Całość:

http://www.sady.up.krakow.pl/antfil.moore.preth.htm

George Edward MOORE

ZASADY ETYKI

przełożył Czesław Znamierowski

Dokonując korekty tekstu uwspółcześniałem pisownię,

ale tylko sporadycznie modyfikowałem archaiczną dziś terminologię

czy nie zawsze odpowiadającą przyjętym obecnie zasadom interpunkcję.

Wojciech Sady.

SPIS RZECZY
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki

PRZEDMOWA

Zdaje mi się, iż w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i różnice
poglądów, z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie jedną prostą
bardzo przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, iż uczeni próbują od razu rozwiązywać
zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie, treść zagadnienia, które
mają rozstrzygnąć. Trudno przewidzieć, w jakim stopniu zostałaby usunięta ta przyczyna
błędów, gdyby filozofowie starali się wyznaczyć ściśle treść stawianego pytania pierwej, nim
podadzą odpowiedź; dokonanie analizy i przeprowadzenie rozróżnień jest często rzeczą
bardzo trudną: często może się zdarzyć, że mimo naszych usilnych starań nie uda się nam
próba takiego, koniecznego w badaniach, ścisłego ustalenia zagadnień. Lecz mimo to skłonny
jestem mniemać, iż w wielu wypadkach należy tylko podjąć próbę śmiało i stanowczo, aby
zapewnić sobie powodzenie; gdyby tylko w podobnych wypadkach próbę tę podjęto, znikłyby
najbardziej jaskrawe trudności i różnice poglądów w filozofii. W każdym razie filozofowie,
biorąc ogólnie, nie podejmują, zdaje się, prób w kierunku ścisłego ustalenia treści
rozważanych zagadnień i - czy to na skutek tego, czy też dla innych powodów - wciąż czynią
usiłowania, aby wykazać, że można przez "tak" albo "nie" rozwiązać zagadnienia, na które
żadna z tych odpowiedzi nie jest słuszna z tej przyczyny, że zagadnienie, które usiłują
rozwiązać, nie jest jednym zagadnieniem, lecz składa się z wielu, z których każde innego
wymaga rozwiązania.

W tej książce starałem się rozróżnić jasno dwa rodzaje zagadnień, co do których moraliści
głosili zawsze, że je rozwiązują; próbowałem zarazem wykazać, że prawie zawsze mieszali
oni oba zagadnienia, zarówno jedno z drugim, jak i z innymi zagadnieniami. Dwa te

zagadnienia można sformułować w sposób następujący: 1) Jakiego rodzaju rzeczy winny
istnieć przez wzgląd na nie same? 2) Jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać? Starałem się
ustalić dokładnie, co znaczy, gdy pytamy w odniesieniu do jakiejś rzeczy, czy winna ona
istnieć przez wzgląd na nią samą, czy jest dobra sama przez się lub czy ma wartość
wewnętrzną. Starałem się również dokładnie określić, co znaczy, gdy w odniesieniu do
jakiegoś czynu pytamy, czy winniśmy go dokonać, czy jest to słuszny czyn, czy też
obowiązek.

Jasne ujęcie natury tych dwóch zagadnień daje, według mnie, jeszcze jeden ważny wynik,
mianowicie pociąga za sobą zrozumienie tego, jaki charakter mają argumenty, na których
jedynie może opierać się dowód słuszności, czy niesłuszności zdania etycznego, jego
potwierdzenie lub zakwestionowanie. Gdy już raz rozpoznamy właściwe i dokładne znaczenie
wspomnianych dwóch zagadnień, wówczas, tak mniemam, staje się zupełnie jasne, jakiego
rodzaju racje mogą być użyte, jako odpowiednie argumenty za lub przeciw poszczególnym
rozwiązaniom tych zagadnień. Staje się wówczas jasne, że uzasadnienie odpowiedzi na
pierwsze pytanie nie może się opierać na żadnych argumentach: ich prawdziwości lub
błędności nie można wywnioskować z żadnej innej prawdy, jeno z nich samych. Tutaj
możemy wystrzegać się błędu, jedynie bacząc na to, aby wtedy, gdy rozwiązujemy jakieś
zagadnienie tego rodzaju, w umyśle naszym nie powstawały i nie mieszały się z nim inne; że
zaś niebezpieczeństwo takiego pomieszania jest wielkie, to starałem się wyjaśnić. Wskazałem
zarazem główne środki ostrożności, których zastosowanie może nas przed takim
pomieszaniem uchronić.

Co się tyczy drugiego zagadnienia, to tutaj znowu po bliższym rozważeniu jego treści staje się
jasne, że odpowiedzi na nie mogą być uzasadniane przez dowodzenie; co więcej,
rozstrzygając o ich słuszności, należy wziąć pod rozwagę tyle różnorodnych względów, iż
osiągnięcie prawdopodobieństwa, że są słuszne, staje się bardzo trudne, - pewności zaś wprost
niemożliwe. Tym niemniej można dokładnie określić rodzaj argumentów, koniecznych, a
zarazem jedynie właściwych w dowodach tego rodzaju. Dowody takie muszą składać się z
przesłanek dwóch, i tylko dwóch rodzajów: po pierwsze, ze zdań, dotyczących wyniku
rozważanego czynu, tzn. z prawd, dotyczących stosunków przyczynowych, po drugie dowody
te muszą również zawierać prawdy etyczne, oczywiste same przez się - te, któreśmy zaliczyli
do klasy pierwszej. Dla dowiedzenia, że dany czyn winien być spełniony, konieczne jest
uwzględnienie wielu prawd obu rodzajów; natomiast wszelkie inne argumenty są tu nie na
miejscu.

Z powyższego wynika, że nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności swych
wywodów ten badacz zagadnień etycznych, który zdania pierwszego rodzaju chce poprzeć
jakimikolwiek argumentami, zaś zdania drugiego uzasadnia bądź jedynie prawdami
etycznymi, bądź też wyłącznie prawdami, dotyczącymi stosunków przyczynowych, lub

wprowadza argumenty, nie należące do żadnej z tych klas. Lecz nie tylko, że jego wywody
będą pozbawione siły dowodowej: będziemy mieli, co więcej, powód do podejrzewania go o
pomieszanie zagadnień, przytaczanie niewłaściwych argumentów bowiem jest zazwyczaj
świadectwem tego, że filozof miał na myśli nie to zagadnienie, które w przekonaniu swym
rozwiązuje, lecz jakieś inne, zupełnie odeń różne. Zdaje się, że dyskusje etyczne polegały
dotychczas na takim właśnie całkowicie niewłaściwym stosowaniu argumentów.

Jeden z głównych tematów tej książki można zatem określić, zmieniając cokolwiek jeden ze
słynnych tytułów dzieł Kanta. Próbowałem mianowicie napisać "Prolegomena do wszelkiej
przyszłej etyki, która by mogła mieć uroszczenia do naukowości". Innymi słowy, usiłowałem
odnaleźć podstawowe zasady rozumowania etycznego, i właśnie to ustalenie tych zasad, nie
zaś jakiekolwiek ostateczne wnioski, które by się na podstawie tych zasad osiągnąć dały,
można uważać za główny przedmiot tej pracy. Mimo to, w rozdziale szóstym próbowałem
również przedstawić pewne wnioski, dotyczące właściwej odpowiedzi na pytanie: "co jest
dobre samo przez się?". Wnioski moje różnią się znacznie od tych, które zazwyczaj podawali
nam dotychczas filozofowie. W wywodach swoich utrzymywałem, że istnieje wiele rzeczy
dobrych i złych samych przez się; starałem się, dalej, wyznaczyć i określić dwie klasy rzeczy,
z których jedna mieściłaby w sobie wszelkie rzeczy dobre, druga - wszelkie rzeczy złe, przy
czym wskazałem, że rzeczy każdej z tych klas posiadają jedną jedyną cechę wspólną i im
tylko właściwą.

Aby wyrazić i uwydatnić fakt, że sądy etyczne, które zaliczyłem do klasy pierwszej, nie mogą
być uzasadnione przez dowodzenie, nazywałem je czasem, idąc za Sidgwick'em, "sądami
intuicyjnymi". Proszę jednak o zwrócenie uwagi na to, że nie jestem intuicjonistą w zwykłym
znaczeniu tego terminu. Sidgwick sam, zdaje się, nigdy jasno nie zdawał sobie sprawy z tego,
jak wielkie logiczne znaczenie ma różnica, zachodząca pomiędzy jego intuicjonizmem a
doktryną, która ogólnie została nazwana tym terminem. Intuicjonista, we właściwym tego
słowa znaczeniu, twierdzi, że sądy, które ja zaliczyłem do drugiej klasy - sądy, które
stwierdzają, że pewien określony czyn jest dobry, lub że jest obowiązkiem - nie dadzą się
dowieść, ani obalić przez zbadanie wyników rozważanego czynu. Mnie zaś, przeciwnie, o
podkreślenie, że sądy drugiej klasy nie są intuicyjnymi, chodzi nie mniej, niż o
zaakcentowanie charakteru intuicyjnego sądów klasy pierwszej.

Chciałbym również, aby czytelnik zwrócił uwagę na to, iż, nazywając sądy klasy pierwszej
"intuicyjnymi", mam przez to jedynie na myśli, że nie mogą być uzasadnione przez
dowodzenie; nie przesądzam zaś nic co do tego, w jaki sposób sądy te powstają w naszym
umyśle i jak o ich słuszności się przekonujemy; tym bardziej zaś nie chcę przez to twierdzić
(jak to czyniło bardzo wielu intuicjonistów), jakoby każde zdanie, o którego słuszności
przekonujemy się pewną określoną drogą lub przy pomocy pewnej określonej władzy
duchowej, było prawdą już przez to samo, że właśnie w ten sposób przekonaliśmy się o jego

słuszności. Przeciwnie, moim zdaniem każda droga poznania może doprowadzić zarówno do
prawdy, jak i do fałszu.

Gdy książka ta była już ukończona, znalazłem w książce Brentana [Franz Brentano: ,,Der
Ursprung der sittlichen Erkentnis". O książce tej napisałem referat krytyczny, który, mam
nadzieję, ukaże się w "International Journal of Ethics", październik 1903 r. W referacie tym
rozwijam bardziej szczegółowo racje, dla których nie godzę się z Brentanem.] poglądy
znacznie bliższe i bardziej podobne do moich własnych, niż u któregokolwiek ze znanych mi
pisarzy. Brentano, zdaje się, zgadza się ze mną całkowicie co do czterech następujących
punktów: 1) uważa, że rzeczą charakterystyczną dla wszystkich sądów etycznych i
wyróżniającą je spośród innych sądów jest to, iż orzeczeniem jest w nich pojedyncze i jedyne
w swym rodzaju pojęcie; 2) dzieli tak samo, jak ja, wszystkie sądy etyczne na te same dwa
zasadniczo różne rodzaje; 3) twierdzi, że sądy pierwszego rodzaju nie mogą być uzasadnione
dowodowo; 4) zgadza się również ze mną co do tego, jakiego rodzaju argumenty są konieczne
i właściwe dla dowiedzenia sądów drugiego rodzaju. Różni się zaś ode mnie tym, iż za
zasadnicze pojęcie etyczne uważa nie proste pojęcie, które oznaczyłem terminem "dobry",
lecz pojęcie złożone, które ja oznaczam słowem "piękny"; nie uznaje on również, a nawet
implicite neguje zasadę, którą ja nazwałem zasadą jedności organicznych. Wobec tych dwóch
różnic, wnioski jego co do tego, jakie rzeczy są dobre same w sobie, również bardzo znacznie
różnią się od moich. Zgadza się on ze mną jednak, że istnieją dobra wielorakie, oraz że
umiłowanie rzeczy dobrych i pięknych stanowi ważną klasę dóbr.

Chcę tu wspomnieć o jednym przeoczeniu, które zauważyłem dopiero wtedy, gdy już było za
późno je poprawiać, a które, obawiam się, może wywołać niepotrzebnie pewne wątpliwości w
umyśle czytelnika. Nie rozważyłem mianowicie bezpośrednio stosunku wzajemnego
pomiędzy wieloma różnymi pojęciami, które oznaczamy jednym i tym samym terminem
"cel". W tej sprawie odsyłam czytelnika do mego artykułu o Teleologii w Baldwina
Dictionary of philosophy and psychology.

Gdybym miał obecnie na nowo pisać moją pracę, napisałbym książkę zupełnie inną; wierzę,
że dziś mógłbym napisać książkę znacznie lepszą. Można jednak wątpić, czy starając się
zadowolić samego siebie, nie zaciemniłbym tylko tych idei, o których jasne przedstawienie
chodziło mi najwięcej, nie osiągając przy tym większej dokładności, ani ścisłości. W każdym
razie przekonanie, iż najlepszą rzeczą, jaką mogłem zrobić w tej chwili, było ogłoszenie tej
książki w redakcji obecnej, nie przeszkadza temu, iż zdaję sobie z przykrością sprawę, iż
pełna jest usterek.

Trinity College, Cambridge, sierpień 1903.

OD TŁUMACZA

Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić, dlaczego
przełożyłem to, a nie inne dzieło etyczne. Europejska literatura etyczna jest bogata i obfituje
w dużą ilość obszernych dzieł - traktatów i "systemów", z których każdy swym
systematycznym układem, szerokim zakresem omawianych tematów oraz kategorycznym
wypowiadaniem poglądów mógłby wywołać złudzenie, iż jest opracowaniem ostatecznym
całokształtu zagadnień etycznych, gdyby nie to, że skonfrontowane ze sobą, traktaty te i
systemy dyskredytują się wzajemnie jak najdalej sięgającą rozbieżnością w ujęciu i
rozwiązaniu tych samych, nawet najprostszych, zagadnień. Mniemam, że przyswojenie
językowi polskiemu dzieła tego typu niewiele wzbogaciłoby w istocie rzeczy naszą literaturę,
dość zresztą ubogą w dzieła etyczne, lecz mimo to posiadającą kilka oryginalnych i
tłumaczonych "systemów". Wydawało mi się, iż będzie rzeczą pożyteczniejszą, jeżeli zamiast
jakiegoś nowego autorytatywnego wyznania wiary, udostępni się czytelnikowi polskiemu
dzieło, które nie daje wprawdzie ani gotowego usystematyzowanego całokształtu poglądów
etycznych, ani tradycyjnego zasobu erudycji, lecz uczy ujmować ściśle i jasno zagadnienia
etyczne oraz analizować krytycznie zbyt pośpieszne, na pomieszaniu pojęć oparte,
konstrukcje. Książka Moore'a, choć nosi tytuł, przypominający dzieła, budujące gmach etyki
od podstaw aż do szczytu, jest właśnie przede wszystkim takim wstępnym rozbiorem
krytycznym podstawowych pojęć etyki, stara się jasno odróżnić zagadnienia oraz zilustrować
pomieszanie pojęć i zagadnień, przedstawiając krytycznie najbardziej typowe tezy i teorie. Ta
część krytyczna wydawała mi się szczególniej ważną dla polskiego czytelnika, a to z tego
względu, iż w niej zostały gruntownie rozważone i oświetlone te teorie i tezy etyczne, które
znalazły w Polsce względnie najszersze rozpowszechnienie: mam na myśli teorie
naturalistyczne, do niedawna stanowiące u nas ostatni wyraz naukowości. Teorie te, których
istotą jest sprowadzanie wszelkich nieprzywiedlnych pojęć filozoficznych do pojęć
empirycznych, przeszczepił na nasz grunt pozytywizm i w sferze pojęć i pomieszań
naturalistycznych obracała się przez długi czas polska myśl etyczna i filozoficzna w ogóle.
Najdobitniejszym wyrazem panującego w Polsce naturalizmu etycznego są prace
Ochorowicza "Metoda w etyce" (w której autor żałuje, że metoda doświadczalna nie ma w
etyce zastosowania, "M. w E." str. 19) oraz Świętochowskiego "Źródła Moralności". Jednym
z czynników, pod których wpływem kształtował się nowoczesny naturalizm filozoficzny (nie
tylko u nas, lecz i na Zachodzie), była zupełnie uprawniona i słuszna dążność do
unaukowienia filozofii - dążność, która i dziś odgrywa rolę kierowniczą w twórczości
filozoficznej; że zaś naturalizm filozoficzny nie osiągnął tego, co zamierzał, mianowicie nie
wytworzył filozofii naukowej, sprawiło to, iż z uprawnioną dążnością do naukowości
połączył najzupełniej nieuzasadniony przesąd, jakoby wszelkie pojęcia naukowe musiały być
pojęciami empirycznymi i jakoby tylko w doświadczeniu mogły znaleźć swą naukową
legitymację. Ten, jak go nazywa Moore, "błąd naturalistyczny" jest chyba pośród błędów i
nieuprawnionych założeń tacito consensu przyjętych w filozofii jednym z najpoważniejszych
i najbardziej niefilozoficznych: wyraża się w nim zupełne niezrozumienie właściwego

charakteru filozofii i jej przedmiotu. Na tym błędnym założeniu naturalistycznym opierają się
szeroki obieg posiadające teorie we wszystkich dziedzinach filozofii - że wspomnę tu tylko
psychologizm, tak bujnie krzewiący się w różnych postaciach zarówno w logice, jak estetyce,
teorii prawa czy filozofii religii.

W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego
charakteru tych rozważań, które zazwyczaj za filozoficzne bywają uważane, książka Moore'a,
jak myślę, bardzo wydatne zajmuje miejsce: to, co uczynił Moore dla usunięcia przesądów
naturalistycznych z etyki, można śmiało postawić w równym rzędzie z tym, co dla obalenia
psychologizmu logicznego uczynił Edmund Husserl w swych Logische Untersuchungen.
Mam nadzieję, że książka Moore'a przyniesie czytelnikowi duży pożytek i subtelne
zadowolenie. Być może, że przyczyni się również do ustalenia słusznego, zdaje mi się, lecz
nie dość rozpowszechnionego przeświadczenia, że pluralizm nieprzywiedlnych, pierwszych,
pojęć nie jest założeniem sprzecznym z duchem naukowości.

SPIS RZECZY

ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki

A
1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie etycznym,
wspólne i im tylko właściwe;
2. taką wspólną i im tylko właściwą cechą sądów etycznych nie jest jednak to, że odnoszą się
do postępowania ludzkiego, lecz to, iż występuje w nich pewne określone orzeczenie "dobry"
(oraz jego przeciwstawienie "zły"), które może być stosowane zarówno do postępowania, jak
i do innych rzeczy.
3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w niektórych
innych naukach;
4. etyka obejmuje wszystkie sądy powszechne, które stwierdzają stosunek cechy "dobry" do
jakiegokolwiek bądź przedmiotu, a zatem obejmuje i kazuistykę.
B
5. Etyka musi zbadać nie tylko to, jakim rzeczom przynależy powszechnie cecha "dobry",
lecz również i to, jaka jest sama ta cecha;
6. badanie wykazuje, że cechy tej zdefiniować nie można,
7. czyli, że jest cechą prostą; jeżeli bowiem przez definicję rozumieć analizę przedmiotu
myśli, to można definiować tylko przedmioty złożone;
8. takie zaś znaczenie terminu "definicja" jest spośród trzech możliwych znaczeń
najważniejsze.
9. Rzeczą, nie dającą się zdefiniować, jest nie "dobro" czyli całość tego, co posiada cechę
"dobry", lecz sama cecha "dobry".
10. Termin "dobry" oznacza więc jeden przedmiot myśli, jedyny w swoim rodzaju pośród
niezliczonych innych przedmiotów; przedmiot ten jednak często bardzo utożsamiano z innym
- jest to błąd, który możemy nazwać "błędem naturalistycznym";
11. błąd ten sprowadza tezę, uznawaną zazwyczaj za podstawową zasadę etyki, bądź do
tautologii, bądź do twierdzenia, wyjaśniającego znaczenie terminu.

12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać;
13. gdyby go nie popełniano, byłoby rzeczą jasną, że prócz tezy, iż cecha "dobry" nie da się
określić, istnieją tylko dwie alternatywy: albo cecha ta jest cechą złożoną, albo też nie ma w
ogóle żadnej cechy, którą by etyka wyłącznie się zajmowała - alternatywy te można odrzucić,
jedynie odwołując się do bezpośredniego wejrzenia w stan rzeczy, o którym mowa,- lecz w
ten sposób obalić je można
14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak ważne jest to,
aby go unikać.
C
15. Pomiędzy cechą "dobry" a innymi rzeczami sądy etyczne ustalają w sposób powszechny
stosunki dwóch rodzajów: można mianowicie twierdzić bądź, że rzecz jest dobra sama przez
się, bądź też, że jest związana przyczynowo z jakąś inną rzeczą, dobrą samą przez się, - że jest
dobra "jako środek".
16. Nie można się spodziewać, aby nasze badania stosunku drugiego rodzaju ustaliły coś
więcej ponad to, iż czyny pewnego określonego rodzaju mają, na ogół biorąc, najlepsze skutki
możliwe;
17. jeżeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to zachodzi
we wszystkich. Wszystkie zwykłe, potoczne, sądy etyczne stwierdzają stosunki przyczynowe,
zazwyczaj jednak nie są za takie uważane, a to dlatego, iż dwa powyżej wymienione rodzaje
stosunków nie są rozróżniane.
D
18. Badanie, dotyczące tego, co dobre samo przez się, jest skomplikowane na skutek tego, iż
wartość całości może być różna od sumy wartości części;
19. w tym wypadku część pozostaje do swej całości w stosunku, który wykazuje z jednej
strony podobieństwo do stosunku środka i celu, z drugiej - również ważną różnicę.
20. Terminu "całość organiczna" można używać zupełnie dobrze dla oznaczenia tego, iż jakaś
całość posiada tę własność, iż wartość całości jest różna od sumy wartości części; z dwóch
bowiem innych własności, zazwyczaj obejmowanych implicite przez ten termin,
21. jedna, polegająca na wzajemnej zależności przyczynowej pomiędzy częściami, nie
pozostaje w żadnym koniecznym związku z tą pierwszą własnością,
22. druga zaś, na którą kładziono wielki nacisk, nie może być własnością żadnej w ogóle
całości, jako że jest pojęciem sprzecznym wewnętrznie, powstałym na skutek pomieszania
pojęć.
23. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ I

Przedmiot etyki

1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się
niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest
nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to a
to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" - wówczas
wypowiadamy zdania i pytania, których rozważenie naukowe należy niewątpliwie do zadań
etyki. Jej to zadaniem jest rozważenie, która spośród możliwych odpowiedzi na pytanie:
"jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz wskazanie racji, na których podstawie
moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub błędności naszych sądów, dotyczących
charakteru ludzi czy też wartości moralnej ich czynów. W przeważnej większości wypadków,

wypowiadając twierdzenia, w których mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku",
"powinności", o "dobrym" lub "złym", wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich
prawdziwością, rozważamy tym samym jedno z zagadnień etyki.

Na to zgodzi się każdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań etyki.
Zakres ten można wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest wszystkim
tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje natychmiast
nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyżej przytoczonego
rodzaju? Na to pytanie poważni i znani badacze etyki dawali bardzo różne odpowiedzi, z
których, być może, żadna nie jest zupełnie zadowalająca.

2. Jeżeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli
powiemy, że dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w postępowaniu
istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc bowiem, że człowiek
jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, że postępuje on słusznie; mówiąc, że
pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, że upić się jest postępkiem zdrożnym.
Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co najściślej kojarzy się z
terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, ponieważ postępowanie jest bez wątpienia
najpowszechniejszym i najogólniej interesującym przedmiotem sądów etycznych.

Toteż widzimy, że niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iż zadaniem etyki jest
ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające określenie
etyki. Filozofowie ci twierdzą, że zadanie etyki ogranicza się do badania "postępowania" lub
"praktyki życiowej"; utrzymują, że termin "filozofia praktyczna" obejmuje wszelkie możliwe
zagadnienia etyki. Otóż, nie wdając się w dyskusję o właściwym znaczeniu tego terminu
(zagadnienia terminologiczne należy pozostawić autorom słowników i w ogóle ludziom,
interesującym się słownictwem i literaturą - filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z
tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę powiedzieć, że terminu "etyka" zamierzam używać
w szerszym, niż wspomniane, znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu
opiera się na dość poważnej tradycji. Używam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego
nie mamy innego terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie
rzeczy są dobre.

Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz prosta,
badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam, co to jest
"dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest pojęciem złożonym:
nie każde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie czasem złe, czasem
obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy mogą być dobre, a w
takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna zarówno postępowaniu, jak

innym rzeczom. Jeżeli spośród dobrych rzeczy poddamy rozważaniu jedynie "dobre
postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, że przyjmiemy za cechę "dobry"
jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym rzeczom"; w ten sposób
popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących "dobrego postępowania" - to
znaczy w zakresie etyki w węższym znaczeniu tego słowa - nie będziemy bowiem wiedzieli,
co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten błąd popełniło wielu pisarzy przez
ograniczanie zakresu badań do zagadnienia postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego
błędu, rozpoczynając rozważania od tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, że jeżeli
uda się nam osiągnąć w tej sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać
zagadnienie, dotyczące dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy
wszyscy doskonale. Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a
co złe. Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, ponieważ w każdym razie musi
ono wchodzić w jej zakres.

3. Lecz pytanie to może mieć różne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład zdania:
"ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy osoba A pyta
osobę B, do której szkoły należy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie niewątpliwie
również sądem etycznym. Również każde zdanie, wyrażające pochwalę lub naganę dla ludzi
czy rzeczy, jest też pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest dobre?". We
wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iż pewna szczególna rzecz jest dobra lub
zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz nie w tym znaczeniu etyka
naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem pytanie można dać wiele, bardzo
wiele słusznych odpowiedzi, z których żadna jednak nie może wchodzić w skład systemu
etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i zasady, wystarczające do rozstrzygania o
prawdziwości każdej z przytoczonych indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób,
rzeczy i wypadków w świecie, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek
nauka mogła ogarnąć rozważanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. Toteż etyka
wcale nie zajmuje się faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest
zajmować się, przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej
racji nie jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy też napomnień poszczególnym
osobom.

4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", możemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie: "książki są
dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną: bywają bowiem
również i złe książki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w zakres etyki, wszelako
zbyt wielu sądów tej kategorii rozważać nie będę. Do niej należy sąd "przyjemność jest
dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozważyć etyka, choć jest bez porównania mniej
ważny dla naszej nauki, niż inny, do niego podobny, który szczegółowo roztrząsać będziemy
w tej książce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy tej kategorii spotykamy w takich
dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w Etyce Arystotelesa. Lecz tego
samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozważań, które zazwyczaj uważane są za

gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki, mianowicie kazuistyki. Można by
powiedzieć, że kazuistyka tym różni się od etyki, iż rozważania jej są bardziej szczegółowe,
wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to jednak bardzo ważna, aby zwrócić uwagę na to,
że kazuistyka nie rozważa nic takiego, co by było absolutnie szczegółowe, czyli
indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co
szczegółowe, można przeprowadzić jedynie wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w
znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym
znaczeniu, w jakim ta książka jest poszczególną książką, lub rada przyjaciela pana A
poszczególną radą. Można wprawdzie powiedzieć, że rozważania kazuistyki są bardziej
szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza to tylko, że różnią się one jedynie co do
stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga ta stosuje się powszechnie do terminów
"szczególny" i "ogólny", użytych w tym pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka
pozwala sobie na podawanie spisu cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów
składowych Ideału, wówczas nie można jej zupełnie odróżnić od kazuistyki. Wówczas obie
jednakowo traktują o pojęciach ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia
zajmują się pojęciami ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąży do odnalezienia własności tlenu
w ogóle, a nie tej lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąża do ustalenia, jakie
czyny są dobre, bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem należy
zarówno etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i
fizjologię; ta grupa różni się zasadniczo od innej, do której należy między innymi historia i
geografia. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że dzięki swemu szczegółowemu
charakterowi rozważania kazuistyczne są w rzeczywistości bliższe fizyki i chemii, niż
badania, uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie może zadowolić się prostym
stwierdzeniem, że zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i zbadać
szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie kazuistyka,
nie poprzestając na ogólnym prawie, iż miłosierdzie jest cnotą, musi dążyć do ustalenia
stopnia wartości różnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część idealnego
systemu etyki: system etyki nie może być bez niej zupełny. Ujemne strony kazuistyki nie są
wadami zasadniczymi; nie można postawić żadnego zarzutu jej celom i przedmiotowi
badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iż zagadnienie, które sobie stawia, jest zbyt
trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób traktowane przy dzisiejszym stanie
wiedzy. W sprawach, które rozważał, kazuista nie mógł uchwycić tych elementów, od
których zależy ich ocena. Stąd często uważa, że dwa wypadki są sobie równoważne pod
względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości są one równoważne jedynie pod jakimś
innym względem. Tylko błędom tego rodzaju należy przypisać zgubny wpływ roztrząsań
kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego
należy ją postawić nie na początku, lecz na końcu naszych studiów.

5. Pytając, co jest dobre?, możemy mieć na myśli coś innego, niż ocenę poszczególnych
rzeczy lub klas rzeczy. Może nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym
wypadku pytanie, powyżej postawione, należy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy dobry?"

lub "co to jest dobry"? Tak postawione zagadnienie należy wyłącznie do etyki, kazuistyka
nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozważymy teraz przede wszystkim.

Należałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, ponieważ sprawa definicji pojęcia "dobry" jest
najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem "dobry",
oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne proste
przedmioty myśli wśród przedmiotów, należących wyłącznie do zakresu etyki. Definicja
pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej, błąd w tej
definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych, niż jakikolwiek
inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie zrozumiana, póki na
pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno sformułowana właściwa odpowiedź,
dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych działów etyki są z punktu widzenia wiedzy
systematycznej prawie bezwartościowe. Prawda, że w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i
klas rzeczy mogą wypowiadać słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na
postawione tu pytanie, jak i ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc już o tym, że zarówno jedni,
jak drudzy mogą prowadzić życie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do
prawdy, aby można było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać
najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, że największe błędy w
teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W każdym
razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą niemożliwą
właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem głównym zadaniem
etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie poszczególnych sądów,
dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, że błędna odpowiedź na nasze pytanie
doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej na nie odpowiedzi jest badaniem
bardzo ważnym dla etyki, jako warunek konieczny prawidłowego uzasadniania sądów.

6. Cóż więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? Może ktoś pomyśleć, że
chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję rozumiemy często
wyrażenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie takiej szukam definicji.
Taka definicja nie może mieć w żadnej nauce, z wyjątkiem leksykografii, podstawowego
znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien byłbym na pierwszym miejscu
rozważyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie używany wyraz "dobry", lecz mnie nie chodzi tu
o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa, ustalone przez zwyczaj. Byłoby to
wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował używać tego terminu dla oznaczenia czegoś,
czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym na przykład oznajmił, że, używając słowa "dobry",
mam na myśli przedmiot, który zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc używał tego
wyrazu w znaczeniu, w którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa używany; nie myślę tu jednak
roztrząsać, czy mam słuszność, mniemając, że używam tego terminu w zwykłym jego
znaczeniu. Mnie chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak
mniemam - nie wiem, słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest używany. Tutaj

zmierzam właśnie do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zależy mi bardzo na tym,
ażeby w tej sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu.

Może się wydać, iż moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie. Na
pytanie to odpowiadam mianowicie, iż dobry jest dobry i że to jest cała odpowiedź. Na
pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, że pojęcia tego zdefiniować nie
można; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek może się wydać, że
odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecież podstawowe znaczenie. Czytelnik,
oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być może, zrozumie doniosłość tych
odpowiedzi dla dalszego toku rozważań etycznych, jeżeli odpowiedzi te wyrażę w formie
następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są zawsze syntetyczne, nigdy
analityczne; rzecz oczywista, że sprawa to nie byle jakiej wagi. Wyrażając to samo bardziej
popularnie, mogę powiedzieć: jeżeli słuszne są moje odpowiedzi, to nikt nie może nam
narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest jedynym dobrem", lu0b "dobrem jest to,
co jest pożądane", jedynie na tej zasadzie, jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe
znaczenie wyrazu "dobry".

7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, że "dobry"
jest pojęciem prostym, podobnie, jak "żółty"; tak jak nie można w żaden absolutnie sposób
wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy żółtej, co to jest "żółty", podobnie nie można wyjaśnić, co
to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem, definicje, określające realną istotę
przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz, nie zaś mówiące jedynie o tym, co
oznacza zazwyczaj dany wyraz, są możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie
rozważane jest czymś złożonym. Możemy podać definicję konia, ponieważ koń posiada różne
własności i cechy, które można wyliczyć. Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłożywszy pojęcie
konia na najprostsze składniki, nie możemy już dalej określać tych składników najprostszych,
możemy je tylko przedstawić sobie lub postrzec, lecz nie możemy drogą definicji dać poznać
ich istoty komuś, kto nie poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być może,
ktoś nam tutaj zarzuci, że przecież możemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im
bezpośrednio z własnego doświadczenia. Możemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera,
komuś, kto nic o niej dotychczas nie wiedział. Możemy mianowicie powiedzieć, że jest to
zwierzę z głową i ciałem lwa, że głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj
przedmiot opisywany jest złożony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy -
głowa lwia, kozioł; rozumiemy również, w jaki sposób części te należy połączyć w jedną
całość. Podobnież rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które możemy opisać nie
znającym ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złożone z części, które, być może, same
znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość; analizując
tak każdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie do elementów
nierozkładalnych, które już dalej definiować się nie dadzą. "Żółty" i "dobry" nie są,
powiadamy, przedmiotami złożonymi; należą one do tych pojęć prostych, z których
zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces definiowania.

8. Mówiąc, że zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonożnym, posiadającym kopyta i
należącym do rodzaju equus", jest definicją konia, możemy w rzeczywistości mieć na myśli
jedną z trzech rzeczy następujących. 1) Może to po prostu znaczyć: "Gdy wymawiam słowo
"koń", należy rozumieć, iż mówię o czworonożnym zwierzęciu, posiadającym kopyta i
należącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można by nazwać dowolną
definicją słowną. Nie twierdzę, że "dobry" nie da się zdefiniować w tym znaczeniu. 2) Może
to również znaczyć: "Większość Polaków, używając terminu "koń", ma na myśli
czworonożne zwierzę, posiadające kopyta i należące do rodzaju equus". W tym znaczeniu
zdanie to można nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu nie twierdzę bynajmniej,
jakoby terminu "dobry" nie można było zdefiniować w ten sposób, można bowiem, rzecz
pewna, ustalić, w jakim znaczeniu używany jest w danym języku dany wyraz. W przeciwnym
razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego, że wyrazowi polskiemu "dobry"
odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz podając definicję konia, możemy
mieć również na myśli coś znacznie ważniejszego. Możemy mianowicie mieć na myśli to, iż
pewien znany nam wszystkim przedmiot posiada takie a takie własności i cechy, że
zbudowany jest w pewien określony sposób. Otóż, jeżeli rozumieć definicję w tym znaczeniu,
to według mnie pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Twierdzę, że nie jest to przedmiot
złożony, który można by było rozłożyć w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o
koniu równie jasno i poprawnie, gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość,
przedstawiali sobie jego części i sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go
sobie w ten sposób, moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą
łatwością, określić, na czym polega różnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w
odniesieniu do pojęcia "dobry" substytucja tego rodzaju jest niemożliwa; tę właśnie
niemożliwość miałem na myśli, twierdząc, że pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować.

9. Obawiam się, żem nie usunął dotychczas głównej trudności, która może stać na
przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. Otóż muszę wyjaśnić, że nie twierdzę
bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu zdefiniować.
Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym książki o etyce, w której głównym zadaniem moim
jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego kładę teraz
szczególny nacisk na to, iż "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, że uważam, iż
przez to niniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia błędu w naszych
poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić różnicę pomiędzy tymi
dwoma pojęciami. Przypuszczam, że każdy zgodzi się na to, iż "dobry" jest przymiotnikiem.
A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie rzeczownikiem, do którego
przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać ogół wszystkich rzeczy, do
których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeżeli o rzeczy, którą nazywamy "dobrem",
możemy orzekać, iż przynależy jej cecha "dobry", to rzecz ta musi być czymś różnym od tej
cechy. Ogól wszystkich tych rzeczy, do których słusznie stosuje się orzeczenie "dobry",
będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest rzeczą możliwą, iż do rzeczy dobrych
stosować się będą również i inne orzeczenia, prócz orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą

być na przykład zarazem rzeczami, sprawiającemu przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś
inną cechę. Jeżeli ta lub inna cecha w rzeczywistości niezmiennie przynależy rzeczom
dobrym, to istotnie słuszne będzie zdanie, iż cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są
zarazem zawsze przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd też wielu ludzi zdaje się sądzić,
że, mówiąc np., iż "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten
sposób definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, że zdań tego rodzaju nie
można nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich możliwych znaczeń
wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby
czytelnik rozumiał, że nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iż pojęcie "dobry" nie da
się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iż można znaleźć zdanie słuszne takiej
postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra"; gdy to nie byłoby
możliwe, niemożliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". Otóż uważam, że "dobro" można
zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, że pojęcie "dobry" zdefiniowane być nie może.

10. Pojęcie "dobry" - jeżeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom,
orzekając o nich, że są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim, najważniejszym,
znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana całość. W tym znaczeniu
niemożliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych
niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie
podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka
definicja. Że liczba takich pojęć musi być nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po
pewnym zastanowieniu; wszelkie definiowanie polega przecież na analizie, która, posunięta
do ostatecznej granicy, doprowadza nas do czegoś, co jest proste i różne w swej naturze od
wszelkiej innej rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter
zawierającej je całości, która poza tym może być podobna do innych rzeczy złożonych. Nie
ma więc żadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, że "dobry" oznacza jakość prostą i
nie dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju.

Rozważmy na przykład, jakość "żółty". Możemy próbować ją określić, opisując jej
odpowiednik fizyczny; możemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych
normalne oko postrzega barwę żółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się przekonać,
że te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie żółtej. Fal samych nie
postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie uderzyła nas uprzednio
różnica pomiędzy różnymi jakościami barwnymi. O falach świetlnych mamy prawo
powiedzieć co najwyżej, że są zjawiskiem w przestrzeni, odpowiadającym postrzeganej przez
nas barwie żółtej.

A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia "dobry",
spotykamy bardzo często. Możliwe jest, iż rzeczy dobre posiadają zarazem jakąś inną
nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy, które mają barwę

żółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I etyka ma faktycznie na
celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości "dobry", przynależą wszystkim
rzeczom dobrym. Lecz aż nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych
własności jest już definicją pojęcia "dobry", że własności te nie są w rzeczywistości czymś
różnym od własności "dobry", lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd
proponuję nazwać błędem naturalistycznym. Pogląd ten rozważymy obecnie.

11. Rozpatrzmy bliżej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim
trzeba zauważyć, iż nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko każdy z nich jest
przekonany, iż pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto dowieść,
iż inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, że dobra jest
przyjemność; drugi, że dobre jest to, co jest przedmiotem pożądania; każdy z nich będzie
dowodził gorąco, że przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest możliwy? Jeden z nich
twierdzi, że dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem pożądania, i stara się jednocześnie
dowieść, że przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z twierdzenia jego, iż
dobro znaczy to samo, co przedmiot pożądania; w odniesieniu do jego dowodu musi wynikać
jedna z dwóch rzeczy następujących:

1) Może on starać się dowieść, iż przedmiot pożądania nie jest przyjemnością. Jeżeli jednak
poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu pewna teza
psychologiczna. Pożądanie i przyjemność to dwa przeżycia psychiczne; nasz quasi-moralista
twierdzi po prostu, że przyjemność nie bywa przedmiotem pożądania. Lecz jakiż to ma
związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego filozofa postawił tezę
etyczną, że przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion razy dowiódł słuszności swej
psychologicznej tezy, iż przyjemność nie jest przedmiotem pożądania, nie posunie przez to
ani na krok naprzód dowodu, iż oponent jego jest w błędzie. Sytuację, która tu powstaje,
można porównać z następującą. Ktoś powiada, przypuśćmy, że trójkąt jest kołem, ktoś inny
odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i, jako jedyny argument, uzasadniający słuszność
jego tezy, wysuwa twierdzenie, iż "linia prosta nie jest kołem". "To prawda, że linia prosta nie
jest kołem", może odpowiedzieć pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest
kołem i twoje argumenty bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest
jedynie to, iż jeden z nas jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iż trójkąt nie może
być i linią prostą, i kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie żadne ludzkie
rozumowanie, jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako
koła, drugi jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka
naturalistyczna. Jeżeli w definicji pojęcia "dobry" założymy, że jakość "dobry" jest
identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemożliwą dowieść błędności innych definicji,
ani też nawet odrzucić taką definicję.

2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. Możliwe jest mianowicie, że
dyskusja okaże się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, że "dobry" znaczy to
samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", to
możliwe jest, iż obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, że termin "dobry" przeważnie bywa
używany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy pożądanych. Sprawa, w
jakim znaczeniu są używane faktycznie terminy, jest dość interesująca, lecz rozważanie jej
nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie należy do niej przytoczone powyżej
rozważanie psychologiczne. Sądzę przy tym, że żaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej
nie zechciałby przyznać, że jedynie tę sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając
swą tezę. Chodzi im wszystkim o to bardzo, aby przekonać nas, iż winniśmy czynić to
właśnie, co oni nazywają dobrem. "Postępujcie tak a tak, ponieważ wyraz "dobry" zazwyczaj
bywa używany dla oznaczenia postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia,
byłaby zasadnicza treść ich doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iż podaje przepisy
postępowania, jest istotnie etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakże bezsensowne
byłoby uzasadnienie tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej
językowej interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca:
"Winniście czynić to a to, ponieważ większość ludzi używa danego terminu dla oznaczenia
czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą, ponieważ
przeważna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju można by
odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli moralności,
dowiedzieć się nie tego, jak ludzie używają danego słowa, i nie tego nawet, jakiego rodzaju
czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to jest "dobry".
Możemy zgodzić się istotnie, że to, co większość ludzi uważa za dobre, jest rzeczywiście
dobro, a w każdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie. Lecz mówiąc o
poglądach różnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to właśnie, co w słowach
formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa, ludzie oznaczają wyrazem
"koń", "stół" czy "krzesło", czy też wyrazami "dobry", "bon" lub "good". Chcemy wiedzieć,
jaka jest istota tego, co nazywają. Nie możemy przypuszczać, że, twierdząc, iż "przyjemność
jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i jedynie, iż "przyjemność jest
przyjemnością".

12. Przypuśćmy, że ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i że zdanie to nie jest ani fałszem,
ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. Cóż w takim razie zdanie to znaczy? Znaczy ono,
że w świadomości człowieka, który je wypowiada, że w pewnej określonej świadomości,
różniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w danej chwili
pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi przyjemnie" znaczy po
prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności może mieć różną intensywność, a
nawet, być może, różne odcienie jakościowe. Jeżeli jednak to, czego doznajemy, jest
rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem przeżycia jest pewna określona
rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz niezmienna, zawsze ta sama poprzez
wszelkie stopniowania intensywności i odcienie jakościowe. Możemy co do niej stwierdzić, w
jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy: na przykład to, iż powstaje w świadomości, że

wywołuje pożądanie, że przeżywamy ją świadomie itp., itp. Możemy, powtarzam, opisać jej
stosunek do innych rzeczy, lecz nie możemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać
definicję przyjemności, utożsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby
ktoś na przykład powiedział, że przyjemność znaczy to samo, co wrażenie czerwoności, i
chciał dalej wyciągnąć stąd wniosek, iż przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się
z niego i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności.
Mielibyśmy tu do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyżej błędem
naturalistycznym. To, że "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wrażenia
czerwoności", ani w ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego
znaczenia tego terminu. Wystarcza nam to, że wiemy, iż "doznawać przyjemności" znaczy to
samo, co "mieć wrażenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie
zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecież nie
czujemy żadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego, że
nie utożsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno wywoływać
żadnych trudności to, iż, twierdząc, że "przyjemność jest dobra", nie utożsamiam przecież
pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja doznaję przyjemności",
utożsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym tego błędem
naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozważaniach etycznych
nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny. Pomieszania ze sobą
dwóch rzeczy jednorodnych, należących do dziedziny rzeczywistości doświadczalnej, czyli
dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie ma powodu nazywać
błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem
naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest przedmiotem naturalnym, z
jakimkolwiek przedmiotem natury. To, że pomieszanie dotyczy tu jakości "dobry", wyróżnia
je od innych, ponieważ zaś tak powszechnie w rozumowaniach etycznych jest spotykane,
należy więc oznaczyć je specjalnym terminem. co się zaś tyczy powodów, dla których jakości
"dobry" nie należy uważać za przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na
teraz wystarczy, jeżeli zaznaczymy, że gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury,
nie zmieniłoby to istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co
powiedziałem o tym błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go
oznaczyłem, nie byłby już tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę
się o nazwy, idzie mi o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali,
spotkawszy w jakimś rozważaniu. A można się z nim spotkać w każdym prawie dziele
etycznym. Zazwyczaj nie zostaje dostrzeżony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną
zilustrować go na wielu przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem.

Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest żółta", nie
mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iż "cytryna" znaczy
tylko to samo, co "żółty", lub że jedynie cytryna może być żółta. Wszak cytryna jest też i
kwaśna. Lecz czyż mamy wobec tego mniemać koniecznie, iż "kwaśny" jest dokładnie tym
samym, co "żółty", lub że "kwaśny" należy zdefiniować jako "żółty"? Czy uznanie za
prawdziwe zdania "cytryna jest żółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeżeli

zgodzimy się na to, iż "żółty" znaczy po prostu "żółty" i nic więcej? Z największą pewnością
żadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby twierdzić, że
cytryna jest żółta, gdyby wyraz "żółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie dającej się z niczym
innym utożsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia o rzeczach żółtych,
gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iż każda rzecz, która jest żółta, jest identyczna z żółtością.
Doszlibyśmy w ten sposób do tego, że musielibyśmy utożsamić cytrynę, kanarka, ścianę i
wiele innych zasadniczo różnych rzeczy. Moglibyśmy w ten sposób dowieść wielu bardzo
niedorzeczności. Czy zbliżylibyśmy się jednak przez to do prawdy? Dlaczegoż zaś inaczej
miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? Czyż miałbym odmawiać słuszności
twierdzeniu, że przyjemność jest dobra, jedynie dlatego, że "dobry" znaczy "dobry" i nic
więcej? Czy nie może być prawdziwe jednocześnie i jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie
"przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile "dobry" oznacza coś innego, niż
"przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie żadnych korzyści z tego, że wykażemy, jak to
starał się uczynić Spencer, iż zwiększenie się przyjemności zbiega się z rozrostem życia, o ile
"dobry" nie oznacza czegoś innego, niż przyjemność i życie. W ten sam sposób, jak to czyni
Spencer, można by popróbować dowieść, iż cytryna jest żółta, ponieważ bywa owijana
zawsze w papier.

13. Jeżeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to możliwe
są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złożona, i różnica zdań może tu powstać w tym,
co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo też termin ten nic w ogóle nie oznacza,
a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół biorąc, próby
zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie znaczenie musi mieć
taka próba. Używają oni faktycznie argumentów, w których tkwi implicite jedna z
niedorzeczności, rozważonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc prawo powiedzieć, że
usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w braku jasnego zrozumienia
właściwej istoty definicji. W rzeczywistości należy rozważyć tylko dwie poważne
alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, że termin "dobry'' oznacza pojęcie proste
i nie dające się zdefiniować. Możliwe jest albo, że termin ten oznacza przedmiot złożony, tak
jak np. "koń"; albo, iż nie ma w ogóle żadnego znaczenia. Filozofowie, którzy uważają
definicję pojęcia "dobry" za możliwą, nie ujęli jasno i nie postawili jako tezy żadnego z tych
dwóch przypuszczeń. Każde z nich można obalić przez proste odwołanie się do faktów.

1) Przypuszczenie, że różnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie
poprawności analizy danej całości złożonej, jest niesłuszne. Możemy przekonać się o tym w
sposób zupełnie oczywisty, jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż bez względu na to, jaka jest
przedłożona definicja, można zawsze postawić pytanie, czy definiowany kompleks jest dobry
sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej pozorów słuszności, bowiem
więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka mianowicie łatwo może się wydać,
iż "dobry" oznacza to, czego pożądamy pożądać. Jeżeli definicję tę zastosujemy do
poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, że A jest dobre, mamy na myśli, że A jest

jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać", to zdanie nasze może się wydać na pozór
prawdziwym. Jeżeli jednak poprowadzimy dalej nasze dociekania i postawimy sobie pytanie:
"czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas
jasnym, że pytanie to jest równie zrozumiałe, jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" -
że faktycznie stawiamy teraz dokładnie to samo pytanie odnośnie do pożądania pożądania,
które poprzednio postawiliśmy w odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym
jest i to, że tego pytania nie można interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie
poprzednie. Nie można bowiem uznać pytania: "czy pożądanie pożądania rzeczy A jest jedną
z rzeczy, których pożądamy pożądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak
pytając, czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak
pytanie, "czy pożądamy pożądania pożądania pożądania rzeczy A", do którego sprowadziłoby
się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację. Co więcej, każdy
może łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z pomyślanej treści, że
orzeczenie "dobry" w rozważanym pytaniu jest bezwzględnie różne od pojęcia "pożądanie
pożądania", które wchodzi w skład podmiotu. "Pożądanie pożądania rzeczy A jest dobre" nie
jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to, że A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie
możliwą jest rzeczą, iż prawdą jest, że to, czego pożądamy pożądać, jest dobre, a nawet
możliwe do pomyślenia jest, iż odwrócenie tego zdania jest prawdziwe. Lecz
prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo małe. Sam fakt zaś, że możemy
zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość jasno o tym, że mamy tu do czynienia z
syntezą pojęć różnych od siebie.

2) To samo rozważanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w
ogóle żadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, założenie, że negacja
zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; że błąd ten łatwo popełnić,
świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom analitycznym.
Wychodząc z tego błędnego założenia, łatwo bardzo można dojść do wniosku, że to, co
wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą pojęć identycznych w
gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, że, jeżeli każda rzecz, nazywana dobrą,
zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest dobrem" nie orzeka połączenia dwu
różnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie pojęcie przyjemności, którą łatwo
rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny. Kto jednak uważnie zastanowi się nad
tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta: "Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest
ostatecznie dobra?", ten łatwo może się przekonać, że w pytaniu tym wyraża się coś więcej,
niż prosta ciekawość, czy przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment
umysłowy z kolei z każdą definicją, którą mu będą podsuwali, może wyćwiczyć się
dostatecznie na to, aby móc rozpoznać, że w każdym wypadku mamy w umyśle jedyny w
swym rodzaju, odrębny od innych przedmiot, i że pytanie, czy twierdzenie, dotyczy
połączenia tego pojęcia z innymi. Istotnie każdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna
jest treść świadomości, gdy myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest
przyjemne, pożądane lub godne uznania?" Każde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną,
swoistą, choćbyśmy nie potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy

myślimy o "wartości wewnętrznej" lub o tym, że jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli
przedmiot jedyny w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem
przez słowo "dobry". Każdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek możemy
nigdy nie uświadomić sobie jasno, że znaczenie to jest różne od treści innych pojęć. Co się
tyczy jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to
wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma bardzo
wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru zagadnienia,
które tu rozważamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie, zrozumienie
podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności.

14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden tylko
pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później przekonamy
się, w rzeczy samej, że w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów etycznych nie
potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy. Obecnie chcę tylko
przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego założenia, że "dobry" jest
pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof. Sidgwick, "pojęciem, nie
dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam Sidgwick w przypisku do
ustępu, w którym dowodzi, że pojęcie "powinien" nie da się zanalizować [Methods of Ethics,
księga I, Rozdz. III, §§ 2-3].

"Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, że według jego podstawowej zasady, największa
szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i właściwym
celem czynów ludzkich", lecz przecież "z jego sposobu wyrażania się w innych ustępach
tegoż samego rozdziału zdaje się wynikać", że przez wyraz "słuszny" rozumie on:
"prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, że, zestawiając z
sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iż "największa szczęśliwość jest
celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej szczęśliwości". Nazywanie tego
zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą systemu etycznego" wydaje się
Sidgwickowi taką niedorzecznością, iż stawia przypuszczenie, że Bentham nie mógł tak
rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick twierdzi na innym miejscu [Methods of
Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], że hedonizm psychologiczny często bywa mieszany z
hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś, jak sami później się przekonamy, opiera się
głównie na tym samym błędzie, który tkwi implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie
na błędzie naturalistycznym. Prof. Sidgwick przyznaje więc, że błąd ten, choć tak bardzo
niedorzeczny, bywa czasem popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, że Bentham
był właśnie jednym z tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd
ten popełnił na pewno. W każdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w
sformułowaniu, któreśmy podali powyżej, może służyć jako doskonała ilustracja tego błędu, a
zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, że "dobry" jest pojęciem,
nie dającym się określić.

Rozważmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof. Sidgwick
- że wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To twierdzenie
Benthama może samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego. Orzeczenie "słuszny"
bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do osiągnięcia tego, co dobre;
takie czyny uważane są za środek do osiągnięcia ideału, nie zaś za cel same w sobie. W tym
ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest dobre, jako środek - niezależnie od
tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal używał wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham używał
wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w najzupełniejszej zgodzie z samym sobą
definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym
jedynym warunkiem (należy na to zwrócić uwagę), że dowiódłby już poprzednio, lub założył
jako pewnik, że powszechna szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, że jedynie
powszechna szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby już dobro w ogóle
jako powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, że "dobry" jest
pojęciem, nie dającym się zdefiniować), ponieważ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać tyle,
co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co
"prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu popełnienia
błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego podstawowej
zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest słusznym i właściwym
celem czynu ludzkiego. Używa on więc słowa "słuszny" w odniesieniu do celu, jako takiego,
nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu; wobec tego zaś nie można już definiować
pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o
którym była mowa. Teraz bowiem, rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do
powszechnej szczęśliwości" może powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej
zasady, iż powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej
zasady. Jeżeli, na mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej
szczęśliwości", to rzecz jasna, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma
potrzeby obecnie dowodzić tezy, iż powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed
podaniem definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej
szczęśliwości"; tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie,
jeżeli definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, że powszechna szczęśliwość
jest słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób
powiązania, teraz bowiem teza powyższa nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem,
dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź też natury szczęśliwości powszechnej, nic orzeka
zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną.

Nie chciałbym, aby to, że kładę duży nacisk na popełniony przez Benthama błąd
naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu Benthama,
nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, że powszechna szczęśliwość jest właściwym,
słusznym celem czynów ludzkich, jeżeli zdanie to uważać za twierdzenie etyczne, jak to
niewątpliwie rozumiał sam Bentham. Możliwe, że zasada ta jest, mimo wszystko, słuszna;
zastanowimy się nad tym później. Być może, że Bentham, podobnie jak prof. Sidgwick,
uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd, omówiony powyżej,

wykazano. - Otóż tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iż racje, na których Bentham
opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia "słuszny" - uważam za błędne.
Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności; gdyby ją był bowiem zauważył, byłby
szukał innych argumentów dla poparcia swego utylitaryzmu; szukając zaś innych
argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich, które by uznał za dostateczne. W tym
wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co już byłoby konsekwencją bardzo ważną.
Możliwe jest również, rzecz niewątpliwa, że mógłby równie dobrze znaleźć argumenty,
słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku ostatecznie wywody jego systemu etycznego
pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym ostatnim wypadku to, że popełnił błąd
naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-etyka, zarzutem bardzo poważnym.
Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z naciskiem, nie samo formułowanie
słusznych wyników, lecz również poparcie ich właściwymi i słusznymi argumentami. Otóż
tedy zarzucam naturalizmowi przede wszystkim, że nie podaje żadnych argumentów, tym
mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem
nie czyni zadość wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, że naturalizm,
nie dając dostatecznego dowodu żadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za
prawdziwe twierdzeń błędnych, że, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania
etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie etyka.
A więc rzecz łatwo zrozumiała, że, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne
postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc
zarazem, że postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo
dochodzimy do wniosku, iż dobro jest powszechną szczęśliwością. Jeżeli, przeciwnie, raz
uznamy, że punktem wyjścia etyki nie może być definicja, wówczas nie będziemy skłonni do
tego, by bez skrupulatnego rozważenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za
prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozważali, tym mniejsze
prawdopodobieństwo, że twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam
odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecież i my również
szukamy i rozważamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z
równym więc prawdopodobieństwem możemy przypuszczać, że się nie mylimy. Popróbuję
wykazać, że metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie wyobrażają.
Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, że definicja pojęcia "dobry" jest możliwa, już w
samym punkcie wyjścia przesądzamy, że wyraz "dobry" nie może oznaczać nic innego, jak
tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym naszym zadaniem będzie
wyznaczenie tej cechy. Jeżeli natomiast nie przesądzamy z góry, jakie rzeczy mogą być
dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie szerszym widnokręgiem myśli. A dalej:
jeżeli przypuścimy, że definicję pojęcia "dobry" posiadamy, to nie możemy, chcąc pozostać w
zgodzie z logiką, w żaden sposób przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej,
nie będziemy mogli uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego
rozumowania. Założeniem bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku
przeświadczenie, że termin "dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie,
skutkiem czego łatwo może się zdarzyć, iż albo źle zrozumiemy argumenty naszych
przeciwników, albo też przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie
może być przedmiotem dyskusji, gdyż samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę.
Różnica zdań może tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć."

15. Pierwszy nasz wniosek co do przedmiotu, którym zajmuje się etyka, możemy więc
sformułować w sposób następujący: istnieje pewien prosty, nie dający się zdefiniować i
zanalizować przedmiot myśli, i etykę można określić jako naukę, która bada ten przedmiot.
Rzecz to obojętna, jakim mianem oznaczymy ten przedmiot, byleśmy tylko jasno
uświadamiali sobie, czym jest i że od innych jest różny. Treść sądów etycznych odnosi się
właśnie do niego. Lecz sądy etyczne mogą pozostawać w dwojakim stosunku do pojęcia
"dobry", rozróżnienie to jest bardzo ważne, jeżeli mamy dokładnie określić całkowity zakres
sądów etycznych. Nim przystąpiłem do przeprowadzenia dowodu, iż w pojęciach etycznych
tkwi podstawowe pojęcie, nie dające się zdefiniować, wypowiedziałem (§4) zdanie, że dla
badań etycznych jest rzeczą niezbędną wyliczenie wszelkich powszechnie prawdziwych
sądów etycznych, których treścią jest stwierdzenie, że rzecz jakaś jest zawsze dobra.
Jakkolwiek wszystkie sądy podobne odnoszą się do jednego i jedynego w swoim rodzaju
pojęcia, które oznaczyłem wyrazem "dobry", to przecież nie wszystkie odnoszą się w sposób
jednakowy. Jedne stwierdzają, że ta jedyna w swym rodzaju cecha zawsze przywiązana jest
do rozważanej rzeczy, inne stwierdzają tylko, iż rzecz rozważana jest przyczyną lub
koniecznym warunkiem istnienia innych rzeczy, do których przynależy zawsze ta jedyna w
swym rodzaju cecha. Dwa te rodzaje sądów różnią się od siebie w sposób zasadniczy; z tego,
że rozróżnienie to nie jest jasno przeprowadzone, wynika znaczna część trudności, z którymi
spotykamy się w zwykłej spekulacji etycznej. Różnica pomiędzy tymi rodzajami sądów
znalazła wyraz w języku potocznym w przeciwstawieniu terminów "dobry jako środek" i
"dobry sam przez się", "wartość rzeczy, jako środka" i "wartość wewnętrzna". Ale terminy te
dadzą się zastosować poprawnie jedynie w wypadkach, nie pozostawiających żadnych
wątpliwości; wynika to, zdaje się, z tego, iż pojęcia, oznaczone przez te terminy, nie były
nigdy specjalnym przedmiotem badania. Rozróżnienie to możemy omówić w krótkich
słowach w sposób następujący.

16. Twierdząc, że jakaś rzecz jest "dobra jako środek", wypowiadamy sąd, dotyczący
związków przyczynowych, w jakich rzecz dana z innymi rzeczami pozostaje, ustalamy
bowiem po pierwsze to, iż będzie ona miała jakiś szczególny skutek, po drugie zaś, że skutek
ten będzie sam przez się dobry. Lecz wiadomą jest rzeczą, jak trudne jest ustalenie sądów
powszechnie prawdziwych, dotyczących związków przyczynowych. Że trudność ta jest
istotnie bardzo wielka, świadczy o tym długa droga rozwoju, którą musiały przebyć nauki
fizyczne, nim osiągnęły ścisłość, oraz względnie niewielka ilość praw, które nauki te zdołały
ustalić dotychczas. Co się zaś tyczy tych rzeczy, które najczęściej są przedmiotem sądów
etycznych, a mianowicie czynów, to rzecz jasna, że tutaj nie możemy zadowolić się tym, iż
nasze sądy powszechne, dotyczące związków przyczynowych, są prawdziwe, choćby miały
nawet walor praw naukowych. W tej dziedzinie nie możemy nawet ustalić praw
hipotetycznych, które by stwierdzały: "W tych ściśle warunkach czyn dany zawsze wywoła
ściśle ten sam, taki a taki skutek". Tymczasem do tego, aby sąd etyczny, dotyczący skutków
danego czynu, był poprawny, potrzeba czegoś więcej, a to pod dwoma względami. 1) Trzeba,
abyśmy wiedzieli, że dany czyn wywoła pewien określony skutek, bez względu na

okoliczności, w których zostanie dokonany. Tymczasem jest to, oczywiście, niemożliwe. Jest
rzeczą pewną, że w różnych okolicznościach ten sam czyn może wywołać skutki całkowicie
różne, o ile chodzi o te momenty, od których zależy wartość skutku. Nie mamy więc nigdy
prawa wypowiadać coś więcej ponad uogólnienie, że "ten skutek wynika, na ogół biorąc, z
tego rodzaju czynu", a i to uogólnienie nawet będzie słuszne jedynie wtedy, jeżeli
okoliczności, przy których czyn dany zostaje spełniony, będą na ogół te same. W
rzeczywistości warunki i okoliczności zewnętrzne pozostają w znacznej rozciągłości
niezmienne w granicach poszczególnej epoki i układu społecznego. Jeżeli natomiast
weźmiemy pod uwagę różne epoki, to w wielu wypadkach nader ważnych normalne
okoliczności, towarzyszące czynowi danego rodzaju, będą do tego stopnia różne, iż
uogólnienie, słuszne dla jednej epoki, może być błędne dla innej. Żaden więc z sądów
etycznych, stwierdzających, że czyn pewnego rodzaju jest dobry jako środek, prowadzący do
określonego rodzaju skutku, nie będzie prawdziwy powszechnie, wiele zaś sądów,
prawdziwych ogólnie dla pewnej określonej epoki, będzie błędnymi, na ogół biorąc, dla innej.
2) Dla oceny czynu jest rzeczą konieczną, nie tylko abyśmy wiedzieli, że czyn będzie miał
jakiś jeden dobry skutek, lecz abyśmy mogli zarazem ustalić, biorąc w rachubę wszystkie
skutki, które czyn rozważany pociągnie, iż suma dobra, przez czyn ten osiągnięta, będzie
większa, niż przy zrealizowaniu jakiegokolwiek innego czynu. Innymi słowy twierdząc, że
czyn jakiś jest, biorąc ogólnie, środkiem do osiągnięcia dobra, ustalamy nie tylko to, iż czyn
dany wywołuje jakieś dobre skutki, lecz coś więcej, a mianowicie, że on i skutki, z niego
płynące, realizują maksimum dobra, jakie w danych okolicznościach można osiągnąć. Pod
tym względem ustalenie prawdziwych sądów etycznych, dotyczących skutków czynu,
nasuwa, wskutek zawiłości przedmiotu, trudności znacznie większe, niż ustalenie praw
naukowych. Aby ustalić prawo naukowe, wystarczy rozważyć pojedyncze ogniwo
przyczynowe; aby zaś ustalić sąd etyczny, należy koniecznie rozważyć nie tylko bezpośredni
skutek uważanego czynu, lecz cały łańcuch jego skutków, jak daleko w przyszłość może
sięgnąć nasz wzrok. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że przewidywania nasze nie mogą
nigdy sięgnąć tak daleko, abyśmy mieli możność upewnienia się, iż rozważany czyn da
istotnie maksimum dobrych skutków. Musimy z konieczności ograniczyć przewidywania
możliwych skutków danego czynu do niezbyt długiego okresu czasu i zadowolić się, jeżeli
osiągniemy prawdopodobieństwo, iż czyn, rozważany w tym ograniczonym okresie,
zrealizuje maksimum dobra. Zazwyczaj jednak - należy na to zwrócić uwagę, jako na rzecz
dużej wagi - w sądach naszych, dotyczących oceny czynów, jako śródków, jest brany w
rachubę cały łańcuch możliwych skutków w przeciągu okresu czasu znacznej długości; ta
sprawa obliczenia przyszłych skutków czynu wylania się w każdej dyskusji etycznej. Ma ona
duże znaczenie praktyczne, jednocześnie zaś jest tym momentem komplikującym, który czyni
ustalenie etycznych uogólnień o tyle trudniejszym od ustalenia praw naukowych.
Najpospolitsze reguły postępowania nawet opierają się na takich rozważaniach w sprawie
ustosunkowania przyszłych złych skutków do bezpośrednich korzyści, płynących z danego
czynu. I jeżeli nawet nie możemy nigdy ustalić z pewnością, jak zapewnić największą
możliwą sumę dobra, to przynajmniej próbujemy upewnić się, że prawdopodobne złe
następstwa danego czynu nie będą większe, niż bezpośrednie korzyści.

17. Istnieją więc sądy, stwierdzające, że pewne rodzaje rzeczy mają dobre skutki; sądy takie
posiadają z racji, wyżej już przytoczonych, pewne ważne cechy charakterystyczne. 1) Mało
jest prawdopodobne, aby mogły być prawdziwe, jeżeli stwierdzają, iż rzeczy takiego a takiego
rodzaju mają zawsze dobre skutki. 2) Jeżeli zaś stwierdzają jedynie, że rzeczy danego rodzaju
mają, biorąc ogólnie, dobre skutki, nawet i wtedy wiele z nich stosuje się słusznie jedynie do
pewnych okresów historii. Z drugiej strony istnieją sądy, stwierdzające, iż pewne rodzaje
rzeczy są dobre same w sobie; te sądy różnią się tym od poprzednich, że jeżeli w ogóle są
prawdziwe, to są słuszne powszechnie. Rozróżnianie więc tych dwóch rodzajów sądów jest
rzeczą nadzwyczaj ważną. Sądy obu rodzajów można wyrazić jednym i tym samym zdaniem;
w obu wypadkach mówimy potocznie: "taka a taka rzecz jest dobra". Lecz w jednym
wypadku wyraz "dobry" będzie znaczył "dobry jako środek", a więc zdanie poprzednie
znaczyć będzie, że rzecz danego rodzaju jest środkiem do osiągnięcia dobra, że będzie miała
dobre następstwa. W drugim wypadku wyraz "dobry" znaczyć będzie "dobry jako cel", a
zdanie nasze - że rzecz danego rodzaju sama posiada tę własność, którą w poprzednim
wypadku przypisywaliśmy dopiero następstwom rzeczy omawianej. Rzecz jasna, że te dwa
możliwe sądy są zupełnie różne od siebie; o każdej rzeczy można wypowiedzieć bądź jeden z
nich, bądź nawet oba - nie przesądzam w tej chwili, które będą prawdziwe; to pewna, że małe
będzie prawdopodobieństwo właściwego rozstrzygnięcia sprawy prawdziwości tych sądów,
póki nie wyjaśnimy sobie każdorazowo, który z tych sądów w danym wypadku mamy na
myśli. Właśnie jasnego zdawania sobie sprawy ze znaczenia stawianych pytań brakowało
prawie zupełnie dotychczas w dociekaniach etycznych. Etyka zawsze zajmowała się
przeważnie badaniem ograniczonej klasy czynów, w odniesieniu do których możemy
postawić oba powyższe pytania. Argumenty, wysuwane w roztrząsaniach etycznych, również
odnosiły się zawsze do obu tych kwestii. Wymykały się natomiast, na ogół biorąc, z pod
uwagi filozofów, zajmujących się etyką, dwie zasadniczej wagi rzeczy: że etyka może
postawić, jako zasadnicze, tylko te dwa pytania, oraz że postawienie jednego z nich nie jest
równoznaczne z postawieniem drugiego. Zagadnienia etyczne bywają formułowane
zazwyczaj w formie niejasnej i wieloznacznej. Stawia się, na przykład, pytania: "co w danych
okolicznościach jest obowiązkiem człowieka?", "czy słuszną jest rzeczą postąpić w ten a ten
sposób?" lub "do czego winniśmy dążyć?" Wszystkie te pytania mogą być w różny sposób
interpretowane; poprawna odpowiedź na nie wymaga ustalenia sądów, zarówno
stwierdzających wartość wewnętrzną, jak i sądów, stwierdzających związki przyczynowe.
Zgadzają się na to w gruncie rzeczy nawet ci, którzy twierdzą, że o absolutnych prawach i
obowiązkach mamy sąd bezpośredni. Sąd taki może stwierdzać jedynie, że czyn, o którym
mowa, jest najlepszą rzeczą, jakiej można dokonać, że, postępując w ten sposób, realizujemy
wszystkie dobra, jakie tylko zrealizowane być mogą. Nie obchodzi nas obecnie pytanie, czy
sąd taki może być kiedykolwiek prawdziwy. Nas interesuje tu tylko zagadnienie, co tkwi w
nim implicite. Na pytanie to może być tylko jedna odpowiedź: sąd taki, bez względu na to,
czy prawdziwy, czy błędny, opiera się na sądzie, wyznaczającym stopień wartości
omawianego czynu w stosunku do innych rzeczy, oraz na pewnej ilości sądów,
stwierdzających związki przyczynowe. Nie można bowiem zaprzeczyć, że czyn rozważany
będzie miał jakieś następstwa; odmawiając zaś nawet następstwom tym znaczenia moralnego,
wydajemy sąd etyczny o ich wartości wewnętrznej w zestawieniu z wartością samego czynu.
Twierdząc, że czyn dany jest najlepszą rzeczą, jaką uczynić możemy, stwierdzamy, że czyn

ten, wzięty wraz z jego następstwami, daje większą sumę wartości wewnętrznej, niż
jakikolwiek inny czyn możliwy. Przewaga wartości tego czynu może przy tym powstać w
jeden z trzech następujących sposobów. a) Sam czyn ma wartość większą wewnętrzną, niż
jakikolwiek inny czyn możliwy, gdy tymczasem następstwa danego czynu, zarówno jak
innych alternatywnych możliwości, są zupełnie obojętne moralnie. b) Następstwa są
wewnętrznie złe, jednak przewaga dodatniej wartości samego czynu jest w danym wypadku
większa, niż w innych możliwych. c) Następstwa czynu są same przez się wartościowe i
wartość czynu łącznie z wartością jego następstw przewyższa sumę wartości, możliwą do
zrealizowania w innych wypadkach. Krótko mówiąc, stwierdzić, że dana linia postępowania
w danym wypadku jest absolutnie słuszna i obowiązująca, znaczy, jak widzimy, to samo, co
ustalić, że przez obranie jej urzeczywistni się więcej dobra (względnie mniej zła), niż przez
wytknięcie innej linii czynu. Orzeczenie to zaś opiera się na sądzie, dotyczącym wartości
następstw zarówno wybranego czynu, jak i odrzuconych czynów możliwych. Twierdzenie
zaś, że czyn jakiś będzie miał takie a takie następstwa, składa się znowu z pewnej ilości
sądów, dotyczących związków przyczynowych.

Podobnie i w odpowiedzi na pytanie, do czego mamy dążyć, tkwią implicite sądy, dotyczące
związków przyczynowych, tylko w nieco odmienny sposób. Łatwo możemy zapomnieć o tej
oczywistej prawdzie - właśnie dlatego, że jest tak oczywista - iż odpowiedź na to pytanie
wtedy tylko będzie słuszna, gdy jako cel dążeń postawimy coś, co może być osiągnięte. Nie
każdą rzecz można osiągnąć; nie tylko wartość rzeczy, lecz i jej osiągalność jest zasadniczym
warunkiem tego, aby rzecz dana mogła być słusznie postawiona jako cel działania. Jak więc
widzimy, ani sądy, dotyczące wyboru czynu, ani też sądy, ustalające cel czynów, nie są
czystymi sądami o wartości wewnętrznej. Co się tyczy pierwszych, to czyn, którego
spełnienie w danej sytuacji jest bezwzględnym obowiązkiem, może nie posiadać żadnej
wartości wewnętrznej; w takim razie to, że jest czynem moralnym, znaczyć będzie, iż
następstwa jego są dobre. Co się tyczy przedmiotu sądów drugiego rodzaju, to te najlepsze
spośród możliwych wyniki, nadające czynowi naszemu walor moralny, mogą w każdym razie
mieć tylko taką wartość wewnętrzną, jaką prawa natury osiągnąć pozwolą; a nawet i one z
kolei mogą nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej, lecz być po prostu środkiem do
osiągnięcia (w jeszcze dalszej przyszłości) czegoś, co posiada wartość wewnętrzną.
Odpowiedź na pytania, co winniśmy czynić i do osiągnięcia czego winniśmy dążyć, wymaga
uprzedniej poprawnej odpowiedzi na dwa inne pytania, rodzajowo zupełnie różne od siebie.
Musimy mianowicie wiedzieć z jednej strony, w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną
różne rzeczy, z drugiej - w jaki sposób różne te rzeczy mogą być osiągnięte. Znaczna
większość zagadnień, które były przedmiotem dyskusji etycznych, między innymi wszelkie
zagadnienia praktyczne, wymaga rozwiązania dwóch powyższych spraw; tymczasem w
rzeczywistości zagadnienia te roztrząsano, spraw tych jasno nie odróżniając. Znaczną część
daleko sięgających różnic w poglądach, które spotykamy w etyce, należy przypisać temu
właśnie brakowi dostatecznej analizy pojęć. Operowanie pojęciami, zawierającymi implicite
pojęcie wartości wewnętrznej i pojęcie związku przyczynowego, tak jak gdyby zawierały one
tylko pojęcie wartości wewnętrznej, było przyczyną tego, że prawie powszechne stały się dwa

różne błędy. Jedni mianowicie twierdzą, że żadna rzecz, której urzeczywistnienie nie jest
możliwe, nie może mieć wartości wewnętrznej, inni zaś, że wszystko, co jest konieczne, musi
mieć wartość wewnętrzną. Stąd też pierwsze i właściwe zadanie etyki, mianowicie określenie,
jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną, nigdy nie zostało należycie
podjęte i przeprowadzone. Z drugiej strony zaniedbano również w znacznym stopniu
wyczerpującego omówienia środków, a to na skutek niedostatecznego zrozumienia tej
prawdy, iż sprawa wartości środków nie ma absolutnie nic wspólnego ze sprawą wartości
wewnętrznej. Nie będziemy dalej rozwijali tych rozróżnień. Bez względu na to, jaką ten lub
ów czytelnik przyjmie postawę wobec sprzecznych z sobą systemów etycznych, mających
obieg, bez względu na to, którą z podawanych przez nie odpowiedzi na pytania, tyczące się
wartości wewnętrznej rzeczy i naszych obowiązków, uzna za prawdziwą i w jakim stopniu o
prawdziwości danej odpowiedzi jest przeświadczony - na jedno przynajmniej musi się
zgodzić każdy, a mianowicie na to, że zagadnienia: "co posiada największą wartość
wewnętrzną?" i "co będzie miało najbardziej wartościowy wynik?" całkowicie różne są od
siebie; musi, dalej, zgodzić się na to, że oba te zagadnienia należą do zakresu etyki, oraz że im
jaśniej rozróżniamy zagadnienia, tym większe jest prawdopodobieństwo, iż prawidłowo je
rozwiążemy.

18. Pozostaje jeszcze jedna sprawa, o której nie należy zapominać, podając dokładny opis
zagadnień, wchodzących w zakres etyki. W etyce, jak już powiedzieliśmy powyżej, istnieją
dwa podstawowe zagadnienia: jedno - to zagadnienie, dotyczące tego, jakie rzeczy są dobre
same przez się; drugie - jakie rzeczy posiadają wartość, jako środki do osiągnięcia dobra.
Pierwsze z nich jest podstawowym zagadnieniem etyki; rozwiązanie jego jest warunkiem
rozwiązania drugiego zagadnienia. Aby to pierwsze rozwiązać, należy w poprawny sposób
porównać rzeczy, posiadające wartość wewnętrzną (jeżeli rzeczy wartościowych istnieje
wiele), i ustalić porównawczo stopień posiadanej przez każdą z nich wartości. W takim
porównywaniu tkwi wynikająca z pewnej zasady, o której zaraz mówić będę, trudność, która
w znacznej mierze przy czyniła się do pomieszania wartości wewnętrznej z "wartością
środka". Wskazywaliśmy już powyżej na jedną zasadniczą różnicę pomiędzy sądem,
orzekającym o wartości wewnętrznej, a sądem, stwierdzającym wartość jakiejś rzeczy, jako
środka; polega ona mianowicie na tym, że sąd pierwszego rodzaju, będąc prawdziwy w
odniesieniu do jednej rzeczy danej klasy, jest prawdziwy w odniesieniu do całej klasy;
natomiast rzecz, wartościowa jako środek w jednym układzie warunków, może być szkodliwa
w innym. Możemy więc z zupełną słusznością powiedzieć, że wszelkie sądy, dotyczące
wartości wewnętrznej, są w tym znaczeniu powszechne; tymczasem zasada, którą mam teraz
sformułować, łatwo może nasunąć złudzenie, jakoby sądy te nie były powszechne, lecz,
podobnie jak sądy, dotyczące oceny środków, były po prostu uogólnieniami. Według mnie,
istnieje bardzo wiele różnych rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną, tak jak z drugiej
strony istnieją rzeczy złe same w sobie; większość rzeczy natomiast zdaje się być obojętną
etycznie. Rzeczy, należące do tych klas, mogą wchodzić w skład całości, której inne składniki
należą bądź do tej samej, bądź do innej z wymienionych klas, przy tym ta całość może
również jako całość posiadać wartość wewnętrzną. Paradoksalna prawda, na którą należy

koniecznie zwrócić uwagę, polega na tym, że wartość takiej całości nie pozostaje w żadnym
stałym stosunku do sumy wartości składników. Jest rzeczą pewną, że pomiędzy dwiema
rzeczami wartościowymi taki może zachodzić stosunek, iż wartość całości, z nich utworzonej,
jest bez porównania większa, niż suma wartości obu tych rzeczy składowych. Równie pewną
jest rzeczą, iż całość, utworzona z rzeczy wartościowej i obojętnej etycznie, może mieć
wartość bez porównania większą niż rzecz wartościowa, wzięta sama w sobie. To samo,
mutatis mutandis, da się powiedzieć o całościach, złożonych z rzeczy złych i obojętnych.
Zdaje się, dalej, że również całokształt, złożony wyłącznie z rzeczy obojętnych, może
posiadać wartość moralną, dodatnią lub ujemną. Może natomiast wydać się rzeczą bardziej
wątpliwą, czy dodanie rzeczy o ujemnej wartości do całości o wartości dodatniej może
zwiększyć wartość dodatnią całości, oraz czy dodanie rzeczy złej do innej rzeczy złej może
dać całość o wartości dodatniej; bądź co bądź, ewentualności takie są możliwe, i możliwość ta
winna być wzięta w rachubę w dociekaniach etycznych. Jakkolwiek rozstrzygniemy
poszczególne zagadnienia, zasada jest jasna. Wartość całości niekoniecznie musi być równa
sumie wartości składników.

Jeden przykład wystarczy, aby zilustrować wypowiedzianą powyżej zasadę. Kontemplowanie
pięknego przedmiotu zdaje się być istotnie rzeczą dużej wartości wewnętrznej, gdy
tymczasem sam przedmiot piękny, jeżeli przez nikogo nie jest oglądany, ma wartość
względnie małą, a nawet pospolicie uważany bywa za zupełnie bezwartościowy.

Lecz kontemplowanie przedmiotu pięknego jest niewątpliwie całością złożoną, w której
możemy rozróżnić jako składniki z jednej strony sam przedmiot piękny, z drugiej - przeżycie
kontemplacji. Otóż drugi z tych składników spotykamy w wielu innych całokształtach, a
mianowicie zawsze, gdy cośkolwiek kontemplujemy; całokształty te mogą, zdaje się, mieć w
pewnych wypadkach wartość bardzo małą, a nawet być obojętne lub ujemne moralnie. Nie
zawsze jednak możemy przypisywać małą ich wartość jakiejś konkretnej własności ujemnej
przedmiotu, który danemu przeżyciu nadaje odrębność od kontemplacji piękna; przedmiot
kontemplowany w danym razie może zbliżać się dowolnie do punktu zupełnej obojętności
moralnej. Wobec tego więc, że sam składnik kontemplowania nie zawsze nadaje wielką
wartość całości, w której skład wchodzi (choćby nawet przedmiot kontemplacji nie miał
żadnej konkretnej własności ujemnej), nie możemy przeto przypisywać tego, iż
kontemplowanie rzeczy pięknej ma znacznie większą wartość, niż sama rzecz piękna,
wyłącznie powiększeniu wartości kontemplowanej rzeczy przez wartość przeżycia
kontemplacji. Jakąkolwiek będzie wartość wewnętrzna przeżycia kontemplowania, nie daje
ona całości, w której skład wchodzi, wartości proporcjonalnej do sumy jej samej i wartości
przedmiotu kontemplacji. Mamy więc tu przykład całości, której wartość nie jest sumą
wartości składników.

19. Istnieją więc całości, posiadające tę własność, że wartość ich jest różna od sumy wartości
składników, lecz stosunki, zachodzące pomiędzy takimi składnikami a ich całością, nie
zostały dotychczas zbadane i nie otrzymały oddzielnej nazwy. Na wyróżnienie zasługują
szczególniej dwie rzeczy. 1) Jest rzeczą jasną, że istnienie każdego z czynników jest tu
koniecznym warunkiem istnienia wartości, którą posiada całość. Ściśle w ten sam sposób
można wyrazić stosunek, zachodzący pomiędzy środkiem do osiągnięcia jakiejś rzeczy
wartościowej a samą rzeczą wartościową. Tym niemniej pomiędzy dwoma tymi wypadkami
zachodzi bardzo ważna różnica, polegająca na tym, iż składnik rzeczy wartościowej, w
przeciwstawieniu do środka, jest sam częścią rzeczy, w stosunku do której jest zarazem
koniecznym warunkiem istnienia. Konieczność istnienia środka, warunkująca istnienie rzeczy
wartościowej, jest innego rodzaju: jest to konieczność naturalna, przyczynowa. Przy innych
prawach natury ta sama rzecz mogłaby istnieć, jakkolwiek nie istniałoby to, co teraz jest
warunkiem koniecznym jej istnienia. Istnienie środków nie posiada wartości wewnętrznej;
nieurzeczywistnienie ich nie zmieniłoby wartości rzeczy, które dziś przy ich pomocy
osiągamy, gdyby tylko rzeczy te inną drogą urzeczywistnione być mogły. - Inaczej
przedstawia się sprawa składników rzeczy wartościowej. Tutaj nie można pomyśleć sobie
istnienia dobra bez jego składnika. Konieczność, która wiąże składnik i całość, jest zupełnie
niezależna od praw natury. Wartość wewnętrzną przypisujemy istnieniu całości, istnienie zaś
całości zawiera istnienie części. Wyobraźmy sobie, że cześć została usunięta, a to, co
pozostanie, nie jest już tą rzeczą, której przypisywaliśmy wartość wewnętrzną; jeżeli
natomiast wyobrazimy sobie, że został nieurzeczywistniony środek, to rzecz, do której
osiągnięcia miał służyć, zachowa niezmiennie swą wartość wewnętrzną. 2) Lecz istnienie
części może samo przez się posiadać nie większą wartość, niż istnienie środka. Na tym
właśnie polega paradoksalność stosunku, który teraz omawiamy. Powiedzieliśmy przed
chwilą, że wartość wewnętrzną posiada istnienie całości i że istnienie całości zawiera już w
sobie istnienie części; mogłoby się wydać, iż stąd, jako prosty wniosek, wypływa, że istnienie
części posiada wartość wewnętrzną. Tymczasem wniosek ten byłby równie błędny, jak ten,
że, skoro dwu rzeczom odpowiada liczba dwa, to i każdej z nich poszczególnie będzie
odpowiadała ta sama liczba dwa. Składnik całości wartościowej zachowuje niezmiennie swą
wartość (jeśli ją w ogóle posiada), niezależnie od tego, czy wchodzi, czy nie wchodzi w skład
całości. Jeżeli rzecz dana miała wartość w innych warunkach, wartość ta nie stanie się
większą przez to, że rzecz ta wejdzie w skład jakiejś bardziej wartościowej całości; jeżeli zaś
sama przez się była bezwartościowa, to nie nabędzie wartości, gdy wejdzie w skład całości,
choćby najbardziej wartościowej. Nie mamy więc zasady twierdzić, że jedna i ta sama rzecz
w jednych warunkach posiada wartość, a w innych jej nie posiada, natomiast o środkach
słusznie możemy powiedzieć, że w jednych warunkach dają dobre, w innych złe wyniki. A
jednak mamy prawo twierdzić, że jest rzeczą więcej pożądaną, aby dana rzecz (jako składnik
wartościowej całości) istniała raczej w tych warunkach, niż w innych, - a mianowicie wtedy,
gdy wiemy, że w tych właśnie warunkach z daną rzeczą równocześnie istnieć będą inne
rzeczy, w takim do niej pozostające stosunku, iż tworzyć będą razem z nią całość bardziej
wartościową. Sama ta rzecz posiadać będzie tę samą wartość w tych czy innych
okolicznościach; niekoniecznie nawet musi być ona środkiem do urzeczywistnienia innych,
bardziej wartościowych rzeczy; lecz podobnie, jak środek, będzie warunkiem koniecznym

istnienia tego, co posiada większą wartość wewnętrzną, choć, w przeciwstawieniu do środka,
sama będzie częścią składową wartościowej całości.

20. Wspomniałem powyżej o tym, że szczególny stosunek, zachodzący pomiędzy częścią a
całością, który przed chwilą starałem się bliżej określić, nie otrzymał dotychczas nazwy
specjalnej. Byłoby jednak rzeczą pożyteczną oznaczyć go jakimś terminem. Istnieje nawet
termin, któryby się tu doskonale nadawał, gdyby można było odebrać mu dotychczasowe,
niefortunnie skojarzone z nim znaczenie. Filozofowie, szczególniej ci, którzy twierdzą, iż
wielką korzyść osiągnęli z poznania pism Hegla, szeroko stosowali w ostatnich czasach
terminy: "całość organiczna", "jedność organiczna", "stosunek (związek) organiczny".
Terminy te dlatego nadawałyby się dobrze do oznaczenia pojęć, które mam na myśli, że
szczególny stosunek części do całości, o którym mówiłem w paragrafie poprzednim, jest
jednym z momentów, wyróżniających te właśnie całości, do których terminy, proponowane
przeze mnie, najczęściej są stosowane. Byłoby zaś rzeczą pożądaną, aby odebrać tym
terminom znaczenie obecne, ponieważ w tym znaczeniu nie mają one ściśle określonej treści i
w ten sposób same są źródłem i przyczyną pomieszania pojęć.

Mówiąc, że dana rzecz jest "całością organiczną", ludzie rozumieją przez to zazwyczaj, że
części jej pozostają w takim stosunku wzajemnie względem siebie i względem całości, jak
środki do celu; termin ten bywa również interpretowany i w tym znaczeniu, że części całości
organicznej posiadają pewną własność, którą można określić mniej więcej w ten sposób, iż
"nie mają one znaczenia poza całością"; wreszcie "całości organicznej" bywa przypisywana ta
własność, którą ja proponuję nazywać terminem "organiczny" i do której termin ten
chciałbym ograniczyć. Ci, którzy terminu tego używają, nie dają jednak, na ogól biorąc,
żadnej wskazówki co do tego, w jaki sposób wyobrażają sobie ustosunkowanie wzajemne
tych trzech własności, oznaczanych jednym terminem. Ogólnie zdaje się panować
przekonanie, że są one identyczne, lub co najmniej, że są powiązane ze sobą w sposób
konieczny. - Że nie są one identyczne, to starałem się już wykazać poprzednio. Przyjąć, że są
identyczne, jest to odrzucić podstawowe rozróżnienia, przeprowadzone w ostatnim paragrafie.
Myślę, że należy poświęcić ciągłość tradycji w używaniu tego terminu, wobec tego właśnie -
choćby to miało być nawet jedyną przyczyną - że używany w dotychczasowym znaczeniu
prowadzi on do przeoczenia wyłożonych powyżej różnic pojęciowych. Jeszcze silniejszym
argumentem przeciw używaniu terminu "organiczny" w dotychczasowym znaczeniu jest to,
że druga z wymienionych powyżej własności, oznaczanych tym terminem, nie tylko nie jest
związana w sposób konieczny z innymi, lecz w ogóle nie może przynależeć żadnej rzeczy,
jako własność sprzeczna sama w sobie; pierwsza zaś i trzecia nie zawsze występują łącznie.

21. Stosunki, zachodzące pomiędzy rozróżnionymi powyżej trzema własnościami, można
zilustrować na rzeczy z rzędu tych, które pierwotnie nazywano organicznymi w naukowym
tego słowa znaczeniu, a mianowicie na ciele ludzkim.

1) Pomiędzy wieloma częściami naszego ciała (choć nie pomiędzy wszystkimi) istnieje
stosunek, przedstawiony popularnie w bajce, przypisywanej Meneniuszowi Agryppie, o ciele
ludzkim i jego częściach. W ciele ludzkim można znaleźć części, zależne od siebie w ten
sposób, iż nieprzerwane istnienie jednej jest koniecznym warunkiem istnienia drugiej i
jednocześnie druga jest koniecznym warunkiem istnienia pierwszej. To znaczy, że w ciele
ludzkim spotykamy przykłady rzeczy, wzajemnie od siebie zależnych przyczynowo, czyli
przykłady stosunku "wzajemnej zależności". Często tylko ten właśnie stosunek mają na myśli
ci, którzy mówią, że części ciała tworzą "jedność organiczną", lub że są wzajemnie względem
siebie środkiem i celem. Niewątpliwie stosunek ten jest jedną z uderzających cech
charakterystycznych istot żywych. Lecz nader pochopne byłoby twierdzenie, jakoby ten
stosunek wzajemnej zależności przyczynowej był właściwy tylko częściom żywych
organizmów i, co za tym idzie, wystarczał do określenia swoistej natury istot żywych. -
Oczywista, że z dwóch rzeczy, związanych wzajemną zależnością przyczynową, może żadna
nie posiadać wartości wewnętrznej, albo też może posiadać ją tylko jedna. Jedna dla drugiej
niekoniecznie musi być "celem" (w znaczeniu celu wartościowego), może być po prostu jej
"skutkiem". Co więcej, oczywiste jest również, że w tym znaczeniu całość nie może być
celem dla swych części. Niejednokrotnie przeciwstawiamy "całość" jednej z jej części, w
gruncie rzeczy mając na myśli nie całość, lecz jedynie pozostałe części tej całości.
Tymczasem "całość" w ścisłym tego słowa znaczeniu obejmować musi wszystkie swe części i
żadna część składowa nie może być przyczyną całości, ponieważ nie może być swoją własną
przyczyną. W pojęciu stosunku wzajemnej zależności przyczynowej nie tkwi więc żadne
założenie co do wartości rzeczy, tym stosunkiem związanych; jeżeli nawet zdarzy się, że obie
rzeczy posiadają wartość, nie zmienia to faktu, że stosunek wzajemnej zależności nie może
zachodzić pomiędzy częścią a całością.

2) Możliwą jest rzeczą, że ciało ludzkie, jako całość, posiada wartość większą, niż suma
wartości jego części; to właśnie mogą mieć na myśli ci, którzy twierdzą, że części są
środkami w stosunku do całości. Rzecz oczywista, że w wielu wypadkach na pytanie,
dlaczego części winny być takie właśnie, jak są w rzeczywistości, właściwą odpowiedzią
może być zdanie: ponieważ całość, którą tworzą, ma tak wielką wartość. Lecz równie
oczywiste jest i to, że stosunek pomiędzy częścią a całością, o którym mowa w tej
odpowiedzi, jest zupełnie różny od stosunku wzajemnej zależności przyczynowej. Tutaj
stwierdzamy powiązanie przyczynowe pomiędzy dwiema częściami jednej całości, tam zaś
części i całość nie mogą być z sobą związane przyczynowo, a stosunek, który stwierdzamy,
może istnieć, nawet wtedy, gdy części nie są z sobą powiązane przyczynowo. Części obrazu
nie są we wzajemnej zależności przyczynowej, a jednak mogą być istotnym warunkiem
wartości całego obrazu. Dwa te stosunki są więc rodzajowo zupełnie od siebie różne i z
istnienia jednego nie możemy wnioskować o drugim. Nie może więc być rzeczą pożądaną
oznaczanie ich jedną i tą samą nazwą.

22. 3) Wreszcie terminu "całość organiczna" w ostatnich czasach używano najwięcej w takim
znaczeniu, zgodnie z którym części całości miałyby posiadać taką własność, której część
żadnej całości posiadać nie może. Stawiane jest tu założenie, że, podobnie jak istnienie części
jest warunkiem tego, iż całość jest tym, czym jest, tak i części nie byłyby tym, czym są,
gdyby nie całość. Przypuszczenie to należy rozumieć nie w tym znaczeniu, że istnieje po
prostu zależność przyczynowa pomiędzy częściami, lecz w tym, że część nie jest
samodzielnym i niezależnym przedmiotem myśli - że całość, w której skład część dana
wchodzi, jest z kolei częścią swej części. Krótkie zastanowienie nad tą sprawą wystarczy, aby
się przekonać, że przypuszczenie to jest sprzeczne samo w sobie. Można wprawdzie zgodzić
się na to, że dana rzecz, będąc częścią jakiejś całości, posiada istotnie pewną cechę, której
kiedy indziej nie posiadała, a mianowicie tę, że jest częścią danej całości. Nie możemy
natomiast zgodzić się na to, jakoby cecha ta zmieniała istotę rzeczy, do której należy, lub była
jednym z komponentów jej definicji. Już w samym orzeczeniu, że dana rzecz jest częścią
jakiejś całości, tkwi implicite, że rzecz ta musi być różna od tego, co o niej orzekamy. W
przeciwnym wypadku przeczylibyśmy sami sobie, stwierdzalibyśmy bowiem, że nie rzecz
sama, o której mowa, lecz coś innego, mianowicie dana rzecz wraz z tym, co o niej orzekamy,
posiada przypisywaną przez nas cechę. Krótko mówiąc, jest rzeczą oczywistą, że pojęcie
części nigdy nie obejmuje analitycznie ani całości, do której część należy, ani innych części
tej całości. Stosunek części do całości nie jest ten sam, co stosunek całości do części; z
samego pojęcia całości zaś wynika, że część mieści się w niej analitycznie.

Tym niemniej przedstawiona powyżej teza, sprzeczna sama w sobie, jest głównym śladem
wpływu Hegla na filozofię współczesną - wpływu, który przesiąka prawie całą filozofię
oficjalną. Zazwyczaj tkwi ona implicite w protestach przeciw "fałszowaniu rzeczywistości
drogą abstrakcji pojęciowej". "Wszak całość jest zawsze częścią swej części!" - powiadają
wyznawcy tej tezy. Powiadają nam dalej: "Jeżeli chcesz poznać całą prawdę o części, musisz
rozważyć nie część, lecz coś innego, a mianowicie całość; nie można bowiem poznać części
w oderwaniu od całości". Lecz przecież oczywistą jest rzeczą, że przynajmniej jedno możemy
orzec słusznie o części, mianowicie, że jest częścią całości; wszak twierdząc, że część jest
częścią całości, nie mamy przez to na myśli, że całość jest swoją własną częścią. Tezę więc,
głoszącą, że część nie może mieć żadnej treści ani znaczenia w oderwaniu od swej całości,
musimy odrzucić całkowicie. Sama ona opiera się na przypuszczeniu, że zdanie: "to jest część
całości", ma określony sens; aby zaś zdanie to miało sens, musi podmiot i orzeczenie posiadać
znaczenie różne. Łatwo przekonać się, w jaki sposób ta błędna teza powstała wskutek
pomieszania stosunku, omawianego w punkcie (3), ze stosunkami, omawianymi w (1) i (2),
które mogą rzeczywiście być cechami całości.

a) Istnienie jednej części może być związane koniecznością przyczynową z istnieniem innej
części tej samej całości; dalej możliwą jest rzeczą, że jedno i to samo miano będzie stosowane
do rzeczy, która jest częścią całości, oraz do rzeczy, która częścią całości była, lecz być nią
przestała, jakkolwiek te dwie rzeczy różnią się od siebie wewnętrznie. Weźmy przykład

typowy: rękę, odciętą od żywego ciała, nazywamy w dalszym ciągu ręką. A przecież ręka,
stanowiąca część żywego ciała, różni się niewątpliwie od ręki martwej. Ten fakt niewątpliwy
może nas łatwo doprowadzić do wniosku, że "ręka, która jest częścią żywego ciała, nie
byłaby tym, czym jest, gdyby nie była właśnie częścią ciała", i że wyrażona w tym wniosku
sprzeczność jest w rzeczywistości cechą charakterystyczną rzeczy. Faktycznie jednak martwa
ręka nigdy nie była częścią ciała; jest ona tylko częściowo identyczna z ręką żywą. Te części
ręki martwej, które są identyczne z częściami ręki żywej, pozostają dokładnie te same,
niezależnie od tego, czy należą do żywego ciała, czy doń nie należą; mogą one służyć
bezsprzecznie za przykład rzeczy, które w jednym momencie czasu tworzą część tego, cośmy
nazwali "całością organiczną", kiedy indziej zaś w skład tej całości nie wchodzą. Z drugiej
strony te własności, które posiada wyłącznie ręka żywa, nie istnieją nawet w zmienionej
formie w ręce martwej: tutaj nie istnieją one po prostu wcale. Istnienie ich bowiem związane
jest koniecznością przyczynową z innymi częściami żywego ciała i tę właśnie zależność
wyrażamy w twierdzeniu, że są one częścią całości. Gdyby jednak mogły one kiedykolwiek
nie być częścią ciała, byłyby z całą pewnością tym samym, czym są. To, że własności te
różnią się wewnętrznie od własności ręki martwej i że są własnościami żywego ciała - to są
zdania, nie wynikające jedno z drugiego analitycznie. Nie ma żadnej sprzeczności w
przypuszczeniu, że, zachowując wewnętrzną odrębność od własności ręki martwej, nie będą
one własnościami ciała żywego.

Powiedzenie, że żywa ręka nie ma znaczenia poza ciałem, do którego należy, nasuwa inne
jeszcze błędne mniemanie. "Mieć znaczenie" znaczy w potocznym języku "być ważnym", co
z kolei oznacza "mieć wartość bądź jako środek, bądź jako cel". Otóż jest rzeczą zupełnie
możliwą, że nawet żywa ręka sama w sobie, w oderwaniu od ciała, nie posiada żadnej
wartości wewnętrznej, choć całość, do której należy, ma dużą wartość wewnętrzną, którą
zawdzięcza właśnie ręce, jako swej części. Stąd też łatwo może się nam nasunąć myśl, że ręka
ma dużą wartość jako część ciała, nie posiadałaby zaś żadnej sama w sobie, czyli że całe jej
"znaczenie" polega na jej związku z ciałem. Faktycznie jednak wartość, o której mowa, nie
należy wcale do ręki, jako takiej. Że rzecz jakaś ma znaczenie jedynie jako część, znaczy to,
że nie posiada żadnej wartości, lecz że jest po prostu częścią całości, posiadającej wartość.
Jeżeli przeoczymy to rozróżnienie, to zdanie, że część jako część ma wartość, której by w
innym wypadku nie posiadała, łatwo może nasunąć twierdzenie, że część jako cześć jest
zarazem czymś różnym od tego, czym byłaby w innym wypadku; wniosek ten opierałby się
na słusznym istotnie założeniu, że dwie rzeczy, różne pod względem wartości, muszą różnić
się między sobą i pod innymi względami. Tą drogą twierdzenie, że jedna i ta sama rzecz,
wchodząc w skład raz mniej, drugi raz więcej wartościowych całości, ma przez to mniejszą
lub większą wartość wewnętrzną, doprowadziło do sprzecznego wewnętrznie wniosku, że
jedna i ta sama rzecz może być dwiema różnymi rzeczami i że tylko w jednej z tych postaci
jest naprawdę sobą.

Oto są racje, dla których pozwolę sobie używać terminu "organiczny" w szczególnym i
ograniczonym znaczeniu. Terminu tego będę używał dla oznaczenia faktu, że jakaś całość
posiada wartość wewnętrzną, różną pod względem wielkości od sumy wartości swych części.
Będzie on oznaczał tylko to i nic więcej, nie będzie natomiast przesądzał o jakimkolwiek
związku przyczynowym pomiędzy częściami i całością. Nie mówi on również nic ani o tym,
że części danej całości dadzą się pomyśleć jedynie jako części tej całości, ani też o tym, że
wtedy, gdy są częściami całości, posiadają wartość różną od tej, którą by w innym wypadku
posiadały. Jeżeli termin "organiczny" rozumieć w tym szczególnym i dokładnie określonym
znaczeniu, to stosunek całości organicznej do jej części jest jednym z najważniejszych
stosunków, które ma zbadać etyka. Jednym z głównych zadań tej nauki jest porównanie
względnej wartości różnych dóbr, największe zaś błędy popełnić można przy takim
porównywaniu, jeżeli się założy, że wartość całości jest po prostu sumą wartości rzeczy, w
skład jej wchodzących. Zagadnienie "organicznych całości" dopełnia więc wyszczególnienie
problematów, którymi zajmuje się etyka.

23. W rozdziale tym starałem się zwrócić szczególną uwagę czytelnika na następujące tezy:
1) Cechą charakterystyczną etyki jest nie to, że bada twierdzenia, dotyczące postępowania
ludzkiego, lecz to, że rozważa twierdzenia, dotyczące tych cech rzeczy, które oznaczamy
terminami "dobry" i "zły". Badania etyczne muszą obejmować rozstrząsanie prawdziwości
wszystkich podobnych sądów, wyłączając jedynie te, w których orzeczenie "dobry" odnosi się
do poszczególnych rzeczy indywidualnych (1-4). 2) Cecha ta, wyznaczająca zakres i
przedmiot etyki, jest sama w sobie prosta i nie da się określić (5-14). 3) Wszelkie twierdzenia,
dotyczące stosunku tej cechy do innych rzeczy, dzielą się na dwa i tylko na dwa rodzaje:
stwierdzają one bądź to, w jakim stopniu rzecz jakaś sama w sobie posiada tę cechę, bądź też
związek przyczynowy pomiędzy daną rzeczą a inną, która tę cechę posiada (15-17). 4)
Wreszcie, rozważając stopniowanie, w jakim różne rzeczy cechę tę posiadają, musimy wziąć
pod uwagę fakt, że całość może posiadać ją w stopniu różnym od arytmetycznej sumy jej
części (18-22).