Rozwój religijności człowieka w ciągu całego życia

Psychologia współczesna stoi na stanowisku, że rozwój psychiczny i religijny człowieka dokonuje się w ciągu całego jego życia, tj. od poczęcia aż do śmierci, przy czym zmiany rozwojowe w wieku dojrzałym nie są ani mniej liczne, ani mniej głębokie, niż te, które zachodzą w okresie dzieciństwa. głębokie, niż te, które zachodzą w okresie dzieciństwa.

Całościowe badanie cyklu życiowego pojawiło się w psychologii stosun­kowo niedawno. E.H. Erikson był pierwszym, który opracował naukowo pełną koncepcję rozwoju psychospołecznego jednostki na przestrzeni całego jej życia.

. Stadia rozwoju psychospołecznego według E.H. Eriksona

Jako emigrant, w średnim wieku, E.H. Erikson uświadomił sobie, wobec jakich konfliktów stanął z powodu swojego statusu. Świadomość ta popchnęła go do refleksji nad wieloma takimi konfliktami, przed którymi stają wszyscy ludzie w ciągu trwającego całe życie rozwoju. Refleksje te ostatecznie skłoniły go do nowego sposobu myślenia o ludzkim rozwoju, ujętego w sekwencję konfliktów i wyzwań wyłaniających się w wielu stadiach cyklu życiowego rozpocząwszy od niemowlęctwa aż do starości. Stadia rozwoju psychospołecznego są kolejnymi ukierunkowaniami na siebie samego i na innych, które wpływają na rozwój osobowości w ciągu całego życia. Każde stadium wymaga nowego poziomu integracji społecznych: sukces lub niepowodzenie w osiągnięciu go może zmienić przebieg dalszego rozwoju w pozytywnym lub negatywnym kierunku. W przeciwieństwie do innych teoretyków, którzy uważali, że rozwój dokonuje się jedynie w niemowlęctwie i we wczesnym dzieciństwie, E.H. Erikson ujmował rozwój jako proces obejmujący całe życie człowieka (P.G. Zimbardo, 1999, s. 185).

E.H. Erikson (1982, s. 56-57) wyróżnił osiem stadiów w cyklu życia ludzkiego, z których trzy ostatnie odnoszą się do dorosłości. Na poziomie każdego stadium jednostka staje w obliczu specyficznego kryzysu psychospołecznego lub konfliktu, który musi zostać rozwiązany, aby mogła ona osiągnąć wyższe stadium rozwojowe. Każdy okres rozpoczyna się uświadomieniem sobie przez jednostkę problemu jako pewnego zadania rozwojowego. Następnie przechodzi fazę kryzysu, którą charakteryzuje podatność na działanie czynników zewnętrznych, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych. Stadium kończy się rozwiązaniem problemu i ukształtowaniem się funkcji oddziałującej na dalszy rozwój. Rozwiązanie to zależy od stopnia, w jakim ego potrafi zintegrować dawne doświadczenie z wymogami nowej sytuacji. W ujęciu tym konflikty są motorem rozwoju. Natomiast nierozwiązany kryzys osłabia funkcjonowanie ego, co może doprowadzić do patologii.

Niemowlęctwo: podstawowa ufność lub podstawowa nieufność

W pierwszym stadium niemowlę musi rozwinąć podstawowe poczucie ufności wobec środowiska poprzez interakcje z opiekunami. Ufność jest naturalnym towarzyszem silnej relacji przywiązania do rodzica, który dostarcza pożywienia, ciepła i ukojenia w fizycznej bliskości. Lecz dziecko, którego podstawowe potrzeby nie są zaspokojone, które doświadcza nieodpowiedzialnego traktowania, braku fizycznej bliskości i ciepła oraz częstej nieobecności troskliwego dorosłego, może rozwinąć trwałe poczucie nieufności, braku bezpieczeństwa i lęku.

Podobnie jak wszystkie stadia dzieciństwa, niemowlęctwo charakteryzują specyficzne doświadczenia cielesne. Jest to oralne stadium wchłaniania. Podstawową sferą interakcji są usta, a dominującym sposobem kontaktu ze światem, uogólnionym na całą powierzchnię ciała, jest wchłanianie. Poprzez powtarzanie czynności karmienia, mycia i kontaktu fizycznego z matką, będące źródłem cielesnej przyjemności, niemowlę nabiera stopniowo przekonania, że otaczający je świat to miłe miejsce, jest przewidywalny, a wiec godny zaufania. W owych wczesnodzieciecych doświadczeniach „wzajemnej regulacji" niemowlę znajduje też ufność do siebie (E.H. Erikson, 1950, s. 68).

Dziecko rozpoczyna rozpoznawać przyjemne sytuacje i ludzi, którzy są przyczyną jego doznań. Zażyłość z matką i jej bliskość wyzwala w dziecku chęć życia, a zarazem ufność i pewność wewnętrzną. Ryt ustalonych codziennych czynności pozwala dziecku doznać uczuć akceptacji. E.H. Erikson mówi, że obecność matki ma wymiar boski. Dziecko doświadcza po raz pierwszy miłości i poprzez nią i troskę matki wymiaru religijnego. Matka jawi się jako najwyższa kapłanka ustalonego porządku. Jeśli potrzeby dziecka zostaną zauważone i spełnione, pojawia się podstawowe uczucie nadziei i zaufania, że otoczenie jest zdolne zaspokoić wszystkie potrzeby, które zostaną wyrażone. Ufność rodzi nadzieję, która jest podstawową i nieodzowną cnotą, a ta rodzi wiarę. Tam gdzie ufność przewyższa nieufność, wyłania się nadzieja, która w późniejszym okresie życia przyjmuje wartość cnoty, ta zaś stwarza warunki zaistnienia cnoty wiary. Tylko taka jednostka w przyszłości jest zdolna do wiary, w której rozwinęła się ufność i nadzieja, a ta jest ontologiczną podstawą wiary .

Rezultatem pomyślnego zakończenia stadium niemowlęctwa jest powstanie cnoty nadziei — nie tylko pierwszej, lecz także najbardziej podstawowej i najtrwalszej z sil ego. Umocnione wiarą rodziców, że to, co robią, ma sens, uogólnione poczu­cie nadziei u dziecka przekształca się z czasem w dojrzałą wiarę, nie potrze­bującą ani dowodów, ani dowodzenia zaufania do świata

Zdaniem E.H. Eriksona (1970, s. 56), ludzkość próbowała instytucjo­nalnie rozwiązać problem ufności powołując do życia — w reakcji na „fun­damentalną potrzebę egzystencjalną" ufności — instytucję religii. „Religia jest najstarszą i najtrwalszą instytucją służącą rytualnemu przywracaniu poczucia ufności w formie wiary, jednocześnie oferując namacalną formu­łę sensu zła, przed którym obiecuje uzbroić i bronić człowieka". Jako insty­tucja, religia „na przestrzeni historii dążyła do potwierdzenia zasadniczej ufności". O tym, że instytucjonalnie odpowiada to, w stosunku do doro­słych, potrzebom i sytuacji dziecka świadczy, zdaniem E.H. Eriksona, to, „że praktyki religijne obejmują okresowe dziecięce poddanie się Mocy, któ­ra tworzy i przetwarza, przebaczając"; potrzeba religii jest wyrazem insty­tucjonalizacji potrzeby ufności i wiary.

Wczesne dzieciństwo: autonomia lub wstyd i zwątpienie

Wraz z postępem chodzenia i rozwojem mowy następuje ekspansja dziecięcej eksploracji i manipulacji przedmiotami (a czasami ludźmi). Z tymi działaniami powinno nadejść poczucie autonomii oraz poczucie bycia osobą zdolną i wartościową. Daleko idące restrykcje lub krytycyzm w drugim stadium mogą prowadzić do zwątpienia w siebie, a wymagania często wykraczające poza możliwości dziecka, jak zbyt wczesny lub zbyt surowy trening czystości, mogą zniechęcić jednostkę do wytrwałości w wykonywaniu nowych zadań. Mogą też prowadzić do gwałtownych scen konfrontacji zrywających bliską relację rodzic - dziecko, która jest potrzebna, by zachęcić dziecko do zaakceptowania ryzyka i sprostania nowym wymaganiom.

. Lecz jeśli dziecko nie jest chronione przed powtarzającą się utratą samokontroli lub jest poddane nadmiernym ograniczeniom przez rodziców, może utrwalić się w nim zwątpienie, zarówno w siebie, jak i w mądrość rodziców, a także poczucie wstydu.

PSYCHOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA FENOMENU RELIGII

Nadmierne zawstydzanie dziecka i stawianie mu zbyt wielkich wymagań mogą doprowadzić do takiego stanu, że przestanie ono odczuwać wstyd, utraci poczucie ufności, które osiągnęło w pierwszym stadium, albo podejmie inną próbę rozwiązania tego problemu, stanie się skryte, przebiegłe, fałszywe.

Rodzice w tym okresie powinni zachęcać dziecko do podejmowania takich czynności, szczególnie zabaw, które sprzyjają rozwojowi autonomii, aby w końcu mogło ono osiągnąć samodzielność. W stadium tym dziecko uczy się zakreślać swój świat ,ja" - „ty", „moje" - „twoje".

Cnotą, która ujawnia się w tym okresie, jest wola. Zdaniem E.H. Erik-sona (1964, s. 119), wola to „niezłomna determinacja dokonywania wyboru oraz narzucania sobie ograniczeń, mimo nieuniknionego w dzieciństwie doświadczenia poczucia wstydu i wątpliwości". Na poziomie jednostkowym wola oznacza akceptację, a nawet „wybór" tego, co nieuniknione. Z perspektywy społecznej wzajemne ograniczenie woli tych, którzy nauczyli się życzliwości wobec siebie, umożliwia wymianę „dobrych uczynków". Potrzeba potwierdzenia woli jednostki poprzez społeczny kontekst uzgadnianych przywilejów i obowiązków zostaje utrwalona za pomocą zasady prawa i porządku, reprezentowanej poprzez instytucję prawa lub regulację życia codziennego za pośrednictwem polityki i ekonomii. Bardziej bezpośrednio zaufanie dziecka do osiągniętej w dzieciństwie trwałej wartości autonomicznej podtrzymuje „uzasadnione poczucie godności i uprawnionej niezależności" dorosłych opiekunów. Jednak kiedy wola pozostaje na poziomie elementarnym, może dojść do głosu jej negatywne dopełnienie, czyli niewolniczy przymus oraz impulsywność (E.H. Erikson, 1982, s. 78).

7.1.3. Wiek zabaw: inicjatywa lub poczucie winy

Trzecie stadium rozwojowe jest okresem inicjatywy, rozwoju umiejętności, odpowiedzialności i dążenia do jakiegoś celu. Dziecko jest już bardziej rozwinięte i lepiej zorganizowane tak fizycznie, jak i umysłowo. Uzyskana autonomia i inicjatywa dają dziecku zdolność realizowania i planowania zadań oraz nakreślania celów. Dziecko w tym wieku jest chętne do nauki, dąży do zwiększenia zakresu swych obowiązków i dokonań (E.H. Erikson, 1997, s. 265-269).

Na tym etapie, zdaniem E.H. Eriksona (1970, s. 65), pojawiające się porażki mogą prowadzić do „poczucia winy i niepokoju", będące efektem tego, iż działanie wiąże się z elementami „samoobserwacji, kierowania sobą i karania się, które zaczyna dzielić jednostkę radykalnie w obrębie jej samej, stanowiąc nowe i silne doświadczenie odepchnięcia". Tak uwikłane

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 181

poczucie winy stanowi dla E.H. Eriksona (1970, s. 66) „ontologiczny kamień węgielny moralności", tworząc jednocześnie, wraz z rodzącym się sumieniem i możliwością autooceny, najniższy poziom moralności. W tym kręgu doświadczeń „moralność może stać się synonimem karania odwetowego i ograniczania innych". Tu też istnieje możliwość powstania rozwojowych „destrukcyjnych popędów, które mogą być okresowo w letargu w tej fazie", dając o sobie znać później. Wśród psychologicznych konsekwencji doświadczeń tej fazy może znaleźć się „utajona, a często niepohamowana gotowość do podążania za każdym liderem, który potrafi cel do zdobycia uczynić zarówno odpersonalizowanym, jak i wystarczająco atrakcyjnym by ekscytował" (E.H. Erikson 1970, s. 67). Jak mówi E.H. Erikson (1970, s. 67), „ludzkie agresywne ideały w znacznym stopniu są zakotwiczone na tym etapie inicjatywy".

Podstawową czynnością dziecka w tym okresie jest zabawa. Oprócz zabaw o charakterze fizycznym, dziecko uprawia także zabawy umysłowe. Z powodu infantylnej fantazji naśladuje własnych rodziców, stara się być do nich podobne. Zabawa dostarcza dziecku zastępczej rzeczywistości, dzięki niej dziecko uczy się przeznaczenia różnych rzeczy.

W zetknięciu się z „bezpośrednią realnością" zabawy dziecięcej powstaje nowa perspektywa czasowa, konieczna dla rozwoju celu — głównej cnoty należącej do tego okresu. W uproszczonym świecie „na niby" dziecko stopniowo uczy się na błędach z przeszłości i określa przyszłe, dające się zrealizować cele. W tym czasie rodzina musi dostarczyć przykładów, gdzie leży granica fantazji i zabawy, wymogów twardej rzeczywistości oraz ideałów celowych działań. Cel, pisze E.H. Erikson (1964, s. 122), to „odwaga uświadomienia sobie i osiągania wartościowych efektów, nie ograniczona porażkami fantazji dziecięcych, winą oraz paraliżującym lękiem przed karą". W społeczeństwie inicjatywa i cel znajdują najlepszą podstawę w porządku ekonomicznym, który jest motorem „w pełni swobodnego poczucia przedsiębiorczości" (E.H. Erikson, 1959, s. 82). W razie braku tej swobody pojawia się podstawowa patologia — zahamowanie (D.M. Wulff, 1999, s. 327).

7.1.4. Wiek szkolny: kompetencja lub poczucie niższości

Stadium to E.H. Erikson (1997, s. 269-272) uważa za najbardziej znaczące w społecznym rozwoju dziecka. W latach szkoły podstawowej dziecko, które pozytywnie rozwiązało kryzysy poprzednich stadiów, jest gotowe do wykraczania poza przypadkowe eksplorowanie i sprawdzanie świata i zmierzania ku systematycznemu rozwojowi kompetencji. Szkoła i sport oferują

PSYCHOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA FENOMENU RELIGII

arenę, na której można uczyć się intelektualnych i motorycznych sprawności, a interakcje z rówieśnikami umożliwiają rozwój umiejętności społecznych. Inne możliwości rozwijane są poprzez specjalne lekcje, zorganizowane działania grupowe oraz wytrwałość w realizacji własnych zainteresowań. Uwieńczone powodzeniem wysiłki w tym zakresie przynoszą uczucie kompetencji. Okres ten wiąże się z tzw. identyfikacją zadaniową, podjęciem pierwszych obowiązków szkolnych. Dziecko uczy się pracować i doznaje pierwszych satysfakcji, jakie mu przynosi pilność, wytrwałość. Choć dziecko wkracza w wiek szkolny, to jednak nie jest ono gotowe i chętne do nauki, bardziej interesuje je świat narzędzi i sposób posługiwania się nimi, a miejsce zabawek stopniowo zajmują narzędzia produkcji używane do pracy. W tym stadium u dziecka może pojawić się poczucie niższości, jeśli nie jest w stanie uporać się z zadaniami, które podejmuje samo lub które stawiają mu rodzice i nauczyciele.

W tym stadium kształtuje się cnota kompetencji. Cnoty i zalety poprzednich faz (nadzieja, wola, zdecydowanie) dawały dziecku pewien pogląd na przyszłe zadania. Obecnie dziecko potrzebuje, jak mówi E.H. Erikson (1964, s. 123-124), szczegółowego przeszkolenia w zakresie podstawowych metod. Jest ono chętne i gotowe do nauki o narzędziach, maszynach i metodach przygotowujących do dorosłej pracy, jak i do posługiwania się nimi. Naśladując dorosłych i ich fachowość, identyfikuje się z tymi, którzy są kompetentni. Ważne jest, aby rodzice wspierali dziecięcą chęć i zainteresowanie pracą, a nie je utrudniali, inaczej może dojść do powstania poczucia niższości. Praca tak pojęta obejmuje wiele różnych form, jak: wykonywanie prac domowych, uczęszczanie do szkoły, podejmowanie różnych obowiązków, ćwiczenie umiejętności manualnych, uprawianie sportu itp. Dzięki nauce i przykładowi nauczycieli, wychowawców oraz rówieśników dziecko staje się powoli kompetentnym i pełnowartościowym uczestnikiem technologii otaczającej go kultury. W przypadku, gdy poczucie kompetencji nie dochodzi do głosu, można dostrzec przeciwstawną jakość — inercję, pozostającą ciągłym zagrożeniem dla produktywności jednostki (E.H. Erikson, 1982, s. 76).

7.1.5. Okres dorastania: tożsamość lub pomieszanie ról

W okresie dorastania u jednostki rodzi się poczucie własnej tożsamości. Wyrastając z dziecięcej zależności, wydostając się spod ochrony rodziców i szkoły, zmieniając się również fizycznie, młodzież staje twarzą w twarz z oczekiwaniami natury społecznej i ekonomicznej. Patrzy w siebie i poza siebie i zadaje sobie pytanie: kim jestem? Jednostka staje się świadomą

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 83

swoich specyficznych, indywidualnych cech, jak: upodobania, przewidywanie przyszłych celów, układanie planów zawodowych.

Podstawowy kryzys okresu adolescencji polega na odkryciu przez daną jednostkę jej prawdziwej tożsamości wśród zamieszania i dezorientacji, jakie powoduje odgrywanie przez nią wielu ról dla różnych widowni w rozszerzającym się świecie społecznym. Rozwiązanie tego kryzysu pomaga jednostce w wytwarzaniu zintegrowanego poczucia własnej tożsamości. Natomiast brak zadawalającego rozwiązania może dać w rezultacie obraz samego siebie, który nie posiada stabilnego rdzenia.

Zdaniem E.H. Eriksona (1959, s. 89, 102), pojęcie tożsamości ma co najmniej cztery znaczenia: (1) świadome poczucie bycia odrębna wyjątkową jednostką; (2) poczucie „wewnętrznej stałości i ciągłości" w czasie, względne opanowanie nieświadomych dążeń; (3) pełnia osiągnięta poprzez niewidoczne, syntetyzujące funkcje ego; (4) poczucie głębokiej zgodności („solidarność wewnętrzna") z definicją samego siebie i ideałów jakiejś grupy, która ze swej strony potwierdza tożsamość jednostki.

W okresie, w którym gwałtowny wzrost i dojrzewanie płciowe kwestionują „ciągłość i stałość" osiągniętą w latach poprzednich, nastolatek staje przed zadaniem połączenia jakości ego i wiedzy wyuczonej w dzieciństwie z pojawiającymi się na horyzoncie rolami życia dorosłego. Powoli rozwijająca się tożsamość jednostki składa się nie tylko ze stałego zbioru uznawanych i satysfakcjonujących ról społecznych, lecz również z predyspozycji konstytucjonalnych i potrzeb libido, skutecznych mechanizmów obronnych i cenionych sublimacji, preferowanych uzdolnień i wartościowych wzorów. W społeczeństwach, w których rozwój technologii wydłużył okres przygotowania jednostki do wejścia w świat dorosłych oraz podjęcia wyspecjalizowanej pracy, nastolatek otrzymuje psychospołeczne moratorium — okres pewnego zawieszenia pomiędzy wolnością bycia dzieckiem a odpowiedzialnością świata dorosłych. W tym okresie istnieje możliwość wypróbowania ról społecznych i eksperymentowania, stanowiącego środek osiągnięcia stabilnego poczucia wewnętrznej jedności i wyboru jakiejś roli zawodowej.

W ferworze kryzysu tożsamości młodzież może poszukiwać tymczasowego rozwiązywania swoich problemów poprzez nadmierną identyfikację z jakimś popularnym bohaterem, aż do całkowitego zatracenia tożsamości. Nastolatek może również dołączyć do grupy nieformalnej, która dokonuje bardzo ostrego podziału na „swoich" i „obcych", posługując się przy tym stereotypowymi i powierzchownymi osądami. Formowanie się takich grup, oprócz bronienia zagrożonej tożsamości, służy sprawdzaniu wierności członków: cnota ta pojawia się w stadium dorastania (E.H. Erikson, 1997, s. 272-274). Kiedy dominujące wzorce w społeczeństwie nie promują zaan-

PSYCHOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA FENOMENU RELIGII

ci, którzy we wcześniejszych stadiach życia nie rozwiązali kryzysu tożsamości i intymności, mogą przeżywać kryzys wieku średniego. Ludzie ci nadal pobłażają sobie, kwestionują dawne decyzje i cele, chcą odrzucać swoje zobowiązania, dążą do swobody kosztem bezpieczeństwa.

Jest to stadium twórczości, prokreacji, produktywności. E.H. Erikson (1997, s. 278-279) określa je jako stadium powołania nowych istot do życia, nowych wytworów idei, wytycznych, wskazówek dla nadchodzących pokoleń, wtedy też następuje ostateczny rozwój tożsamości. Tożsamość jednostki tworzy to, co potrafi, ale tworzy. Jeśli zdolność tworzenia okaże się zbyt słaba, pojawi się perspektywa regresji osobowości, zubożenia i stagnacji. Stany te ujawniają się w formie obsesyjnej potrzeby fałszywej intymności lub w postaci nadmiernego przejmowania się obrazem samego siebie.

W tym stadium w sposób decydujący rozwija się cnota opiekuńczości, która będzie nową siłą witalną, nową formą zaangażowania. Opiekuńczość wyraża się w trosce o innych, w roztaczaniu opieki nad nimi. Jednostka opiekuńcza, troskliwa chce opiekować się tymi, którzy jej potrzebują, dzieli się swoją wiedzą i doświadczeniami. Pragnienie to realizuje się w nauczaniu, wychowaniu dzieci. Troskliwość pozwala przekazywać innym pokoleniom fakty, wydarzenia, prawdy, ciągłość kultury, obyczaje, styl życia. Wszystkie te aspekty egzystencji są chronione i zachowywane, ponieważ są wytworem wcześniejszych pokoleń oraz mogą ułatwić życie przyszłym jednostkom (E.H. Erikson, 1964, s. 131).

Charakterystyczna dla tego stadium jest rytualizacja generacyjna. Jednostka posiada dążność do nadmiernego wytwarzania, nauczania, uzdrawiania, tzn. tworzenia poszczególnych ról, sposobów zachowania, dzięki którym przekazywane są innym pokoleniom idealne wartości.

W okresie tym może nastąpić wypaczenie rytualizacji generacyjnej, która ujawnia się w nadużyciu władzy, co jest trudne do pogodzenia z postawą opiekuńczości i zwykle prowadzi do autorytaryzmu. Tendencją przeciwną do opiekuńczości jest odrzucenie. Zdaniem E.H. Eriksona (1982, s. 68) „nie można być generatywnym i opiekuńczym nie dokonując pewnej selekcji i odrzucenia". Postawa odrzucenia może być jednak tak uogólniona, że odrzuca nie tylko wszelkie prawo i etykę, lecz także tradycje religijne i ideologiczne, które głoszą ideał troski uniwersalnej.

7.1.8. Starość: integralność ego lub rozpacz

Świadomość faktu, że jest się śmiertelnym oraz zmiany zachodzące w ciele, zachowaniu i rolach społecznych stwarzają warunki dla ostatniego stadium — według koncepcji E.H. Eriksona (1997, s. 279-281): późnej doros-

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 87

łości. Kryzys w tym stadium polega na konflikcie między integralnością ego i rozpaczą. Rozwiązanie kryzysów w każdym z wcześniejszych stadiów przygotowuje starszą osobę do rozwiązania kryzysu późnej dorosłości, by mogła spoglądać wstecz bez żalu i cieszyć się poczuciem spełnienia. Jeśli poprzednie kryzysy nie zostały rozwiązane, aspiracje nie zostały spełnione, jednostka doświadcza uczucia daremności, rozpaczy i samoponiżenia. Ogólny wynik jest taki, że nie udaje się jej rozwiązać również tego kryzysu, występującego w ostatnim stadium rozwojowym. Wielu ludzi w podeszłym wieku, w obliczu tej ostatecznej klęski, woli raczej zakończyć swe życie niż kontynuować je, doświadczając takich cierpień.

Owocem starości jest poczucie integralności — ostatniej z jakości ego. Słowo „integralność" sugeruje zarówno spójność, jak i całościowość, a wynika z niego emocjonalna synteza jakości ego w jego najbardziej dojrzałej formie. Jest to jakość spinająca w całość integralność całego życia, poczucie porządku świata oraz sensy duchowe. Integracja ujawnia się w akceptacji własnego życia, „akceptacji tego, że życie jest tylko jedno, takie jakie musiało być i, niestety, nie da się go zastąpić innym" (E.H. Erikson, 1959, s. 98). Integracja to również braterstwo z ludźmi z przeszłych epok, którzy stworzyli dziedzictwo ludzkiej godności i miłości. Dzięki prawidłowemu rozwojowi jednostka może zbierać owoce pierwszych siedmiu stadiów życia i dostrzega, że jej życie posiada pewien sens i cel. Rozumie życie i wie, że można je przeżyć różnie. Ukształtowana tożsamość, własny styl życia i filozofia chronią jednostkę przed potencjalnym zagrożeniem. Ten styl życia i integracja kultury stają się dziedzictwem duszy.

Przeciwieństwem integracji jest rozpacz z powodu kruchości ludzkiej egzystencji, stwierdzenie, że niewiele się zrobiło. Na obecnym poziomie pojawia się największe, w porównaniu ze wszystkimi wcześniejszymi stadiami, napięcie egzystencjalne pomiędzy dwoma biegunami funkcjonowania ego, z których pierwszy prowadzi do integralności, a drugi do rozpaczy, beznadziejności i poczucia niespełnienia. Stan taki często prowadzi do stwierdzenia, że życie nie ma sensu, nasila się strach przed śmiercią, a nawet jej pragnienie. Pojawia się postawa zaprzeczenia witalności rozwoju. Jednostka zdaje sobie sprawę, że zostało za mało czasu, by zawrócić i próbować żyć od nowa. Jedynym środkiem zrekompensowania wzrostu rozwoju jest powrót do wiary. Tylko ona pozwala na nowo rozbudować nadzieję jako podstawową siłę witalną dziecka i daje szansę na zaspokojenie poczucia podstawowej ufności, bez spychania jednostki na niższe poziomy rozwojowe. W końcu cykl witalności powraca do swych źródeł, co ujawnia, że potrzeba nadziei jest najbardziej dziecięcą z cech. Dopełnienie cyklu życia oznacza zatoczenie pełnego kręgu, którego owocem nie jest rozpacz, lecz

spełnienie nadziei — cnoty, która w swej najdojrzalszej formie staje się wiarą (E.H. Erikson, 1982, s. 62).

Wtedy, gdy rozpacz jest równoważona przez integralność ego, pojawia się cnota mądrości — „bezinteresowne zainteresowanie życiem jako życiem w obliczu śmierci jako śmierci" (E.H. Erikson, 1964, s. 133). Będąc amalgamatem takich elementów, jak zdolność do subtelnego różnicowania, dojrzały osąd i skumulowana wiedza, mądrość podtrzymuje integralność ego i sens doświadczeń w obliczu zmniejszającej się sprawności fizycznej i intelektualnej. Jednocześnie jest ona fundamentem dla następnych pokoleń, na którym mogą budować dalej. Dla większości osób istotą mądrości nie są indywidualne osiągnięcia, lecz treści żywych tradycji religijnych i filozoficznych (E.H. Erikson, 1968, s. 140). Jednak nawet mędrcy mają naturalną skłonność do reagowania na słabości i bezradność (włącznie z własną) antypatycznym dopełnieniem mądrości — pogardą (E.H. Erikson, 1982, s. 61, 64). Brak mądrości egzystencjalnej dopełnionej przez religię może wywoływać u ludzi starszych odczucie daremności swego życia, strach przed odejściem, brak spokoju, podejmowanie prób zatrzymania uciekającego życia.

7.1.9. Obszary wpływu koncepcji E.H. Eriksona

Wielu psychologów podejmowało wysiłki wypełnienia luki w psychodyna-micznych teoriach rozwoju osobowości, rozszerzając je tak, aby objąć cały cykl rozwoju, od urodzenia aż do śmierci. E.H. Erikson był pierwszym, który opracował naukowo pełną koncepcję cyklu życia jednostki. Jego ujęcie psychospołecznego rozwoju jednostki na przestrzeni całego życia miało ogromny wpływ na dalsze poszukiwania i dociekania w psychologii. E.H. Erikson wielokrotnie podkreślał, że nie zmierza do tego, aby jego teoria psychospołeczna zajęła miejsce psychoseksualnej teorii Z. Freuda, teorii rozwoju poznawczego sformułowanej przez J. Piageta lub interpersonalnej teorii rozwoju M. Sullivana. Teorie te nie obejmują wieku dojrzałego jednostki, zaś teoria psychospołeczna dotyczy całego okresu życia jednostki, ze starością włącznie.

W zakończeniu swojej najbardziej znanej książki Dzieciństwo i społeczeństwo E.H. Erikson zauważa, że nie ma do zaoferowania czytelnikowi nic innego oprócz „pewnego sposobu oglądu rzeczywistości". Proponowana przez autora perspektywa oglądu rzeczywistości, polegająca na umieszczaniu zjawisk w szerszym kontekście otaczających ich zdarzeń, okazała się bardzo wpływowa. Psychologowie przyjęli takie pojęcia, jak „podstawowa ufność" czy „kryzys tożsamości", jako zasadnicze elementy wyjaśniania

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 89

ludzkiego rozwoju. Rozszerzenie przez E.H. Eriksona freudowskich stadiów rozwoju psychoseksualnego na cały cykl życia ludzkiego, związany z tym nacisk na adaptacyjne funkcje ego oraz zastosowanie tego podejścia do badań międzykulturowych, stało się impulsem dla szybkiego rozwoju psychologii rozwoju człowieka w ciągu życia, podobnie jak wizja „złożonego metabolizmu jednostek, pokoleń i większych trendów historycznych" dodały nowych wymiarów badaniom psychohistorycznym (P. Pomper, 1985, s. 82). Podobnie subtelne i ludzkie podejście E.H. Eriksona do psychoterapii w szerszym kontekście psychologii ego w znacznym stopniu wzbogaciło sposoby pracy psychoterapeutów i doradców.

E.H. Erikson zajmuje też zdecydowanie inną niż Z. Freud postawę wobec religii. Twierdzi, że pozytywne i stymulujące formy wiary i tradycji są niezbędne dla powstania dojrzałej osobowości. Choć rozwój jednostki wymaga wszechstronnego wsparcia społecznego, to religia dotyczy zarówno rzeczy doczesnych, jak i ostatecznych: podstawowego zaufania i kosmicznego porządku. E.H. Erikson przyznaje, że wiara jednostkowa jest podatna na patologiczne zniekształcenia i w związku z tym tradycje religijne wykorzystywały ludzkie słabości, a także sprzyjały groźnej nietolerancji.

W okresie szczytu popularności E.H. Eriksona oraz jego teorii D. Yanke-lovich i W. Barrett (1970, s. 120) pisali: „Erikson należy nie tylko do grona najbardziej utalentowanych umysłów w panteonie analityków — wydaje się, że należy on również do najbardziej utalentowanych osób naszego wieku". Nawet w kręgach psychoanalityków, którzy zwykle nie są zbyt przyjaźnie nastawieni do praktyków bez wykształcenia medycznego, E.H. Erikson cieszył się głębokim poważaniem z powodu trafnych obserwacji klinicznych. Wpływ jego koncepcji na literaturę fachową psychologii klinicznej i psychiatrii oraz niesłabnącą popularność, jaką E.H. Erikson cieszy się w literaturze popularnonaukowej, świadczą o wysokim uznaniu dla jego dorobku naukowego.

Zdaniem R. Johnsona (1997, s. 141), E.H. Erikson jest kimś więcej niż psychologiem i psychohistorykiem. „Jest on także etykiem, postacią religijną lub — w nieco innym tego słowa znaczeniu — ideologiem". „Daje on odpowiedź na ludzkie pragnienie sensu i samozrozumienia, na potrzebę więzi z porządkiem kosmicznym, a nade wszystko z uniwersalnym poszukiwaniem opoki dla rzeczywistości etycznej w wieku sekularyzacji" (D. Yan-kekwich, W. Barrett, 1970, s. 152). Dorobek E.H. Eriksona jest w dużym stopniu wyrazem jego wrażliwości i światopoglądu. Nieważne, jakie ma niedoskonałości czy jakich poprawek i jakiego rodzaju uzupełnień wymaga dzieło E.H. Eriksona, pozostanie ono na długo podstawową lekturą psychologa religii (D.M. Wulff, 1999, s. 354).

Teoria E.H. Eriksona wywarła duży wpływ na badania, które podejmowali psychologowie religii. Jego wnikliwa analiza życia M. Lutra czy M. Gandhiego miała wpływ na prace, jakie prowadzono badając słynne osobowości religijne czy niektóre okresy i ruchy religijne (zob. D. Capps, W.H. Capps, M.G. Bradford, 1977; R.L. Moore, 1979). Studia te — choć nie dorównują przeprowadzonym przez samego E.H. Eriksona — są przykładem pogłębionego rozumienia współzależności miedzy czynnikami indywidualnymi i historycznymi, na które w swoich pracach zwracał on uwagę.

Teoria psychospołecznego rozwoju jednostki na przestrzeni całego życia autorstwa E.H. Eriksona wywarła też silny wpływ na studia nad rozwojem religijnym człowieka. Na uwagę zasługują tu badania prowadzone przez J.W. Fowlera.

7.2. Stadia rozwoju wiary według J.W. Fowlera

J.W. Fowler (1981, s. 110) pisze, że obok J. Piageta i L. Kohlberga najsilniejszy wpływa na jego badania miała teoria E. H. Eriksona. Ujęła go ona „głębia, której nie osiągnęli rozwojowi strukturaliści". Teoria E.H. Eriksona, a zwłaszcza jego opis stadiów psychospołecznego rozwoju jednostki, stał się ważnym schematem interpretacyjnym, wykorzystanym przez J.W. Fowlera w badaniach nad rozwojem wiary. J.W. Fowler, podobnie jak E.H. Erik-son, proponuje podejście stadiałne. które przypisuje każdemu etapowi trwałą „siłę" oraz potencjale zagrożenie lub jego brak.

Do wymienionych psychologów, od których J.W. Fowler przyjął poz-nawczo-społeczny punkt widzenia, należy też R.L. Selman (1976, 1980) z jego pojęciem „podejmowania perspektyw", dotyczącym punktu widzenia (perspektywy), z którego następuje społeczna percepcja roli i jej przyjmowanie przez podmiot. Perspektywy te stanowią jedno z koniecznych, zdaniem J.W. Fowlera, uwarunkowań stadiów wiary. W swoich nowszych pracach J.W. Fowler (1987, 1991) uwzględnia również koncepcję rozwoju ego autorstwa jeszcze jednego przedstawiciela „szkoły Kohlberga" — R. Ke-gana (1980, 1982). Podkreśla on rolę podmiotu jako aktywnego „konstruktora" sensu. W ten sposób koncepcję J.W. Fowlera określić można jako przejaw konstruktywizmu poznawczego na gruncie psychologii.

7.2.1. Pojęcie wiary

Pojęcie wiary, jako „uniwersalnej ludzkiej właściwości" i „ostatecznej troski", omawiany autor przyjął od P. Tillicha (1987). W określeniu istoty

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZtOWIEKA W CIĄGU CAtEGO ŻYCIA

191

wiary i jej rozwoju znajdujemy też odniesienie bardziej psychologiczne. Są to elementy koncepcji, które J.W. Fowler, jak sam twierdzi, zawdzięcza E.H. Eriksonowi, szczególnie jego idei kryzysowego przechodzenia od jednego do drugiego stadium rozwoju, a także D.J. Levinsonowi z jego pojęciami „er" i „przejść" w rozwoju osób dorosłych. Od tych psychologów wywodzi się również problem psychospołecznych uwarunkowań rozwoju wiary, wyrażający się w przekonaniu, że „wiara jest zawsze relacyjna; w wierze zawsze jest ktoś inny: ufam komuś lub jestem wierny czemuś" (J.W. Fowler, 1981, s. 16).

Zdaniem J.W. Fowlera (1986, s. 25-26), „(...) wiara jest procesem aktów poznania, podłożem dla tworzenia i podtrzymywania przez osobę wszechstronnych systemów sensów, wywodzi się z przywiązania lub zaangażowania osoby w centra nadrzędnej wartości, które maja moc integracji jej doświadczeń dotyczących świata, nasyca ona zatem znaczeniem związku, konteksty i wzorce życia codziennego, przeszłość i przyszłość". Wiara jest więc uniwersalnym dążeniem człowieka do sensów i wartości, wyrażających się najpełniej w „ostatecznej trosce" czy pewnym transcendentnym ideale. Inaczej mówiąc, człowiek przejawia zdolność do tworzenia szczególnego rodzaju konstrukcji, mających na celu nadawanie sensu doświadczanej rzeczywistości poprzez odwoływanie się do „ostatecznych uwarunkowań naszej egzystencji". Zdolność ta przejawia się w wierze, na którą składają się trzy rodzaje konstrukcji: (1) ustrukturowana wiedza, zwana przekonaniami; (2) wartościowanie, zwane zaangażowaniem lub poświęceniem; (3) ustruk-turowany sens (P. Socha, 2000, s. 166-167).

7.2.2. Metoda badań

J.W. Fowler w swoich badaniach zastosował „metodę biograficzną", przy pomocy której dokonał rekonstrukcji rozwoju wiary jednostki w ciągu całego jej życia. Przeprowadził on, wraz ze swoimi współpracownikami, wywiad z 359 osobami w wieku 4-84 lat, wyznania protestanckiego (45%), katolickiego (36,5%), mojżeszowego (11,2%) oraz kilku innych (7,2%). Osobami badanymi byli w równym stopniu kobiety i mężczyźni, głównie biali (97,8%). Na podstawie nagranych na taśmę, a następnie spisanych wywiadów J.W. Fowler wyodrębnił sześć uniwersalnych stadiów rozwoju wiary.

Pytania zadane w trwających osiem lat badaniach, skierowane w trakcie pogłębionych rozmów, koncentrowały się na przyczynach, racjach uzasadniających sens i cel życia, na odniesieniu do wartości transcendentalnych, religii, Universum. Cały wywiad składał się z czterech części.

Pierwsza część wywiadu („Przegląd życia") miała na celu dostarczenie wstępnej inspiracji dotyczącej biegu całego życia, pewnej mapy wydarzeń (faktów) i sposobów ich interpretacji. Badający zwracał uwagę nie tylko na treść, ale i sposób przekazu. J.W. Fowler pisał o konieczności „zestrojenia" sposobów myślenia, konceptualizacji, rodzaju refleksji. Pytania były dostosowane do sposobu myślenia i odczuwania respondenta, dlatego też ich zestaw badający traktował jedynie jako pewną propozycję. Autor porównał pytania do czystego ekranu, na który osoba odpowiadająca niejako rzutuje własne sposoby widzenia dawnych spraw. Pytania zawarte w tej części odnosiły się do obiektywnych danych, faktów z życia: struktury rodziny (porządek rodzeństwa, zajęcia rodziców itp.) oraz miejsca osoby badanej w relacjach rodzinnych. W części tej padało też, na razie w sposób ogólny, pytanie o racje, uzasadnienia dotyczące sensu życia (J.W. Fowler, 1981, s. 309).

Część druga wywiadu („Doświadczenia, relacje kształtujące życie") przyjmowała już formę pogłębionej rozmowy, opierała się na pewnych wybranych istotnych punktach i wydarzeniach z życia, zasygnalizowanych w części pierwszej. Koncentrowała się ona na identyfikacji osób, wydarzeń, relacji, specyficznych doświadczeń, kryzysów, które w sposób szczególny zadecydowały o wyborze hierarchii wartości oraz interpretacji znaczenia i sensu w życiu (J.W. Fowler, 1981, s. 311).

W części trzeciej wywiadu („Obecnie wyznawane wartości i zaangażowania") badający odwoływał się do szerszej perspektywy, wymagającej przekroczenia wiedzy dotyczącej samego siebie i koncentracji na sobie. Zadana została seria pytań odnoszących się do myśli i uczuć związanych z wymiarami, w jakich autor opisuje wiarę. W serii tej zawarte były pytania dotyczące śmierci, życia po śmierci, znaczenia i sensu życia, przeznaczenia rodzaju ludzkiego i poszczególnych jednostek, ewentualnego planu przejawiającego się w życiu człowieka i historii (J.W. Fowler, 1981, s. 311).

Pomimo faktu, iż poprzednie części odnosiły się już do problemu religii, czwarta część wywiadu („Religia") rozpoczynała się pytaniem o to, czy badany uważa się za osobę religijną. Zadaniem przeprowadzającego wywiad, bez względu na rodzaj odpowiedzi, była pomoc badanemu w uświadomieniu sobie, co rozumie przez swą odpowiedź. Ta część rozmowy dawała szansę badanemu na pogłębienie swojego rozumienia „religijności" i umieszczenia się w obrębie własnej definicji. Na wszystkich etapach wywiadu, szczególnie w części trzeciej i czwartej, prosiło się badanego o podanie przykładów odniesienia wierzeń i wartości do realnego działania.

Po zakończeniu dwu-, dwuipółgodzinnego podstawowego wywiadu przeprowadzający wywiad nadal rozmawiał z osobą badaną na temat emocji

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZtOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 93

związanych z doświadczeniem, jakie stanowiła dla niej sytuacja wywiadu. Badający zainteresowany był tym, na ile stawiane przez niego pytania pomogły respondentowi w opowiadaniu własnej historii i pozwoliły dzielić jego punkt widzenia. Był to czas na wprowadzenie uzupełnień o te znaczące obszary, które z różnych względów pominięte zostały wcześniej (U. Tokarska, 1999, s. 193-196).

7.2.3. Stadia rozwoju wiary

Efektem przeprowadzonych na szeroką skalę badań nad poszukiwaniem przez ludzi sensu i celu życia, wartości transcendentalnych, religii, Boga było wyodrębnienie sześciu uniwersalnych stadiów rozwoju wiary. Stadia te uprzedza prestadium, tzw. „pierwotna niezróżnicowana wiara". W wieku od O do 2 lat formuje się u dziecka, mające wpływ na całe późniejsze życie, podstawowe zaufanie. W okresie tym, w wyniku właściwego oddziaływania wychowawczego, kształtuje się podstawowe zaufanie będące fundamentem nadziei i wiary. J.W. Fowler nawiązuje tu bardzo wyraźnie do poglądów E.H. Eriksona. W prestadium powstają pierwsze percep-cyjne doświadczenia. Są to doświadczenia społeczne i tożsamościowe, zachodzące jeszcze bez udziału języka i pojęć, a zbieżne z powstawaniem świadomości. Zdaniem J.W. Fowlera (1987, s. 57-59), w tym okresie powstają pierwsze preobrazy Boga. Uwzględnienie tego okresu życia stanowi niezbędne — choć trudne do weryfikacji — uzupełnienie koncepcji stadiów rozwoju wiary.

Kolejne okresy rozwoju wiary u człowieka, zdaniem J.W. Fowlera, można podzielić na następujące stadia:

- stadium: wiara intuicyjno-projekcyjna,

— stadium: wiara mityczno-literalna,

— stadium: wiara syntetyczno-konwencjonalna,

- stadium: wiara indywidualno-refleksyjna,

- stadium: wiara koniunktywna (paradoksalno-konsolidacyjna),

- stadium: wiara uniwersalizująca.

J.W. Fowler omawia poszczególne stadia, uwzględniając siedem, a w naszej wersji — osiem aspektów. Aspekt pierwszy — to forma myślenia (operacji logicznych), oparta na teorii J. Piageta i koncepcji psychologów spekulujących na temat form logiki wykraczającej poza pojęcia operacji formalnych (dotyczy to dwóch ostatnich stadiów). Drugim aspektem jest forma sądów moralnych (L. Kohlberga), aspekt założenia paralelny do rozwoju wiary, jako że J.W. Fowler uważa kwestie moralne za punkt wyjścia religijnych rozważań problemów ludzkiego losu. Aspekt trzeci — to

podejmowanie perspektyw (ról) według R.L. Selmana, przy czym powyżej trzeciego stadium rozwoju wiary wprowadzone pojęcia wykraczają poza koncepcję tego autora. Czwarty kolejny aspekt — to zakres społecznej świadomości. J.W. Fowler pragnie wyrazić za jego pomocą aktualny w danym stadium horyzont formułowania przez jednostkę swej tożsamości i odpowiedzialności moralnej. W każdym stadium istotny jest dla jednostki określony krąg społeczny. Aspekt piąty — to umiejscowienie władzy, dotyczące punktów odniesienia, jakie jednostka uznaje za źródło potwierdzenia swych sądów, wyborów, rozumienia świata. Kolejny, szósty aspekt rozwoju wiary to, według J.W. Fowlera, forma koherencji w świecie. W pewnym stopniu wyraża on logikę myślenia o rzeczywistości, lecz w inny, niż to sformułował J. Piaget, sposób. Odnosi się on głównie do rozumienia związków między zjawiskami — od nietworzącego żadnego systemu, przypadkowego (epizodycznego), do wysoce abstrakcyjnego systemu reprezentacji poznawczych, umożliwiających akceptację zasadniczej .jedności w wielości" bytu. Wreszcie ostatnim aspektem, lecz niezwykle istotnym dla opisu stadiów rozwoju wiary, jest rola symboli. Rozumieniu symboli wiele uwagi poświęcili R. Niebuhr i P. Tillich. Religia wyraża się w symbolach, których trwanie i przekaz stanowią o aktualności i możliwości identyfikacji jednostkowego doświadczenia. Dodatkowym, ósmym aspektem, branym pod uwagę przez J.W. Fowlera w jego nowszych pracach, jest forma struktury ,ja" (selfhood), zaczerpnięta od R. Kegana (P. Socha, 2000, s. 171).

1. Wiara i n t ui cy j n o - p r o j e kcyj n a. Pierwsze formalne stadium wiary, obejmujące dzieci w wieku od 2 do 6-7 lat życia, wyrasta z „pierwotnej niezróżnicowanej wiary" niemowlęcej, której fundamentem jest podstawowe zaufanie i wzajemność. Wiara w tym okresie jest łącznym produktem nauczania i dawania przykładu przez osoby znaczące — z jednej strony, a władającymi dzieckiem „egocentryzmem poznawczym" (J. Piaget) i rozwijającymi się zdolnościami wyobraźni — z drugiej. Dziecko nie posiada bowiem jeszcze ukształtowanej perspektywy podejmowania roli (R.L. Selman). Nie potrafi również poprawnie ujmować związków przyczy-nowo-skutkowych. Szczególną chłonność wykazuje natomiast w odniesieniu do opowieści i wyobrażeń symbolicznych, traktując je nie tylko dosłownie, lecz niezwykle emocjonalnie, w kategoriach fantazji. Rezultatem tego jest baśniowy świat tworzonych przez dziecko wyobrażeń ąuasi-religijnych oraz pełna egocentrycznej egzaltacji wiara.

W stadium tym powstaje zdolność przeżywania niezwykle silnych emocji, także negatywnych, w stosunku do wyobrażeń religijnych Boga i innych postaci, o których dziecko słyszy lub które widzi na religijnych obrazach. „Wiara intuicyjno-projekcyjna jest wypełnioną fantazją fazą intuicyjną,

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 95

w której dziecko może być pod niezwykle silnym i pierwotnym wpływem przykładów, uczuć, działań i opowiadań dotyczących wiary okazywanej przez najbliższych dziecku dorosłych" (J.W. Fowler, 1981, s. 133). Dziecięce fantazje napełniają opowieści znaczeniem i uzdalniają dziecko do zachowania przykładów, nastrojów i opowieści dorosłych. Siłą tej wiary jest wyobraźnia, umożliwiająca swoistą syntezę doświadczenia w sensowne, z punktu widzenia pierwotnej, intuicyjnej samoświadomości, obrazy. Istnieje tu jednak niebezpieczeństwo zbyt silnej ich eksploatacji opartej na strachu w celu przestrzegania tabu lub zmuszania dziecka do dostosowania się. Zdaniem J.W. Fowlera (1981, s. 134), wiele neurotycznych zaburzeń, dotyczących także rozwoju wiary, wywodzi się z faktu represjonowania naturalnych popędów przez nadmierną „świadomą lub nieświadomą eksploatację dziecięcej wyobraźni poprzez wzmacnianie tabu i moralnych oraz doktrynalnych wymagań".

Stadium to koresponduje ze stadium przedoperacyjnym J. Piageta oraz ze stadium moralności heteronomicznej L. Kohlberga.

2. Wiara mityczno-literalna. Drugie stadium wiary, trwające od około 7 do 12 roku życia, pojawia się wraz z zaistnieniem u dziecka zdolności do myślenia w kategoriach operacji konkretnych (J. Piaget). Wraz z rozwiązaniem konfliktu edypalnego i rozwojem konkretnych operacji myślowych, a także pojawiającej się około siódmego roku życia zdolności do myślenia w logiczny sposób o procesach i przedmiotach istniejących fizycznie, dziecko w systematyczny sposób zaczyna przyswajać sobie treści tradycji religijnej własnej wspólnoty. Zorganizowana w formie niewyraźnych obrazów wiara pierwszego stadium ustępuje z wolna bardziej dosłownym i literalnym sposobom znajdowania spójności i sensu, szczególnie w formie narracji. „Opowiadanie, dramat i mit", które tworzą zdolność (siłę) tego stadium, stają się sposobami przechowywania i komunikowania tak doświadczanego sensu.

W tym okresie dziecko kształtuje sobie antropomorficzny obraz Boga. Pojmuje Go „literalnie" nie z powodu „literalności" obrazu Boga, lecz z powodu wymagania tej literalności przez dziecięcy umysł. Osobowy i antropomorficzny Bóg może przyjmować perspektywę dziecka i innych ludzi („Bóg jest we mnie" i Jest w tobie"), co przełamuje dotychczasowy egocentryzm. Perspektywa psychospołeczna uwzględnia w pierwszym rzędzie kulturowy przekaz symboli i tradycji religijnych, lecz jednocześnie istnieje jakaś świadomość zewnętrzności tego przekazu („bo tak czynią rodzice"). Wtedy dziecko może już formułować także własne sądy na tematy religijne i egzystencjalne (dotyczące istoty „ostatecznej troski").

Wiara mityczno-literalna odpowiada Kohlbergowskiemu pojęciu sprawiedliwości opartej na wymianie instrumentalnej (drugie stadium prekon-wencjonalne: , jak ty komu, tak on tobie")- Religijność w tym duchu polega także na działaniach dla „zasłużenia sobie" na zbawienie czy łaskę Bożą (wota, dary dla Kościoła). Wreszcie modlitwy mają w magiczny sposób wyjednać u Boga czy świętego określone dobra (instrumentalizm). Obraz Boga u osób w omawianym stadium (nie tylko będących dziećmi) ma często cechy autorytarne.

Zdaniem J.W. Fowlera (1981, s. 150), ten „baśniowy" okres życia jest szansą przeżycia przez dziecko niepowtarzalnych doznań religijnych, przenoszących do wnętrza jego duchowości złożone, archetypowe niemal (nieświadome) obiekty wiary. Zdolność do dramatyzowania rzeczywistości, umożliwiająca spójną percepcję symboli i sensów poprzez mit i opowieść, jest siłą tego stadium.

Głównym zagrożeniem tego stadium jest jego antropomorficzna dosłowność i moralność, pojmowana wąsko jako odwzajemnienie. Może to prowadzić do obłudnego perfekcjonizmu lub —jeśli osoby znaczące wykorzystują lub odrzucają dziecko — poczucia bycia gorszym i bezwartościowym. Zjawiska te przyczyniają się do skarlenia wiary typu literalnego i niemożliwości właściwego konstruowania „ostatecznej rzeczywistości".

3. Wiara syntetyczno-konwencjonalna. Przejście dziecka w wieku 12 lat do stadium formalnych operacji myślenia, które polega na używaniu pojęć abstrakcyjnych i umożliwia refleksję nad sensem zdarzeń, stanowi wyróżnik trzeciego stadium wiary. Świat doświadczeń nastolatka staje się bardziej złożony i skomplikowany oraz nakłada nowe wymagania na orientacyjną funkcję wiary. Podczas gdy w drugim stadium występują zwykle przedpersonalne antropomorfizmy, którym brak niuansów koniecznych dla głębokich związków z ludźmi, trzecie stadium cechuje zdolność przedstawiania „ostatecznej rzeczywistości" za pomocą pojęć o charakterze bardziej interpersonalnym.

Jest to stadium konformizmu, gdyż dużą rolę pełnią tu opinie i autorytet osób znaczących. Młodociany odczuwa silną potrzebę oparcia się na autorytecie „znaczących innych", z tym że wówczas zachodzi zmiana autorytetu — np. z rodziców na duchownych, religijne instytucje, kolegów. Strukturę , ja" określa J.W. Fowler (za R. Keganem) terminem , ja interpersonalne", jako że składa się ona z ,ja" innych osób i treści ich przekonań, systemów wartości itd. Spojrzenie „oczami innych" umożliwia rewizję dotychczasowych — przypadkowych i nieuporządkowanych — wartości i przekonań. Zadaniem tego okresu życia jest ukształtowanie zrębów tożsamości poprzez integrację różnych wzorów (J.W. Fowler, 1981, s. 164).

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 97

W trzecim stadium wiara jest często stosunkowo łatwa do zachwiania, ponieważ jej internalizacja jest niepełna (za własne uchodzi to, co w istocie zapożyczone), a treści przekonań są stereotypowe. System wiary jednostki w tym stadium jest konwencjonalny przez to, że postrzega się go jako system wiary całego społeczeństwa. Jest też syntetyczny, ponieważ jest nie-analityczny, jawi się jako rodzaj spójnej „globalnej całości" (J.W. Fowler, 1981, s. 167). Jednakże mit stawania się własnej tożsamości i wiary, uwzględniający dotychczasowe doświadczenie życiowe i przewidywaną czy planowaną przyszłość, jest — zdaniem J.W. Fowlera — szczególną siłą tego stadium.

Potencjalnym niebezpieczeństwem w tym stadium, ze względu na późniejszy rozwój autonomii, jest zbyt silne przywiązanie do autorytetów osób znaczących oraz zbyt mocne zinternalizowanie ich poglądów. Drugim niebezpieczeństwem jest wrażliwość młodzieży na rozbieżności między deklaracjami religijnymi a nieautentyczną praktyką życia religijnego niektórych osób znaczących, która może doprowadzić do kryzysu lub upadku religijności młodocianych. Z kolei „ideowa próżnia", typowa dla tych „rozczarowanych", powoduje poszukiwanie na oślep zainteresowania najdziwniejszymi „ruchami" czy sektami, subkulturami, magią i paranauką.

4. Wiara indywidualno-refleksyjna. Stadium to rozpoczyna się w późnych latach dojrzewania i może trwać do 30-40 roku życia. Wielu dorosłych w rozwoju swej wiary pozostaje na poziomie trzeciego stadium, dla innych ulega ono rozpadowi w wyniku sprzeczności, jakie jednostka dostrzega wśród uznanych autorytetów. Przejście do czwartego stadium, które może się pojawić w późniejszych latach wieku dojrzewania, jest następstwem pozytywnego rozwiązania konfliktów, napięć, kontrowersji pojawiających się w tym okresie życia. Konfrontacja ta dotyczyć może na przykład bycia jednostką indywidualną lub członkiem grupy, tendencji w kierunku subiektywności lub obiektywności, wiary w relatywizm lub możliwość istnienia wartości absolutnych. W wyniku tej walki jednostka kształtuje swą tożsamość i przyjmuje własny punkt widzenia oraz swój światopogląd, uznany za różny od innych. Proces ten obejmuje krytyczne refleksje nad samym sobą i swoim światopoglądem, jego wynikiem jest „demitologizacja" wiary. Nową siłą osoby znajdującej się w czwartym stadium jest zdolność do krytycznej refleksji nad własną tożsamością i światopoglądem.

W stadium tym jednostka przestaje biernie polegać na zewnętrznych autorytetach. Człowiek sam staje się dla siebie autorytetem (executiue ego). Chociaż korzysta nadal z zewnętrznych źródeł wartości, przekonań i norm, ma pełną świadomość, że to on sam decyduje o ich wyborze, przyjęciu lub

198

PSYCHOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA FENOMENU RELIGII

odrzuceniu. Stąd system wartości w stadium indywidualno-refleksyjnym z niezbyt uświadomionego, ukrytego, staje się świadomym i jawnym, z którego dana osoba może być dumna, chce go bronić i uzasadniać.

Strukturę ,ja" występującą w omawianym stadium rozwoju wiary R. Kegan nazywa ,ja instrumentalnym". Jednostka, będąc dla siebie podmiotem i sędzią, przyjmuje odpowiedzialność za stan własnego wnętrza. Dokonuje syntezy pełnionych przez siebie ról, staje się bardziej autentyczna, krytyczna, bezkompromisowa wobec innych.

Najważniejszą siłą stadium wiary indywidualno-refleksyjnej jest zdolność do krytycyzmu, tym razem nie „ślepego", lecz racjonalnego, opartego na własnym systemie wartości i światopoglądzie. Oznacza to, że jednostka w pełni świadomie podejmuje proces kierowania własnym rozwojem. W tym też może tkwić zagrożenie w tym stadium rozwoju wiary. Nadmierne zaufanie do świadomego umysłu i krytycznego myślenia może być przyczyną „nadinterpretacji" rzeczywistości (rozminięcie się z rzeczywistością w wyniku postrzegania jej zgodnie z własnymi kategoriami) i nieuwzględniania we własnym światopoglądzie punktów widzenia innych ludzi (J.W. Fow-ler, 1981, s. 183).

5. Wiara koniunktywna. Stadium to zwane jest również wiarą paradoksalno-konsolidacyjną. Koresponduje ona z piątym stadium rozwoju moralnego L. Kohlberga i rozpoczyna się w wieku średnim, jeśli w ogóle się pojawi. Osiągane jest ono w chwili wyjścia poza wyraźny, sprecyzowany system światopoglądu oraz poza granice tożsamości, co jest charakterystycznym osiągnięciem stadium wiary indywidualno-refleksyjnej. Przejście do wiary koniunktywnej zachodzi wówczas, gdy jednostka odkrywa biegunowe napięcie w sobie samej i „paradoks w naturze prawdy". Napięcia te prowadzą człowieka do znalezienia sposobu unifikacji tych przeciwieństw zarówno w umyśle, jak i doświadczeniu. Człowiek uświadamia sobie możliwości drzemiące głęboko w nim samym. Wiara ta jest nazywana koniunktywna, ponieważ człowiek staje w obliczu paradoksów i sprzeczności w nim samym i w doświadczeniu oraz osiąga pewien stopień integracji. Prawdy nie są już postrzegane relatywnie. Nie jest najważniejsze, czy jedna strona będzie dobra, a druga zła, nawet w religii. Zamiast tego jednostka ma wolność przeżywania prawdy w paradoksie oraz w doświadczeniu mieszaniny przeciwieństw w życiu osobistym, społeczno-klasowym, etycznym czy religijnym (J.W. Fowler, 1981, s. 184-185).

Stadium wiary koniunktywnej cechuje więc rozluźnienie sztywnych reguł psychicznego (nie tylko poznawczego czy intelektualnego) funkcjonowania. Jednostka doświadcza synchronicznego zespolenia jaźni (powrót w przeszłość i wyjście w przyszłość — teraz), pojawia się otwarcie na głos

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 1 99

„głębokiego ja", wrażliwość i tolerancja wobec innych ludzi, poglądów (ekumenizm religijny), uznanie różnych prawd. Zamiast podszytej pychą próby ich analizowania, człowiek decyduje się po prostu im poddać. Tak rozumując, zaczyna poznawać, czym jest tradycja danej kultury i religii, wraz z jej tajemniczą symboliką, bez rozkładu jej na elementy. P. Ricoeur określa ten stan umysłu jako „wtórną naiwność", która jest „epistemologiczną pokorą". Towarzysząca tej „naiwności" otwartość na drugiego człowieka nie oznacza tylko ciekawości ani ulegania innym poglądom z powodu niepewności swoich własnych. Jest ona uznaniem wartości innych poglądów, przekonań, symboli i zachowań, w ramach szerszego systemu odniesień, umożliwiającego włączenie nowych doświadczeń wynikających ze „spotkania", we własny system przekonań.

Jednostka w tym stadium, zdając sobie sprawę z względności otaczającego ją świata, staje się autentycznie otwarta na prawdy innych wspólnot i tradycji, a zarazem pokornie przyznaje, że prawda ostateczna daleko wykracza poza możliwości poznania wszelkich tradycji, łącznie z własną. Jak to ujmuje J.W. Fowler (1984, s. 67), wiara koniunktywna „łączy w sobie lojalność wobec własnej wspólnoty wartości i przekonań z rzeczywistością wspólnoty wspólnot". Pojawiającą się w tym stadium siłą jest „ironiczna wyobraźnia" — zdolność do silnego poddania się ekspresjom symbolicznym, przy jednoczesnym uznaniu ich względności oraz niezdolności adekwatnego przedstawienia rzeczywistości transcendentnej. Niebezpieczeństwo kryje się tu w możliwości sparaliżowania jednostki przez nierozwiązywalne paradoksy i skrajności, stan rozłączenia, który może doprowadzić do poczucia „kosmicznej bezdomności i samotności" (J.W. Fowler, 1984, s. 68).

6. Wiara uniwersalizująca. Niewiele osób osiąga to stadium. Można przejść do niego na skutek odczuwanych rozbieżności pomiędzy tym, czym jest życie, a tym, do czego prowadzi bliski związek z Absolutem. O takich osobach mówi się, że doświadczają jedności z „ostatecznym środowiskiem" i mają poczucie łączności „wszystkich bytów". Postrzegają one poza ludzkimi kategoriami i wierzą, że żyją z mocą, która Jednoczy i zmienia" świat. Utrzymując tak, wnoszą swój wkład dla ludzkości, próbując zmienić wspólnotę ludzką. Mogą być ukarane za te próby. Zdaniem J.W. Fowlera, stadium to osiągnęli M. Gandhi i Matka Teresa w Indiach oraz M.L. King w Stanach Zjednoczonych. Osoby, które osiągają szóste stadium, identyfikują się z całym światem, wykazując bezwarunkowe poświęcenie sprawiedliwości, miłości i wolności. Ci niezwykli ludzie stają się zapominającymi o sobie propagatorami zbawionego świata. Głównym niebezpieczeństwem tego stadium jest, jak można się domyślić, męczeństwo. Osoby o uniwersalizującej wierze doznają go z rąk tych, którzy czują się

200

PSYCHOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA FENOMENU RELIGII

najbardziej zagrożeni ich „wywrotową" wizją i przywództwem (J.W. Fow-ler, 1981, s. 198-202).

Choć stadia rozwoju wiary w naturalny sposób związane są z wiekiem, co można zauważyć zwłaszcza w pierwszych dwóch dekadach życia, kiedy rozwój poznawczy ma charakter radykalny i przewidywalny, korelacja pomiędzy wiekiem a stadium rozwoju wiary w późniejszych okresach życia nie jest zbyt wysoka. Ukazuje to rys. 7.1. Spośród osób najmłodszych 88% znajduje się w pierwszym stadium, reszta jest w okresie przejściowym do stadium drugiego. Dzieci w wieku 7-12 lat też wykazują silną tendencję do znajdowania się na tym samym poziomie rozwoju wiary: 72,4% znajduje się w stadium drugim. Pozostałe grupy wiekowe należą do trzech albo nawet czterech stadiów rozwoju wiary jednocześnie. Przeciętne osoby dorosłe mogą znajdować się w każdym stadium rozwojowym, począwszy od drugiego, choć stadium drugie i szóste występują u nich niezwykle rzadko.

Rys. 7.1. Udział procentowy osób należących do pięciu grup wiekowych w poszczególnych stadiach rozwoju wiary. Ze względu na przejrzystość wykresu osoby w wieku 21-30, 31^10, 51-60 lat zostały pominięte.

100 i

80

60

40

20

}

1

BO-6 S7-12

• 13-20

• 41-50 061 +

l 1-2 2 2-3 3 3-4 4 4-5 5. 5-6 6

Źródło: na podstawie tabeli B.3, w: J.W. Fowler, 1981, s. 318.

Związek stadiów rozwoju wiary z erami psychospołecznymi, wyróżnionymi przez E.H. Eriksona, nie jest łatwy do ustalenia. Jednak dane z badań sugerują, że to, w jaki sposób jednostka reaguje na kryzys rozwoju w danym stadium, ma głęboki związek ze strukturalnymi własnościami stadium rozwoju jej wiary. Własności te są tak niepodobne, że każdy kryzys

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 201

będzie pod pewnym względem inny u osób w kolejnych stadiach rozwoju wiary. Na przykład badania przeprowadzone przez R. Shulika ukazują, że starsze osoby w trzecim stadium wiary przechodzą proces starzenia się w odmienny sposób niż osoby ze stadiów czwartego i piątego. Podobnie kryzys intymności będzie doświadczany inaczej przez osoby znajdujące się w stadium drugim, którym jeszcze nie udało się posiąść zdolności podejmowania perspektywy obopólnej, a inaczej przez osoby znajdujące się w stadium trzecim lub czwartym (J.W. Fowler, 1981, s. 107).

Wyprowadzona w przemyślany sposób, na podstawie głębokich wywiadów oraz współczesnej refleksji psychologów rozwojowych i religioznawców, teoria rozwoju wiary J.W. Fowlera skupiła na sobie uwagę osób z kręgów akademickich, a także zajmujących się praktyką psychologiczną i duszpasterską. Obecnie jest dokonywana operacjonalizacja stadiów rozwoju wiary w postaci kwestionariuszy umożliwiających obiektywny pomiar ilościowy. Pozwoli to badaczom sprawdzić hipotezy wynikające z teorii J.W. Fowlera. Na przykład C.H. Green i C. Hoffman (1989) stwierdzili, że studenci, których odpowiedzi na kwestionariusz plasowały się w spójny sposób w stadiach czwartym i piątym, nie zwracali uwagi na różnice religijnego światopoglądu u hipotetycznych kandydatów na ich uczelnię, podczas gdy osoby będące we wcześniejszych stadiach wolały kandydatów, których światopogląd religijny był zbieżny z ich własnym. Używając własnego, złożonego z dziewięciu pozycji kwestionariusza „stylu wiary", M. Barnes, D. Doyle i B. Johnson (1989) wykazali, że osoby preferujące dosłowne rozumienie poglądów obowiązujących w Kościele katolickim znajdowały się w trzecim lub czwartym stadium rozwoju wiary, a osoby wybierające interpretację symboliczną — przeważnie w piątym stadium. Wreszcie G. Leak i B. Randall (1995) stwierdzili, że ich miary drugiego i trzeciego stadium wiary J.W. Fowlera korelowały dodatnio z wynikami uzyskanymi na Skali Prawicowego Autorytaryzmu (SPA) B. Altemeyera (1988), podczas gdy wyniki wskazujące na przynależność danej osoby do studium czwartego czy piątego korelowały z tą skalą negatywnie. „Syndrom stadium wiary" obliczony poprzez dodanie do siebie wyników w stadiach czwartym i piątym oraz odjęciu wyników w stadiach drugim i trzecim dały jeszcze niższą (-.57) negatywną korelację z wynikiem w SPA.

Obecnie wielu komentatorów dyskutuje nad mocnymi i słabymi stronami modelu rozwoju wiary zaproponowanego przez J.W. Fowlera (C. Dyk-stra i S. Parks, 1986; J.W. Fowler, K.E. Nipkow i F. Schweitzer, 1991; H. Streib, 1991). Teoretyczne subtelności tego modelu oraz szeroko pojęty empiryzm stanowią problem dla wielu psychologów obiektywnych, podczas gdy wątki relatywizmu i uniwersalizmu nie zostały mile przyjęte przez

zwolenników ortodoksji. W. Conn (1986) i W. Meissner (1987) wyrażają zastrzeżenia wobec zbyt poznawczego nastawienia teorii J.W. Fowlera i zaniedbania przez niego afektywnej dynamiki wiary. Psychoanalityk i jezuita W. Meissner również uważa model J.W. Fowlera za skażony liberalizmem. Przyznaje jednak, że „prace J.W. Fowlera są znaczącym wkładem w nasze rozumienie ludzkiego rozumienia wiary" (W. Meissner, 1987, s. 136). Model rozwoju religijnego proponowany przez W. Meissnera (1984) opiera się na pięciu sposobach wyrażania doświadczenia religijnego, wyróżnionych głównie według pojęć teorii rozwoju narcyzmu H. Kohuta. Należy jednak zauważyć, że i W. Conn, i W. Meissner również wykorzystują teorię E.H. Eriksona (D.M. Wulff, 1999, s. 345-348).

7.3. Rozwój osądu religijnego według F. Osera i P. Gmundera

Szwajcarski psycholog i pedagog F. Oser (1991) oraz psycholog i teolog P. Gmiinder na podstawie badań empirycznych opracowali model rozwoju osądu religijnego (F. Oser, P. Gmunder, 1996). Na ich poglądy silny wpływ miała teoria rozwoju poznawczego J. Piageta oraz teoria rozwoju moralnego L. Kohlberga, którego długoletnim współpracownikiem był F. Oser.

Według nich, osąd religijny to „rozumowanie, które odnosi doświadczalną rzeczywistość do czegoś lub kogoś poza tą doświadczalną rzeczywistością i służy dostarczaniu znaczenia oraz ukierunkowania na rzeczywistość pozanaturalną" (F. Oser, 1991, s. 6). Twierdzą oni, że osądy takie pojawiają się często w sytuacjach życiowych, mają charakter uniwersalny, najczęściej jednak ujawniają się w sytuacjach kryzysowych.

Przyjmując założenia poznawcze i interakcjonistyczne, F. Oser stwierdza, że dziedzina rozwoju świadomości religijnej jest ściśle powiązana z dwoma innymi czynnikami: rozwojem intelektualnym i rozwojem społecznym. Kluczem do stwierdzenia zasadniczej różnicy między świadomością religijną a innymi jej przejawami jest obecność relacji do Boga: sposób rozumienia i wyjaśniania obecności Boga, otrzymywanego od Niego wsparcia czy doświadczania Jego potęgi w życiu człowieka. Doświadczając życiowych dylematów w kontekście swej religijności, człowiek czuje potrzebę ich rozwiązania, ponieważ odbiera to jako zachwianie równowagi w jego dotychczasowej strukturze wymiarów, za pomocą których rozumie otaczającą go rzeczywistość. Rozwój osądu religijnego, jako zasadniczego procesu rozwoju świadomości religijnej, polega na osiąganiu coraz wyższych pozio-

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 203

mów równowagi między zasadniczymi wymiarami ludzkiego doświadczenia, w różny sposób na różnych stadiach rozwoju. Jest to proces określania religijnego sensu zdarzeń. Nierozwiązanie dylematów grozi zaburzeniami objawiającymi się niezadowoleniem, lękiem i poczuciem izolacji. Osiągnięcie nowego religijnego sensu egzystencji oznacza jednocześnie ustalenie nowego typu relacji osoby do „ostatecznej rzeczywistości", rozszerzenie własnego religijnego systemu regulacyjnego. Sens ten jest za każdym razem pewną formą światopoglądu, wiedzy, rozumienia świata poprzez religię. Umożliwia on skuteczne radzenie sobie z życiowymi możliwościami i osiągnięcie poczucia bezpieczeństwa w świecie. Kolejne stadia osądu religijnego to także kolejne fazy przekształceń poczucia religijnej tożsamości, a szerzej — osobowości (P. Socha, 2000, s. 210).

7.3.1. Metoda rozwiązywania dylematów

W badaniach empirycznych, które przeprowadzili w różnych grupach wiekowych, posłużyli się metodą rozwiązywania dylematów. Dylematy te były dostosowane do poszczególnych grup wiekowych, pytania jednak do mdi były standaryzowane, dla każdej grupy wiekowej takie same. F. Oser i P. Gmunder we wszystkich badaniach zastosowali tzw. „Dylemat Pawła". Jeden z siedmiu różnych dylematów zastosowanych w badaniach miał następującą treść: „Paweł, młody lekarz, właśnie zdał swój egzamin dyplomowy. Poprosił swoją dziewc/.viu,- <> n;kv i'iv,cd ślubem jedzie na wycieczkę do Afryki, opłaconą przez rodziców, jako nagroda za szczęśliwe zakończe-mr i-iluk;u-|i l';iwrl n)/.|)oiv,vna swoja pudiu/ Wkn.uv pn wystartowaniu kapitan samolotu ogłasza, że jeden silnik jest uszkodzony, a drugi pracuje niepewnie. Samolot traci wysokość. Natychmiast rozpoczynają się procedury związane z sytuacją wyjątkową: zostają wydane maski tlenowe i kamizelki ratunkowe. Najpierw pasażerowie płaczą i krzyczą. Potem zapada śmiertelna cisza. Samolot spada na ziemię z ogromna prędkością. Całe życie Pawła wyświetla mu się przed oczami. Wie, że to już koniec. W tej sytuacji przypomina sobie o Bogu i zaczyna się modlić. Obiecuje, że jeśli zostanie ocalony, to poświęci swoje życie, niosąc pomoc ludziom w krajach trzeciego świata. Zrezygnuje także z małżeństwa ze swoją dziewczyną, jeśli nie zechce mu towarzyszyć. Obiecuje zrzec się dochodu i statusu materialnego. Samolot rozbija się w polu, ale dzięki cudowi Paweł przeżywa! Kiedy wraca do domu, jest mu oferowana wspaniała posada w prywatnej klinice. Ze względu na kwalifikacje został wybrany spośród dziewięćdziesięciu ubiegających się. Paweł jednak pamięta o obietnicy danej Bogu. Nie wie, jaką ma podjąć decyzję" (F. Oser, P. Gmunder, 1996, s. 119-120).

Jeśli zastosujemy pojęcie „gramatyki opowieści" z psychologii kognitywnej (zob. M.H. Ashcraft, 1989) do analizy „Dylematu Pawła", możemy zauważyć następującą głęboką strukturę tej historii: (1) szczęśliwe życie Pawła, (2) kryzys, (3) jego reakcja na kryzys, (4) jego obietnica, (5) Paweł zostaje ocalony, (6) dylemat: czy dotrzymać obietnicy, (7) moment decyzji. Aby zmierzyć poziom rozwojowy osądu religijnego swoich badanych odnośnie sytuacji Pawła, F. Oser i P. Gmunder (1996, s. 120-121) zadali im długą serię standaryzowanych pytań. Niektóre z nich brzmiały następująco:

- „Czy Paweł powinien dotrzymać obietnicy? Dlaczego tak lub dlaczego nie?";

- „Czy wierzysz, że w ogóle ma się obowiązki w stosunku do Boga?";

- „Jaki jest twój odzew na stwierdzenia: «Wolą Bożą jest, że powinien pojechać do krajów trzeciego świata (tj. dotrzymać swojej obietnicy)»?";

- „Co oznacza to wymaganie dla Pawła?";

- „Czy człowiek ma prawo żądać wolności osobistej, sprzeciwiając się zadaniom wspólnoty religijnej? Dlaczego tak lub dlaczego nie?";

- „Przypuśćmy ... Paweł nie dotrzymuje swojej obietnicy ... Wkrótce potem ulega poważnemu wypadkowi samochodowemu, który spowodował. Czy ten wypadek ma jakieś powiązanie z tym, że Paweł nie dotrzymał obietnicy danej Bogu?".

Podobnie jak w przypadku badań L. Kohlberga, F. Oser i P. Gmunder posługiwali się dosyć skomplikowanym, ale wystandaryzowanym systemem oceniania odpowiedzi. Ostatecznie możliwe było obliczenie, w którym stadium rozwoju osądu religijnego znajdowała się dana osoba (wzór obejmuje ważoną sumę ocen poszczególnych sądów). Oceny dokonywane były na podstawie protokołów przez co najmniej dwóch „sędziów", a następnie porównywane. Wiarygodne były tylko oceny spójne (nie wykazujące statystycznie istotnych różnic).

F. Oser i P. Gmunder (1991, s. 173-175) posługiwali się jeszcze siedmioma innymi dylematami: dylematem Hioba, dylematem niezasłużonego cierpienia, dylematem zbawienia wiekuistego, dylematem winy, dylematem miłości, dylematem samobójstwa i dylematem małżeństwa.

Osądy religijne, jak ten dotyczący Pawła, traktowane są jako te, które wymagają aktu równoważącego w odpowiedzi na napięcia pomiędzy dwoma (lub więcej) współzawodniczącymi wartościami. Takie napięcie zakłóca równowagę i wymaga od osoby rozwiązania problemu, aby mogła osiągnąć stan równowagi. Według F. Osera (1991), napięcie to istnieje w siedmiu dwubiegunowych wymiarach, będących częścią wydania osądu religijnego. Są to: (1) uczucie wolności uersus zależności od Boga lub Najwyższej Istoty, (2) myślenie, że Boża interakcja ze światem jest transcendentna uersus

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 205

immanentna, że Bóg albo coś robi na świecie, albo nie, (3) uczucie nadziei uersus absurdalności, (4) funkcjonalna przejrzystość uersus nieprzejrzys-tości Bożej woli; Bóg albo daje ludziom wyraźny „znak" uersus Boża wola będąca tajemnicą, (5) uczucie wiary uersus strachu w konkretnych sytuacjach, (6) skupianie się jedynie na nadprzyrodzonych uersus świeckich aspektach sprawy lub okolicznościach, (7) postrzeganie rzeczy jako zawierających jedynie elementy wieczne uersus efemeryczne. Według F. Osera, napięcia te są nierozerwalnie związane z taką sytuacją, jak „Dylemat Pawła". Dylematy takie mogą być postrzegane przez pryzmat każdej kombinacji siedmiu biegunowych przeciwieństw.

Poprzez analizę odpowiedzi badanych na dylematy, F. Oser i P. Gmunder zdali sobie sprawę, że na niższych etapach osądu religijnego myśli się w kategoriach tylko jednego lub drugiego bieguna każdego wymiaru, np. ma się albo wiarę, albo strach, ale nie oba te czynniki, w decyzjach widzi się wartości albo wieczne, albo czasowe, ale nie obie. Na wyższych jednak etapach była tendencja do myślenia w kategoriach obu krańców spektrum jednocześnie. Sytuacja Pawła była zarówno pełna nadziei jak i absurdalna. Paweł powinien mieć zarówno wiarę, jak i strach. Bóg jest zarówno imma-nentny w tej sytuacji, jak i transcendentny. Dla F. Osera i P. Gmundera to, jak dana osoba koordynuje te biegunowe przeciwieństwa, stanowi głęboką strukturę jej osądów religijnych. Rozwój tej głębokiej struktury poprzez procesy różnicowania i integracji oraz przechodzenie od jednego pola do następnego został przez F. Osera i P. Gmundera (1996) przedstawiony w sześciu stadiach rozwoju osądu religijnego. Model ten prezentuje zarówno różnicowanie w miarę jak stadia idą w górę hierarchii, jak i reintegrację w każdym kolejnym polu.

7.3.2. Stadia rozwoju osądu religijnego

Na podstawie założeń teoretycznych i wyników badań empirycznych F. Oser i P. Gmunder wyróżnili sześć stadiów rozwoju osądu religijnego.

1. Stadium: orientacja według absolutnej he-teronomii (D e u s ex machina). Stadium to cechuje się bezwzględnym przypisywaniem wszelkiej kontroli Bogu, który wszystkim kieruje. Dziecko odróżnia to, co robią dorośli, od tego, co czyni Bóg. Ludzie są jednak „wykonawcami", są bierni, natomiast Bóg jest siłą aktywną. Nie istnieje żadna mediacja między ludźmi a Bogiem. Jest On pojmowany jako Istota, która „działa" bezpośrednio, bezpośrednio ingeruje w świat, człowieka karze i nagradza, kieruje nim i prowadzi go, nadaje mu sens i zaufanie, wszystko tworzy. Człowiek w zamian musi jedynie właściwie reago-

wać: jest on raczej reaktywny. Bóg (Najwyższa Istota) jest rozumiany jako Ktoś aktywny, interweniujący nieoczekiwanie w sprawy ludzkie. Człowiek jest postrzegany jako istota reaktywna, jest prowadzony przez Boga, ponieważ posiada On moc i siłę sprawczą.

„Teraz dobry Pan Bóg po prostu ukarał go [Pawła, który nie dotrzymał słowa]" — odpowiedź na pytanie: „Dlaczego kochany Pan Bóg karze ludzi?" „Jeśli nie są posłuszni, to wówczas kochany Pan Bóg po prostu ich karze" (siedmioletnia dziewczynka).

2. Stadium: orientacja według do u t des („daj, abyś otrzymał"). Do stadium tego prowadzi okres przejściowy, kiedy dziecko zaczyna zauważać, że nie wszystkie zdarzenia czy zjawiska są spowodowane bezpośrednio przez nadprzyrodzoną potęgę. Na przykład dochodzi do wniosku, że deszcz jest spowodowany zbieraniem się chmur i wiatrem. Dziecko dostrzega tez, że można zrobić coś dla Boga, na przykład spełnić jakiś dobry uczynek. W ten sposób relacja człowieka z Bogiem zaczyna mieć charakter dwustronny. Dziecko zaczyna rozumieć sens modlitwy błagalnej: modli się o zdrowie dla mamy, o dobre oceny w szkole. W tym stadium osoba staje się partnerem Boga; może z Nim zawrzeć jakiś „układ". Wierzy, że ma wpływ na to, co On dla niej uczyni, lecz wie, że zależy to także od niej samej. Bóg (Najwyższa Istota) jest nadal postrzegany jako byt zewnętrzny i wszechmocny, który może karać i nagradzać. Istnieje jednak możliwość wpływania na Najwyższą Istotę poprzez dobre uczynki, obietnice i ślubowania. Orientacja według koncepcji do ut des umożliwia człowiekowi wpływanie na Istotę Najwyższą (Boga), aby otrzymać coś dla siebie. Człowiek musi czegoś dokonać, aby w zamian otrzymać taką samą miarę Bożej życzliwości lub łagodzić ewentualne sankcje po wykroczeniach. Między człowiekiem a Istotą Najwyższą istnieje na podstawie bipolarnej wzajemności stosunek jak gdyby do ut des, którego zabarwienie emocjonalne może być pozytywne lub negatywne. Istota ludzka może wywierać profilaktyczny wpływ (ograniczona autonomia, pierwsza forma rozumowania).

„Czyżby wypadek miał coś wspólnego z tym, że Paweł nie dotrzymał obietnicy Bogu?" „Przecież mówię, że Bóg potem by się gniewał. Paweł obiecał przecież, że pomoże wszystkim biednym dzieciom i nie ożeni się. Powinno być to dla niego po prostu nauczką, żeby nigdy więcej tego nie robił" (dziewięcioletnia dziewczynka).

3. Stadium: orientacja według absolutnej autonomii i samoodpowiedzialności (deiz m). W okresie przejściowym do tego stadium u dziecka pojawiają się wątpliwości w sto-

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 207

sunku do tego, co poprzednio wydawało się pewne w relacji człowiek - Bóg. Dziecko wierzy już, że pewne rzeczy są nieodwracalne i nie pomoże wtedy modlitwa ani dobre uczynki (na przykład śmierć babci, czy odejście ojca). Może też dojść do tego wniosku, kiedy osiąga coś, mimo że nie prosiło o to Boga. Prowadzi to do przejęcia odpowiedzialności za to, co się dzieje. W tym stadium dochodzi do separacji świata Transcendencji od dziedziny ludzkich działań: sfery sacrum od sfery pro fanum. W tym okresie może też nastąpić utrata wiary i przejście na pozycję ateizmu, lub odwrotnie — na pozycję skrajnego zaangażowania religijnego. W większości przypadków jest to jednak stanowisko, zgodnie z którym istnieją „dwa królestwa: ziemskie i boskie". Postępem w stosunku do poprzedniego stadium jest przejście do odpowiedzialności i nadawania sensu (znaczenia) swoim czynom. Stają się one moralne lub niemoralne we własnej ocenie podmiotu. Przyczyny pewnych zdarzeń, tych, na których podmiot nie ma wpływu, są nadal przypisywane Innemu, Bardziej Potężnemu. Bóg może być rozumiany jako Pierwsza Przyczyna, jako Dawca Praw.

„Przypuśćmy, że on [Paweł] dotrzymałby swojej obietnicy, udałby się gdzieś do krajów trzeciego świata i tam umarłby na malarię lub na cokolwiek innego. Jest to dla mnie tak samo możliwe do wyobrażenia, jak gdyby nie dotrzymał swojej obietnicy i uległby wypadkowi samochodowemu. Nie dostrzegam tu po prostu związku przyczynowo-skutkowego z tą instancja wyższą. Bóg nie karze i nie ocenia" (mężczyzna, 23 lata, protestant).

4. Stadium: orientacja według z apośr edn ic z o nej autonomii i planu zbawczego. Podobnie jak poprzednio, przed uformowaniem się tego stadium trwa przez pewien czas faza pośrednia, kiedy zaczyna się kryzys, w którego ramach człowiek nie jest już tak przekonany, że może sam o wszystkim decydować, że ludzie w ogólności nie są zdeterminowani w swoich czynach przez coś nadrzędnego. Pewne życiowe klęski i rozczarowania mogą skłaniać ich ku myśleniu, że musi być coś nadrzędnego, co jest ostatecznym źródłem ich dobrych i złych doświadczeń. W każdym razie, nie wystarcza już poszukiwanie źródła przyczyno-wości wyłącznie w sferze pro fanum. W tym momencie może się ukształtować stadium czwarte, w którym człowiek dochodzi do przekonania, że Bóg (Absolut) jest podstawą wszelkich zdarzeń. Nadawanie sensu światu i zdarzeniom staje się zapośredniczone (Jestem odpowiedzialny, bo mam także naturę daną mi od Boga, który czyni mnie zdolnym do odpowiedzialności"). Osoba religijna postrzega siebie jako część Boskiego planu zbawienia (a nawet kosmicznej ewolucji); jej decyzje stają się częścią tego planu, we-

dług którego rozwija się też „z konieczności" ku czemuś lepszemu i bardziej doskonałemu. Najwyższa Istota jest transcendentalną podstawą, stwarzającą właściwe warunki do autentycznie ludzkich spotkań, prawdziwej wolności, społecznego zaangażowania.

„Stworzenie ma przecież też swoje własne życie, które może powodować śmierć człowieka. Jednak w drobnych sprawach codziennego życia czuję obecność Boga. Często jednak sytuacje rodzące cierpienie, nieszczęście łączę z Bogiem. Jednak teorie o karze, że np. ten wypadek samochodowy miał być po prostu karą Bożą — nie, tego zaakceptować nie mogę. Dla mnie Bóg jest obecny także w tym wypadku samochodowym — przecież On zawsze jest z cierpiącymi. Dla mnie Bóg jest Bogiem miłości i tym samym także Bogiem niemocy, który pozwala nam działać, nie korygując nas nieustannie" (mężczyzna, 32 lata, katolik).

5. Stadium: orientacja według autonomii religijnej za pośrednictwem intersubiektywności. Stadium to nie jest poprzedzone fazą przejściową. Są nią poprzednie stadia razem wzięte, jako że koncepcja F. Osera, podobnie jak Piagetowski struk-turalizm genetyczny, jest kumulatywna. W stadium tym następuje jeszcze raz odwrócenie perspektywy. Istota Najwyższa nie jest już „odgórnym nakazem życia", lecz „zstępuje do ludzi", realizując się w intersubiektywności, w porozumieniu miedzy ludźmi, w działaniach na rzecz innych, w miłości do drugiego człowieka. Działania te nie są niczym uwarunkowane. Tworzenie sensu dokonuje się jako bezpośrednia realizacja Boga w świecie. Teraz osoba religijna ma plan, to ona realizuje wolność dla innych. Bóg (Absolut) realizuje się intersubiektywnie. Transcendencji doświadcza człowiek tam, gdzie w sposób odpowiedzialny uczestniczy i partycypuje w społeczności. Religia związana jest z działaniem, a nie z zaspokojeniem potrzeby bezpieczeństwa. Ma ona charakter uniwersalny. Jednostka identyfikuje się nie tylko ze swoją własną religią, ale przyjmuje również pozytywniejsze elementy innych religii. W swoim doświadczeniu religijnym odczuwa, że jest bezwarunkowo związana z Najwyższym Bytem; unio mystica, boddhi i podobne przeżycia (P. Socha, 2000, s. 214-216).

Jako przykład tego stadium F. Oser cytuje odpowiedzi czterdziestoletniego teologa i filozofa, które uznaje jednak raczej za wyczytane z książek teorie, niż za głębokie, osobiście przeżyte doświadczenie.

6. Stadium: orientacja według uniwersalnej komunikacji i solidarności. To stadium jest czystym postula-

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 209

tem, którego dotychczas nie udało się ani sprawdzić, ani zilustrować za pomocą przykładów. Zostało ono opracowane przez F. Osera jako paralela do szóstego stadium rozwoju moralnego L. Kohlberga. Opisana w stadium piątym bezwzględna wolność wszystkich ludzi zmierza do zapewnienia bezwzględnej wolności wszystkim jednostkom przez ustawodawstwo. Wolność własna i wolność innych jest postrzegana w perspektywie uniwersalnej komunikacji i solidarności oraz w zaufaniu, że człowiek jest akceptowany przez Najwyższą Istotę, także w niepowodzeniach i w bólu — i właśnie szczególnie w nich (F. Oser, 1991, s. 5-25).

Rys. 7.2. Zmiany w stadiach rozwoju osądu religijnego w zależności od wieku.

O

8-9 Ur-12 14-15 17-18 20-25 Grupy wiekowe

Źródło: F. Oser (1991, s. 14).

Rysunek 7.2. przedstawia zmiany, jakie zachodzą w stadiach rozwoju osądu religijnego w zależności od wieku osób badanych. W grupie wiekowej 8-9 lat 45% badanych znajduje się w stadium pierwszym oraz 55% w stadium drugim. W grupie wiekowej 11-12 lat gwałtownie spada liczba

osób znajdujących się w stadium pierwszym (10 %0, rośnie natomiast liczba osób będących w stadium drugim (65%). W grupie wiekowej 14-15 lat spada liczba osób znajdujących się w stadium pierwszym i drugim, rośnie natomiast liczba osób, które osiągnęły stadium trzecie (45%). W grupie wiekowej 17-18 lat w dalszym ciągu spada liczba osób znajdujących się w stadiach pierwszym i drugim, gwałtownie wzrasta natomiast liczba osób będących w stadium trzecim (659r i, łagodnie wzrasta też liczba osób przechodzących do stadium czwartego (15^'r). W grupie wiekowej 20-25 lat w dalszym ciągu wzrasta liczba osób znajdujących się w stadiach trzecim i czwartym. W grupie wiekowej 65-75 lat następuje stabilizacja, jednak zauważono również przypadki przechodzenia ze stadium czwartego na poziom stadium trzeciego i drugiego (F. Oser, P. Gmunder, 1996, s. 175).

Chociaż koncepcja rozwoju osadu religijnego powstała na podstawie badań empirycznych przeprowadzonych w chrześcijańskiej Szwajcarii. F. Oser i P. Gmunder uważają, że wyraża ona uniwersalne prawidłowości rozwoju myślenia religijnego, które można znaleźć także w materiałach z badań przeprowadzonych wśród przedstawicieli religii niechrześcijańskich w Azji i Afryce (F. Oser. 1991. s. 16-17).

Koncepcja ta, oprócz walorów czysto poznawczych, ma także znaczenie praktyczne, szczególnie w praktyce religijnego wychowania i nauczania. Zdaniem F. Osera i P. Gmimdera. może być ona przydatna w lepszym poznaniu rozwoju religijności dzieci i młodzieży, włącznie z koniecznością przechodzenia przez kryzys religijny na etapie wstępowania w nowe stadium struktury osądu religijnego. Może to także ułatwić osobom odpowiedzialnym za wychowanie i nauczanie religijne służenie odpowiednią rada i pomocą. Co więcej, rozumienie prawidłowości rozwoju religijnego może się przyczynić do lepszego wglądu nauczycieli religii we własną religijność i sposoby przekazywania jej innym.

Opracowana przez F. Osera i P. Gmundera metoda pomiaru osądu religijnego przez rozwiązywanie dylematów ma jednak również pewne niedoskonałości. Słaba stroną tej metody jest to. iż ogranicza się ona jedynie do wymiaru kognitywnego religijności, pomijając wymiar emocjonalny i daże-niowy. Inny może być osad religijny, a inne może być zachowanie się jednostki. Samo rozwiązanie dylematów może mieć charakter czysto teoretyczny bazujący na wyuczonej wiedzy religijnej, nie wiążący się z autentycznym życiem religijnym osoby badanej (B. Grom, 2000, s. 73). Potrzebne są więc dalsze badania nad rozwojem osądu religijnego, uwzględniające zasygnalizowane tu problemy.

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAtEGO ŻYCIA

211

7.4. Model rozwoju religijności według M.J. Mea-dowa oraz R.D. Kahoe'a

M.J. Meadow i R.D. Kahoe (1984) przedstawili model rozwoju religijności, który różni się znacznie od modeli F. Osera i P. Gmundera oraz J.W. Fow-lera. Zakorzeniony jest on w badaniach motywacyjno-nastawieniowych prowadzonych w psychologii społecznej. M.J. Meadow i K.D. Kahoe w opracowanym przez siebie modelu rozwoju religijności nawiązali do koncepcji dojrzałego poczucia religijnego G.W. Allporta. Rozwinięciem koncepcji dojrzałego poczucia religijnego na potrzeby badań empirycznych są tak zwane orientacje religijne. G.W. Allport (1960, s. 257) posłużył się dwoma pojęciami, wyrażającymi istotę niedojrzałej i dojrzałej religijności. Religijność niedojrzałą reprezentuje zewnętrzna orientacja religijna, a religijność dojrzałą — wewnętrzna orientacja religijna. Według M.J. Meadowa i R.D. Kahoe'a, rozwój religijności przebiega według okrężnej linii, przeciwnej do biegu wskazówek zegara (zob. rys. 7.3.). Zgodnie z tym modelem człowiek przechodzi od zewnętrznej orientacji religijnej, poprzez kultowa orientację religijna, wewnętrzną orientację religijną, aż do autonomicznej orientacji religijnej.

Rys. 1.3. Rozwojowy model orientacji religijnej M.J Meadowa i K I). Kahoe'u

Autonomiczna orientacja religijna

Zewnętrzna orientacja religijna

Wewnętrzna orientacja religijna

Kultowa orientacja religijna

Źródło: M.J. Meadow. R.D. Kahoe, 1984, s. 321.

1. Zewnętrzna orientacja religijna. Jest ona charakterystyczna dla osób, które są skłonne używać religie do własnych celów.

Zewnętrzna orientacja motywacyjna to taka, w której robi się coś w zamian za coś innego, można na przykład wypełniać praktyki religijne, aby otrzymać za to niereligijne wzmocnienie. Termin ten został zapożyczony z aksjologii na oznaczenie orientacji, która utrzymuje się, gdy służy innym, bardziej ostatecznym motywom. Wartości zewnętrzne są zawsze instrumentalne i utylitarne. Osoby o tej orientacji mogą zrobić użytek z religii na różne sposoby — dla zapewnienia sobie bezpieczeństwa i spokoju, dla uspołecznienia, w celu uzyskania odpowiedniego statusu ekonomicznego i odpowiedniej samooceny. Uznawane credo jest podatne na zmiany lub nawet selektywnie kształtowane, zgodnie z bardziej podstawowymi potrzebami. W kategoriach teologicznych osoby o orientacji zewnętrznej zwracają się do Boga, lecz bez odwracania się od siebie (G.W. Allport, J.M. Ross, 1967, s. 434).

Zdaniem R.D. Kahoe'a i M.J. Meadowa (1981, s. 8-17), dziecko najpierw uczy się spełniać akty religijne z pobudek zewnętrznych. Dzieci nie rodzą się z wrodzoną religijnością, uczą się jej przez naśladowanie dorosłych. Dopiero później nauczone, że ich religia powinna być przeżywana bezinteresownie, a nie manipulowana dla własnych korzyści, stopniowo rozwijają w sobie zinternalizowaną, wewnętrzną orientację religijną.

2. Kultowa orientacja religijna. Nazywana też bywa etapem religijności instytucjonalnej. Poprzez uczestnictwo w czynnościach religijnych w społecznościach takich, jak Kościoły, dziecko uczy się spełniać rytuały i dostosowywać do grupowych standardów i praktyk religijnych, doktryny i afektywnej ekspresji.

Osoby znajdujące się na tym poziomie religijnego rozwoju przyjmują społeczną perspektywę religii. Wspólnotowy charakter tej religijności nadaje jej nowy sens. Zaspokajając swe społeczne potrzeby przynależności i bezpieczeństwa, człowiek ma jednocześnie poczucie wyjścia poza swój egoizm. Co więcej, jest gotów do wielu poświęceń, aby wspólne cele realizować. Orientacja religijna tego rodzaju stanowi postęp w sekwencji rozwoju orientacji religijnej, jednak nie oznacza to całkowitej rezygnacji z zewnętrznego aspektu bycia religijnym. Jednostka będąca na tym poziomie rozwoju wykonuje praktyki religijne, wykazuje lojalność wobec autorytetów, pełni różne role w organizacjach religijnych, jednak w zamian za to oczekuje uzyskania zbawienia, otrzymania właściwego miejsca w hierarchii osób wierzących, zaspokojenia potrzeb przynależności i bezpieczeństwa oraz pomocy w swoich osobistych kłopotach. Jest to więc w dalszym ciągu religijność zewnętrzna, niedojrzała.

ROZWÓJ RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA W CIĄGU CAŁEGO ŻYCIA 213

3. Wewnętrzna orientacja religijna. Dla osób osiągających wewnętrzną orientację religijną celem wiary jest sam jej przedmiot — Bóg, Absolut, który jest ważniejszy od jednostkowej egzystencji, nawet od najszlachetniejszych celów społecznych. Jak zauważa P. Tillich (1987), oprócz celów nieostatecznych, „tu i teraz", ziemskich, można wyróżnić cel ostateczny: „ostateczną troskę" (ultimate concern). To ona jest w stanie tak zaangażować człowieka, że zapomni o swoich osobistych celach i przywiązaniach. Jedynie poprzez zaangażowanie w „ostateczną troskę" może uzyskać niepodważalny sens swej egzystencji. Prospołeczne działanie nie jest celem samym w sobie, lecz służy Bogu. Następuje tu odwrócenie relacji: w zewnętrznej orientacji religijnej człowiek był religijny, aby uzyskać coś od Boga, w wewnętrznej orientacji religijnej człowiek żyje dla Boga, oddaje się Mu bezwarunkowo. Takie jest ostateczne uzasadnienie praktyk religijnych, ale także prospołecznego działania. Przyjmując swoje credo, jednostka zmierza do jego internalizacji i w pełni je realizuje. W tym sensie „żyje" swą religią (G.W. Allport, J.M. Ross, 1967, s. 434).

4. Autonomiczna orientacja religijna. Po odejściu od religijności kultowej, zorientowanej na przestrzeganie zasad, i rozwinięciu zinternalizowanej, wewnętrznej religijności jest się gotowym do przejścia na ostatni etap rozwoju religijności, czyli religijności niezależnej, autonomicznej. Podczas gdy religijność wewnętrzną cechuje silne zinternalizowa-ne przywiązane do ustalonej wiary, to religijność autonomiczną charakteryzuje głębsze zastanawianie się i stawianie pytań (M.J. Meadow, R.D. Kahoe, 1984, s. 323).

Podobnie jak w przypadku ostatnich stadiów rozwoju ego, tożsamości czy moralnego sądzenia, tak i ten etap rozwoju religijnego osiąga niewiele osób. Autonomiczną orientację religijną cechuje odważne, twórcze poszukiwanie prawdy, któremu towarzyszy pasja takiego odkrywania i świadomość niemożności znalezienia ostatecznej odpowiedzi. Jest rozwiązywaniem paradoksów poprzez „wyjście poza nie". W zestawieniu z koncepcją J. W. Fowlera autonomiczna orientacja religijna oznacza stadium wiary uni-wersalizującej. Odpowiada jej również Kohlbergowskie stadium uniwersalnych zasad etycznych (M.J. Meadow, R.D. Kahoe, 1984, s. 325; P. Socha, 2000, s. 228-231).

Model rozwoju religijności zaproponowany przez M J. Meadowa i R.D. Kahoe^ wydaje się być bardzo interesujący, ale pojawiają się tu dwie trudności. Pierwsza z nich związana jest z naturą konstrukcji zewnętrznej i wewnętrznej orientacji religijnej oraz z narzędziami stosowanymi do ich pomiaru

---