IMGP9499

który staje przed antropologiem, zawiera się w określeniu, co jest pierwotne: mit czy działania-rytualne? Tak zwani rytualiści (W.R. Ro-bertson-Smith, E. Durkheim, A.,Radcliffe-Brown, E. Cassirer. M. Gluck-man) twierdzili', że w kontekście wymienionej relacji na plan pierwszy wysuwa się rytuał, a towarzyszące mu przekonania są tylko racjonalizacją podejmowanych działań. Z kolei badacze zwani „subiektywistami” (Tylor, Frazer) twierdzili coś przeciwnego wierzenia są pierwotne —-defermlnacyjnie, historycznie, logicznie — względem rytuału. Człowiek ma najpierw jakieś ogólne wyobrażenia, często pod postacią upersoni-fikowanych bóstw, a dopiero potem „tworzy’ obrzędy, aby za ich pośrednictwem wyobrażenia te afirmować (Buchowski, Burszta, 1992, s. 48). Jak to ujął Lśvi-Strauss: „Od Langa do Malinowskiego, przez Durkhei-ma, Lśvy-Bruhla i van der Leeuwa, socjologowie i etnologowie, którzy interesowali się stosunkami między mitem a obrzędem, uważali jedno z tych dwóch zjawisk za nadmiarowe. Niektórzy widzą w każdym micie ideologiczną projekcję obrzędu mającą mu dostarczyć uzasadnienia; inni odwracają ten stosunek i traktują obrzęd jako swoistą ilustrację mitu w postaci żywych obrazów. W obu przypadkach postuluje się występowanie między mitem a obrzędem uporządkowanej odpowiedniości, innymi słowy — homologii; niezależnie od tego, któremu z nich przypisuje się rolę oryginału, a któremu^- odbicia, mit i obrzęd odtwarzają /się nawzajem, jeden na płaszczyźnie działania, drugi — na płaszczyźnie pojęć. Pozostaje niejasne, dlaczego nie wszystkie mity odpowiadają obrzędom i odwrotnie, dlaczego ta homologia daje się wykazać tylko w niewielu przypadkach; wreszcie i przede wszystkim, jaka jest racja tego dziwnego rozdwojenia” (Lśvi-Strauss, 1970, s. 316).

Typowymi rytuałami są Wszelkie nabożeństwa religijne, na przykład katolicka msza, ustanowiona jak wiadomo — „na pamiątkę męczeńskiej śmierci Chrystusa”. Jej elementy idealnie wypełniają schemat sekwencji rytuału — czynności liturgiczne, formuły słowne, pieśni formuj ąnaczelny sens nabożeństwa, którym jest symboliczna „ofiara ciała i krwi Chrystusa pod postacią chleba i wina”. Każda msza składa się z dwóch zasadniczych części:

1)    tzw. mszy katechumenów, co jest swoistą kontynuacją i transformacją dawniejszych rytów religii żydowskiej; na tę część składają się śpiew, czytanie Pisma i kazanie (homilia). Następnie rozpoczyna się

2)    msza wiernych (nawiązanie do chrześcijańskich agape, które były przypomnieniem Ostatniej Wieczerzy), a jej punktami kluczowymi są „akt przeistoczenia” chleba i wina w ciało i krew Chrystua oraz komunia zwana ucztą pańską, względnie sakramentem ołtarza.

W tym ostatnim elemencie zawiera się mistyczne uczestnictwo w sacrum] hostia wyobraża ciało Chrystusa i jest spożywana tylko przez tych, którzy uprzednio oczyścili się z grzechu, a więc są godni wstąpić w porządek tajemnicy pańskiej. Tak Więc każda msza tworzy „hierarchiczny układ czynności religijnych o postaci hierarchicznej struktury humanistycznej.

Każdy rytuał stanowi taką właśnie strukturę, organizowaną przez relację podporządkowania instrumentalnego; każde działanie rytualne (wchodzące w skład rytuału) jest bezpośrednio lub pośrednio instrumentalnie podporządkowane działaniom po nim następującym” (Grad, 1993, s. 79). W zasadzie niedopuszczalne są jakiekolwiek odstępstwa od ustalonego porządku wspomnianych-działań-r^zamienność” ról, a wszystkie czynności rytualne muszą być-wykonane dokładnie, perfekcyjnie. W tym względzie obrzęd jest mniejjygorystycznyi dopuszcza większy margines indy-widualnep^preśjrCStaszczak, 1985, s. 1I)~

WMłng^utdrÓw znanej książki ^rzeczy&£o-„obrzęcL składa się^z szeregu rytuałów powiązanych wspólnym sensem, tworzących całość komunikatu o skomplikowanej treści. Zależnie od kompozycji gestów, słów i rekwizytów powstają prawie nieograniczone możliwości wyjawiania najważniejszych spraw dotyczących człowieka. Następuje wielowarstwowe i wielopłaszczyznowe porozumienie, wymiana istotnych sygnałów wskazujących na cenione wartości” (Ciołek, Olędzki, Zadrożyńska, 1976, s. 11). Byłby więc obrzęd kategorią szerszą od rytuału? Stanowisko to nie wydaje się dobrze<uz'asądnione. Warto zatem pójść tropem Jana Grada i przyjąć, żeCóbrzęcLIest przede wszystkim zespołem czynności obyczajowych, współwystępujących z określonymi formułami słownymi o charakterze performatywnym. Jego sensem naczelnym jestm a n i f es.t,ow_a-iii.e_fa-kturealizacji i/lub respektowania danych wartości kulturowych, łącznie z mitami (przekazami światopoglądowymi) oraz komunikowanie faktu, że danajednóśfka zmienia przynależność do danej grupy snołecznei (Grad7 1993, s. 84). W pierwszym wypadku mamy do czynienia z tzw. obrzędowością doroczną, a sens drugiej grupy obrzędów realizują van Gennepo-wskie rites de passage, choć ^ jak pamiętamy — obrzędowość doroczna również skądinąd wypełnia ten schemat.

Obrzędy, podobnie jak rytuały, również reprezentują hierarchiczna strukturę humanistyczną. Świetnie zapewne znany czytelnikom z autopsji, często trwający kilka dni obrzęd weselny zorganizowany jest wokół kolejno następujących po sobie (w niezmiennym szyku) działań. Są to po;kolęi::y

1) swaty („wywiad matrymonialny”), zawarcie umowy przedmałżeńskiej,

• ‘..^2) zrękowiny (zaręczyny),, i

3)    sprosiny,

4)    ślub (w Kościele, gdyż ślub cywilny to jedynie „kontrakt”),

5)    uczta weselnaj

6)    oczepiny oraz

. 7) •przenosiny.. '

Warto zaznaczyć, że szereg obrzędów ^funkcjonuje zarówno samodzielnie, jak? i-w pewnym układzie z rytuałamijwgń. wkomponowanymi bądź, tworząc pewną specyficzną całość» :«z przeplatającymi się» czynnościami rytualnymi i obrzędowymi (np. katolicki kościelny obrzęd ślubu

113