PLATON
IV. NAUKA O POZNANIU. 1. POZNANIE ROZUMOWE. Teoria poznania, pierwotnie traktowana przez Greków ubocznie przy teorii bytu, u Platona zajęła równorzędne z nią miejsce. Formalnie postawił pytanie: co to jest poznanie? i jedno z dzieł swych (Teajteta) całkowicie rozważaniu tego pytania poświęcił.
Pierwotną grecką koncepcją było, że poznanie jest to postrzeganie: rzeczy można poznać tylko przez zetknięcie się z nimi za pomocą zmysłów. Platon tę koncepcję odrzucił. Odrzucenie jej było konsekwencją teorii idej — bo zgodnie z nią poznanie ma obejmować idee, postrzeganie zaś zmysłowe najoczywiściej nie nadaje się do poznawa nia idej. Jeżeli w ogóle można poznać idee, to jedynie myślą, a nie zmysłami. „Rze 94
czy można widzieć, ale nie można o nich myśleć, o ideach zaś można myśleć, ale nie można ich widzieć”. Podobnie jak istnieją dwa rodzaje bytu: idee i rzeczy tak też i dwa ro dzaje poznania: rozumowe i zmyslowe.
Jednakże ta odpowiedniość bytu i poznania nie jest zupełna. Platon doszedł do prze konania, że zmysły nie tylko nie sięgają idej, ale też nie wystarczają do poznania rzeczy. Musi tu z nimi współdziałać myśl.
Zapewne, aby poznać rzeczy, trzeba je widzieć, słyszeć czy ich dotykać. Ale niektóre postrzeżenia, np. postrzeżenia kształtów, wzywają, jak Platon powiada, na pomoc myśl. Co więcej, nie wszystkie własności rzeczy dadzą się postrzec zmysłami. Barwy poznajemy oczami, dźwięki uszami; ale różność, jaka zachodzi między barwą a dźwię kiem, nie jest widziana ani słyszana; tak samo tożsamość, liczba i wiele innych własności „wspólnych”. Nie posiadamy dla nich właściwego organu zmysłowego; pozostaje więc przyjąć, że „dusza sama przez się ogląda we wszystkich rzeczach te wspólne własności”, że poznaje się myślą, a nie zmysłami.
2. POZNANIE WRODZONE. Myśl zaś, wbrew panującemu mniemaniu, jest od postrze gania niezależna. Co prawda: „co do tego jesteśmy w zgodzie, że myśli niepodobna powziąć inaczej niż na skutek patrzenia, słuchania łub działania innego zmysłu”. To chro nologiczne pierwszeństwo jest faktem, któremu Platon nie myślał zaprzeczać. Natomiast twierdził, że myśl, choć występuje po postrzeżeniu, nie opiera się na nim.
Z postrzegania nie moglibyśmy np. zaczerpnąć pojęcia równości, bo rzeczy, jakie postrzegamy, nie są nigdy naprawdę równe i tylko zbliżają się do równości. Stosunek jest odwrotny: to nie pojęcia opierają się na postrzeżeniach, lecz postrzeżenia — na po jęciach. Postrzegając jakieś rzeczy i oceniając je jako np. równe, rozporządzamy już poję ciem równości i posługujemy się nim jako miarą. Pojęcie równości musieliśmy posiadać, zanim spostrzegliśmy, że jakieś rzeczy są równe, natomiast uświadomiliśmy sobie to pojęcie dopiero przy sposobności postrzegania rzeczy równych czy raczej zbliżonych do równości. Postrzeżenie w tym czy innym wypadku jest okazją do uświadomienia sobie pojęć, ale nie jest materiałem ani podstawą do ich wytwarzania. Nie wy wołuje pojęć, lecz jedynie je przypomina.
To, że posiadamy wiedzę, zanim jeszcze zetknęliśmy się zmysłami z rzeczywistością, potwierdzają fakty. Oto ludzie na trafnie postawione pytania sami z siebie znajdują trafne odpowiedzi; odnajdują np. w ten sposób własności ligur geometrycznych, choć nie uczyli się poprzednio geometrii. Obok tedy wiedzy opartej na postrzeganiu istnieje inna wiedza, która postrzeganie wyprzedza. Podczas gdy tamta formuje się stopniowo, ta jest dana od urodzenia, wrodzona.
Pierwszy to zapewne raz stanowisko takie zostało wypowiedziane w Grecji. Przedpla tońscy filozofowie odróżniali myśl od postrzeżenia, uważali ją jednak za subtelniejszą odmianę postrzeźenia; cenili rozum wyżej od zmysłów, ale mieli go za nadbudowę, która bez fundamentu w zmysłach nie może się utrzymać; byli racjonalistami, ale dopiero Pla ton był apriorystą.
W wiedzy, jak ją pojmował Platon, tkwiła zagadka: Jakże możemy znać cośkolwiek od urodzenia, nie oglądawszy tego jeszcze? Jak w szczególności możemy znać idee, z któ rymi nigdy nie spotykamy się, a których wrodzone pojęcia przede wszystkim dotyczą? Zagadkę tę Platon rozwiązał w taki sposób: przyjmował, że umysł nasz oglądał idee w po przednim życiu i zachował o nich pamięć; to tłumaczy, że zna je od urodzenia i tak
95
bezpośrednio, jak gdyby je oglądał. Dlatego to w życiu obecnym nie potrzebujemy już zdobywać wiedzy o ideach; wystarcza, że ją sobie przypominamy; wiedza wrodzona jest „przypomnieniem” (óyd anamnezis).
Rozwiązanie Platońskie było tego rodzaju, że tłumaczyło wiedzę racjonalną, ale ucie kając się do irracjonalnych, orficko-pitagorejskich wierzeń w wędrówkę dusz. Uznawało też wiedzę niezależną od doświadczenia, ale opierało ją na doświadczeniu, zdobytym w poprzednim życiu. W ten sposób aprioryzm Platona był utajonym empiryzmem i w grun cie rzeczy nie odbiegał od tradycyjnego w Grecji pojęcia poznania.
3. STOPNIE POZNANIA. Platon nie tylko miał wiedzę rozumową za niezależną od zmysłowej, ale też za wyższą od niej. Od prawdziwego poznania wymagał dwóch rzeczy:
aby dotyczyło samego bytu i aby było niezawodne. Otóż te wymagania spełnia jedynie wiedza rozumowa, zmysłowa bowiem dotyczy tylko zjawisk i ulega nieustannym złudze niom; zmysłowa jest raczej domysłem ( niż poznaniem (htsri Ściśle trzymając się określenia poznania wypada rzec, że właściwie nie ma dwóch rodzajów pozna nia, lecz jest tylko jedno: racjonalne poznanie idej; wszystko inne jest domysłem.
Ale to określenie poznania było tak surowe i wąskie, że poza obrębem poznania zna lazło się bez mała wszystko, co obchodzi człowieka: zarówno przyroda, jak dusza i bo gowie. Toteż Platońska teoria poznania nie mogła obejść się bez teoretycznie odrzuco nego „.domysłu”; gdzie właściwe poznanie było niedostępne, tam musiał zastępować je domysł i w praktyce okazywał się nie mniej użyteczny od poznania.
Wiedza rozumowa i zmysłowa stały się przeto dla Platona stopniami na drodze po znania. I od tego samego Platona, który najbardziej skrajnie i jednostronnie pojął po znanie, zaczęła się również pojednawcza nauka o stopniach poznania.
Nauka ta nie ograniczała się zresztą do dwóch stopni, do poznania rozumowego i zmysłowego. Jak przed paru pokoleniami filozofowie greccy rozróżnili myśl i zmysły, tak teraz znów Platon rozdzielił dwa rodzaje myśli, które dotychczas nie były od dzielone: myśl dyskursywną (8só vota) i myśl intuicyjną (yó Tamto był pierwszy, to drugi etap w różnicowaniu władz poznawczych. W przeciwstawieniu do myśli dyskur sywnej, która pośrednio, przez rozumowanie dochodzi prawdy, intuicja miała być jej poznaniem bezpośrednim, rodzajem patrzenia intelektualnego czy stykania się myśli z jej przedmiotem. Późniejsi filozofowie rozumieli intuicję jako stan ekstatyczny i mistyczny, gdy umysł w zachwyceniu obcuje z bóstwem; Platonowi było to obce, intuicja była dlań aktem umysłu działającego samodzielnie i z samowiedzą. Wynosił ją, jako zdolność bez pośredniego poznawania prawdy, ponad rozumowanie — i nauka jego o stopniach pozna nia, powyżej poznania zmysłowego i dyskursywnego, otrzymała jeszcze stopień naj wyższy: poznanie intuicyjne.
4. POZNANIE NAUKOWE I METODA DIALEKTYCZNA. Odpowiednio do swej ogólnej teorii poznania Platon rozwinął teorię nauki. Teoria ta, pierwsza chronologicznie, jaka do nas doszła, była pojęta w duchu skrajnego racjonalizmu. Twierdziła, że z dwóch metod, jakimi posługują się badacze, empiryczna może służyć co najwyżej do badania rzeczy, do badania zaś idej jedynie aprioryczna. Ściślej zaś biorąc, empiryczna jest niedostateczna nawet do badania rzeczy, jeśli ma to być badanie naukowe; nauka bówiem jest poznaniem najdoskonalszym, empiryczna zaś metoda, jako oparta na danych zmysłowych, jest zawsze niepewna. Empirycznie można stwierdzać tylko przemijające fakty, nauka zaś w ścisłym
96
niu szuka prawd powszechnych, jest „wiedzą o tym, co istnieje wiecz nie” (s raii dzi yyc
ki wzgląd kazał Platonowi wąsko ująć pojęcie nauki i ograniczyć jej za kres do czysto alnych dociekań. Empiryczna znajomość faktów wcale, wedle niego, do nauki leżała; obserwacja nie była metodą naukową. W astronomii np. oglądanie „obrazów” bie” może przydać się jedynie do egzemplifikacji: ‚„tą pstrokacizną na niebie należy iwać się tylko jako przykładem”. „Będziemy zajmować się astronomią tak jak tria,, to zaś, co jest na niebie, pozostawimy na uboczu, jeśli mamy uprawiać praw- astronomię”.
takie ukształtowanie teorii nauki wpłynęło ogólne, idealistyczne stanowisko Pla a poza tym też postępy matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, których yiadkiem. W porównaniu z powszechnymi prawami przyrody, jakie pitagorejscy
— przy pomocy matematycznych obliczeń — znajdowali w dziedzinie astronomii ustyki, wyniki prostej obserwacji musiały wydawać się błahe, nieścisłe i niepewne, sienaukowe.
stematyka najbardziej zbliżała się do Platońskiego ideału nauki, gdyż miała charak jęciowy i pomijając zmienne zjawiska badała niezmienne związki. Jednakże nawet ie spełniała wszystkich wymagań Platona. Była mu wprawdzie nauką, ale najniższą archii. Najpierw dlatego, że nawiązuje bądź co bądź do obserwacji i posługuje się iem obrazowym, a po wtóre dlatego, że jest dogmatyczna, operuje bowiem zało rń, których uzasadnić nie urnie i nie próbuje.
ystą metodą naukową, nie posiadającą braków matematyki, jest dialektyka. eruje czystym, bezobrazowym myśleniem, szuka prawdy na drodze samego tylko ńania pojęć i twierdzeń, ich analizy i syntezy. A dla zapobieżenia dogmatyzmowi własne założenia i szuka dla nich racji, aż znajdzie dostateczną; to połączenie dedu redukcją odróżnia ją najwięcej od zwykłego w naukach postępowania.
toda dialektyczna służy przede wszystkim do badania idej, ale także i do wyjaś zjawisk. Platon opowiedział w Fedonie ustami Sokratesa, na jak różnych drogach tego wyjaśnienia. Ostatecznie nie zadowoliło go ani przyczynowe, ani celowe :edł do przekonania, że jedynym, prawdziwym wyjaśnieniem jest dialektyczne:
ustalenie logicznej zależności zjawisk wyjaśnia się je lepiej niż przez znalezienie eyczyn lub celu. Zgodność sądów o zjawiskach jest jedyną gwarancją, że je pojmu prawidłowo. Stąd przepis dla postępowania naukowego: „założywszy za każdym twierdzenie logiczne, które uważam za najsilniejsze, to uznaję za prawdę, co mi ije być z nim zgodne, a za nieprawdę, co z nim niezgodne”. Założeniem (s5 za) nie może być oczywiście twierdzenie dowolne, lecz „,najsilniejsze”, najbardziej )nywające rozum. Ta metoda założeń jest metodą wszelkiej wiedzy, która nie jest li mpirycznym stwierdzaniem faktów; jeśli bowiem wiedza nie opiera się na doświad to może oprzeć się tylko na „założeniach”, które dla umysłu są „najsilniejsze”. metodzie tej Platon uwydatnił jeden ze składników naukowego postępowania. sIne wyniki jej były cenne: dialektyka zwróciła uwagę na stosunki panujące między zeniami i doprowadziła do sformułowania zasad dedukcji. Dała początek logice. as gdy Sokrates był tylko wirtuozem w operacjach logicznych, Platon był już ich ykiem; znał zasadnicze prawa logiki i przygotował systematyczny ich wykład, roz y przez Arystotelesa.
noria S iioaoL Ł. I 97
5. FiiozoFi Dla Platona dialektyka była czymś więcej niż metodą, była filozofią. Ona bowiem, i ona jedna, ze względu na swój nieempiryczny sposób postępowania pomija zjawiska i sięga idej, jako zaś nauka o ideach jest nauką o prawdziwym bycie, a tym właśnie ma być filozofia. Teraz dopiero, w ujęciu Platona, filozofia wyodrębniła się od nauk, z którymi dotąd współżyła, znalazł się bowiem dla niej odrębny przedmiot: idee, i odrębna metoda: dialektyka. A wyodrębniła się nie jako równa innym, ale jako najdoskonalsza z nauk, bo ona jedna, w przekonaniu Platona, miała za przedmiot byt prawdziwy i ona jedna miała metodę niezawodną.
Platon był stanowczym wrogiem empiryzmu, ale nie był równie stanowczym zwolenni kiem racjonalizmu. Prawdę dusza może znaleźć tylko sama, bez udziału zmysłów; ale poznawanie przez „duszę samą” Platon gotów był pojmować rozmaicie. Jednym ze spo sobów było poznanie czysto racjonalne, wedle surowych zasad dialektyki. Ale przy puszczał, że w ostatecznych zagadnieniach intuicja i wiara, mit i przenośnia, irracjonalny popęd duszy mogą nas równie i więcej zbliżyć do prawdy niż ścisłe rozumowania. Nauka musi być tedy czysto racjonalna, ale nie filozofia, która ma do czynienia z tymi ostatecz nymi zagadnieniami.
Daleki był od mniemania, iż sam rozum rozwiąże wszystkie zagadki bytu. Jeśli nawet przenika on świat idej, to pozostaje jeszcze irracjonalny czynnik świata: materia. A nawet wśród idej najwyższa, idea dobra, także przekracza to, co rozum pojąć może. Platon pisał tedy w jednym ze swych listów: „O tym, na czym naprawdę mi zależy... nie ma i nie będzie żadnego mego pisma, bo nie jest to racjonalne, jak matematyka, i nie daje się ująć w słowa. Ale gdy długo zmagałeś się i obcowałeś z rzeczą, to nagle zapala się w duszy jakby światło. Kto nie jest wewnętrznie zrośnięty i spokrewniony z tym, co moralne i pięk ne, ten.., nigdy nie pozna prawdy o dobru i złu”.
Dlatego też zadaniem filozofii jest w części tylko poznanie prawdy, w części zaś coś zupełnie innego: dokonanie przewrotu w duszy, „spokrewnienie jej z tym, co moralne i piękne”. Taka koncepcja filozofii jeszcze radykalniej oddzielała ją od nauk niż metoda dialektyczna. I dwojaką koncepcję filozofii — tę, która jej przyznaje największą racjo nalność, i tę, która jej wszelką racjonalność odbiera — Platon przekazał potomności. Toteż zarówno racjonalizm, jak.i irracjonalizm zwykły powoływać się na niego jako na swego twórcę.
V. ETYKA. 1. NAUKA O CNOTACH. Sprawom etycznym Platon poświęcił najwięcej prac. Pierwotnie, przejęty intelektualizmem Sokratesa, sprowadził cnotę do wiedzy. Z czasem jednak przezwyciężył jednostronność swego poprzednika. Przekonał się, że cnota nie od samego tylko rozumu zależy. Rozróżnienie trzech części duszy było mu pobudką do rozszerzenia etyki; przyjąwszy bowiem pitagorejską koncepcję cnoty jako ładui harmonii duszy, mniemał, że każda część jej musi mieć udziałw tej harmonii, każda musi mieć swą cnotę, posiadanie zaś wiedzy jest cnotą jednej tylko części, mianowicie rozumu. Trzy są tedy cnoty odpowiednio do trzech części duszy: mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo — impulsywnej, panowanie nad sobą — pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota — sprawiedliwość — łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład, aby każda „spełniała swoje”. Tak powstała klasyczna teoria czterech ę która przez wieki pozostała panującą.
Ponadto Platon widział, że sama wiedza i cnota ni czynią jeszcze życia ludzkiego
98
pełnym i doskonałym. Wiedza bez radości jest tak samo niedoskonała, jak radość bez wiedzy. Cynicy byli tak samo jednostronni i przez to tak samo błądzili, jak cyrenaicy. Oczywiście, nie każda radość zasługuje, aby o nią zabiegać. Ta, którą dają zmysły, jest zazwyczaj zmieszana ze złem i cierpieniem. Natomiast z piękna, wiedzy i harmonijnego ukształtowania życia płynie czysta radość.
Po jednostronnych teoriach, od których zaczęła się etyka Greków, była to pierwsza próba zestawienia i klasyfikacji różnorodnych dóbr i cnót. Usystematyzowała luźny materiał zebrany w rozmowach Sokratesa i zapoczątkowała dzieło rozwinięte dalej przez Arystotelesa.
2. NAUKA O MIŁOŚCI. Nie w tym jednak jeszcze tkwiło jądro Platońskiej etyki: tkwiło w jego idealistycznym poglądzie na świat. Jak byt, tak i dobro rozdzielał na dwa światy:
idealny i realny I dobra idealne stawiał nieporównanie wyżej od realnych.
Dobra realne w porównaniu z idealnymi wydawały mu się znikome. Czy w ogóle mają wartość i mogą być uważane za dobra? Pod tym względem poglądy Platona uległy wahaniu. Był czas, gdy łącząc swój idealizm z ascetyzmem orfickim, głosił zupełne wyrze czenie się dóbr doczesnych: ideałem jego był wówczas filozof, który, wyższy ponad rzeczy realne, żyje obok nich, a nie spostrzega ich. Pesymistycznie mniemał, że w świecie realnym zło ma i mieć będzie przewagę nad dobrem i że przeto jedyną drogą do zupełnego dobra jest odejście z tego świata.
Jednakże nie był to ostateczny pogląd Platona. Później, przeciwnie, uznał dobra realne za niezbędny szczebel do osiągnięcia dóbr idealnych. Etyka jego, podobnie jak jego teoria poznania, wyzbyła się z czasem jednostronności i to, co pierwotnie odrzucała, pojęła jako niezbędny szczebel rozwoju. Ta jego dojrzała teoria etyczna składała się z trzech tez: 1) dobra stanowią hierarchię, 2) szczytem hierarchii nie jest żadne z dóbr realnych, lecz dobro idealne: idea dobra, 3) dobra realne są natomiast początkiem i nieuniknionym etapem w drodze do szczytu.
O tym stosunku dóbr realnych i idealnych Platon wypowiedział się w Uczcie, w swej nauce o miłości. Związek nauki o dobrach z nauką o miłości wypływał stąd, że miłość, jak ją pojmował Platon, to nic innego, jak właściwe duszy dążenie do osiągnięcia i wiecz nego posiadania dobra.
Otóż pierwszym przedmiotem miłości są dobra realne, np. piękne ciała. Z czasem dopiero rodzi się w duszy świadomość, że piękno dusz jest większe od piękna ciał, i przed miotem miłości stają się wtedy piękne myśli i czyny, piękne twory dusz, jednym słowem piękno duchowe. Później jeszcze przychodzi zrozumienie, że jeżeli przedmioty są piękne, to dlatego, że mają w sobie piękno, które jest wszystkim im wspólne, i wytwarza się miłość nie do tego czy innego pięknego przedmiotu, lecz do piękna wszystkich przedmio tów. I kto tak stopniowo udoskonala się w rzeczach miłości, ten ujrzy wreszcie to, do czego wszystko inne było tylko przygotowaniem: piękno wieczne, będące pięknem zawsze i dla każdego — ideę piękna.
Język potoczny przejął termin platońskiej (lub, jak się mówi, „platonicznej”) miłości w zubożonym, czysto negatywnym znaczeniu wyzbycia się pożądań zmysłowych wobec przedmiotów cielesnych; dla Platona natomiast miłość nadzmysłowa była wprawdzie celem, ale miłość zmysłowa była szczeblem do niej. Poprzez cele realne, względne, skończone, doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne, wieczne:
tc sens Platońskiej teorii miłości.
7. 99
Teoria ta była nie tylko etyczną teorią celów, ale też psychologicznym opi sem dążeń ludzkich. Opis to daleko odbiegający od takiego, który widzi w człowieku tylko egoistyczne i hedonistyczne skłonności. Platon nie zaprzeczał, że dusza ma i takie pożądania (nie darmo jest związana z ciałem), lecz twierdził, że ma również pociąg do rzeczy nadzmysłowych, wiecznych i bezwzględnych. Przez nie człowiek zdolny jest wybiec poza wąskie granice, w jakich zamknięte jeśt jego realne życie. Przez swą mi łość do idej dusza staje się pośrednikiem między światem realnym a idealnym: należąc sama do świata realnego, sięga idej. A przez to w etyce Platońskiej, specjalnie w jego nauce o miłości, tkwi przezwyciężenie dualizmu, jaki zawiera jego ontologia. Dwa różne światy stają się szczeblami, przez które dusza kolejno przejść może i powinna.
Etyka Platona, a zwłaszcza jego nauka o miłości, mimo swój poetycki polot i patos, była najpozytywniejszą częścią jego filozofii; transcendentne były dla niej nie byty, lecz cele, a stosunek idej i zjawisk nie był stosunkiem dwóch światów, lecz stosunkiem celów i środków. Tu idealizm Platoński miał najwznioślejszą, a zarazem najmniej metafizyczną postać.
W dążeniu do idei dobra Platon znalazł cechę definiującą cnotę. Sokrates określił ją jako wiedzę, ale dla Platona określenie to nie było już możliwe do przyjęcia. Mógł natomiast zastąpić je nowym: dążenie bowiem do idealnego celu odróżnia cnotę od wszystkich innych dążeń ludzkich, bo wszystkie inne mają cele realne.
Nauka o dobru ma w filozofii Platona szczególną wagę: wszak idea dobra stoi na czele jego systemu i ma pierwszeństwo wobec wszystkich innych idej. Ta przewaga dana dobru jest tak samo odrębnością jego systemu, jak przewaga dawana przezeń ideom. O idei dobra Platon pisze, że jest podobna do słońca, które nie tylko oświeca rzeczy, ale również umożliwia im życie, rozwijanie się i rośnięcie; tak też i idea dobra warunkuje istnienie wszystkich idei, choć sama jest już ponad czy poza istnieniem (ś z o Tymi słowy, które sam nazwał „boską przesadą”, ale które znalazły potężny oddźwięk w późniejszej, mistycznie nastrojońej filozofii, Platon chciał zapewne wyrazić, że dobro, którego idea przewyższa nawet ideę istnienia, jest wszelkiego istnienia osnową. Dobro jest początkiem i końcem w systemie Platona: jest pierwszą zasadą, wedle której powstał świat, i ostatecznym celem, do którego dąży.
3. NAUKA O PAŃSTWIE. Konkretne .zadania człowieka objawiają się w pełni — według Platona — nie w życiu jednostkowym, lecz w społecznym. Przeto szczegóły swej etyki rozważał na tle teorii państwa. Wszakże nie państwa, jakie jest rzeczywiście, ale jakim być powinno. Temat był nowy: teoria państwa, jaką budowali przedtem Grecy (np. sofiści), trzymała się stosunków rzeczywistych i dążyła co najwyżej do zracjonalizowania środków, ale nie stawiała państwu celów. Platońska zaś teoria państwa, wyłożona w Państwie i Pra wach, była normatywną teorią państwa „najlepszego”, skonstruowaną wedle idei dobra i sprawiedliwości.
a) Państwo najlepsze winno dążyć do zalet najwyższych i właściwych ideom; za takie Platon uważał powszechność i stałość. Ma przeto powodować się nie indywidualnymi pomysłami i aspiracjami, lecz ogólnymi zasadami; program Platona nie uwzględniał też różnorodnych warunków, w jakich państwa żyją, i różnorodnych temperamentów, jakie mają ludy; był jeden dla wszystkich, nie podlegał ani przystosowaniom, ani rozwojowi. Od obywateli wymagał stałości w sposobie myślenia i odczuwania; poeci, którzy podlegają na ogół zmiennym uczuciom, a przez sztukę swoją mogą w tym duchu oddziaływać na
100