1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to a to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" - wówczas wypowiadamy zdania i pytania, których rozważenie naukowe należy niewątpliwie do zadań etyki. Jej to zadaniem jest rozważenie, która spośród możliwych odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz wskazanie racji, na których podstawie moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub błędności naszych sądów, dotyczących charakteru ludzi czy też wartości moralnej ich czynów. W przeważnej większości wypadków, wypowiadając twierdzenia, w których mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku", "powinności", o "dobrym" lub "złym", wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich prawdziwością, rozważamy tym samym jedno z zagadnień etyki.
Na to zgodzi się każdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań etyki. Zakres ten można wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest wszystkim tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje natychmiast nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyżej przytoczonego rodzaju? Na to pytanie poważni i znani badacze etyki dawali bardzo różne odpowiedzi, z których, być może, żadna nie jest zupełnie zadowalająca.
2. Jeżeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli powiemy, że dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w postępowaniu istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc bowiem, że człowiek jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, że postępuje on słusznie; mówiąc, że pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, że upić się jest postępkiem zdrożnym. Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co najściślej kojarzy się z terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, ponieważ postępowanie jest bez wątpienia najpowszechniejszym i najogólniej interesującym przedmiotem sądów etycznych.
Toteż widzimy, że niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iż zadaniem etyki jest ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające określenie etyki. Filozofowie ci twierdzą, że zadanie etyki ogranicza się do badania "postępowania" lub "praktyki życiowej"; utrzymują, że termin "filozofia praktyczna" obejmuje wszelkie możliwe zagadnienia etyki. Otóż, nie wdając się w dyskusję o właściwym znaczeniu tego terminu (zagadnienia terminologiczne należy pozostawić autorom słowników i w ogóle ludziom, interesującym się słownictwem i literaturą - filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę powiedzieć, że terminu "etyka" zamierzam używać w szerszym, niż wspomniane, znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu opiera się na dość poważnej tradycji. Używam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego nie mamy innego terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie rzeczy są dobre.
Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz prosta, badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam, co to jest "dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest pojęciem złożonym: nie każde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie czasem złe, czasem obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy mogą być dobre, a w takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna zarówno postępowaniu, jak innym rzeczom. Jeżeli spośród dobrych rzeczy poddamy rozważaniu jedynie "dobre postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, że przyjmiemy za cechę "dobry" jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym rzeczom"; w ten sposób popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących "dobrego postępowania" - to znaczy w zakresie etyki w węższym znaczeniu tego słowa - nie będziemy bowiem wiedzieli, co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten błąd popełniło wielu pisarzy przez ograniczanie zakresu badań do zagadnienia postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego błędu, rozpoczynając rozważania od tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, że jeżeli uda się nam osiągnąć w tej sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać zagadnienie, dotyczące dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy wszyscy doskonale. Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a co złe. Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, ponieważ w każdym razie musi ono wchodzić w jej zakres.
3. Lecz pytanie to może mieć różne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład zdania: "ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy osoba A pyta osobę B, do której szkoły należy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie niewątpliwie również sądem etycznym. Również każde zdanie, wyrażające pochwalę lub naganę dla ludzi czy rzeczy, jest też pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest dobre?". We wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iż pewna szczególna rzecz jest dobra lub zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz nie w tym znaczeniu etyka naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem pytanie można dać wiele, bardzo wiele słusznych odpowiedzi, z których żadna jednak nie może wchodzić w skład systemu etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i zasady, wystarczające do rozstrzygania o prawdziwości każdej z przytoczonych indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób, rzeczy i wypadków w świecie, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek nauka mogła ogarnąć rozważanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. Toteż etyka wcale nie zajmuje się faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest zajmować się, przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej racji nie jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy też napomnień poszczególnym osobom.
4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", możemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie: "książki są dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną: bywają bowiem również i złe książki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w zakres etyki, wszelako zbyt wielu sądów tej kategorii rozważać nie będę. Do niej należy sąd "przyjemność jest dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozważyć etyka, choć jest bez porównania mniej ważny dla naszej nauki, niż inny, do niego podobny, który szczegółowo roztrząsać będziemy w tej książce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy tej kategorii spotykamy w takich dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w Etyce Arystotelesa. Lecz tego samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozważań, które zazwyczaj uważane są za gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki, mianowicie kazuistyki. Można by powiedzieć, że kazuistyka tym różni się od etyki, iż rozważania jej są bardziej szczegółowe, wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to jednak bardzo ważna, aby zwrócić uwagę na to, że kazuistyka nie rozważa nic takiego, co by było absolutnie szczegółowe, czyli indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, można przeprowadzić jedynie wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym znaczeniu, w jakim ta książka jest poszczególną książką, lub rada przyjaciela pana A poszczególną radą. Można wprawdzie powiedzieć, że rozważania kazuistyki są bardziej szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza to tylko, że różnią się one jedynie co do stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga ta stosuje się powszechnie do terminów "szczególny" i "ogólny", użytych w tym pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka pozwala sobie na podawanie spisu cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów składowych Ideału, wówczas nie można jej zupełnie odróżnić od kazuistyki. Wówczas obie jednakowo traktują o pojęciach ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia zajmują się pojęciami ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąży do odnalezienia własności tlenu w ogóle, a nie tej lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąża do ustalenia, jakie czyny są dobre, bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem należy zarówno etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i fizjologię; ta grupa różni się zasadniczo od innej, do której należy między innymi historia i geografia. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że dzięki swemu szczegółowemu charakterowi rozważania kazuistyczne są w rzeczywistości bliższe fizyki i chemii, niż badania, uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie może zadowolić się prostym stwierdzeniem, że zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i zbadać szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie kazuistyka, nie poprzestając na ogólnym prawie, iż miłosierdzie jest cnotą, musi dążyć do ustalenia stopnia wartości różnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część idealnego systemu etyki: system etyki nie może być bez niej zupełny. Ujemne strony kazuistyki nie są wadami zasadniczymi; nie można postawić żadnego zarzutu jej celom i przedmiotowi badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iż zagadnienie, które sobie stawia, jest zbyt trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób traktowane przy dzisiejszym stanie wiedzy. W sprawach, które rozważał, kazuista nie mógł uchwycić tych elementów, od których zależy ich ocena. Stąd często uważa, że dwa wypadki są sobie równoważne pod względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości są one równoważne jedynie pod jakimś innym względem. Tylko błędom tego rodzaju należy przypisać zgubny wpływ roztrząsań kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego należy ją postawić nie na początku, lecz na końcu naszych studiów.
5. Pytając, co jest dobre?, możemy mieć na myśli coś innego, niż ocenę poszczególnych rzeczy lub klas rzeczy. Może nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym wypadku pytanie, powyżej postawione, należy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy dobry?" lub "co to jest dobry?" Tak postawione zagadnienie należy wyłącznie do etyki, kazuistyka nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozważymy teraz przede wszystkim.
Należałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, ponieważ sprawa definicji pojęcia "dobry" jest najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem "dobry", oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne proste przedmioty myśli wśród przedmiotów, należących wyłącznie do zakresu etyki. Definicja pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej, błąd w tej definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych, niż jakikolwiek inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie zrozumiana, póki na pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno sformułowana właściwa odpowiedź, dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych działów etyki są z punktu widzenia wiedzy systematycznej prawie bezwartościowe. Prawda, że w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i klas rzeczy mogą wypowiadać słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na postawione tu pytanie, jak i ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc już o tym, że zarówno jedni, jak drudzy mogą prowadzić życie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do prawdy, aby można było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, że największe błędy w teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W każdym razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą niemożliwą właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem głównym zadaniem etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie poszczególnych sądów, dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, że błędna odpowiedź na nasze pytanie doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej na nie odpowiedzi jest badaniem bardzo ważnym dla etyki, jako warunek konieczny prawidłowego uzasadniania sądów.
6. Cóż więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? Może ktoś pomyśleć, że chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję rozumiemy często wyrażenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie takiej szukam definicji. Taka definicja nie może mieć w żadnej nauce, z wyjątkiem leksykografii, podstawowego znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien byłbym na pierwszym miejscu rozważyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie używany wyraz "dobry", lecz mnie nie chodzi tu o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa, ustalone przez zwyczaj. Byłoby to wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował używać tego terminu dla oznaczenia czegoś, czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym na przykład oznajmił, że, używając słowa "dobry", mam na myśli przedmiot, który zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc używał tego wyrazu w znaczeniu, w którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa używany; nie myślę tu jednak roztrząsać, czy mam słuszność, mniemając, że używam tego terminu w zwykłym jego znaczeniu. Mnie chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak mniemam - nie wiem, słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest używany. Tutaj zmierzam właśnie do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zależy mi bardzo na tym, ażeby w tej sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu.
Może się wydać, iż moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie. Na pytanie to odpowiadam mianowicie, iż dobry jest dobry i że to jest cała odpowiedź. Na pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, że pojęcia tego zdefiniować nie można; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek może się wydać, że odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecież podstawowe znaczenie. Czytelnik, oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być może, zrozumie doniosłość tych odpowiedzi dla dalszego toku rozważań etycznych, jeżeli odpowiedzi te wyrażę w formie następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są zawsze syntetyczne, nigdy analityczne; rzecz oczywista, że sprawa to nie byle jakiej wagi. Wyrażając to samo bardziej popularnie, mogę powiedzieć: jeżeli słuszne są moje odpowiedzi, to nikt nie może nam narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest jedynym dobrem", lub "dobrem jest to, co jest pożądane", jedynie na tej zasadzie, jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe znaczenie wyrazu "dobry".
7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, że "dobry" jest pojęciem prostym, podobnie, jak "żółty"; tak jak nie można w żaden absolutnie sposób wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy żółtej, co to jest "żółty", podobnie nie można wyjaśnić, co to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem, definicje, określające realną istotę przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz, nie zaś mówiące jedynie o tym, co oznacza zazwyczaj dany wyraz, są możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie rozważane jest czymś złożonym. Możemy podać definicję konia, ponieważ koń posiada różne własności i cechy, które można wyliczyć. Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłożywszy pojęcie konia na najprostsze składniki, nie możemy już dalej określać tych składników najprostszych, możemy je tylko przedstawić sobie lub postrzec, lecz nie możemy drogą definicji dać poznać ich istoty komuś, kto nie poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być może, ktoś nam tutaj zarzuci, że przecież możemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im bezpośrednio z własnego doświadczenia. Możemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera, komuś, kto nic o niej dotychczas nie wiedział. Możemy mianowicie powiedzieć, że jest to zwierzę z głową i ciałem lwa, że głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj przedmiot opisywany jest złożony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy - głowa lwia, kozioł; rozumiemy również, w jaki sposób części te należy połączyć w jedną całość. Podobnież rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które możemy opisać nie znającym ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złożone z części, które, być może, same znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość; analizując tak każdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie do elementów nierozkładalnych, które już dalej definiować się nie dadzą. "Żółty" i "dobry" nie są, powiadamy, przedmiotami złożonymi; należą one do tych pojęć prostych, z których zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces definiowania.
8. Mówiąc, że zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonożnym, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus", jest definicją konia, możemy w rzeczywistości mieć na myśli jedną z trzech rzeczy następujących. 1) Może to po prostu znaczyć: "Gdy wymawiam słowo "koń", należy rozumieć, iż mówię o czworonożnym zwierzęciu, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można by nazwać dowolną definicją słowną. Nie twierdzę, że "dobry" nie da się zdefiniować w tym znaczeniu. 2) Może to również znaczyć: "Większość Polaków, używając terminu "koń", ma na myśli czworonożne zwierzę, posiadające kopyta i należące do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu nie twierdzę bynajmniej, jakoby terminu "dobry" nie można było zdefiniować w ten sposób, można bowiem, rzecz pewna, ustalić, w jakim znaczeniu używany jest w danym języku dany wyraz. W przeciwnym razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego, że wyrazowi polskiemu "dobry" odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz podając definicję konia, możemy mieć również na myśli coś znacznie ważniejszego. Możemy mianowicie mieć na myśli to, iż pewien znany nam wszystkim przedmiot posiada takie a takie własności i cechy, że zbudowany jest w pewien określony sposób. Otóż, jeżeli rozumieć definicję w tym znaczeniu, to według mnie pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Twierdzę, że nie jest to przedmiot złożony, który można by było rozłożyć w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o koniu równie jasno i poprawnie, gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość, przedstawiali sobie jego części i sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go sobie w ten sposób, moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą łatwością, określić, na czym polega różnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w odniesieniu do pojęcia "dobry" substytucja tego rodzaju jest niemożliwa; tę właśnie niemożliwość miałem na myśli, twierdząc, że pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować.
9. Obawiam się, żem nie usunął dotychczas głównej trudności, która może stać na przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. Otóż muszę wyjaśnić, że nie twierdzę bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu zdefiniować. Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym książki o etyce, w której głównym zadaniem moim jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego kładę teraz szczególny nacisk na to, iż "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, że uważam, iż przez to niniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia błędu w naszych poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić różnicę pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Przypuszczam, że każdy zgodzi się na to, iż "dobry" jest przymiotnikiem. A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie rzeczownikiem, do którego przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać ogół wszystkich rzeczy, do których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeżeli o rzeczy, którą nazywamy "dobrem", możemy orzekać, iż przynależy jej cecha "dobry", to rzecz ta musi być czymś różnym od tej cechy. Ogól wszystkich tych rzeczy, do których słusznie stosuje się orzeczenie "dobry", będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest rzeczą możliwą, iż do rzeczy dobrych stosować się będą również i inne orzeczenia, prócz orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą być na przykład zarazem rzeczami, sprawiającemu przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś inną cechę. Jeżeli ta lub inna cecha w rzeczywistości niezmiennie przynależy rzeczom dobrym, to istotnie słuszne będzie zdanie, iż cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są zarazem zawsze przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd też wielu ludzi zdaje się sądzić, że, mówiąc np., iż "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten sposób definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, że zdań tego rodzaju nie można nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich możliwych znaczeń wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby czytelnik rozumiał, że nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iż pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iż można znaleźć zdanie słuszne takiej postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra"; gdy to nie byłoby możliwe, niemożliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". Otóż uważam, że "dobro" można zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, że pojęcie "dobry" zdefiniowane być nie może.
10. Pojęcie "dobry" - jeżeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom, orzekając o nich, że są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim, najważniejszym, znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana całość. W tym znaczeniu niemożliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka definicja. Że liczba takich pojęć musi być nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po pewnym zastanowieniu; wszelkie definiowanie polega przecież na analizie, która, posunięta do ostatecznej granicy, doprowadza nas do czegoś, co jest proste i różne w swej naturze od wszelkiej innej rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter zawierającej je całości, która poza tym może być podobna do innych rzeczy złożonych. Nie ma więc żadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, że "dobry" oznacza jakość prostą i nie dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju.
Rozważmy na przykład, jakość "żółty". Możemy próbować ją określić, opisując jej odpowiednik fizyczny; możemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych normalne oko postrzega barwę żółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się przekonać, że te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie żółtej. Fal samych nie postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie uderzyła nas uprzednio różnica pomiędzy różnymi jakościami barwnymi. O falach świetlnych mamy prawo powiedzieć co najwyżej, że są zjawiskiem w przestrzeni, odpowiadającym postrzeganej przez nas barwie żółtej.
A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia "dobry", spotykamy bardzo często. Możliwe jest, iż rzeczy dobre posiadają zarazem jakąś inną nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy, które mają barwę żółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I etyka ma faktycznie na celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości "dobry", przynależą wszystkim rzeczom dobrym. Lecz aż nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych własności jest już definicją pojęcia "dobry", że własności te nie są w rzeczywistości czymś różnym od własności "dobry", lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd proponuję nazwać błędem naturalistycznym. Pogląd ten rozważymy obecnie.
11. Rozpatrzmy bliżej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim trzeba zauważyć, iż nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko każdy z nich jest przekonany, iż pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto dowieść, iż inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, że dobra jest przyjemność; drugi, że dobre jest to, co jest przedmiotem pożądania; każdy z nich będzie dowodził gorąco, że przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest możliwy? Jeden z nich twierdzi, że dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem pożądania, i stara się jednocześnie dowieść, że przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z twierdzenia jego, iż dobro znaczy to samo, co przedmiot pożądania; w odniesieniu do jego dowodu musi wynikać jedna z dwóch rzeczy następujących:
1) Może on starać się dowieść, iż przedmiot pożądania nie jest przyjemnością. Jeżeli jednak poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu pewna teza psychologiczna. Pożądanie i przyjemność to dwa przeżycia psychiczne; nasz quasi-moralista twierdzi po prostu, że przyjemność nie bywa przedmiotem pożądania. Lecz jakiż to ma związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego filozofa postawił tezę etyczną, że przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion razy dowiódł słuszności swej psychologicznej tezy, iż przyjemność nie jest przedmiotem pożądania, nie posunie przez to ani na krok naprzód dowodu, iż oponent jego jest w błędzie. Sytuację, która tu powstaje, można porównać z następującą. Ktoś powiada, przypuśćmy, że trójkąt jest kołem, ktoś inny odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i, jako jedyny argument, uzasadniający słuszność jego tezy, wysuwa twierdzenie, iż "linia prosta nie jest kołem". "To prawda, że linia prosta nie jest kołem", może odpowiedzieć pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest kołem i twoje argumenty bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest jedynie to, iż jeden z nas jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iż trójkąt nie może być i linią prostą, i kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie żadne ludzkie rozumowanie, jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako koła, drugi jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka naturalistyczna. Jeżeli w definicji pojęcia "dobry" założymy, że jakość "dobry" jest identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemożliwą dowieść błędności innych definicji, ani też nawet odrzucić taką definicję.
2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. Możliwe jest mianowicie, że dyskusja okaże się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, że "dobry" znaczy to samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", to możliwe jest, iż obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, że termin "dobry" przeważnie bywa używany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy pożądanych. Sprawa, w jakim znaczeniu są używane faktycznie terminy, jest dość interesująca, lecz rozważanie jej nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie należy do niej przytoczone powyżej rozważanie psychologiczne. Sądzę przy tym, że żaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej nie zechciałby przyznać, że jedynie tę sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając swą tezę. Chodzi im wszystkim o to bardzo, aby przekonać nas, iż winniśmy czynić to właśnie, co oni nazywają dobrem. "Postępujcie tak a tak, ponieważ wyraz "dobry" zazwyczaj bywa używany dla oznaczenia postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia, byłaby zasadnicza treść ich doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iż podaje przepisy postępowania, jest istotnie etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakże bezsensowne byłoby uzasadnienie tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej językowej interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca: "Winniście czynić to a to, ponieważ większość ludzi używa danego terminu dla oznaczenia czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą, ponieważ przeważna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju można by odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli moralności, dowiedzieć się nie tego, jak ludzie używają danego słowa, i nie tego nawet, jakiego rodzaju czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to jest "dobry". Możemy zgodzić się istotnie, że to, co większość ludzi uważa za dobre, jest rzeczywiście dobro, a w każdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie. Lecz mówiąc o poglądach różnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to właśnie, co w słowach formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa, ludzie oznaczają wyrazem "koń", "stół" czy "krzesło", czy też wyrazami "dobry", "bon" lub "good". Chcemy wiedzieć, jaka jest istota tego, co nazywają. Nie możemy przypuszczać, że, twierdząc, iż "przyjemność jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i jedynie, iż "przyjemność jest przyjemnością".
12. Przypuśćmy, że ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i że zdanie to nie jest ani fałszem, ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. Cóż w takim razie zdanie to znaczy? Znaczy ono, że w świadomości człowieka, który je wypowiada, że w pewnej określonej świadomości, różniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w danej chwili pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi przyjemnie" znaczy po prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności może mieć różną intensywność, a nawet, być może, różne odcienie jakościowe. Jeżeli jednak to, czego doznajemy, jest rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem przeżycia jest pewna określona rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz niezmienna, zawsze ta sama poprzez wszelkie stopniowania intensywności i odcienie jakościowe. Możemy co do niej stwierdzić, w jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy: na przykład to, iż powstaje w świadomości, że wywołuje pożądanie, że przeżywamy ją świadomie itp., itp. Możemy, powtarzam, opisać jej stosunek do innych rzeczy, lecz nie możemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać definicję przyjemności, utożsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby ktoś na przykład powiedział, że przyjemność znaczy to samo, co wrażenie czerwoności, i chciał dalej wyciągnąć stąd wniosek, iż przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się z niego i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności. Mielibyśmy tu do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyżej błędem naturalistycznym. To, że "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wrażenia czerwoności", ani w ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego znaczenia tego terminu. Wystarcza nam to, że wiemy, iż "doznawać przyjemności" znaczy to samo, co "mieć wrażenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecież nie czujemy żadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego, że nie utożsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno wywoływać żadnych trudności to, iż, twierdząc, że "przyjemność jest dobra", nie utożsamiam przecież pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja doznaję przyjemności", utożsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym tego błędem naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozważaniach etycznych nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny. Pomieszania ze sobą dwóch rzeczy jednorodnych, należących do dziedziny rzeczywistości doświadczalnej, czyli dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie ma powodu nazywać błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest przedmiotem naturalnym, z jakimkolwiek przedmiotem natury. To, że pomieszanie dotyczy tu jakości "dobry", wyróżnia je od innych, ponieważ zaś tak powszechnie w rozumowaniach etycznych jest spotykane, należy więc oznaczyć je specjalnym terminem. co się zaś tyczy powodów, dla których jakości "dobry" nie należy uważać za przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na teraz wystarczy, jeżeli zaznaczymy, że gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury, nie zmieniłoby to istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co powiedziałem o tym błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go oznaczyłem, nie byłby już tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę się o nazwy, idzie mi o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali, spotkawszy w jakimś rozważaniu. A można się z nim spotkać w każdym prawie dziele etycznym. Zazwyczaj nie zostaje dostrzeżony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną zilustrować go na wielu przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem.
Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest żółta", nie mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iż "cytryna" znaczy tylko to samo, co "żółty", lub że jedynie cytryna może być żółta. Wszak cytryna jest też i kwaśna. Lecz czyż mamy wobec tego mniemać koniecznie, iż "kwaśny" jest dokładnie tym samym, co "żółty", lub że "kwaśny" należy zdefiniować jako "żółty"? Czy uznanie za prawdziwe zdania "cytryna jest żółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeżeli zgodzimy się na to, iż "żółty" znaczy po prostu "żółty" i nic więcej? Z największą pewnością żadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby twierdzić, że cytryna jest żółta, gdyby wyraz "żółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie dającej się z niczym innym utożsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia o rzeczach żółtych, gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iż każda rzecz, która jest żółta, jest identyczna z żółtością. Doszlibyśmy w ten sposób do tego, że musielibyśmy utożsamić cytrynę, kanarka, ścianę i wiele innych zasadniczo różnych rzeczy. Moglibyśmy w ten sposób dowieść wielu bardzo niedorzeczności. Czy zbliżylibyśmy się jednak przez to do prawdy? Dlaczegoż zaś inaczej miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? Czyż miałbym odmawiać słuszności twierdzeniu, że przyjemność jest dobra, jedynie dlatego, że "dobry" znaczy "dobry" i nic więcej? Czy nie może być prawdziwe jednocześnie i jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie "przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile "dobry" oznacza coś innego, niż "przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie żadnych korzyści z tego, że wykażemy, jak to starał się uczynić Spencer, iż zwiększenie się przyjemności zbiega się z rozrostem życia, o ile "dobry" nie oznacza czegoś innego, niż przyjemność i życie. W ten sam sposób, jak to czyni Spencer, można by popróbować dowieść, iż cytryna jest żółta, ponieważ bywa owijana zawsze w papier.
13. Jeżeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to możliwe są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złożona, i różnica zdań może tu powstać w tym, co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo też termin ten nic w ogóle nie oznacza, a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół biorąc, próby zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie znaczenie musi mieć taka próba. Używają oni faktycznie argumentów, w których tkwi implicite jedna z niedorzeczności, rozważonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc prawo powiedzieć, że usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w braku jasnego zrozumienia właściwej istoty definicji. W rzeczywistości należy rozważyć tylko dwie poważne alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, że termin "dobry'' oznacza pojęcie proste i nie dające się zdefiniować. Możliwe jest albo, że termin ten oznacza przedmiot złożony, tak jak np. "koń"; albo, iż nie ma w ogóle żadnego znaczenia. Filozofowie, którzy uważają definicję pojęcia "dobry" za możliwą, nie ujęli jasno i nie postawili jako tezy żadnego z tych dwóch przypuszczeń. Każde z nich można obalić przez proste odwołanie się do faktów.
1) Przypuszczenie, że różnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie poprawności analizy danej całości złożonej, jest niesłuszne. Możemy przekonać się o tym w sposób zupełnie oczywisty, jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż bez względu na to, jaka jest przedłożona definicja, można zawsze postawić pytanie, czy definiowany kompleks jest dobry sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej pozorów słuszności, bowiem więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka mianowicie łatwo może się wydać, iż "dobry" oznacza to, czego pożądamy pożądać. Jeżeli definicję tę zastosujemy do poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, że A jest dobre, mamy na myśli, że A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać", to zdanie nasze może się wydać na pozór prawdziwym. Jeżeli jednak poprowadzimy dalej nasze dociekania i postawimy sobie pytanie: "czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas jasnym, że pytanie to jest równie zrozumiałe, jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" - że faktycznie stawiamy teraz dokładnie to samo pytanie odnośnie do pożądania pożądania, które poprzednio postawiliśmy w odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym jest i to, że tego pytania nie można interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie poprzednie. Nie można bowiem uznać pytania: "czy pożądanie pożądania rzeczy A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak pytając, czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak pytanie, "czy pożądamy pożądania pożądania pożądania rzeczy A", do którego sprowadziłoby się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację. Co więcej, każdy może łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z pomyślanej treści, że orzeczenie "dobry" w rozważanym pytaniu jest bezwzględnie różne od pojęcia "pożądanie pożądania", które wchodzi w skład podmiotu. "Pożądanie pożądania rzeczy A jest dobre" nie jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to, że A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie możliwą jest rzeczą, iż prawdą jest, że to, czego pożądamy pożądać, jest dobre, a nawet możliwe do pomyślenia jest, iż odwrócenie tego zdania jest prawdziwe. Lecz prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo małe. Sam fakt zaś, że możemy zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość jasno o tym, że mamy tu do czynienia z syntezą pojęć różnych od siebie.
2) To samo rozważanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w ogóle żadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, założenie, że negacja zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; że błąd ten łatwo popełnić, świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom analitycznym. Wychodząc z tego błędnego założenia, łatwo bardzo można dojść do wniosku, że to, co wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą pojęć identycznych w gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, że, jeżeli każda rzecz, nazywana dobrą, zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest dobrem" nie orzeka połączenia dwu różnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie pojęcie przyjemności, którą łatwo rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny. Kto jednak uważnie zastanowi się nad tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta: "Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest ostatecznie dobra?", ten łatwo może się przekonać, że w pytaniu tym wyraża się coś więcej, niż prosta ciekawość, czy przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment umysłowy z kolei z każdą definicją, którą mu będą podsuwali, może wyćwiczyć się dostatecznie na to, aby móc rozpoznać, że w każdym wypadku mamy w umyśle jedyny w swym rodzaju, odrębny od innych przedmiot, i że pytanie, czy twierdzenie, dotyczy połączenia tego pojęcia z innymi. Istotnie każdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna jest treść świadomości, gdy myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest przyjemne, pożądane lub godne uznania?" Każde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną, swoistą, choćbyśmy nie potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy myślimy o "wartości wewnętrznej" lub o tym, że jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli przedmiot jedyny w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem przez słowo "dobry". Każdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek możemy nigdy nie uświadomić sobie jasno, że znaczenie to jest różne od treści innych pojęć. Co się tyczy jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma bardzo wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru zagadnienia, które tu rozważamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie, zrozumienie podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności.
14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden tylko pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później przekonamy się, w rzeczy samej, że w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów etycznych nie potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy. Obecnie chcę tylko przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego założenia, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof. Sidgwick, "pojęciem, nie dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam Sidgwick w przypisku do ustępu, w którym dowodzi, że pojęcie "powinien" nie da się zanalizować [Methods of Ethics, księga I, Rozdz. III, §§ 2-3].
"Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, że według jego podstawowej zasady, największa szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i właściwym celem czynów ludzkich", lecz przecież "z jego sposobu wyrażania się w innych ustępach tegoż samego rozdziału zdaje się wynikać", że przez wyraz "słuszny" rozumie on: "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, że, zestawiając z sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iż "największa szczęśliwość jest celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej szczęśliwości". Nazywanie tego zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą systemu etycznego" wydaje się Sidgwickowi taką niedorzecznością, iż stawia przypuszczenie, że Bentham nie mógł tak rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick twierdzi na innym miejscu [Methods of Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], że hedonizm psychologiczny często bywa mieszany z hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś, jak sami później się przekonamy, opiera się głównie na tym samym błędzie, który tkwi implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie na błędzie naturalistycznym. Prof. Sidgwick przyznaje więc, że błąd ten, choć tak bardzo niedorzeczny, bywa czasem popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, że Bentham był właśnie jednym z tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd ten popełnił na pewno. W każdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w sformułowaniu, któreśmy podali powyżej, może służyć jako doskonała ilustracja tego błędu, a zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się określić.
Rozważmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof. Sidgwick - że wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To twierdzenie Benthama może samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego. Orzeczenie "słuszny" bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do osiągnięcia tego, co dobre; takie czyny uważane są za środek do osiągnięcia ideału, nie zaś za cel same w sobie. W tym ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest dobre, jako środek - niezależnie od tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal używał wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham używał wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w najzupełniejszej zgodzie z samym sobą definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym jedynym warunkiem(należy na to zwrócić uwagę), że dowiódłby już poprzednio, lub założył jako pewnik, że powszechna szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, że jedynie powszechna szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby już dobro w ogóle jako powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować), ponieważ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać tyle, co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu popełnienia błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego podstawowej zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest słusznym i właściwym celem czynu ludzkiego. Używa on więc słowa "słuszny" w odniesieniu do celu, jako takiego, nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu; wobec tego zaś nie można już definiować pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o którym była mowa. Teraz bowiem, rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do powszechnej szczęśliwości" może powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej zasady, iż powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej zasady. Jeżeli, na mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", to rzecz jasna, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma potrzeby obecnie dowodzić tezy, iż powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed podaniem definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości"; tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie, jeżeli definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób powiązania, teraz bowiem teza powyższa nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem, dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź też natury szczęśliwości powszechnej, nie orzeka zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną.
Nie chciałbym, aby to, że kładę duży nacisk na popełniony przez Benthama błąd naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu Benthama, nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, że powszechna szczęśliwość jest właściwym, słusznym celem czynów ludzkich, jeżeli zdanie to uważać za twierdzenie etyczne, jak to niewątpliwie rozumiał sam Bentham. Możliwe, że zasada ta jest, mimo wszystko, słuszna; zastanowimy się nad tym później. Być może, że Bentham, podobnie jak prof. Sidgwick, uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd, omówiony powyżej, wykazano. - Otóż tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iż racje, na których Bentham opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia "słuszny" - uważam za błędne. Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności; gdyby ją był bowiem zauważył, byłby szukał innych argumentów dla poparcia swego utylitaryzmu; szukając zaś innych argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich, które by uznał za dostateczne. W tym wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co już byłoby konsekwencją bardzo ważną. Możliwe jest również, rzecz niewątpliwa, że mógłby równie dobrze znaleźć argumenty, słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku ostatecznie wywody jego systemu etycznego pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym ostatnim wypadku to, że popełnił błąd naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-etyka, zarzutem bardzo poważnym. Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z naciskiem, nie samo formułowanie słusznych wyników, lecz również poparcie ich właściwymi i słusznymi argumentami. Otóż tedy zarzucam naturalizmowi przede wszystkim, że nie podaje żadnych argumentów, tym mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem nie czyni zadość wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, że naturalizm, nie dając dostatecznego dowodu żadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za prawdziwe twierdzeń błędnych, że, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie etyka. A więc rzecz łatwo zrozumiała, że, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc zarazem, że postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo dochodzimy do wniosku, iż dobro jest powszechną szczęśliwością. Jeżeli, przeciwnie, raz uznamy, że punktem wyjścia etyki nie może być definicja, wówczas nie będziemy skłonni do tego, by bez skrupulatnego rozważenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozważali, tym mniejsze prawdopodobieństwo, że twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecież i my również szukamy i rozważamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z równym więc prawdopodobieństwem możemy przypuszczać, że się nie mylimy. Popróbuję wykazać, że metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie wyobrażają. Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, że definicja pojęcia "dobry" jest możliwa, już w samym punkcie wyjścia przesądzamy, że wyraz "dobry" nie może oznaczać nic innego, jak tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym naszym zadaniem będzie wyznaczenie tej cechy. Jeżeli natomiast nie przesądzamy z góry, jakie rzeczy mogą być dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie szerszym widnokręgiem myśli. A dalej: jeżeli przypuścimy, że definicję pojęcia "dobry" posiadamy, to nie możemy, chcąc pozostać w zgodzie z logiką, w żaden sposób przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej, nie będziemy mogli uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego rozumowania. Założeniem bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku przeświadczenie, że termin "dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie, skutkiem czego łatwo może się zdarzyć, iż albo źle zrozumiemy argumenty naszych przeciwników, albo też przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie może być przedmiotem dyskusji, gdyż samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę. Różnica zdań może tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć."