozostało tylko uczynić to samo z człowiekiem. Z resztą uważał, że Kartezjusz nie dokonał tego tylko z obawy przed opinią. W Oświeceniu powszechną opinią było, że jest tylko wynikiem megalomanii człowieka to, że uważa się za coś rodzajowo różnego od zwierząt. Zadanie nie było więc takie trudne. La Mettrie próbował więc wykazać, że człowiek jest tak samo maszyną, jak zwierzęta, tylko lepiej skonstruowaną i wyróżniającą się przypadkową własnością: mową. Spodziewał się, iż doczeka momentu, w którym małpy nauczą się mówić i będą wówczas wytwarzać kulturę nie ustępującą ludzkiej.
KONSEKWENCJE. Skoro istnieje tylko materia, to nie ma Boga ani duszy wolnej i nieśmiertelnej. I właśnie zwalczaniem takich zabobonów zajmował się francuski materializm, bardziej skupiał się na krytyce, aniżeli na budowaniu własnej kosmologii. La Mettrie uważał, że ludzkość nie będzie szczęśliwa dopóki nie wyzbędzie się religii. Społeczeństwo złożone z ateistów jest nie tylko możliwe, ale jest ideałem, do którego w imię dobra ludzkości należy dążyć. Dobrem zaś jest rozkosz. I tym razem materializm doprowadził w etyce do hedonizmu, i to w postaci, jakiej nie pamiętał świat od czasów Arystypa. Celem człowieka jest używać życia, a używa się go tylko zmysłami.
Condillac (1715-1780)
Wywodził wszelką wiedzę z doświadczenia, ale nie odróżniał go dwojako jak Locke. Pomijał doświadczenie wewnętrzne. Uważał, że wszelkie doświadczenie jest zmysłowe i pochodzi ze zmysłowych wrażeń. Locke był empirystą, Condillac sensualistą. Umysł nie tylko nie posiada idei wrodzonych, ale i wrodzonych dyspozycji; nie tylko cała jego treść pochodzi z wrażeń, ale tak samo i jego funkcje, one też wytwarzają się na skutek działania wrażeń.
Condillac aby zobrazować swoją teorią posłużył się pomysłem pochodzącym od Arnobiusza. Przypuśćmy, że istnieje posąg obdarzony jedynie zdolnością odbierania wrażeń, i to jednego tylko zmysłu, np. powonienia. Jedne wrażenia będą silniejsze, inne słabsze, te zaś, które są silniejsze, pociągają uwagę. Gdzie są więc wrażenia, choćby jednego zmysłu jest też uwaga. Dalej, wrażenia pozostawiają ślady, zatem jest i pamięć. Nowe wrażenia w miarę jak nadchodzą są porównywane ze starszymi, porównywanie zaś implikuje sądzenie itd. W ten sposób Condillac wyprowadzał wszystkie funkcje umysłu z wrażeń. Metafora ta nazywa się „posągiem Condillaca”.
D'Alembert (1717-1783)
Doktryna d'Alamberta należy do dziejów empiryzmu, ale empiryzmu raczej typu Bacona niż Locke'a, miała bowiem charakter metodologiczny, nie epistemologiczny i operowała faktami przyrodniczymi bardziej niż psychologicznymi. Empiryzm nowożytny stopniowo zmierzał ku pozytywizmowi: ku oczyszczeniu wiedzy ze składników niepewnych i ograniczeniu jej do badania faktów. D'Alambert odegrał istotną rolę w tym procesie.
Dążeniem d'Alamberta w nauce było bezwzględne ograniczenie jej do twierdzeń zupełnie pewnych: pewność zaś widział wyłącznie w faktach. Ale tą pewność widział przede wszystkim w faktach zewnętrznych, a tym różnił się od większości empirystów. W przeciwieństwie do subiektywnej postawy rozpatrującej wyłącznie nasze wyobrażenia o rzeczach, d'Alambert optował za obiektywizmem. Nie godził się ze stwierdzeniem, że natura jaźni jest nam lepiej znana niż natura rzeczy. Dawna filozofia zbyt wiele twierdziła, nowa znów zbyt wiele zaprzecza. Tamta wyliczała własności Boga, ta głosi, iż Boga nie ma. Tamta budowała naukę o duszy, ta zaprzecza istnieniu duszy. D'Alambert zaś rozumiał, że zaprzeczanie może być tak samo dogmatyczne jak twierdzenie. Kto przeczy, tak samo angażuje się jak ten, kto twierdzi. On zaś nie chciał się angażować w kwestiach, które nie mogą być rozważane empirycznie (-> „o czym nie wolno mówić o tym trzeba milczeć”). Zadanie nauki nie wyczerpuje się na prostym zbieraniu faktów: należy do niej zestawienie faktów w szeregi, dochodzenie praw rządzących faktami. Fakty stanowią jedyny materiał nauki, ale celem jej jest rozumowe ich ujęcie.
Adrien Claude HELVETIUS (1715-1771)
NATURALIZM. Dotąd wynoszono człowiek ponad przyrodę, przypisywano mu własności wyjątkowe, a tymczasem jest on po prostu częścią przyrody, podlegającą zwykłym jej prawom. Rozumiano go dualistycznie, supranaturalistycznie, a tymczasem trzeba go rozumieć naturalistycznie, jeśli się chce właściwie kierować jego życiem.
EGOIZM. Helvetius niewiele się rozwodził nad kwestiami teoretycznymi, ale sympatyzował z materialistami i sensualistami. Głosił, że wszelkie wyobrażenia pochodzą z wrażeń zmysłowych, pobudką wszelkiego działania jest miłość własna, miarą wszelkich ocen jest interes. Umysł ludzki jest taki, jakim go czynią zmysły. Bogactwo swe zawdzięcza tylko budowie ciała, w szczególności kształtowi rąk i giętkości palców.
Po prostu upodobanie do przyjemności i niechęć do cierpienia wytwarzają w człowieku miłość do siebie samego i czynią, że każdy woli siebie od innych. Jest to uczucie niezbędne do utrzymania gatunku, z tego zaś uczucia roszą się wszystkie popędy i dążenia człowieka. „Jak świat fizyczny podlega prawom ruchu, tak moralny prawom interesu”. Była to koncepcja skrajnie egoistyczna i hedonistyczna. Co prawda zdawać się może, że dążą np. do sprawiedliwości, ale w istocie kieruje nimi wtedy lęk przed cierpieniem wywoływanym przez niesprawiedliwość albo nadzieja korzyści towarzyszących panowaniu sprawiedliwości.
WSZYSTKO JEST NABYTE. Helvetius zaprzeczał wrodzonym czynnikom w człowieku: nie tylko pojęciom, ale i skłonnościom. Wszystkie właściwości ludzi, zarówno wspólne, jak jednostkowe, są nabyte z otoczenia, pochodzą od wychowania czy zależą od warunków życia. Nie ma w szczególności wrodzonego „zmysłu moralnego”, wrodzonej sympatii dla innych. Nawet dbałość o samego siebie jest nabyta. „Wszystko aż do miłości samego siebie jest nabyte. Uczymy się kochać samego siebie”. Nie ma w ogóle żadnej pierwotnej „natury”, z którą by człowiek przychodził na świat. To co tak nazywamy, to tylko najwcześniejsze doświadczenia człowieka. Przez to, że ludzie żyją w podobnych warunkach i że naśladują jedni drugich, powstaje złudzenie, iż mają właściwości stałe, pierwotne, niezależne od otoczenia i warunków życia.
ETYKA. Jeżeli wszyscy w równej mierze zdążają do własnego interesu, to co z dobrem, cnotą czy moralnością? Odpowiedź Helvetiusa brzmiała: kto zmierzając do własnego interesu szkodzi innym, ten jest zły, a kto służy jednocześnie interesom innych, ten jest dobry. Była to odpowiedź utylitaryzmu. Interes ogółu był dla niego normą: to i tylko to jest uprawnione, co mu służy.
Nie wszystko jest cnotą, co za nią uchodzi, obok rzeczywistych są też pozorne. Jako przykłady pozornych przytaczał Helvetius czystość westalek i ascezę fakirów: nikomu nic z nich nie przychodzi, więc - nie są naprawdę cnotami. A tak samo obok występków rzeczywistych są pozorne: to te, które nikomu nie szkodzą, występkami czyni je tylko przesąd. Zaliczał do nich rzekome występki natury seksualnej. Źródło ich widział w religii i cnoty rzekome utożsamiał z religijnymi, a prawdziwe z politycznymi.
WYCHOWANIE I PRAWODASTWO. Ze swych założeń Helvetius wyciągnął praktyczne wnioski i wnioski te uczynił ośrodkiem swej doktryny. I nie założeniom, które w XVIII w. nie były nowością, lecz wnioskom zawdzięcza on swe miejsce w dziejach myśli. Mianowicie: skoro żadne właściwości nie są wrodzone, skoro wszystkie są nabyte, to można uczynić, by ludzie nabywali właściwości dobre, służące interesom ogółu. Właściwości ogółu zależą od tego, jakie mieli wychowanie. Jakie zaś mieli wychowanie to zależy od tego, w jakim żyli ustroju państwowym, w którym znów najważniejszą rzeczą jest prawodawstwo. Do tego prowadziła cała filozofia Helvetiusa. Wychowanie rozumiał szeroko, jako całe oddziaływanie z zewnątrz. Etyka musi zatem być związana z polityką i prawodawstwem. Trudno bowiem mieć ludziom za złe hipokryzję, jeśli prawa do niej skłaniają. Przy naprawdę dobrym prawodawstwie, wysoko nagradzającym korzyść ogółu i dość surowo karzącym jego szkodę, byłoby szaleństwem żyć inaczej niż cnotliwie.
Helvetius chciał stworzyć etykę naukową, niezależną, racjonalną, bez dogmatów i apriorycznych założeń, bez sentymentów i mistycyzmu, a przy tym skuteczną praktycznie, czyniącą ludzi lepszymi. Był on ogniwem w linii rozwojowej utylitaryzmu. Rola jego polegała na tym, że położył nacisk na konsekwencje praktyczne, na to, iż naprawa moralna zależy od polityki, prawodawstwa, wychowania.
Paul HOLBACH (1723-1789)
MATERIALIZM i DETERMINIZM. Świat to jedna wielka całość, która obejmuje wszystkie poszczególne byty oraz konieczne powiązania i wzajemne oddziaływania między nimi tzw. ruchy: przyciąganie, odpychanie, wzajemne wpływy. Ruchami tymi rządzą niezmienne konieczności, wobec tego każde zjawisko pojawia się zawsze z konieczności, czyli jest jednoznacznie wyznaczone przez stan wcześniejszy. Holbach zatem opowiedział się za skrajnym determinizmem, który kojarzył z materialistyczną filozofią przyrody, według której całą przyrodę i wszystkie jej składniki można wyjaśnić bez odwoływania się do bytu nadprzyrodzonego. Swym monizmem i determinizmem nawiązywał do Spinozy, którego uważał za materialistę, ukrywającego swe poglądy za religijną terminologią. Poglądy Holbacha odbiegały jednak od spinozyzmu ze względu na uznawanie ruchu za atrybut materii (w świetle odkryć Newtona).
NATURALNY ŁAD. Wielorakość rzeczy jest pochodną ruchu i jego rozmaitych form, jednak przyroda jako całość okazuje się niezmienna. Nie chodzi o podłoże świata ani o odmianę spinozjańskiej substancji, ale raczej o niezmienną sumę ruchów i o to, że niczego w świecie nie ubywa, ani nie przybywa, a wszystko się przekształca. W ten sposób niezmienność należałoby rozumieć jako antycypację prawa zachowania masy i energii w świecie. Holbach dążył do podkreślenia jedności przyrody i trwałości panującego w niej ładu. Ład naturalny stanowi u Holbacha następstwo występujących w przyrodzie konieczności, które regulują stosunki między rzeczami. Ładu nie pojmuje on jednak jako jednakowego i niezmiennego, przeciwnie, sposoby dostosowań rzeczy do siebie ulegają przemianom, a więc ład może mieć różne postacie.
DZIAŁANIE LUDZKIE. Przy wyjaśnianiu ludzkiej działalności Holbach zastosował kategorie fizyki newtonowskiej. Zachowanie człowieka determinuje fizyczne prawo przyciągania, odpychania i inercji (bezwładności). Człowiek przyciąga te substancje, które asymiluje jego organizm i które sprzyjają zdrowiu i samozachowaniu, unika natomiast substancji szkodliwych. „Atrakcja” z fizyki Newtona przejawia się w miłości i skłonności człowieka do życia społecznego itd. Ta fizyczna redukcja problematyki antropologicznej ukazuje człowieka jako istotę w pełni zdeterminowaną przez przyrodnicze konieczności. Stąd Holbach, podobnie jak inni materialiści, wysunął wniosek o iluzoryczności pojęcia duszy i o zależności rozumu i emocji od mózgu i procesów fizjologicznych.
WOLNOŚĆ. Takie postrzeganie przyczyn postępowania ludzkiego pociąga za sobą zakwestionowanie wolnej woli. Poczucie wolności jest tylko złudzeniem, które powstaje wówczas, kiedy nieznane są przyczyny ludzkiego postępowania. Ludzkie chęci są także wyznaczone z koniecznością przez procesy cielesne, fizyczne potrzeby i przez środowisko. Wielorakie czynniki określają ludzką działalność i stany emocjonalne, ale one wszystkie eliminują wolność z ludzkiego postępowania.
ETYKA. Holbach podjął próbę wyjaśniania możliwości dokonywania ocen moralnych ludzkich czynów pomimo swego determinizmu. Mianowicie rozróżnił motywy i skutki ludzkiej działalności. Czyny ludzi są wyznaczone koniecznościami, które określają ich motywacje, a jednocześnie mogą być one ocenianie ze względu na ich skutki dla innych ludzi. Oceny moralne są tu mierzone społecznymi skutkami i postawami innych ludzi i o tyle mają charakter relatywny i tylko ze względu na te skutki można przypisywać sprawcy odpowiedzialność moralną. Człowiek jest w tym ujęciu istotą rozdwojoną, z jednej strony podlega naturalnym psychicznym koniecznościom, a z drugiej podlega ocenie moralnej w odczuciu zbiorowości.
Z tej koncepcji Holbach wyprowadził wnioski praktyczne na temat możliwości wywoływania takich skutków działań indywidualnych, które spotykają się z pozytywną oceną u innych. Holbach poucza: ponieważ ludzie poszukują szczęścia „można modyfikować ich wolę”, przy czym modyfikacja polega na uruchamianiu takich warunków życia, z których niejako automatycznie zrodzą się korzystne dla społeczeństwa działania. Wśród środków modyfikacji Holbach wymienia zjawiska społeczne, takie jak wychowanie, opinia publiczna itp. Wiodło to do teorii społecznego wychowania, np. w antropologii Helvetiusa, ale prowadziło także do poglądu, który wyprowadzili z idei Holbacha materialiści z kręgu ideologów, iż warunkiem moralności jest zdrowie ciała, a środki poprawy moralności są w rękach medycyny.
Inaczej mówiąc Holbach z ładu fizycznego wyprowadzał ład moralny. Wspierając się na tej przesłance spodziewał się, że można z etyki uczynić naukę opartą na wiedzy przyrodniczej i że naukowa etyka ustali warunki, które doprowadzą do dobra, i pouczy, jak te warunki osiągnąć. Zapewniał, że „materializm mógłby dać moralności i polityce korzyści, jakich nie zapewni im nigdy dogmat duchowości, który przeszkadza im nawet myśleć o tych korzyściach”. Holbach popada tym samym w iluzję, że można udoskonalić społeczeństwo, jeśli się poprawi indywidualną wolę. Nie wiadomo przy tym, kto może być w stanie, wobec powszechnej determinacji przyrodniczej, przeprowadzić modyfikację postępowania, poprawę temperamentów itp., kto mógłby wyłamać się z konieczności, by utworzyć inny zespół warunków działania. Bez tej odpowiedzi praktyczne zalecenia Holbacha pozostają utopią.