Immanuel Wallerstein Konflikt kultur? Kim jesteśmy My, kim są Oni? |
|
Rozpoznanie siły "rasologii", Paul Gilroy, Against Race (1) Nie tak dawno temu trwała jeszcze Zimna Wojna. Wszyscy mówili o niej jako o walce ideologicznej. Dla niektórych była to walka pomiędzy wolnym światem a komunistycznym imperium zła; dla innych była to walka między wyzyskującymi klasami kapitalistów a robotnikami na całym świecie. Wszyscy jednak zgadzali się, że był to pojedynek na śmierć i życie w imię fundamentalnych wartości politycznych. Pewnego dnia zimna wojna się skończyła. Stało się to nagle i w zasadzie niewielu tego oczekiwało. Rządy w Europie, które określały się mianem marksistowsko-leninowskich prawie całkowicie przestały istnieć. Fakt, państwa azjatyckie, gdzie istnieją partie komunistyczne, oraz Kuba, w dalszym ciągu obnoszą się z tymi samymi ideologicznymi szatami, jednak ogólnie, świat wydaje się podzielać opinię, że nie ma już "zimnej wojny", i czyni to przeważnie z wyraźną ulgą. Nowa sytuacja przez niektórych została przyjęta owacyjnie jako "koniec historii", choć większość ludzi uważa, że jednak historia w dalszym ciągu trwa w swojej niezmordowanej wędrówce. Nowe słowo, globalizacja, stało się powszechnym sposobem określania niezwykłego nowego świata, który za chwilę się zacznie, lub który już się tak naprawdę zaczął, i wobec którego (jak to wyraziła Pani Thatcher w swojej niezapomnianej poetyce) ZA - zero alternatyw (TINA - there is no alternative). Dokładnie w tym samym momencie mogliśmy zaobserwować nowe zjawisko w świecie naukowym, którego początki można zaobserwować w latach 70-tych, jednak ich apogeum przypadło na lata 90-te. Stały się one znane powszechnie jako studia kulturowe (cultural studies). To jest właśnie perspektywa dla moich dzisiejszych rozważań. Pojęcie kultury swego czasu miało łagodne zabarwienie. Wysoka kultura była przedmiotem dumy. Nikt nie chciał być określony jako niekulturalny. Kultura oznaczała opanowanie, kultywowanie, smak. Jednak nowa dziedzina, studia kulturowe, przyniosła z sobą trochę niepokoju. Okazała się akademickim parweniuszem, który oznajmił nie przebierając w środkach, że zamierza uzdrowić poważne schorzenie w strukturze wiedzy. Studia kulturowe zwykle łączyło się, jako sprzymierzone z multikulturowością, lub jej poszukujące. Multikulturalizm był programem politycznym, programem grup, które uważały się za uciskane, ignorowane lub poniżane. W międzyczasie w różnych środowiskach i w światowym establishmencie zaczęły pojawiać się głosy, posługujące się pojęciem kultury w zdecydowanie odmienny sposób. Słyszeliśmy więc od nich, że dwudziesty pierwszy wiek będzie erą "zderzeń cywilizacyjnych", i że musimy sprężyć się, politycznie (i w konsekwencji - militarnie), by sprostać temu wyzwaniu. To, co rzecznicy multikulturowości uznali za szansę na wyzwolenie, udane odrodzenie kultur nie-zachodnich, zwolennicy zderzeń cywilizacyjnych postrzegali jako główne zagrożenie. O co tu chodzi? I przede wszystkim - z jakiej perspektywy o tym mówię? Czy mówię to jako Amerykanin w Chinach - obywatel najsilniejszego obecnie państwa w systemie-świecie, który zwraca się do słuchaczy najstarszej cywilizacji świata? Czy też, jako pan-Europejczyk kieruje swe słowa do audytorium świata nie-zachodniego - jako biały wśród nie-białych? Czy też jestem nowoczesnym światowcem wygłaszającym swoje mowy na uniwersytecie, którego sama nazwa oddaje istotę nowoczesności - uniwersytet nauki i technologii? Czy też jestem po prostu akademikiem, który ma przed sobą swoich kolegów-badaczy, kolegów, którym przyszło pracować lub studiować w Hong Kongu? A może jestem badaczem społecznym, który próbuje uporać się z pojęciem, które pochodzi z nauk humanistycznych - pojęciem kultury? Szczerze, nie jestem pewny, która z tych ról tak naprawdę mi przypadła, lub która opisuje mnie w najlepszy sposób, jeśli to możliwe. Nie wiem też, którą z nich powinienem szanować. Kontrolowanie naszych własnych biografii przychodzi nam o wiele trudniej niż jesteśmy to w stanie przyjąć, a próba bycia obiektywnym w naszych analizach jest nadzwyczaj trudna, jeśli miałoby to oznaczać, że w naszej pracy badawczej powinniśmy zostawić nasze biografie na boku. Prawdopodobnie nikt z nas nie da się łatwo zaszeregować do jakiejś kategorii. Biografie to skomplikowana mieszanka, gdzie niezbyt łatwo da się zrezygnować z wagi określonych miejsc, w których się znajdujemy, nieważne, czy robimy to sami, czy robią to za nas inni. Poza tym ulega to ciągłej zmianie w czasie. To, jak mogę się określić dzisiaj niekoniecznie będzie identyczne z tym, co powiem o sobie jutro. Myślę, że dzisiaj występuję tu jako badacz społeczny, który próbuje zrozumieć świat, w którym żyjemy, który jest jednocześnie bardzo zatroskany tym, w którą stronę zmierza ten świat i wierzy, że jego moralnym obowiązkiem jest działanie w nim i dla niego. Wydaje mi się, że przychodzę tu jako światowiec, który ma jednocześnie spory dystans do tego, czym nowożytny świat jest i nie jest już pewny, że w przypadku tego świata należy mówić o postępie w stosunku do wcześniejszych systemów-światów. Prawdopodobnie nie uda mi się uciec od mojej amerykańskości i pan-europejskości, i nie widzę powodów, dlaczego miałbym tego próbować. Jednocześnie, ze względu na swój wiek, jestem stanowczo naznaczony zarówno grzechami, jak i cnotami związanymi z byciem naukowcem. Chciałbym tutaj powiedzieć parę słów o czasie, uniwersalizmie i partykularyzmie. Następnie zamierzam użyć tej okazji do dyskusji na temat tego, kim jesteśmy "my", i kim są "oni", gdy o tym myślimy i gdy planujemy konkretne rozwiązania polityczne. Jednak powinienem dokonać tu natychmiastowego zastrzeżenia, ponieważ będę mówił o czasie, uniwersalizmie i partykularyzmie tylko w liczbie mnogiej, ponieważ nie wierzę, żeby był jakikolwiek inny sens tych pojęć. Mamy zatem do czynienia z wieloma czasami, uniwersalizmami i partykularyzmami. Największe zamieszanie w naszych dyskusjach na temat kultury pochodzi stąd, że staramy się zdławić tę wielość. Zacznijmy od czasów. Rozpocząłem to wystąpienie odwołując się do Zimnej Wojny. Zimna Wojna zwykle datowana jest na lata 1945-1989. Andre Fontaine argumentował jednak, że zaczęła się ona o wiele szybciej - w 1917 roku. (2) Takie ujęcie poważnie zmienia perspektywę rozważania tego tematu. Ale nieważnie - przecież wważa się ją za zakończoną. Jednak, gdy posłucha się pewnych uwag w Stanach Zjednoczonych, Chinach czy Rosji, nie wydaje się, że została ona zakończona dla wszystkich. Głosy, które odzywają się przy tej okazji cechują się retoryką zimnowojenną, która pozwala im definiować ostatecznie sytuację we współczesnym świecie. Może nie powinniśmy ich brać na poważnie. Zwolennicy Realpolitik zawsze argumentowali, że ideologia jest retoryką, która z zamierzenia ma ukryć raison d'etat państwa, oraz że klasa panująca nigdy nie przywiązywała zbyt wielkiej uwagi do ideologii, którą oficjalnie promuje. Charles DeGaulle nie miał złudzeń, że Związek Sowiecki był przede wszystkim imperium rosyjskim, a USA - imperium amerykańskim, i właśnie na tej podstawie dokonywał swoich analiz i szacunków. Czy się mylił? Gdy Richard Nixon udał się do China na spotkanie Mao Tse Tunga, czy każdy z nich podporządkowywał ideologię raison d'etat, czy też może obydwaj jedynie starali się zrealizować jakieś dalekosiężne ideologiczne plany? Historycy z pewnością będą jeszcze się na ten temat długo spierali. Dzisiaj Stany Zjednoczone i Chiny wydają się dzielić wspólne przekonanie o konieczności wspierania produkcji na rynku światowym. Jednak każde z tych państw w odrębny sposób definiuje, jak to przekonanie ma się wyrażać. Politycy i analitycy amerykańscy starają się za wszelką cenę opisywać USA jako państwo zdane na wolnorynkowy kapitalizm, podczas gdy politycy i analitycy chińscy widzą Chiny jako państwo zdane na socjalizm, czasami zwany socjalizmem rynkowym. Czy my, jako badacze społeczni mamy uważać takie auto-definicje za wiążące? A jeśli nie, to jak powinniśmy opisywać rzeczywiste struktury w każdym z tych państw? Oczywiście, jednym z czynników w tych auto-opisach jest chronozofia (3), wspólna dla każdego z tych państw, lub przynajmniej dla ich liderów i większości ich obywateli. Każde z tych państw jest zdane na dalekosiężny optymizm oparty na założeniu o liniowym postępie. Każde wydaje się pewne w swoim przekonaniu o zmierzaniu w stronę doskonalszego społeczeństwa. Jednak te auto-definicje są w pewnym sensie zarówno określeniem teleologicznych celów, których realizacja zaplanowana jest na przyszłość, jak i analizą aktualnej sytuacji. Jednak istnieją i inne chronozofie, które mogą nam pokazać odmienne teraźniejszości. A nawet w danej chronozofii istnieją różnorodne periodyzacje, które też pociągają za sobą różne wizje teraźniejszości. Przede wszystkim trzeba jednak pamiętać, że żyjemy w wielu tych teraźniejszościach społecznych jednocześnie. Możemy na przykład analizować świat w sensie nowożytnego systemu-świata jako systemu historycznego, co może nas doprowadzić do potraktowania granic okresu od szesnastego wieku do dzisiaj jako tymczasowych. Jednym z wielu sposobów, w które możemy opisać ten system jest okresowe przesuwanie się centrów, rozumiane jako przekazywanie hegemonicznej władzy, która zawsze jest tymczasowa. Jeśli tak to ujmiemy, będziemy mogli określić powstanie hegemonii amerykańskiej, która zaczęła wyłaniać się w latach 70-tych 18 wieku, osiągnęła swój zenit w okresie 1945-1970, a obecnie przechodzi fazę upadku. Moglibyśmy też oczywiście zadać pytanie, które pada dość często, dotyczące tego, kto stanie się spadkobiercą obecnej potęgi hegemonicznej. Niektórzy wspominają tu o Japonii, inni o Chinach, a jeszcze inni utrzymują, że hegemonia USA jest wciąż zbyt wielka, by można było w ogóle prowadzić tego typu spekulacje. Możemy też, pozostając wciąż w ramach nowożytnego systemu-świata, rozumieć go jako paneuropejski projekt podporządkowania sobie świata ("rozszerzenie Europy") i zastanawiać się, kiedy osiągnął on apogeum - w roku 1900, 1945 czy 1989? - oraz kiedy zaczął się jego zmierzch - czy z pokonaniem Rosji przez Japonię w roku 1905, czy z wejściem komunistów chińskich do Szanghaju w 1949, podczas konferencji w Bandoeng w 1955, czy też z porażką USA w Wietnamie w 1973? A następnie moglibyśmy dojść do rozważań, czy ten odwrót jest sygnałem strukturalnego kryzysu nowożytnego systemu-świata, czy też (jak utrzymują niektórzy) jedynie fazą końcową o wiele dłuższego historycznego procesu, w którym centralny charakter Azji został na chwilę zastąpiony krótką obecnością na tej arenie Zachodu lub Europy. Wielość teraźniejszości, w których żyjemy może wywołać pewne zamieszanie w analizach, jednak z nimi o wiele łatwiej można sobie poradzić niż z kwestią wielości uniwersalizmów. "Wielość uniwersalizmów" to oczywiście oksymoron. "Uniwersalizm" z założenia ma się odnosić do poglądu, że istnieją prawa i prawdy, które odnoszą się do wszystkich ludzi, grup i historycznych systemów społecznych niezależnie od czasu i miejsca. Oznacz on zatem jedyność, wyjątkowość i jedność. Czy możliwe są wielorakie wersje jedynego? Oczywiście, mógłbym się tu odwołać do jakiejś postaci teologii chrześcijańskiej, która od dawna argumentuje istnieje Trójcy, w której Bóg jest jednocześnie jeden i w trzech postaciach, lub do hinduistycznej idei mówiącej o wielu awatarach bogów. Są to koncepcje teologiczne, a nie naukowe, jednak ukazują nam one mądrość, taką, którą nauka zawsze ignorowała i uznawała za niebezpieczną, ale której w danych momentach swojego przyznawała zasadność. Jednak nie zamierzam tu odwoływać się do idei teologicznych. Oczywiste wydaje się, że mamy do czynienia z wieloma uniwersalizmami zarówno na poziomie wspólnotowych, społecznych roszczeń, jak i w świecie twierdzeń naukowych. Możemy jak najbardziej, znajdując się w ramach jednego z tych roszczeń odrzucać inne jako ewidentnie fałszywe czy też co przynajmniej wadliwie skonceptualizowane, co zresztą ma dość często miejsce. Wszystkie nomotetyczne nauki społeczne oparte są dokładnie na takim modelu. Znalazłoby się wielu naukowców, którzy utrzymują, że pojęcie "nauka" jest zarezerwowane dla tych, którzy, w dowolnej dziedzinie wiedzy, starają się doprowadzić do stworzenia jednolitego uniwersalizmu. Chcę tu udowodnić nie tylko, że jednolity uniwersalizm nie istnieje, czy też nie może istnieć, ale też że nauka jest poszukiwaniem szansy na najlepsze zorientowanie w z istoty niemożliwym do pewnego określenia, i dzięki temu otwartym na twórczość, wszechświecie wielości uniwersalizmów. (4) Nowożytny świat przez większą część swoich dziejów znajduje się w pułapce arystotelesowskiej doktryny wyłączonego środka. Jest tak albo tak, A lub nie-A. Nie ma trzeciej możliwości. Jednak mechanika kwantowa przyzwyczaiła nas do idei, że rzeczy mogą być wielorakie w tym samym czasie, lub przynajmniej mogą być mierzone w różny sposób, lub mogą spełniać kilka różnych równań. Światło ma naturę cząsteczkową i jednocześnie jest ciągłą falą. Nie musimy wybierać, a raczej - nie możemy. Z tym samym problemem mamy do czynienia w naukach społecznych. Na arenie polityki społecznej grupy nieprzerwanie walczą ze sobą na podstawie różnych tak zwanych wartości podstawowych czy też różnych preferencji co do wartości. Tak naprawdę musimy podołać temu zjawisku w naszym codziennym osobistym życiu. Czytałem w gazetach o tragedii dwóch niemowląt w Europie, które są bliźniakami syjamskimi. Lekarz twierdzi, że ponieważ bliźniaki te mają tylko jedno serce i płuco, można je oddzielić tylko w taki sposób, że jedno z bliźniąt przeżyje, a drugie musi umrzeć. Powiedział on także, że jeśli nie przeprowadzą operacji oddzielenia, obydwa bliźniaki umrą w ciągu miesiąca. Rodzice mówią, że nie pozwolą, żeby jedno z dzieci zostało zabite po to, żeby drugie mogło żyć. W tej sytuacji poproszono sąd brytyjski o rozwiązanie sądownie tego moralnego dylematu, tego sporu co do moralnych priorytetów. Nie wszystkie wybory są tak tragiczne. Nie wszystkie zmuszają nas do wybrania spomiędzy rywalizujących praw do życia. Jednak kwestia, która się tu pojawia jest zawsze aktualna - wszyscy jesteśmy bez przerwy zmuszani do dokonywania historycznych wyborów. Wszystkie te dyskusje o interwencji z zewnątrz w sprawy "wewnętrzne" danego państwa opierają się z jednej strony na idei praw człowieka, a z drugiej - na prawie danego kraju do niepodlegania imperialnemu i imperialistycznemu zmuszeniu do przestrzegania wartości wyznawanych przez innych. I takie właśnie debaty odgrywają główną rolę w nowoczesnym systemie-świecie od jego narodzin, i one też znowu dają o sobie znać znowu od ostatnich dziesięciu lat. Rzeczywistość nowoczesnego systemu-świata, kapitalistycznej gospodarki-świata, polega na tym, że jest ona hierarchicznym, nierównym, polaryzującym systemem, którego polityczna struktura związana jest z systemem międzypaństwowym, w którym niektóre państwa są wyraźnie silniejsze od innych. W trakcie rozwoju procesu nieskończonej akumulacji kapitału silniejsze państwa regularnie narzucają słabszym swoją wolę, na taką skalę, na jaką jest to możliwe. To właśnie nazywamy imperializmem - jest on wpisany w istotę nowożytnego systemu-świata. Jednak imperializm zawsze miał moralne usprawiedliwienie. Uzasadniało się go w oparciu o "misję cywilizacyjną", rzekomą moralną konieczność zmuszenia innych do dostosowania się do norm wpisanych w uniwersalne wartości. Ciekawym zbiegiem okoliczności wydaje się fakt, że wartości, które mają być uniwersalne to zawsze te, których przestrzegają przede wszystkim potęgi imperialne. Opór w stosunku do takiej osobliwej moralności ze strony jej ofiar wydaje się oczywistą cnotą. Mimo to z drugiej strony despotyzm lokalny zawsze żerował na możliwości utrzymywania zamkniętych granic i odrzucania jakiegokolwiek "zewnętrznego wtrącania się", który oznaczał podłe konsekwencje. Staliśmy się w związku z tym nadzwyczaj wyczuleni na zło nie-interweniowania, biorąc pod uwagę rozmiar zbrodni, które popełniane są nieraz pod otoczką suwerenności. W epoce, gdy tak wiele rządów i kościołów przeprasza za błędy z przeszłości musimy w dalszym ciągu pamiętać o tych, zwłaszcza tych, które są wystarczająco potężne, które nie chcą protestować przeciwko wypaczeniom wybranych (prawdopodobnie w ten sposób zapobiegając im). Od czasów Holocaustu do Rwandy poczucie winy nie daje nam spokoju. Jednak oczywiście grzech zaniechania interwencji nie został popełniony po raz pierwszy w przypadku Holocaustu. Przed Holocaustem mieliśmy pacyficzny handel niewolnikami, a także niezliczone rzezie ludności tubylczej, nie mówiąc już o pracy dzieci, która do dzisiaj jest skazą na honorze tego świata. Nie możemy więc pozwolić sobie na lekceważenie oceny przeszłości i teraźniejszości udając, że są to doświadczenie politycznego, a nie naukowego świata. Generalnie jest to debata na temat wielości uniwersalizmów, którą staraliśmy się z dala omijać. Skoro jednak mamy do czynienia z taką wielością, czy powinniśmy traktować wszystkie uniwersalizmy jako równie ważne? Inna postać tego pytania brzmi, czy powinniśmy przyjąć postawę absolutnych relatywistów. Odpowiedź brzmi oczywiści - nie. Jeśli bowiem mamy do czynienia ze sposobami dostosowywania się różnych uniwersalizmów, oznacza to, że pewne z nich są zupełnie niekompatybilne z innymi. I w ten sposób zostajemy zmuszeni do meta-debaty: czy istnieje jakaś jedyna hierarchia uniwersalizmów, spośród których niektóre są sensowne i do zaakceptowania, a inne odpychające? A jeśli odpowiedź brzmi tak, a zdaje mi się, że tak właśnie jest, czy nie jest to czasami wybieg zmierzający do odrestaurowania jednego jedynego uniwersalizmu, którego staramy się tu uniknąć? W każdym razie, twierdzeniee, że mamy do czynienia z hierarchią uniwersalizmów nie rozwiązuje niczego, ponieważ wciąż musimy ustalić, na jakiej podstawie możemy osądzać, które z roszczeń należy całkowicie wykluczyć. Nie ma prostej i bezpośredniej odpowiedzi na to pytanie. Jedyną alternatywą jest próba naszkicowania nieostrych linii podziału. To nasza trwająca walka o zjednoczenie prawdy i dobra. Po drodze musimy podjąć zdecydowane działania, a nie szukać jakieś utopii, która rozwiązywałaby ten problem. Chodzi tu o działanie, które są wartościowe moralnie. Jednocześnie jest to przedsięwzięcie intelektualne, ponadto takie, które może liczyć na sukces tylko wtedy, gdy zostanie przeprowadzone rozsądnie przez ogólnoświatową wspólnotę uczestników w tym boju. Każdy z nich wzbogaci te starania swoją własną biografią, różnymi doświadczeniami oraz priorytetami, i różnorakimi poglądami na temat możliwych konsekwencji wybranych alternatyw. Każdy będzie w stanie odrzucić słabe rozwiązania i sądy proponowane przez innych. W rzeczywistości mamy do czynienia z trzema różnymi odmianami uniwersalizmów, które wpływają na nasze pojmowanie rzeczywistości. Są takie, które pochodzą z religii światowych (religii tych, jak wiemy, jest wiele), takie, które wypływają z ideałów świeckiego oświecenia, centralnych dla nowoczesności, oraz takie, które wyrażają stanowisko silnych, które oparte jest na przekonaniu o słuszności działań związanych z użyciem władzy, którą posiadają, i że w związku z tym ekspansja imperialna jest cnotą, a nie występkiem. W czasie ostatnich dwóch dekad znowu okazało się jasne, że nie można lekceważyć znaczenia religii dla wielu ludzi, i w związku z tym - dla polityki i systemu-świata. Religie są uniwersalistyczne praktycznie z definicji. Nawet jeśli ich początki osadzone są w lokalnych warunkach, roszczą one sobie prawo do głoszenia uniwersalnych prawd, stosujących się do wszystkich ludzi. Zwykle jednak uniwersalizmy religijne nie tylko pragną stosować się do wszystkich ludzi - głoszą one też konieczność przyjęcia ich przez wszystkich ludzi. I nawet jeśli retoryka tego typu jest mniej wojownicza, prawie wszystkie religie głoszą wyjątkowość ich własnej drogi do prawy lub zbawienia. Niektóre religie są bardziej "ekskluzywne" niż inne, jednak wszystkie kładą nacisk na szlachetność ich własnej doktryny czy praktyk. Trzy największe w świecie religie - chrześcijaństwo, islam i buddyzm - nakłaniają do nawrócenia, dwie pierwsze w radykalny sposób. Nie ma wątpliwości, że właśnie dlatego są one najpowszechniejsze - lub przynajmniej tak może sądzić neutralny obserwator. A zatem czego uczą nas religie świata? Miłości do wszystkich, a w szczególności do tych, którzy wyznają tę samą wiarę i duchowość. Z pewnością nie jest to posłanie, które można by uznać za jasne. I jego konsekwencją jest masa niejasności. Ponieważ autorytety religijne stają się rzecznikami pokoju i szacunku dla innych równie często jak głosicielami przemocy i nietolerancji. Bez wątpienia Bóg działa w tajemniczy sposób, jednak my, zwykli ludzie możemy poczuć chęć znalezienia w tym wszystkim sensu i, jeśli wolno mi to zasugerować, wyprowadzić bardziej spójne wnioski z naszych przekonań i wiedzy niż czysty fatalizm. Humanizm i scientyzm oświeceniowy był przede wszystkim reakcją na dominację religii, i przeciwko niemu wysunął tezę o jedynym prawdziwym uniwersalizmie, do którego wszyscy ludzie mają równy dostęp za pomocą racjonalnych osądów i zrozumienia odwiecznych prawd, dzięki weryfikowaniu tych prawd w sposób, który każdy z nad może powtórzyć. Problem polega jednak na tym, jak wszyscy wiemy, że gdy już wszyscy ludzie mogli wypracować swój własny pogląd i rozumienie rzeczywistości, okazało się, że lista prawd, do których doszli jest bardzo różna. Oczywiście można by stwierdzić, jak to często zresztą robiono, że sytuacja ta jest tylko tymczasowa, i że da się ją rozwiązać za pomocą racjonalnej debaty. Jednak w praktyce rozwiązanie to raczej nie pozwalało pozbyć się problemu. Dlatego oświeceniowy humanizm-scientyzm był zmuszony stworzyć hierarchię ludzkości, według poziomu racjonalności. Wynikało z tego, że niektórzy są zdecydowanie bardziej racjonalni niż inni, albo ze względu na wykształcenie, lub doświadczenie, bądź też z powodu naturalnych intelektualnych darów, które posiedli w momencie urodzenia. Osoby te były autorytetami naukowymi. I wydawało się, że w związku z tym bardziej rozumny świat oznaczał konieczność wcielenia w życie przez bardziej racjonalnych ludzi prawd, które posiedli. A więc oświeceniowy humanizm-scientyzm wkroczył na tę samą kontrowersyjną drogę, która dotąd typowa była dla religii światowych. Z jednej strony zmuszeni jesteśmy postrzegać wszystkich ludzi jako racjonalnych, a z drugiej brać pod uwagę, że specjalnie uprzywilejowani w tej strukturze, pod względem politycznym, są ci bardziej racjonalni. Mamy szanować się wszyscy wzajemnie, szanować wszystkich, a w szczególności tych, którzy dzielą korzystają ze swoich nadzwyczajnych zdolności i zasłużonej pozycji. Jeszcze raz - punkt widzenia nie wzbudzający kontrowersji. Ci, którzy opierali swoje uniweralizmy na idei siły jako słuszności byli przynajmniej bardziej bezpośredni. Powiedzieli nam generalnie, że to co jest, to być musi, i że doprowadzające do podziałów hierarchie są i muszą być efektem nierównych zdolności, mądrości i moralnych cnót. W dziewiętnastym wieku mówiło się o tym jak o czymś, co posiada pewnego rodzaju biologiczne determinanty. Wyjaśnienia biologiczne przestały cieszyć się powodzeniem od kiedy naziści wyprowadzili z tych teorii praktyczne konsekwencje. Bez obaw jednak - szybko stało się możliwe przeniesienie tego typu argumentacji na uwarunkowania kulturowe. O tych, którzy dzierżą władzę i przywileje sądzi się, że jest tak, ponieważ są oni dziedzicami kultury, która wykształciła w nich te umiejętności, mądrość i cnoty. Zauważmy, jak w ramach tych rozważań zaczęło się kształtować nasze pojęcie kultury. Jednego jednak wszystkie te odmiany uniwersalizmów - religijnego, humanistyczno-naukowego oraz imperialistycznego - nam nie zaoferowały: teorii wielu uniwersalizmów, czy też choćby teorii ich hierarchii. Dla każdego z nich był to jedynie wyścig o zajęcie pierwszego miejsca. Może to wyjaśniać, dlaczego dwudziesty wiek, najbardziej uniwersalizujące stulecie w historii ludzkości, był również najbardziej brutalnym i destrukcyjnym dla rodzaju ludzkiego. Kiedy uniwersalizmy doprowadzają do zniszczeń i opresji, ludzie znajdują schronienie w partykularyzmach. To najoczywistsza obrona i najczęściej bardzo potrzebna. I działa. Do pewnego momentu. Partykularyzmy z definicji odrzucają uniwersalizmy. Mówią, że jesteśmy różni, a różnice to cnota. Wasze reguły nie stosują się do naszych, lub też mają na nas negatywny wpływ, czy też zostały pomyślane jako sposób skrzywdzenia nas. Musimy je zatem zmienić lub całkowicie odrzucić - to odrzucenie ma status przynajmniej moralnej równości w stosunku do propagowanych przez was uniwersalistycznych praw. Okazuje się jednak, że istnieje wiele pozycji, z których ktoś głosi partykularyzm, a roszczenia kulturowe tworzone w imię wielości partykularyzmów mogą mieć dość różne polityczne konsekwencje. Głównym rodzajem partykularyzmów jest ten promowany przez przegranych w "wyścigach uniwersalistycznych". Są to ci, do których odnosimy termin "mniejszości". Mniejszość nie jest pojęciem przede wszystkim ilościowym, ale ideą odnoszącą się do pozycji społecznej, są nią ci, którzy uznawani są za różni (pod określonym względem) od dominującej grupy - dominującej w systemie-świecie, dominującej w dowolnej strukturze instytucjonalnej systemu-świata, na przykład takiej jak system państwowy, lub w strukturze klasowej, w skali zasług, bądź też w ramach istniejących hierarchii rasowo-etnicznych, które możemy spotkać wszędzie. Początek mniejszości to nie zawsze proklamacja partykularyzmu. Próbują one najpierw odwoływać się do kryteriów uniwersalistycznych zwycięzców, apelując o równe prawa. Jednak prędzej czy później przekonują się, że kryteria te są następnie stosowane w taki sposób, że tak i tak stają się oni przegranymi. Wówczas zwracają się w stronę partykularyzmu, za pomocą którego występują przeciwko tak zwanej mniejszości. Mechanizm konfrontacyjnych partykularyzmów jest dość przejrzysty. Polega on na przekonaniu, że przegrani tak naprawdę w walce o stworzenie uniwersalizmu, w szerszym kontekście, wyprzedzają zwycięzców, a znaleźli się na marginesie tylko na skutek działania jakichś nieusprawiedliwionych sił i że nastanie taki dzień, w którym dokona się rewizji zasług i statusu. Może też polegać na stwierdzeniu, że uniwersalistyczne kryteria są tak naprawdę kryteriami partykularystycznymi, nie lepszymi (a właściwie gorszymi) niż kryteria partykularystyczne mniejszości, w związku z czym rewizja zasług i statusu jest nieunikniona. Przyjmuje też postać zaprzeczenia istnieniu jakichkolwiek naprawdę uniwersalistycznych kryteriów, i w związku z tym panujący porządek to tylko kwestia użycia siły w celu jego wcielenia - a ponieważ mniejszości są w sensie jakościowym większością, znowu nieunikniona okazuje się rewizja istniejącego ładu. Może być też on wyrazem wszystkich tych stanowisk jednocześnie. Akcent na wielość partykularyzmów związany jest zawsze z "załapaniem się" do dominującej aktualnie grupy, a często i jej przekroczeniem. Rzadko kiedy bywa poszukiwaniem nowego uniwersalizmu, chyba że osiągnięcie go oznacza eliminację dominującej obecnie grupy. Dalej mamy partykularyzmy upadających grup średnich. Nauki społeczne od dawna się nimi zajmują. Grupy te mogą się określać na wiele sposobów - klasowych, rasowych, etnicznych, językowych, religijnych. W ramach nieustannie polaryzujących presji kapitalistycznej gospodarki światowej zawsze pojawiają się ludzie, których status w hierarchii społecznej i standard życia spada w porównaniu z wcześniejszymi okresami. Sytuacja ta wywołuje w nich lęk, obawy i powoduje, że zaczynają być nastawieni bojowo. Czasami mogą skupić swój gniew na tych, którzy są odpowiedzialni za ich upadek - ci ostatni będą oczywiście będą się bronić, opierając się na nieuniknioności zmian w sensie maksymalizacji ogólnej ekonomicznej wydajności produkcji. Jednak przeważnie trudno jest określić, jakie działania tych, którzy mają władzę doprowadziły do marginalizacji danych grup. W takiej właśnie sytuacji ci, którzy cierpią w tych warunkach zaczynają poszukiwać kozłów ofiarnych - grup, które są jeszcze słabsze od nich (które jednak są postrzegane, zwykle niewłaściwie, jako te, które poprawiły swój status i poziom dochodów). To tak znana historia, która podczas ostatnich kilkuset lat rozgrywała się na całym świecie, że nie warto marnować czasu na jej przypominanie. Jednak trzeba tu zaznaczyć, że w podobnych sytuacjach możemy zauważyć agresywne partykularyzmy, których działalność przynosi wiele złego. Oznacza to, że grupy, które są przedmiotem ataku tego typu nienawiści, wściekłości, w odpowiedzi wykształcają swoje własne partykularyzmy. W ten sposób zostajemy wciągnięci w wir bezsensownej przemocy, która może trwać całe wieki, aż do zmęczenia się, zarówno tych grup, jak i całego otaczającego ich świata, i do zawarcia jakiegoś rodzaju porozumienia. Podczas tego procesu mechanizm kozła ofiarnego staje się również udziałem obserwatorów potyczek między walczącymi stronami. Postrzegają oni ten konflikt jak wynik odwiecznych antagonizmów. Zwykle stwierdzenia tego typu są całkowicie błędne, ale pociągają one za sobą skutek w postaci oskarżania ofiar po obydwu stronach - pierwotnej grupy, która przeżywa kryzys wywołany regułami akumulacji kapitału, oraz tej słabszej grupy, którą się o to oskarża - i zmniejszają szansę rozpoznania rzeczywistych powodów trwających zatargów. Partykularyzmy kulturowe, które pojawiają się w takich warunkach zdecydowanie nie są działaniami pozytywnymi, nawet jeśli zrozumiemy ich genezę. Koniec końców, z tego zaklętego kręgu możemy wydostać się tylko poprzez odwołanie się do uniwersalizmów. Istnieje też trzecia odmiana partykularyzmu, ta związana z grupami, które nieprzerwanie okupują dolne warstwy społeczne. Myśli się o nich jako o odrębnych, tak też pojmują oni sami siebie - inność jest tu podstawowym wyznacznikiem tożsamości społecznej. Grupy te są pariasami naszego systemu - czarni, Romowie, niedotykalni, japońscy burakumin, południowoamerykańscy Indios, Aborygeni, Pigmeje. Przywiązanie do ich wyjątkowej tożsamości jest w dwudziestym wieku, a zwłaszcza pod jego koniec, istotnym elementem ich mobilizacji politycznej w celu wywalczenia minimalnych politycznych, ekonomicznych i społecznych praw. To, że w niektórych wypadkach nadużywali tej argumentacji, to że od czasu do czasu prowadziło ich to do swoistego rasizmu wydaje się mniej ważne niż fakt, że pomimo wszystkich swoich starań ich walka o wydostanie się z kategorii pariasów udała się w najlepszym przypadku tylko fragmentarycznie. Rzeczywistość jest taka, że nad wszystkimi tymi grupami wciąż tkwi klątwa społeczna. A jedną z głównych broni, która zostaje użyta do pozostawienia ich w takim stanie jest akcentowanie prymatu uniwersalistycznych norm za każdym razem, gdy domagają się oni interwencji, która zadośćuczyniłaby ich krzywdom lub pomocy w przezwyciężeniu skutków nawarstwionych negatywnych doświadczeń towarzyszących im do wieków, związanych z prześladowaniami, czyli tego, w Stanach Zjednoczonych nazywa się akcją afirmatywną. Generalnie jednak, o partykularyzmy upadających klas średnich w społeczeństwie mogą okazać się rujnujące, to partykularyzmy związane z wiecznymi grupami żyjącymi na nizinach społecznych przeważnie mają efekt pozytywny dla wszystkich warstw społecznych, i nie tylko dla nich. Z akcji afirmatywnych najbardziej korzystają, w dalszej perspektywie, tak zwane większości. Jest i czwarty rodzaj partykularyzmu, który wszyscy świetnie znamy. To partykularyzm snobów, którzy są dumni ze swojego obycia w świecie wielkiej kultury (znowu kwestia właściwej definicji) i którzy gardzą grubiaństwem mas. Nie oznacza to, że masy nie są grubiańskie. Przecież samo to słowo (ang. vulgar) pochodzi od łacińskiego terminu oznaczającego "zwykłych ludzi". W dawniejszych czasach arystokracja określała swoje własne normy jako "wysoką kulturę", do której dostępu odmawiała zwykłym ludziom. Na przykład mieliśmy do czynienia z kodami związanymi z ubieraniem się. Jednak nowoczesny system-świat spowodował sztuczną demokratyzację kultury. Wszyscy mamy dostęp do wysokiej kultury - coraz więcej ludzi na całym świecie ma do niej dostęp. Snoby są tą częścią wyższych klas, czasami należą oni do tych, których bogactwo chyli się ku upadkowi, która za wszelką cenę stara się odseparować pod względem kultury od mas. Efektem jest dziwna gra. Za każdym razem, gdy jakaś praktyka czy też artefakt związany z "wyższą" kulturą zostaje powielony lub wcielony w życie przez masy, staje się on natychmiast "wulgarny". W takiej sytuacji snoby wyruszają na poszukiwanie swoich nowych artefaktów i praktyk. Często znajdują je w proteście, w praktykach antysystemowych notorycznie niskich warstw społeczeństwa. Oznacza to trwałe napięcie, ponieważ w takich warunkach wszyscy dokonują ponownej waloryzacji takich artefaktów i praktyk w atmosferze wielkiego zamieszania, częstego poszukiwana nowych etykiet i niekończących się usiłowań o zagwarantowanie sobie prawa do nich. Piątym rodzajem partykularyzmu jest ten związany z elitami panującymi. Nie jest on do końca tym samym, co partykularyzm snobów, ponieważ nie stroi się w szaty wysokiej kultury, a zamiast tego pretenduje do władzy nad samymi podstawami kultury, tego, co nazwałem geokulturą, "rdzenia geopolityki". (5) Ten rodzaj partykularyzmu ukrywa się pod otoczką uniwersalizmu - w dzisiejszym świecie jest to uniwersalizm racjonalności. Ta forma partykularyzmu posługuje się krytyką partykularyzmu, który jest najbardziej efektywnym sposobem zdobycia własnego prymatu. Sporem, który stąd wypływa jest to, co w Stanach Zjednoczonych nazywa się "wojną kulturową" - znowu te słowa! Te różne odmiany partykularyzmów w żadnym razie nie są oczywiście rządzone zasadą wyłączonego środka, która była typowa dla różnych uniwersalizmów, o których mówiliśmy. Wszyscy z nas poruszamy się w różnych kierunkach, bez przerwy natykając się na nie i adoptując je w określonym czasie i określonym miejscu. Ich polityczne skutki również nie są czymś trwałym i przewidywalnym. Ich rola jest funkcją ogólnej sytuacji społecznej, w której mogą się one pojawić, i w ramach której są postrzegane. Jak najbardziej możemy dokonywać wartościowania tych ról i możemy wspierać, ignorować lub przeciwstawiać się im, biorąc pod uwagę nasze kryteria ocen. Jeśli spojrzymy na długą historyczną ewolucję nowożytnego systemu-świata, przekonamy się, że wybór spośród różnych teraźniejszości, uniwersalizmów i partykularyzmów jest centralnym elementem napięć politycznych, których doświadczamy. Jedną z broni, którą dysponowali ci, którzy znajdują się przy władzy jest zagłuszenie tych napięć i wyeliminowanie z naszego życia ich świadomości, i stworzenie wizji, która zmusza nas do przyjęcia, że czas i przestrzeń są jedynie kontekstem, w którym żyjemy, a nie konstrukcją, która definiuje nasze życie. A uniwersalizm i partykularyzm określone są jako radykalna antynomia, która możemy się posłużyć w celu analizy wszystkich działań społecznych i w ramach której musimy dokonać wyboru naszych priorytetów, które pozostaną na zawsze ważne. Taka strategia okazywała się przydatna dla zwycięzców, ale z pewnością nie dla przegranych. To właśnie dlatego naszym zadaniem jest "odmyślić" tę antynomię i sprawić, by opcje, które wszystkim nam są dostępne ukazały swoją prawdziwą postać: złożonych i skomplikowanych możliwości. Kultura również nie jest nam dana, ot tak po prostu. Jak już wcześniej argumentowałem, już sama jej definicja jest przyczyną zażartych sporów. (6) Sposoby, w jaki używa się pojęcia kultury są jeszcze bardziej niejednolite, jak próbowałem to pokazać podczas niniejszej dyskusji. Jednym z najpilniejszych zadań, przed jakim stają dzisiaj studia nad kulturą jest nabranie bardziej emocjonalnego dystansu w stosunku do kultury, traktując jako przedmiot studiów samo pojęcie kultury, jak i tych, którzy je badają. W takim samym stopniu musimy pogłębić nasze rozumienie polityki i ekonomii kultury. Święta trójca ideologii liberalnej - to, co polityczne, to, co ekonomiczne i to, co społeczno-kulturowe - jest jednym z najbardziej bolesnych oręży, którymi dysponują warstwy dominujące w społeczeństwie. Chciałbym, o ile to możliwe, wyrzucić z naszego słownika te wszystkie trzy terminy. Ale nie sądzę, aby było to możliwe - z jednego powodu: nie wiem, czym miałyby zostać zastąpione. A zatem, czy mamy do czynienia z konfliktem kultur? Bez wątpienia, jednak takie stwierdzenie niewiele nam pomaga. Musimy być świadomi tego, że historyczny system, w którym żyjemy dąży do tego, aby utowarowić wszystko. Wysoka kultura stała się towarem już przynajmniej dwieście lat temu, a ostatnie pół wieku do genialny przykład na to, jak wysoka kultura może stać się przedsięwzięciem gospodarczym przynoszącym wysokie zyski dla wszystkich, którzy w niej uczestniczą - fabrykanci produktów kulturowych oraz artyści, których produkty zostają odpowiednio zapakowane. W ostatnich dwudziestu latach byliśmy ponadto świadkiem tego, w jaki sposób dokonuje się również komodyfikacji kultury kontestacji. Nie ogłasza się swojej tożsamości. Trzeba zapłacić, aby to zrobić. Płaci się również za to, aby móc obserwować, jak inni to robią, są też ludzie, którzy sprzedają nas swoje tożsamości. (7) Ktoś dokonuje uregulowania praw autorskich kulturze. Obecnie jesteśmy świadkami dyskusji pomiędzy producentami muzyki w postaci płyt CD i tych, którzy pragną je sprzedać oraz operatorami stron internetowych, którzy dają użytkownikom możliwość ściągnięcia zawartości tych płyt do za darmo. Jednak oczywiście właściciele witryn WWW, za pośrednictwem których to się odbywa mają nadzieję na zarobek z reklam, które będą umieszczane na ich stronach. Mimo to żadna ze strona nie mówi nam ani słowa o rzeczywistym utowarowieniu produktów kulturowych. Czy nazwiemy kulturą sferę, w której musimy płacić za ukazanie naszego dorobku, naszych osiągnięć intelektualnych czy nawet roszczeń politycznych, czy też mamy tu raczej do czynienia z internalizacją narzuconym nam wartości, z czego korzyść czerpią ci, którzy pośredniczą w tym procesie? A może te dwie rzeczywistości są ze sobą powiązane? Nawet folklor, który tradycyjnie określany jest jako poza-towarowy, nie potrafi uniknąć głębokiego zaangażowania w nieskończoną akumulację kapitału. A zatem kim jesteśmy my, kim są oni? Zależy to oczywiście od tego, w jakiej walce bierzemy udział. I od tego, czy jest lokalna, narodowa, czy globalna. Zależy to też od stosunku do wydarzeń, które zachodzą w naszym systemie historycznym. Od dłuższego czasu utrzymuję, że w chwili obecnej nasz system, kapitalistyczna gospodarka światowa, znajduje się w stanie strukturalnego kryzysu. Twierdzę, że znajdujemy się pośrodku okresu chaosu, że mamy do czynienia z kruszeniem struktury, i że w ciągu następnych 50 lat przestanie ona istnieć i pojawi się nowy system. Utrzymuję też, że choć natura tego nowego systemu musi na razie pozostać dla nas całkowitą zagadką, to jego podstawy są kształtowane przez nasze działania w erze "przejścia", gdzie "wolna wola" może najpełniej wyrażać swoje potencje. Twierdzę też, w końcu, że niejasna postać tego nowego sytemu może oznaczać, że będzie on albo lepszy, albo gorszy, albo praktycznie taki sam, w sensie moralnym, jak ten obecny, jednak naszym obowiązkiem moralnym i politycznym jest sprawić, by był on jak lepszy. Nie będę tutaj opracowywał na nowo zagadnień dotyczących kryzysu strukturalnego ani chronozofii, którą się w tym celu posługuję. (8) Pragnę raczej zarysować perspektywę dla możliwych "nas" i "ich" w okresie przełomowym napięć, które mają jednocześnie wymiar polityczny, ekonomiczny i kulturowy. Na początku chciałbym odrzucić kilka możliwych "nas". Kwestionuję całkowicie ideę, że żyjemy obecnie, lub może żyjemy, w fazie zderzeń międzycywilizacyjnych, gdzie światy Zachodu, islamu i Dalekiego Wschodu postrzegają siebie jako wzajemnych wrogów. Niektórzy pragnęliby, abyśmy uwierzyli w tę teorię, aby osłabić nasze zmysły, które powinny być skoncentrowane na rzeczywistych konfliktach. Tak naprawdę nie dostrzegam żadnych dowodów na potwierdzenie takie zderzeń, jest tylko retoryka polityków i analityków, która o tym mówi. W każdej rzekomej przestrzeni cywilizacyjnej, które się tu wyróżnia istnieje wielość uniwersalizmów i partykularyzmów, o których mówiłem wcześniej, i nie daje się zauważyć żadnych specjalnych proporcji w ich obecności w tych różnych "światach". Oczywiście zderzenie cywilizacji to jedna z form definiowania konfliktów między Północą a Południem. O ile wierzę, że konflikty te są rdzeniem nowoczesnego świata - jak może być inaczej, skoro mają one miejsce w doprowadzającym do ciągłej polaryzacji systemie-świecie? - o tyle nie wprowadzam stąd wniosku, że cnoty związane są z lokalizacją geograficzną czy też że stronnicy każdej z opcji w każdej chwili z konieczności wyrażają interesy większej grupy, którą rzekomo reprezentują. W grę wchodzi zbyt wiele interesów, nachodzących się na siebie, i zbyt dużo jest tu taktycznego ogłupiania przeciwnika, aby ktoś mógł zdecydowanie opowiedzieć się, z neutralnych pozycji, po jednej lub po drugiej stronie niekończących się sporów. Jednak co do podstawowych założeń, że musi w końcu nastać kres polaryzacji i radykalne przesunięcie w stronę wyrównania dostępu do zasobów światowych, nie może być kompromisów. To nasz moralny i polityczny priorytet. Czy zatem jednym z "my" jest wpisanie w walkę klas? Cóż, oczywiście, ale co to naprawdę znaczy? Możemy wykreślić granicę oddzielającą tych, którzy żyją z wartości dodatkowej produkowanej przez innych od tych, którzy nie są w stanie uzyskać dostępu do tej wartości, która jest ich dziełem i granicę tę możemy nazwać oddzieleniem burżuazji od proletariatu, czy posłużyć się jakimś innym słownikiem. Ale tak naprawdę w obrębie każdej z tych kategorii istnieje złożona, szeroka wewnętrzna hierarchia. Obecny system nie spowodował zaistnienia dwóch homogenicznych klas (jeśli już to jedną homogeniczną ludzkość), ale subtelne światy przywilejów i wyzysku. Właśnie dlatego mamy tak wiele rodzajów partykularyzmów. Redukowanie tego obrazu do dwóch obozów nie jest proste, jak nikt inny, tylko sam Karol Marks wykazał w swojej klasycznej analizie politycznej 18 Brumaire Ludwiga Napoleona. Jeśli nawet Mao Zetung uważał, że walka klas trwa dalej w społeczeństwie socjalistycznym, to musimy zdać sobie sprawę z konieczności zachowania umiaru w wiązaniu etykietki "naszości" z wymiarem klasowym. Dalej mamy "naszość" narodowości. Nacjonalizm w ostatnich dwóch stuleciach okazał się bardzo przekonującym wezwaniem do solidarności i nie ma najmniejszych oznak, żeby stwierdzić, że wezwanie to dzisiaj zostało stonowane choć odrobinę. Wiemy wszyscy o konfliktach między państwami, do których doprowadził nacjonalizm. Ale chciałbym przypomnieć o konfliktach, do których nacjonalizm do prowadził w ramach danych państwa. Ponieważ nacjonalizm nie jest dobrem, które nic nie kosztuje. Spójrzmy na Japonię. W czasach po okresie Meiji nacjonalizm stał się silną bronią, przy pomocy której tworzono nowoczesne państwo, które zrealizowało swoje cele w sensie poprawienia statusu Japonii w systemie-świecie. Doprowadził on w pewnym momencie do zajęcia Korei, inwazji na Chiny, podboju Azji Południowo-Wschodniej oraz ataku na Pearl Harbor. Japonia przegrała drugą wojnę światową i zapłaciła przerażającą cenę w postaci Hiroszimy. Po wojnie nacjonalizm w Japonii stał się przyczyną konfliktów wewnętrznych. Są ludzie, którzy boją się, że jakiekolwiek próby nawrotu do symboliki nacjonalistycznej może wywołać odrodzenie militaryzmu, agresywnego, wywołującego ucisk reżimu. Są też i tacy, którzy krytykują Japonię za zdradę swojej tożsamości narodowej (nacjonalistycznej), i odwrót od tak zwanych tradycyjnych wartości. Japonia nie jest wyjątkiem w sporze na temat wykorzystywania tożsamości narodowej (nacjonalistycznej). Zarówno Chiny, jak i Stany Zjednoczone muszą zmierzyć się z podobną (i nie tak skrywaną) kwestią. Podobnie wiele innych państw na świecie. Wniosek, który stąd wypływa to stwierdzenie, że tożsamość narodowa jest zbliżona do ryzykownej operacji, której podejmuje się chirurg. W pewnych sytuacjach może być ona kluczowa jeśli chodzi o przeżycie (czy też poprawienie stanu zdrowia), ale trzeba strzec się chirurgów (lub przywódców politycznych), którym trzęsą się ręce oraz skutków ubocznych, których żaden z lekarzy (przywódców politycznych) nie jest w stanie zapobiec. Jeśli zatem odrzucę cywilizacyjne, klasowe i narodowe kryteria pozwalające nam łatwo stwierdzić, na czym polega "naszość" (nie mówiąc o rasie, która jest okrutną i sztuczną kategorią), to co mi pozostaje, jako możliwość definicji naszej sytuacji w okresie chaotycznego przejścia w ciągu kolejnych pięćdziesięciu lat, które upłyną pomiędzy końcem historycznego systemu, w którym obecnie żyjemy, a narodzinami jakiejś alternatywy, w której żyć będą nasi potomkowie? To jest dopiero wyzwanie. Spróbujmy zmierzyć się z nim, definiując nasze moralne i polityczne cele. W obliczu systemu historycznego, który znajduje się w kryzysie mamy dwie możliwości do wyboru. Można próbować zachować hierarchiczną strukturę istniejącego systemu-świata, choć nadając jej nową formę i może nowe zasady, na których byłaby ona oparta. Można też ograniczyć, albo i całkowicie wyeliminować, nierówności do takiego stopnia, do jakiego jest to możliwe. Stąd większość (ale nie każdy) z nas ma do wyboru pierwszą lub drugą alternatywę, w zależności od stopnia przywilejów, którymi cieszymy się w obecnym systemie. Oznacza to, że mogą pojawić się dwa główne stanowiska, które będą chciały zmierzyć się z tą sytuacją - stanowisk tych nie należy identyfikować ani z cywilizacjami, ani z narodami, ani nawet statusem klasowym w takim sensie tego terminu, jaki funkcjonuje dzisiaj. Nietrudno przewidzieć polityki, którą będzie prowadził każdy z tych obozów. Ludzie, którzy wybiorą hierarchię będą cieszyli się korzyściami płynącymi ze swojego aktualnego bogactwa, a więc w związku z tym ze swojej siły do definiowania tego, co oznacza inteligencja i szlachetność, nie mówiąc już o aspektach militarnych. Mimo to jednak siła ta, choć wyraźnie manifestowana, musi zetknąć się z jednym ograniczeniem - jawnością. Skoro, z definicji stanowisko to reprezentuje ludzi, którzy stanowią liczebną mniejszość wśród populacji światowej, musi szukać poparcia wśród innych odwołując się do kwestii odmiennych niż hierarchia. Musi ukryć swoje rzeczywiste priorytety. Nieraz trudno tego dokonać, a nawet gdy już się to stanie, może doprowadzić do zamieszania i zmniejszenia solidarności wśród rzeczywistych członków tego obozu. A zatem zwycięstwo wcale nie jest takie pewne. Przeciwko powyższej opcji wystąpi obóz zdecydowanej większości. Jednak obóz ten jest bardzo podzielony, z wieloma partykularyzmami, a nawet i uniwersalizmami. Formułę, która miałby doprowadzić do przezwyciężenia tego braku jedności już znamy. Jest to idea tęczowej koalicji. Ale łatwiej ją wypowiedzieć, niż wprowadzić w życie. Korzyści, które z niej płyną dla każdego z uczestników związane są z dalszą perspektywą, a w międzyczasie zmuszeni są oni do walki ze sobą w imię interesów tu i teraz. Nie ma nakazu, czy też nawet możliwości jego wprowadzenia, który ograniczałby znaczenie tych interesów. W końcu każdy z nas, jako jednostka, istnieje tu i teraz. Dalsza perspektywa to coś, co się ujawnia w obliczu wspólnoty i tyko myślenie o wspólnocie może sprawić, że w nasze pojmowanie rzeczywistości wpiszemy inny niż zwykle porządek priorytetów. Kiedy pomyśli się o stworzeniu koalicji tęczowej, ale nie narodowej, wewnętrznej, a takiej, która będzie miała zasięg globalny, okazuje się, jak skomplikowane politycznie zadanie stoi przed nami. Jak zatem można się z tym uporać? Po części jest to zadanie polityczne, które musi zostać przeprowadzone równocześnie na poziomie lokalnym, narodowym, regionalnym i globalnym. Trzeba się tu skoncentrować, jeśli zamierza się zbudować jakąś koalicję, na kwestiach, widzianych z szerszej perspektywy, dotyczących transformacji systemu, której pragniemy dokonać, jednocześnie nie ignorując interesów tu i teraz, związanych z likwidacją nieszczęść wpisanych w istniejący system. Nie wydaje mi się, żeby moim zadaniem było zagłębianie się teraz w strategię polityczną. Chciałbym raczej skupić się na intelektualnym wymiarze, z którym związek mają badania nauk społecznych dokonywane w okresie przejścia. Pierwszą rzeczą, którą musimy zrobić jest "odmyślenie" kategorii związanych z naukami społecznymi, które zostały nam narzucone przez istniejący system-świat i które tak bardzo ograniczają nasze analizy nie tylko aktualnej sytuacji, ale też możliwych alternatyw, które w stosunku do niej moglibyśmy zaproponować. Pierwszym krokiem jest uznanie istnienia wielu teraźniejszości, uniwersalizmów i partykularyzmów. Oczywiście musimy wykonać o wiele większą pracę niż proste stwierdzenie faktu ich istnienia. Musimy zacząć rozumieć, w jaki sposób dopasować je do siebie, jaki jest optymalny stan ich wymieszania i w jakich warunkach takie wymieszanie może się dokonać. To zadanie związane poważną rekonstrukcją naszego systemu wiedzy. Na razie nie wspomniałem jeszcze o "dwóch kulturach", które to założenie jest podstawą epistemologicznego cięcia między naukami humanistycznymi a przyrodniczymi. Cięcie to, powtórzone w dziedzinie nauk społecznych jako Methodenstreit pomiędzy metodologiami ideograficznymi i nomotetycznymi dokonało się tak naprawdę dość niedawno. Nie liczy sobie więcej niż 200-250 lat i jest dziełem głównie nowożytnego systemu-świata. Jest ono do głębi irracjonalne - nauki społeczne to zjawisko kulturowe, więzień własnego kontekstu kulturowego, a nauki humanistyczne wcale nie cechują się nienaukowym językiem - w przeciwnym razie nie byłyby w stanie przekazywać nikomu spójnego przesłania. (9) Jedną z rzeczy, które musimy dokonać to umiejętność wszechstronnego czytania. Czytanie to proces odkrywania naukowego, docierania do znaków i powiązań, które zalegają ukryte pod stertami wytworzonych produktów naukowych. Musimy nakierować naszych studentów na refleksję dotyczącą fundamentalnych kwestii epistemologicznych. Musimy przestać się bać filozofii lub nauki, ponieważ koniec końców są one tym samym - dokonamy tego interesując się obydwiema tymi dziedzinami, albo uznając, że każda z nich to odrębne poszukiwania. Podczas tego procesu powinniśmy zdobyć świadomość istnienia wielu uniwersalizmów, które rządzą wszechświatem i wreszcie zacząć myśleć racjonalnie, czyli dążyć do osiągnięcia konsensu, nawet tymczasowego, odnośnie priorytetu wartości i prawd w rzeczywistości, w której musimy bez przerwy dokonywać wyborów, czyli być twórczy. Jeśli badaczom społecznym, a może i naukowcom ze wszystkich dziedzin, uda się odtworzyć swoje rzeczywiste zadania, co stoi pod wielkim znakiem zapytania, wówczas powinniśmy przyczynić się w tak wielkim stopniu, jak to będzie możliwe, do zdefiniowania historycznych wyborów, których wszyscy z nad z konieczności dokonują w tej erze przejścia. Ale nie będzie to oznaczało końca historii. Raczej będzie oznaczało możliwość dalszej drogi, w lepszych warunkach. Istnieje powiedzenie, które przypisuje się dynastii Quing: ludzie boją się władców; władcy boją się obcych diabłów; obce diabły boją się ludzi. Oczywiście dynastia ta zetknęła się z nowożytnym systemem-światem. Ale my, ludzie, jesteśmy również obcymi diabłami. W końcu nie ma innych, lub przynajmniej nie ma takich innych, których nie bylibyśmy w stanie oswoić, jeśli tylko wspólnie nastawimy się na to zadanie, jeśli tylko zdobędziemy się na dyskusje, rozważenie alternatyw, i w końcu - twórczo wybierzemy. W świecie-konstrukcji społecznej to "my" tworzymy ten świat. 1. Paul Gilroy, Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2000), str. 72. <powrót> 2. André Fontaine, Histoire de la guerre froide, 2 vol. Paris: Fayard, 1983. <powrót> 3. Na temat pojęcia chronozofii patrz: Krzysztof Pomian, "The Secular Evolution of the Concept of Cycles," Review, II, 4, Spr. 1979, 563-646. Pomian posługuje się tym terminem w opozycji do chronometrii i chronologii, mówiąc "mówi o czasie; sprawia, że czas staje się przedmiotem dyskursu, czy też dyskursu ogólnie" (str.. 568-569). <powrót> 4. Patrz Ilya Prigogine, The End of Certainty (New York: Free Press, 1997). Zauważmy, że w oryginale francuskim, La fin des certitudes, występuje liczba mnoga na określenie oczywistości (certainty). <powrót> 5. To tytuł części II książki Immanuela Wallersteina, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-system (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991). <powrót> 6. "Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System," Hitotsubashi Journal of Social Studies, XXI, 1, Aug. 1989, 5-22, przedrukowane w: Geopolitics and Geoculture (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991), 158-183. <powrót> 7. Patrz doskonała dyskusja na temat tego zjawiska w Paul Gilroy, Against Racism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), rozdz.. 7 i passim. <powrót> 8. Argument te zarysowałem w: Utopistics, or, Historical Choices of the Twenty-first Century (New York: New Press, 1998). Patrz też, w celu dotarcia do wspierających tezę danych: Terence K. Hopkins & Immanuel Wallerstein, coords., The Age of Transition: Trajectory of the World-System, 1945-2025 (London: Zed Press, 1996). <powrót> 9. Moje argumenty, które rozwijają tę tezę znalazły się w: części drugiej pracy "The World of Knowledge," of The End of the World As We Know It: Social Science for the Twenty-first Century (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1999) <powrót>
Wykład z serii Y.K. Pao Distinguished Chair Lecture, wygłoszony w Center for Cultural Studies, Hong Kong University of Science and Technology |
|
|
|
|