DSCN7807

prywatnej) mogła ewentualnie zapoczątkować artykulację „świętego kosmosu”, zwartego i zamkniętego oraz powstanie nowych wyspecjalizowanych instytucji religijnych. Zauważa on między innymi, iż wewnątrz owej ułudy oczekiwań i aspiracji jednostek mogą ewentualnie przetrwać wyobrażenia, które określa jako „specyficznie religijne”. Owe „specyficznie religijne” wyobrażenia to te, które pochodzą od historycznych tradycji religijnych, odwołujących się do „wielkich religii”. Ich przetrwanie zależy, według Luckmanna, od ich zdolności „funkcjonowania”, tzn. zapewniania subiektywnej satysfakcji‘jednostkom. To przetrwanie możliwe jest w takim społecznym wszechświecie, w którym — dzięki wolnemu dostępowi prywatnych konsumentów do zasobu znaczeń stanowiących różne historyczne tradycje religijne — zanikła konkurencja pomiędzy oficjalnymi modelami religii a subiektywnymi systemami znaczeń odpowiadającymi potrzebom jednostek. Jednak sam fakt określenia jako „specyficznie religijne” trady-cyjnych wyobrażeń, które przetrwały w nowoczesnym sacrum, świadczy zarówno o niewielkiej trwałości, jaką według Luckmanna ma niewidzialna „religia”, jak i o domyślnym znaczeniu rzeczowych kryteriów, dzięki którym jedynie religie historyczne mogą być uznawane za religie w pełnym tego słowa znaczeniu.

Podobna dwuznaczność jest wyraźna również u Roberta Bellaha i innych autorów, gdy piszą o wspólnych wartościach danego społeczeństwa stanowiących szkielet „religii cywilnej”¹. John Coleman definiuje ową „cywilną religię” jako „zbiór wiar, rytuałów i symboli, które łączą rolę człowieka jako obywatela i jego miejsce w społeczeństwie, czasie i historii z ostatecznymi znaczeniami egzystencji” [1970], Czy chodzi o religię „w pełnym tego słowa znaczeniu”, czy jest to tylko analogiczny sposób wypowiadania się? Dla Bellaha zbiór ten mógłby stanowić pewną „religię”, jeśli założymy, jak on to wstępnie czyni, iż .jedną z funkcji religii jest dostarczanie znaczącego zbioru ostatecznych wartości, mogących służyć za podstawę moralności danego społeczeństwa” [1957]. Pozwala on jednak, by pozostała niepewność, czy wartości te same w sobie mogłyby stanowić „rzeczowy

trzon" jakiejś religii, tak jak wartości chrześcijaństwa, judaizmu, islamu itd. stanowią „rzeczowy trzon" religii historycznych. Paradoksalnie istnieje ciągła skłonność do rzeczowej definicji religii, nawet u tych, którym wydaje się, że uwolnili się od ograniczeń narzucanych przez ten punkt widzenia zarówno empirycznym badaniom jak i pracy teoretycznej.

Ostatecznie rozdźwięk pomiędzy wizją „nowoczesnego świętego kosmosu”, jawiącego się jako mgła rozproszonych znaczeń a restryktywną perspektywą reprezentowaną przez Wilsona jest mniejszy, niż można się było tego spodziewać. Wilson sprzeciwia się uznaniu za „religijne" stowarzyszenia lub osoby, których jedynym zadaniem jest skrupulatne popieranie - wyłącznie dla korzyści jednostki - dopasowywania i wyjaśniania lataniny sensów. Luckmann prawdopodobnie nie odmówiłby im takiego określenia, ale sugeruje implicite, iż w ten sposób rozumiana „religia” nie ma żadnego znaczenia (poza subiektywną satysfakcją zainteresowanej jednostki). Zapewne jednak odmówiłby I tak samo jak i Wilson - uznania za „religijny" rytuał mycia samochodu w każdy niedzielny ranek!

Tak czy inaczej, zostaje postawiony problem zróżnicowania religijnych wszechświatów sensów we współczesnym kalejdoskopie dostępnych wszechświatów znaczeń². Aby po raz kolejny przedstawić dyskusję schematycznie, wychodząc od najbardziej typowych stanowisk Luckmanna i Wilsona, powiemy że dla pierwszego z nich problemem jest stopniowy zanik ciągłości pomiędzy nowoczesnym wszechświatem znaczeń a religią spowodowany ostatecznym odwoływaniem się do „świętego kosmosu”. Dla Wilsona natomiast trudność stanowi brak ciągłości spowodowany odwoływaniem się do sił nadprzyrodzonych i utopii. Jeżeli rzeczywiście zgodzimy się, że religijne konstrukcje sensów stanowią część wszechświata sensów (takiego, jakim ustanawia go społeczeństwo), to nie możemy ustalać ostatecznej definicji w sposób rzeczowy bez wcześniejszej reiftkacji tego (przed-nowoczesnego) stanu historycznego, który stworzył wierzenie religijne (zachodnie) na modlę utopii Królestwa czy odwoływania się do sił nadprzyrodzonych.

67

1

Bellah [1967, 1975], Bellah, Hammond [1980]. Zob. także syntetyczne przedstawienie dyskusji wokół religii cywilnej w Stanach Zjednoczonych: Gehrig [1979).

2

Szczegółowe przedstawienie teoretycznego znaczenia tego problemu i dyskusji, które wzbudził, znajduje się w: 0’Too!c (1984].