Obraz8

że interpretacja pozwala na wykroczenie poza wi,, horyzont; trudno zresztą wyobrazić sobie, jak bo/ ' założenia mógłby przypisywać interpretacji f_un J ooszerzania samoświadomości interpretująca-g„. h. ,/ ' rvczność podmiotu, powtórzmy to więc, w tym _io wyraża, że wprowadza on zawsze do swe j intorpret . założenia i uprzedzenia, co nie znaczy, że nie moż skorygować w toku swego badania czy refleksji. „ przezwyciężenie nie oznacza wszakże możliwości os nięcia 'perspektywy absolutnej; wykraczając , własny horyzont poszerzamy go o inny wymiar In ryczności: konfrontujemy z horyzontem interpn t nego tekstu.

Ukazana przez Heideggerowską analitykę Da.sv esencjalna historyczność człowieka i jego rozumień ma dla rozważań Gadamera z Wahrheit und Melin. podstawowe znaczenie, ponieważ stanowa ontologic/i ugruntowanie krytyki obiektywizmu poznania historycznego. Jak pisze Gadamer, „cechą wspólną wszelki* współczesnej krytyki historycznego obiektywizmu c pozytywizmu jest mianowicie przeświadczenie, że tzw podmiot wiedzy ma ten sam sposób istnienia co przed miot, tak że przedmiot i podmiot przy n s leżą do tego samego procesu his to rycznego [podkr. — K.R.]. Opozycja podmiot -przedmiot byłaby więc uprawniona, gdyby przedmiot przeciwstawiony res cogitans, był od podmiotu absolutnie odmienny jako res extensa. Jednakże wiedza historyczna nie może być adekwatnie opisana przez to pojęcie obiektywności.”²⁵ Prezentacja Gadamerowskie t koncepcji doświadczenia hermeneutycznego pokaże, jakie konsekwencje pozytywne wyprowadził on z analityki Dasein, w jakim stopniu stanowi ona ugruntowanie jego koncepcji interpretacji, r    dołączyć pewne zastrzeżenie: choć

oadamer .przejął od Heideggera jego koncepcję rozumienia i, ogólniej, struktury ontologicznej Dasein, to P^ry-f^c^ż odnosił się krytycznie do faktu, że w Sein und Zeit analityka Dasein stanowiła punkt wyjścia do Pytania o bycie i o prawdę. Jego zdaniem, w Seiii

“ Tamże, s. 479.

i

150

A

, Zeit rozumienie Dasein stanowi transcendentalny "Junek bytu — jak _u Kartezjusza i Kanta; zatem "nikt wyjścia filozofii transcendentalnej nie został tam £ pełni przezwyciężony. W bardziej ogólnych kwestiach filozoficznych odwoływał się więc nie do tej pracy, lecz ^do Późnego Heideggera, np. do Listu l „ humanizmie •> czy Der Ursprung des Kunslwerkes, >dzie, jak podkreśla, punkt wyjścia refleksji stanowi już nie Dasein, lecz bycie. Rozumienie nie jest już w nich ujmowane jako prosta aktywność Dasein, lecz raczej jako sposób zdarzania się bycia. Co więcej, w każdej epoce historycznej bycie zarazem się odsłania i zasłania wobec myśli, tak że nigdy nie następuje pełne odsłonięcie. Gadamer przyjmuje, że dopiero po zwrocie stanowisko Heideggera staje się w pełni historyczne. Jak słusznie wskazuje David Lingę^a, pierwszeństwo bycia w stosunku do myśli u późnego Heideggera zostało odwzorowane w Wahrheit und Methode w Gadamerowskiej relacji między tradycją i rozumie-niem. Tradycja, odsłaniająca się dla historycznych podmiotów w coraz nowym świetle, jest — podobnie jak Heideggerowskie bycie — niewyczerpanym rezerwuarem znaczenia.

Drugi powód, dla którego Gadamerowi bliższe są późne prace Heideggera, stanowi niewątpliwie to, że, wysuwają one na pierwszy plan rolę języka. Dla,; Gadamera bowiem rozumienie jest z istoty językowe, ^ ą_ Heideggerowskie bycie w świecie interpretuje on jako bycie w języku. „Język [...] to wszechogarniająca, zawsze już obecna wykładnia świata [...]. Świat jest dla nas zawsze światem już zinterpretowanym w języku — przed wszelką filozoficzną myślą krytyczną.”" Do tej kwestii powrócimy w rozdziale 7.

:o D. Lingę, Editor’s Introduction, [w:] H.-G. Gadamer, Philo-sophical Hermeneutics...

a H.-G. Gadamer, Historia pojęć jako filozofia, [w:l H.-G. Gadamer. Rozum, słowo, dzieje, oprać. K. Michalski, PIW, War-