ScannedImage 28

Odkładając na bok pytania dotyczące poszczególnych wariantów, trzeba zauważyć, że teza o prywatyzacji jest także częścią szerszej debaty dotyczącej sekularyzacji. Chociaż prywatyzacja sama w sobie nie dla wszystkich uczestników tej debaty jest głównym zagadnieniem, to jednak niezależnie od tego, czy jak Roland Robertson kładziemy nacisk na indywidualizację (Robertson, 1977), czy skupiamy się na zaniku wspólnot jak Bryan Wilson (Wilson, 1976 ), czy też na analizie braku moralnej jedności jak Richard Fenn (Fenn, 1978), istota tezy o prywatyzacji jest stale obecna w tle: tradycyjne formy religijne nie mają już dla społeczeństwa jako całości charakteru rozstrzygającego, ale mogą wciąż wpływać na jednostki lub podgrupy. Nie mniej ważny jest dobrze znany w środowisku badaczy brak zgody co do znaczenia oraz słuszności samej tezy sekularyzacyjnej. Czy oznacza ona upadek znaczenia religii jako formy ludzkiej ekspresji (zob. np. Wilson, 1982), czy tylko segmentację i relokację religii zgodnie z tym, co sugeruje teza o prywatyżacji? A może jest ona wyrazem cyklicznego słabnięcia uznanych religii i następującego po nim rozwoju religii nowych lub odnowionych? (zob. Stark i Bainbridge 1985). Pierwsze dwie możliwości zakładają, że sekularyzacja jest wynikiem procesu modernizacji zachodzącego w zachodnim społeczeństwie, a więc jest ograniczona do tego historycznego procesu. Trzecie stanowisko uznaje, że sekularyzacja towarzyszy religii zawsze i w każdym społeczeństwie, a więc ma niewiele wspólnego z samą modernizacją.

Nie ma tu jednak miejsca na szczegółowe rozważanie poszczególnych wariantów. Przywołałem je tutaj w celu ukazania wieloznaczności tego fenomenu, dotyczących zwłaszcza miejsca, formy i znaczenia religii we współczesnym świecie społecznym. Teza prywatyzacyjna jest właśnie jednym ze sposobów radzenia sobie z tą wieloznacznością, i jest to, moim zdaniem, pouczający sposób. Używam jej w tym rozdziale jako punktu wyjścia do dalszej analizy religii w kontekście globalnym. W jaki sposób teza prywatyzacyjna może pomóc w lepszym zrozumieniu roli religii w nowoczesnym społeczeństwie globalnym? Jak zaznaczałem w poprzednim rozdziale, mam zamiar pokazać, że prywatyzacja nie wyjaśnia wszystkiego, jest tylko fragmentem większej całości. W szczególności zaś stawiam i rozwijam tezę, iż globalizacja społeczeństwa, pomimo strukturalnego faworyzowania prywatyzacji religii, zapewnia także żyzny grunt dla odnowionego publicznego wpływu religii. Mówiąc o wpływie publicznym mam na myśli to, iż jedna lub więcej religii może stać się źródłem zbiorowego zobowiązania, które oznacza, że odstępstwo od określonych norm rodzi negatywne konsekwencje nie tylko dla wyznawców owej religii, a kolektywne działania w imię tych norm stają się uprawomocnione. W świetle analiz z poprzedniego rozdziału podstawowe pytanie brzmi: czy ów wpływ jest możliwy dzięki zorientowanej funkcjonalnie, wyspecjalizowanej instytucjonalnie komunikacji podsystemowej, czy też religia przyjmie formę społeczno-kulturowego partykularyzmu i stanie się ważnym zasobem kulturowym dla innych typów systemów i podsystemów?

Teza ta opiera się na szczegółowej analizie prywatyzacji. Dlatego zacznę od przestudiowania pojęcia prywatyzacji tak, jak jest ono używane we współczesnej dyskusji socjologicznej dotyczącej religii w nowoczesnym społeczeństwie. Nie twierdzę, że pojęcie to da się automatycznie wyjaśnić, wręcz przeciwnie - jest w nim wiele niejasności. Częściowe wyjście z tego zamieszania oferuje Luhmannowska analiza prywatyzacji. Dystynkcje użyte przez Luhmanna sprowadzają się do podziału na profesjonalne i uzupełniające role społeczne oraz na religijną funkcję i religijne działanie {performance). Znaczenie tych terminów oraz sposób, w jaki ich używam, wyjaśnię nieco później. Uważam, że podstawowe struktury nowoczesnego zglobali-zowanego społeczeństwa zachęcają do prywatyzacji rozumianej jako wzrost pluralizmu i indywidualizmu religijnego jednostek. Te same struktury nie podważają jednak możliwości istnienia wpływowej społecznie religii.

Problem wpływu społecznego dzieli się zatem na trzy powiązane ze sobą sporne kwestie. Po pierwsze, nie sądzę, aby wystarczającym warunkiem społecznego znaczenia zinstytucjonalizowanej religii był wysoki poziom jednostkowej religijności, przekładany przez owe jednostki na inspirowane religijnie działania społeczne. Niewystarczające jest także kształtowanie i koncentrowanie tej formy religijności przez przywódców i specjalistów religijnych w organizacjach i ruchach instytucjonalizujących religię. O publicznie znaczącej religii możemy mówić tylko wtedy, gdy przywódcy religijni sprawują kontrolę nad usługami w oczywisty sposób niezbędnymi w dzisiejszym świecie, podobnie jak czynią to specjaliści z zakresu zdrowia, przywódcy polityczni, naukowcy czy doradcy biznesowi. Po drugie, struktury nowoczesnego/globalnego społeczeństwa w znaczący sposób osłabiają

129