DSC00079 2

pośredniczono wiedzę na temat celu ostatecznego. Wgląd mistyczny prowadzi ostatecznie do duchowej transformacji mistyka.

precyzując w ten sposób zbyt szerokie, potoczne rozumienie analizowanego pojęcia, nie pozbywamy się jednak kłopotów z definicją samego mistycyzmu. Choć jego zakres wydaje się bardzo rozległy, wszelkie doły. cząće go teorie pogrupować można w dwa gtówne obozy: 1) teorie esen* cjalistyczne oraz 2) empiryczne¹. Teorie należące do pierwszego typu kładą nacisk na istotową tożsamość mistycznych doświadczeń szczytowych; mimo wszelkich różnic kulturowych, religijnych, historycznych czy spo-łecznych będą one rozpoznawane jako przykłady jednego typu doświadczeń*. Teorie esencjalistyczne zakładają, iż różnice kulturowe bądź historyczne nie świadczą o zróżnicowaniu natury ludzkiej. Ta bowiem, przy całej różnorodności przejawów, pozostaje niezmienna. Co więcej, punkt odniesienia tego rodzaju doświadczeń - niezależnie od miejsca, czasu i przebiegu - w gruncie rzeczy jest tylko jeden, choć nazywany bywa rozmaicie: rzeczywistością ostateczną, sferą transcendencji, Bogiem, Absolutem czy też podłożem wszelkiego istnienia.

Inaczej rzecz przedstawia się z punktu widzenia teorii empirycznych; zgodnie z nimi nie istnieje żadna esencja, istota bądź substancjalna tożsamość, która rozciągałaby się na wszystkie doświadczenia określane w różnych kontekstach historycznych i kulturowych jako mistyczne⁴. Teorie tego rodzaju podkreślają głównie to, co dla danej odmiany duchowości jest swoiste, niepowtarzalne, wyjątkowe. Stąd tak wielką wagę przywiązuje się tu do roli języka, okresu historycznego, lokalnych kulturowych wpływów oraz indywidualnych psychologicznych uwarunkowań, które przyczyniły się do ukształtowania religijnej postawy danego mistyka lub mistyczki. Empiryczna perspektywa badawcza sprzyja uwypuklaniu różnic i praktycznie wyklucza generaHzację. W takim ujęciu doświadczenie mistyczne jako kategoria ogólna może być nawet uznane za pojęcie puste*. Doświadczenia, z których zdawali relacje indyjscy jogini oraz zachodni mistycy, tacy jak Mistrz Eckhart czy św. Teresa z Avila, różnią się - zdaniem zwolenników teorii empirycznych - zasadniczo, a posługiwanie się przez badaczy przedmiotu jedną teoretyczną kategorią: .doświadczenie mistyczne*, prowadzi do błędnego utożsamienia różnych w istocie typów doświadczeń.

fot Denis* Lardncr Carmody i John Tully Carmody, Myttieim. Hołiness u Wat. New York. 1996, s. 6-10.

Grupę tę reprezentuje m.in. H ust on Smith, autor Forgotlcn Trulh: The Pr i mord Ul Tradilion. New York, 1976; oraz tenże, Beyond Ihe Poatmodern Mind. New York, 1982 Orientację empiryczną reprezentuje min. trzytomowe opracowanie zagadnień związanych z mistycyzmem redagowane przez Siewna T Katza, Myslirism and Philosophi-ad Analysis, New York, 1978; oraz część druga i trzecia pod tą samą redakcją, Mysiicim and Religious Tradilions, New York, 1983; Mytlicism and Unguage, New York, 1991 Takiego zdania jest np. Hans H. Penner, The Myillcal lllution, |w:| Mytlicim and Religious Tradilions, red. S.T. Katz, op. dl ,». 89.

Esencjalizm feministyczny

Włączając w tę debatę perspektywę gcrtder siudies można spodziewać się zrazu, iż wzmocni ona obóz teorii empirycznych, wrzucając do ogródka esencjalistów kolejny kamyk. Skoro bowiem dodajemy następny aspekt różnicujący wewnętrznie badany fenomen, należałoby raczej oczekiwać rozszerzenia typologii doświadczeń, niż wyklarowania się natury zjawiska. Przeważnie jednak w dość obszernej i z roku na rok wzbogacającej się literaturze poświęconej temu zagadnieniu natrafiamy na zgoła odmienne tendencje. Po wiekach spychania w niepamięć i tłumienia kobiecych dążeń do podjęcia głębokiego życia duchowego nasłał czas na pełne dowartościowanie żeńskiego mistycyzmu. Niektóre z autorek poczytnych publikacji z nurtu gtnder siudies - Carol P Christ i Judith Plasków* czy Rachel Pollack⁷ - lansują nową odmianę esencjali-stycznej definicji doświadczenia mistycznego. To właśnie kobiety, ich zdaniem, obdarzone są szczególnego rodzaju mocą wewnętrzną, która predestynuje je do duchowego posłannictwa. Wspomniane autorki zwiastują odrodzenie się Wielkiej Bogini¹, kształtującej niegdyś lad prastarych matriarchalnych społeczeństw, oraz głoszą potrzebę sformułowania nowej tea-logii’, która sprostałaby wyzwaniom naszych czasów. Ib iż dotychczasowa historia religii - i to w szerokiej wielokulturowej perspektywie - nie dostarcza nam wielu świadectw, które potwierdzałyby tezę o szczególnym (biologicznym?) uposażeniu duchowym kobiet, nie oznacza bynajmniej jej fałszywośri, lecz dowodzi skuteczności patriar-chalnej strategii dewaluowania żeńskiej części natury ludzkiej. Badając biografie świętych i historie żyda mistyków zarówno chrześcijańskich, muzułmańskich, hinduskich, jak i buddyjskich, znajdujemy zdecydo-

• for. np. CR Christ, Rebirlh of Ihe Goddea. Findiag Metning m Feminiu Spi York-London, 1997; oraz Womenspiril Riung: A Fcmant Readrr a Religion. red. CR Christ i J. Plasków, San Francisco, 1979.

’ R. Pollack. The Body cf tke Goddas■ Sacrtd Wadom in Myth. Undstape and Cullure, Schaftibury, 1997.

' Do ożywienia archetypowej postaci Wielkiej Bogini przyczyniły się najnowsze odkrycia archeologiczne i wsparte na nich analizy antropologiczne, o których przeczytać możemy m.in. w książkach Mariji Gimbutas, Merlin Słone; por. M. Cimbulas, The Citolization cf Ihe Goddas, San Francisco, 1991; oraz tej samej autorki, Tkr Lmgnage cf Ihe CoJdest, San Francisco, 1989; a takie M. Słone. Mira GcdWatt Mmm, New York, 1976; oraz A. Baring i J. Cashford, Tke Myth o/ the Coddeu: EtolMion of on Image. London, 1991.

' Termin Ihea-logy wywodzi się od gr. Ihea - .bogini", oraz hgot - .znaczenie", i odnosi się do refleksji nad znaczeniem Bogini (analogicznie do teologii, która badać ma znaczenie Boga). Prawdopodobnie pojęcie to ukuła i po raz pierwszy użyła Naomi Coldcnbcrg w Changlng of Ihe Godi: Ftminlsm and ihe End of TYadillonal Religiom, Boston, 1979, %. 96. Stosuje je również C.R Christ, Rebirlh.,,, op. cit

iNwfwy