Uwaga i prośba! Proszę nie wykorzystywać tej pracy literalnie; nie jest to typowe opracowanie akademickie, nie korzystam tu z żadnych opracowań, toteż proszę uszanować mój wkład i moją oryginalną myśl. Pozdrawiam.
Państwo Platona: ideologia a jednostka.
Omówienie zaprezentowanej przez Platona w Państwie koncepcji idealnej struktury społecznej rozpocząć trzeba od poruszenia kilku ważkich dla problemu kwestii (także i natury metodologicznej), bez naświetlenia których - jak i też w próbie jakiejkolwiek od nich abstrak-cji - wszelka próba rzetelnej prezentacji okazałaby się nierzetelną właśnie z uwagi na niepeł-ny, zubożony kontekst i wykluczenie z zakresu dociekań istotnych punków odniesienia. Po pierwsze - koniecznym okaże nawiązanie do skądinąd nam znanych momentów platońskiej metafizyki (tyczy się to przede wszystkim koncepcji duszy, nakreślonej szczegółowo na kartach Timajosa), po drugie zaś - nie do uniknięcia wydaje się chwilami także nawiązanie do fabularnej warstwy dialogu. Bez tego ostatniego niektóre koncepcje Platona, rozważanie bez należytej, nieco krytycznej postawy, do której zmusza nas przede wszystkim przesycony ironią styl wypowiedzi Sokratesa oraz, co z kolei wynika z obranej formy literackiej (tj. dial-ogu właśnie) dyskursywny, nie-systemowy charakter prezentowanych tez - bez uwzględnie-nia tego wszystkiego interpretacja może okazać się zbyt sztywna a wnioski z niej wysnute - zbyt daleko idące (co zresztą niejednokrotnie się zdarzało - Władysław Tatarkiewicz na przy-kład, określając platońską koncepcję państwa jako okrutną (patrz: choćby Tatarkiewicza Historia filozofii), nie wziął chyba należytej poprawki na to, co sam Platon, ustami Sokratesa, niejednokrotnie w tekście dialogu zaznacza - iż konstrukcja idealnego państwa ma charakter intelektualnej igraszki i co istotniejsze - jest jedynie środkiem dla osiągnięcia właściwego celu, tj. stworzenia definicji sprawiedliwości. Co prawda w późniejszych księgach i sam Pla-ton wydaję się o tym zapominać, dając się ponieść własnej, niespełnionej ambicji i urzec kon-cepcji państwa rządzonego przez filozofów, jednakże problematyka tych ksiąg zogniskowana jest już głownie na rozważaniu Idei Dobra i owocuje nawet pewną epistemologiczną refleksją w postaci, skądinąd nad wyraz pięknej, metafory jaskini. Nie sposób tu oceniać platońskich intencji - faktem natomiast jest, iż wielu uwierzyło w ziszczalność utopii idealnego państwa - jak już Plotyn chociażby, ze swą ideą budowy Platonopolis. Historia ukazała nam zresztą z okrutną konsekwencją, iż literalne odczytanie i realizacja tego, co stanowi tylko teoretyczny, nie sprawdzony w praktyce konstrukt, nieść musi ze sobą z jednej strony - ostrą krytykę, z drugiej zaś - degenerację teorii, która tylko i wyłącznie teorią winna na zawsze pozostać; spojrzeć wystarczy chociażby na najbardziej radykalne formy komunizmu, jakie zaserwował nam Mao czy Pol-Pot. Ale dość). Po trzecie - zrezygnować będzie trzeba z omawiamnia nie-których kwestii szczegółowych na rzecz bardziej syntetycznego ujęcia a także osadzenia roz-ważań nad Państwem w jeszcze innym kontekście, który zasygnalizowałem już w powyższej, nieco niefortunnej dygresji.
Słusznym będzie chyba rozpoczęcie od genezy państwa, jaką proponuje Platon. Państwo zatem to twór całkowicie naturalny i choć jest w gruncie rzeczy rodzajem społecznej umowy, to pojętej w dość naturalistycznym jej wariancie, bowiem u podstaw kształtowania się państwa leży potrzeba skutecznego zaspokajania fundamentalnych ludzkich potrzeb. Przy założeniu ścisłego podziału ról społecznych, tj. wykonywania przez jednostkę tylko i wyłącz-nie zawodu, do którego jest predysponowana, podstawowa sieć relacji leżąca u podstaw każ-dego państwa przedstawia się nam następująco: każdy obywatel (resp. grupa obywateli) para się zawodem, który ma na celu zaspokojenie jednego typu potrzeby reszty społeczeństwa, po-dział ról gwarantuje zaś kompleksowość jak i powszechny charakter saturacji wszelkich potrzeb w zakresie całej społeczności. Płynie stąd oczywisty wniosek, który Platon zresztą explicite formułuje: przy tak pojętej strukturze społecznej obywatelem może być tylko jednostka, której praca ma na celu zaspokojenie jakiejś realnej potrzeby - nie ma zatem w państwie miejsca dla ludzi „zbędnych”, nie wykonujących żadnej koniecznej ze względu na państwo funkcji. To właśnie na tym podstawowym etapie konstrukcji z łatwością dostrzec można realny grunt dla późniejszego abstrakcyjnego już podporządkowania jednostki pań-stwu: dobro ogółu bowiem, nie własne, ma być wytyczną wszelkich działań obywatela. Warto zauważyć, iż w tym ujęciu do konkluzji takiej dochodzimy na gruncie naturalistycznej kon-cepcji państwa, zatem cała reszta platońskiego systemu, jako oparta i nadbudowana dość kon-sekwentnie na tym fundamencie - w tej relacji koniecznościowego wynikania będzie mieć swą rękojmię i gwarant swej prawdziwości a co najważniejsze - swego naturalnego charak-teru. Toteż i wyodrębnienie się w ramach państwa swoistych ze względu na wykonywaną funkcję warstw społecznych - także okaże się procesem koniecznym. Co istotne dla dalszego wywodu - Platon dość wyraźnie zwraca uwagę na to, iż potrzeby ludzkie są wyraźne zhierar-chizowane - u dołu hierarchii leżą potrzeby podstawowe, o charakterze przede wszystkim fi-zjologicznym, których zaspokojenie jest warunkiem możliwości potrzeb o charakterze „duchowym”, stojących wyżej w owej hierarchii (najdobitniej kwituje to skądinąd znane stwierdzenie Platona, iż żeby filozofować, trzeba mieć pełny żołądek). Z perspektywy współ-czesności spostrzeżenie to wydaje się trywialne, jednak zastanawia fakt, iż dopiero w XX wieku psychologia humanistyczna zdołała jasno wyrazić i w obręb nauki włączyć to, co po-nad dwa tysiąclecia wcześniej intuicyjnie uchwycił Platon.
Idąc tym tropem konstatujemy, iż zaspokajanie coraz to nowych potrzeb wymaga wzrostu liczby mieszkańców - specjalistów parających się konkretnymi zawodami - a co się z tym wiąże - radykalny wzrost powierzchni państwa i konieczność aneksu coraz to nowych terytorium, z czym z kolei wiążą się konflikty na tym tle z innymi polis (bo to przecie polis jest wyjściowym wzorcem dla konstrukcji państwa idealnego - Platon nie wychodzi poza ten ciasny pogląd, co chyba w pełni zrozumiałe w perspektywie historycznej). Pojawia się zatem potrzeba bezpieczeństwa, której zaspokojeniem zając ma się nowa, do pewnego stopnia hermetyczna warstwa społeczna, którą Platon zwie Strażnikami. Z niej z kolei, z uwagi na stopień komplikacji społecznej struktury, wydzielić trzeba grupę Strażników Doskonałych, swoistą awangardę społeczeństwa, którzy zajmować by się mieli sprawowaniem w państwie rządów w ścisłym rozumieniu tego słowa. Krystalizuje się więc w tym momencie ogólna stru-ktura społeczna - państwo opierać ma się na trzech filarach, na trzech ściśle wyodrębnionych klasach, o równie jasno określonych charakterystykach i precyzyjnie przypisanych funkcjach. Pozostawiając opis rozwiązań szczegółowych na później, przedstawić trzeba w tym punkcie cechy i cele swoiste owych klas, jak i fundamentalne mechanizmy i zależności, występujące w ramach tak pojętej struktury.
Jak zostało już powiedziane, konstrukcja państwa idealnego ma ne celu dotarcie do istoty sprawiedliwości i ma zaowocować adekwatną definicją tego pojęcia. Budowa państwa jawi nam się jako analogiczna do budowy ludzkiej duszy - państwo jest woistym mezokos-mosem, odzwierciedleniem z jednej strony koniecznościowych praw kosmicznych (które, w analogicznym ujęciu, na poziomie najogólniejszym reprezentować zdaje się Dusza Świata) jak i tych rządzących funkcjonowaniem człowieka z drugiej strony - toteż i sprawiedliwość będzie analogiczną na gruncie obu tych przypadków (państwo i indywiduum) relacją części w stosunku do siebie nawzajem jak i do całości. Rządzący zatem będą analogonem rozumnej części duszy - tej, która dzięki wiedzy może osiągnąć wgląd w platońską kalokagatię - w pa-radygmat wszelkiego istnienia. Warstwa strażnicza - będzie odpowiednikiem zapalczywej części duszy, która jest mieszkaniem cnót przejawiających się w ludzkim działaniu - odwagi i męstwa. Najniższa zaś warstwa - wytwórcza, której priorytetem jest zaspokajanie bardziej podstawowych potrzeb społeczeństwa - odpowiadać będzie pożądliwej części duszy, mającej bezpośredni związek z wszelką doczesnością i odpowiedzialną za utrzymywanie organizmu przy życiu, za prawidłowy przebieg wegetatywnych procesów. Jej cnotą będzie tu przede wszystkim rozwaga, panowanie nad sobą - czyli podporządkowanie swych popędów dyrekty-wom części rozumnej. Tak też i w państwie - zadaniami owej warstwy wytwórczej będzie po-słuszeństwo wobec władzy i należyta kontrola nad własnymi popędami - władza bowiem, jak się rzekło, posiada pojęcie najwyższego Dobra i ze względu na nie wdraża wszelkie konkret-ne rozwiązania. Rysuje się tu nam nad wyraz klarowna i dla platonizmu swoista hierarchia - całkowite podporządkowanie życia ludzkiego idei, zarówno na poziomie jednostkowym, jak i społecznym. W myśl takiego rozstrzygnięcia - wszelkie szczęście jednostki ma charakter partycypacji w szczęściu państwa jako całości, z kolei szczęście państwa opiera się właśnie na jego jedności. Tak oto dochodzimy do definicji sprawiedliwości - gdy o jednostkę idzie, bę-dzie to więc należyte (czyli podporządkowane rozumowi) współdziałanie ze sobą wszystkich części duszy, w przypadku państwa - rozumne (powolne władzy) współdziałanie wszystkich jego warstw wedle ściśle określonych reguł ze względu na szczęśliwość i dobro państwa jako całości (jak ujmuje to Platon: „robienie i posiadanie swego i własnego”, czyli wykonywanie ściśle i z góry określonej funkcji). Zauważmy, że definicja ta - mimo iż w początkowych fragmentach dialogu Sokrates wzdryga się wyraźnie na podawane przez jego współrozmów-ców definicje nie sięgające do istoty sprawiedliwości - także do owej istoty nie dociera - definiuje bowiem sprawiedliwość na zasadzie relacji, odsyłając nas do pośrednich cnót, finalnie zaś - do tego, w czym cnoty te w sposób nierozjaśniony partycypują (są one, jak w Protagorasie czytamy, niczym różne od siebie części tej samej twarzy), do najwyższego Dobra Samego, którego natury oraz sensu, w jakim mówić możemy o jego paradygmatycz-ności względem świata, mimo wielu prób Platonowi należycie rozjaśnić nigdy się nie udaje i w metafizyce jego pojęcie to pozostaje na zawsze w sferze niejasnej, mistycyzującej spek-ulacji. Jednakże te aporie i niedomówienia platonizmu - w kontekście interesujących nas za-gadnień najsłuszniej będzie chyba jedynie krótko zakomunikować i zbyć milczeniem.
Trzeba zauważyć, iż przynależność do danej warstwy społecznej nie jest zależne od urodzenia, tj. nie są to warstwy hermetyczne w tym sensie, iż o przynależności tej decydować by miała jakaś relacja dziedziczenia (niezwykle ciekawy moment, mając na względzie prze-miany w świadomości społecznej Ateńczyków, które kulminowały w czasach Platona - poję-cie cnoty mianowicie ulega istotnej modyfikacji, arystokracja przestaje mieć na nią monopol i nie obowiązuje już żaden cenzus pochodzenia czy majętności jako jej wyznacznik). Jedynie wrodzona predyspozycja decyduje o tym, do jakiej klasy (resp. grupy zawodowej) przynale-żeć będzie dany obywatel, co oznacza, iż możliwa jest pewna cyrkulacja ludności pomiędzy owymi klasami. Pomijając kwestię kryteriów, które miały by owe predyspozycje stwierdzać (Platon w pewnym ograniczonym zakresie je formułuje, o czym później), pozostaje kwestia funkcjonowania takiego mechanizmu w świadomości obywateli, grozi on bowiem rozerwa-niem podstawowych więzi społecznych, jakie wytwarzają się na gruncie rodziny. Platon więc konsekwentnie (także i z innych przyczyn) kwestionuje zasadność przyznawania rodzinie statusu podstawowej komórki społecznej; proponuje on zerwanie z tradycyjnym modelem i wprowadzenie nowego, sprzyjającego tak pożądanej jedności państwa. Pierwotny postulat likwidacji instytucji małżeństwa i, chciałoby się rzec, wolnej miłości, zastępuje szybko Platon skrajnie zinstytucjonalizowanym, a więc łatwiejszym w kontroli, rozpłodem. Małżeństwa mają być dobierane poprzez losowania, co wyeliminować ma wszelkie zjawiska zazdrości czy poczucia niesprawiedliwości, a dzieci - odbierane rodzicom i wychowywane w specjalnie do tego celu powołanych instytucjach, następnie zaś „kolportowane” do poszczególnych warstw czy grup zawodowych w zależności od wykrytych predyspozycji, dzieci zaś ułomne lub z jakichś innych przyczyn wybrakowane, jako zbędne dla społeczeństwa - należy eliminować, czyli, jak Platon bardzo humanitarnie, lecz równocześnie dość enigmatycznie określa: chować je w miejsce, o którym nikt nie wie (w Timajosie, we fragmencie stanowiącym specyficzne streszczenie Państwa, mówi o wywożeniu ich do innych państw w celu swoistej resocja-lizacji). Dzięki tym zabiegom ma wytworzyć się zupełnie nowy typ więzi społecznych, tj. dokonać rozszerzenie relacji rodzinnych na całe pokolenia. Pokoleniowe poczucie tożsamości ma sprzyjać empatii i poczuciu jedności a patriarchalna hierarchia, rozszerzona w ten sam sposób - naturalnej samoorganizacji społeczeństwa na skalę ogólną - swoistej naturalnej kar-ności. Innym czynnikiem sprzyjającym budowania jedności państwa ma być, zdaniem Platona, zniesienie wszelkiej prywatnej własności oraz równouprawnienie płci.
W jednej z wcześniejszych ksiąg (bodaj w drugiej) napotkać możemy inne rozwią-zanie zasygnalizowanego powyżej problemu, które poprowadzi nasze rozważania w intere-sującym kierunku. Platon, aby wyjaśnić obywatelom ten specyficzny proces segregacji, pro-ponuje posłużenie się specjalnie do tego celu spreparowanym mitem (mówi on, iż każda dusza ludzka zawiera w sobie domieszkę jakiegoś kruszcu - złota, srebra lub brązu - i to właśnie decyduje o pełnionej roli społecznej). Platon proponuje tu iście makiaweliczną kon-cepcję - stwierdza mianowicie, iż dopuszczalne jest stosowanie przez władzę kłamstwa w sto-sunku do obywateli i wrogów, jednakże tylko i wyłącznie ze względu na dobro państwa (które jest przecież dobrem obywateli). W tym ujęciu - do osiągnięcia szczęścia w ramach społe-czeństwa prawda nie jest wcale warunkiem koniecznym. Jawnie nie koresponduje to z nauką Platona w ogóle, ale też i państwo jest bytem o swoistej naturze i w tym holistycznym ujęciu pojęcie jednostki i związanych z jej życiem wartości ulega radykalnemu przetasowaniu. W Dobro, Piękno i Prawdę wgląd musi, może i powinien mieć jedynie rządzący - owa „część rozumna” społeczeństwa - ów filozof, którego nie oślepi światło prawdziwego bytu - jedyny, który idee te może pojąć i w sposób jedynie właściwy urzeczywistniać je w państwie. Wymaga to od niego przede wszystkim pewnych wysokiej klasy predyspozycji, wedle mitu: owej „domieszki złota w duszy” oraz odpowiedniego wykształcenia: musi on doskonalić się w naukach, szczególnie w matematyce, bowiem to poznanie liczb i rządzących nimi praw, jak skądinąd wiemy, przez czysto intelektualny charakter tej praktyki pozwala możliwie najdos-konalej wypracować w człowieku zdolność oglądu czysto inteligibilnych idei. Władca (czy też władcy) musi także przejść szereg testów i prób, sprawdzających jego gotowość do wyrze-czenia się wszelkich pożądań natury egoistycznej i całkowitego poświęcenia się realizacji idei Dobra w państwie. Widzimy na tym etapie, iż podporządkowanie jednostki idei sięga szczytu abstrakcji i niewiele można dostrzec tu związku z pierwotną, naturalistyczną koncepcją pań-stwa - Platon uwydatnia tu koniecznościowe związki stanowiące istotne momenty jego meta-fizyki i próbuje z żelazną konsekwencją podporządkować jej wszelkie aspekty ludzkiego życia.
Zagadnienie prawdy prezentuje się także dość szczególnie w kontekście proponowa-nego przez Platona systemu edukacji a szerzej - całego zagadnienia kultury w idealnym pań-stwie (zaznaczyć trzeba, iż to zagadnienie rozpatrywać będziemy w odniesieniu tylko do war-stwy strażniczej, tak, jak uczynił to sam Platon). Co widać wyraźnie - istotnym wymogiem dla utrzymania spójności państwa okazuje się daleko posunięte ograniczenia w dostępności do wiedzy i kultury oraz idąca za tym bezwzględna stałość i jednolitość tej ostatniej. Cenzura więc jest podstawowym środkiem indoktrynacji, mającej na celu wykształcić w obywatelach właściwe postawy i przysposobić do pełnienia specyficznych funkcji społecznych - ma nie dopuścić do utrwalenia się w obywatelach niepożądanych ze względu na cele państwa osobo-wych wzorców i zakłócenia ścisłego podziału ról. Zatem ingerencja państwa w kulturę musi rozpocząć się już na najwcześniejszym etapie edukacji, tj. w okresie dziecięctwa, kiedy to obywatele karmieni są najróżniejszymi mitami i kiedy to właśnie konstytuują się najbardziej podstawowe wzorce. Te muszą być przygotowywane zgodnie ze szczegółowo opracowanymi przez władzę wytycznymi, aby propagowały odpowiednie wartości i postawy, tj. w przypadku Strażników - odwagę i męstwo - oraz aby nie zaszczepiały mylnych i destruktywnych dla psychiki obywatela przekonań, takich jak lęk przed śmiercią, negatywny wizerunek bóstw, zbytniej wesołości czy smutku, etc. Na dalszym etapie edukacji podstawowym jej czynnikiem ma stać się umiłowanie muz - a więc idei Piękna, zarówno w aspekcie duchowym jak i fi-zycznym. Wszelka sztuka zatem powinna być rygorystycznie kontrolowana co do przekazy-wanych przez nią wartości, co prowadzi do tak absurdalnych konsekwencji, jak na przykład wyrzucenie z obrębu kultury niektórych harmonii muzycznych (jako zbyt radosnych lub zbyt nostalgicznych), co wiąże się z kolei z wydaleniem z terenu państwa wszystkich flecistów (szczególnie w tym fragmencie, którego znaczną część stanowi krytyka poezji i poetów, uwi-dacznia się owa specyficzna ironia (już nie sokratejsko-dialektyczna, lecz zaiste platońska, stanowiąca środek artystycznego wyrazu), którą sygnalizowałem jako istotną przesłankę dla intepretacji.). Także i sposób wysławiania się poetów musi być zgodny z ogólną wytyczną; nawet miłość może być pojmowana tylko w sposób idealny, jako umiłowanie piękna, wszel-kie zaś cielesne sposoby okazywania uczuć winny być zakazane - a wszystko to na celu ma, rzecz jasna, wykształcenie w Strażnikach odpowiedniej, jednolitej i pożądanej (a dla nich sa-mych - jedynej znanej) postawy, która zaowocuje sprawnym ich funkcjonowaniem we wska-zanych przez państwo rolach. Platon zaleca też tworzenie (na co już zwróciłem uwagę) pewnej z gruntu fałszywej, podporządkowanej jedynie celom państwa, swoiście pragmatycz-nej mitologii, gloryfikującej w tym przypadku wszelkie postawy męskie i odważne w oczach obywateli. Edukacja ta, w całości z kultem zdrowia i higieny oraz wspomnianymi już rozwiązaniami dotyczącmi stworzenia nowego rodzaju międzyludzkich relacji, ma doprowa-dzić do stanu, w którym Strażnicy osiągną całkowitą wewnętrzną równowagę i harmonię, przez co stanowienie jakiegokolwiek prawa dla tej klasy (oprócz wdrożenia pewnych rozwią-zań instytucjonalnych, o których była mowa właśnie przy okazji omawiania prokreacji) stanie się zbędne - wytworzona w procesie indoktrynacji moralność będzie stanowić nienaruszalny monolit i absolutny gwarant praworządności. Jak już wspomniałem - prawo stanowione obo-wiązywać ma jedynie w odniesieniu do wytwórczej części społeczeństwa, co staje się w pełni zrozumiałe, gdy sięgniemy znów do paltońskiej koncepcji duszy, w której stosunek ten odpo-wiada analogicznej powolności pożądliwej części duszy wobec rozumu.
Państwo Platona to państwo hierarchiczne i dalekie od zasady równości, z wysoce zin-strumentalizowaną kulturą. Szczególnie to ostatnie skłania człowieka dwudziestego pierwsze-go wieku do spojrzenia na Platona przez pryzmat wieku dwudziestego: epoki państw totali-tarnych (przynajmniej dla mnie takie ujęcie wydaje się czymś oczywistym) - bynajmniej nie po to, by fałszywie okrzyknąć Platona twórcą totalitarnego państwa lub mylnie, zważywszy na rolę, jaką w swym państwie wyznaczył postaci filozofa, jemu samemu przypisać chęć dzierżenia absolutnej władzy, lecz w tym celu, aby uświadomić sobie niebezpieczeństwo, jakie niesie ze sobą podporządkowanie życia społecznego wszelkiej ideologii, bez wzglę-du na jej charakter. W ogólnym ujęciu jasna i oczywista - jednak w rozwiązaniach szczegóło-wych myśl, która zakłada paradygmatyczną zwierzchność idei „dobra państwa” czy też „społecznej sprawiedliwości” nad doborem wszelkich celów realizowanych przez instytucje państwa oraz przez jednostki, doprowadzić musi do ubezwłasnowolnienia członków spo-łeczeństwa poprzez rozbudowany aparat egzekwujący ową powolność, której konieczność przez obywateli nie musi być (i często nie jest) pojmowana z taką oczywistością, z jaką poj-muje ją urzeczywistniający swe pomysły ideolog - bez różnicy, czy jest to platoński filozof, technokrata czy członek „awangardy ludu”. Jak widzimy u Platona - rozwiązania to często absurdalne, wprowadzające w sposób sztuczny do struktury społeczeństwa szereg nienatural-nych relacji, powodujące zafałszowanie obrazu rzeczywistości poprzez tworzenie podporząd-kowanej ideologii kultury; poprzez kulturową izolację i ograniczenie swobodnego przepływu myśli prowadzące finalnie do degeneracji społeczeństwa i - bądź to do jego całkowitej nie-świadomości idei, która funkcjonowaniu państwa oraz ich samych przyświeca, bądź do całko-witego wypaczenia tej idei . W szczególności współczesność nasza pokutuje tym sposobem myślenia - który otrzymaliśmy w spadku po wielkich ideologiach wieku dwudziestego - i, niestety, z całą konsekwencją ukazuje jego bankructwo, szczególnie na gruncie myśli europej-skiej: pojęcie „społecznej sprawiedliwości”, mimo iż obecnie tak różne przecież w znaczeniu od platońskiego (stanowiącego intelektualny konstrukt podpięty do absolutystycznej metafi-zyki) i, zdało by się, w pełni zrozumiałe dla każdego, także musi być przez rządzących więk-szością krajów europejskich socjal-idealistów odgórnie reglamentowane, przez rozbudowę aparatów socjalnych i - co istotniejsze - aparatów restrykcji, ograniczających z każdej strony wolność jednostki na rzecz realizacji „społecznej sprawiedliwości”, sprowadzającej się de facto do janosikowania. Jawną wydaje się w pełni degrengolada europejskich „socjalnych” społeczeństw, także abstrakcyjność głoszonych przez decydentów idei, ich niezrozumienie przez społeczeństwo i w końcu ich nieprzekładalność na praktykę (w tym konkretnym, idea-listycznym trybie myślenia, które Europa odziedziczyła po kulturze greckiej i przyswoiła so-bie w sposób aż nadto widoczny, bo że są inne, skuteczne sposoby - poucza nas anglo-amerykański pragmatyzm stosowany z wielkimi sukcesami), której jednak wciąż uparcie uświadomić sobie nie chcemy, przez co konstruujemy społeczne potwory, instytucje-molo-chy. Ze względu właśnie na ową nietransponowalność sfery ideologii na sferę praktyczną, codziennego życia, i idącą za tym iście schizofreniczną ambiwalencję, która za sprawą zwyk-łej obserwacji rzeczywistości i wyciąganych z tej obserwacji wniosków (sprzecznych z ideo-logią, która niby to stanowi jej fundament) wkrada się w nasze rozumienie idei i wartości, które powinny mieć znaczenie jak najbardziej pozytywne - w sprawiedliwość, równość, dobro, etc. - jednostce żyjącej w tak skonstruowanym społeczeństwie pozostaje chyba jedynie rzec za Sartre'em, że świat to absurd.
_________________________________
bibliografia:
Platon „Państwo”, Warszawa 1967
Ten nowy model Platon literalnie proponuje jedynie dla warstwy Strażników; w ogóle o szczegółowej organi-zacji warstwy najniższej, wytwórczej, mówi on mało lub zgoła nic, gdyż ma ona pozostać pod ścisłą kontrolą prawa (o czym jeszcze później) - ta wybiórczość opisu to zresztą właściwość platońskiego wykładu zauważalna w całym Państwie . Myślę jednak, iż projekcja tego modelu na całość społeczeństwa (przy celowym ominięciu i późniejszym osobnym przedstawieniu charakterystyki warstwy Strażników) nie wprowadza w koncepcje Platona żadnego zamieszania a nawet - pozwala uniknąć kilku sprzeczności.
Ci, którzy o te sprawy należycie nie troszczą się przez całe swe życie, w chwili choroby, jako że wynika ona jedynie z ich własnego zaniedbania, winni po prostu umierać.
Choć np. Nietzsche nazwał go „starym typowym socjalistą”, rozumiejąc socjalizm jako zbrodnicze dziedzictwo wszelkiej maści despotyzmu (w zakresie środków realizacji) (patrz: „Ludzkie, arcyludzkie” tegoż)
6