IMG 67 (3)

tłumaczy zadziwiające podobieństwa stanowisk, tak rozbieżnych w innych przypadkach. To prawda, że substancjalny charakter definicji sprzyja ocenom i oceny te różnią się mocno. Ale jest mało istotne, czy religia, określona w ten sposób, jest oceniania pozytywnie lub negatywnie, bez niedomówień, czy w sposób niejasny. Definicjaja z góry osądza zjawisko religii w sposób, który najlepiej opisać jako wąsko „etnocentryczny. Niezależnie od teologicznych i filozoficznych zalet tych poglądów, oparte są one na definicji religii, która nie ma dlasoęjologii żadnej wartości. £

Poprzez porównanie możemy stwierdzić, że obecnie nikt nie poddaje w wątpliwość faktu, iż zjawiska ekonomiczne lub polityczne są uniwersalnymi elemer ni życia społecznego, znajdowanymi pod postaciami, które trzeba odkryć i zanalizować, nawet w społeczeństwach, gdzie zjawiska ekonomiczne lub polityczne, porównywalne, na przykład, do gospodarki rynkowej lub państwa narodowego, nie istnieją. Trzeba je znajdywać w społeczeństwach, gdzie nie ma w pełni ukształtowanych instytucji ekonomiczno-politycznych. Lecz zjawiska ekonomiczno-polityczne są w socjologii definiowane raczej przez kryteria funkcjonalne, a nie substancjalne. Niektóre trudności w socjologicznej teorii religii wynikają z faktu, iż religia takimi zagadnieniami nie zajmuje się. Gdy przyjmuje się substancjalną definicję religii, można oczywiście, z nadzieją lub ze strachem, zadać pytanie, ęzy religia jest lub czy się stała zjawiskiem wyjątkowym. Jeśli zastosujemy sugestię dostarczoną przez Durkheima (lub, przynajmniej, zawartą w jego pracach) i zdefiniujemy religię przy pomocy jej jgpwersalnej funkcji społecznej, pytanie to przestaje mieć sens. Sugestia ta musi być sprecyzowana, aby mogła być użyteczna dla socjologicznej teorii religii. Wiązać się z tym będą pewne trudności, które jednak postaramy się pokonać. Jednak należy z pewnością stwierdzić tu jedno:¹ funkcjonalna definicja religii unika zarówno ^wykłego odchylenia ideologicznego jak i „etnocentrycznego” zawężenia formalnej definicji tego zjawiska.

Termin „funkcja” jest używany w zróżnicowanych znaczeniach, w zależności od dyscypliny zajmującej^ię człowiekiem. Dlatego też należy zacząć od sprecyzowania sensu, jaki przyjmuje w obecnej dyskusji. Nie trzeba podkreślać, że nie proponujemy tłumaczenia, jak to ma miejsce w fun-kcjo-nalizmie psychologicznym. Mało można by osiągnąć przez odkrycie, iż religia spełnia pewne wewnątrzpsychiczne funkcje, gdybyśmy najpierw nie

ustanowili, jako faktu społecznego, tego, co jest zdolne do pełnienia takich funkcji wobec jednostki. Wyprowadzenie religii z jakiegoś domniemanego wewnątrzpsychicznego mechanizmu hipotetycznego homo psychologicusa byłoby całkowicie absurdalne. Konceptualne ramy funkcjonalizmu socjologicznego również nie dają odpowiedzi na nasze podstawowe pytanie. Możemy skłaniać się, być może, tu po schemat wyjaśniający w badaniach społeczeństw, które posiadają wyspecjalizowane instytucje religijne. Nie powinno się z góry wykluczać możliwości, iż analiza strukturalno-funkcjonalna mogłaby wyjaśnić relacje pomiędzy instytucjami ekonomicznymi, politycznymi i religijnymi w niektórych społeczeństwach. Niestety jednak, funkcjonalizm socjologiczny, reprezentowany dziś przez funkcjonalizm strukturalny, z góry zakłada to, co jest tutaj kwestionowane. Instytucje religijne nie są uniwersalne; zjawiska będące podstawą instytucji religijnych, albo inaczej mówiąc, spełniające analogiczne funkcje w stosunku do jednostki i porządku społecznego są, przypuszczalnie, uniwersalne.i Stąd musimy uznać za problematyczne to, co funkcjonalizm socjologiczny uznaje za coś oczywistego. Jakie są ogólne warunki antropologiczne do powstania religii zinstytucjonalizowa-nej?(Jąka rzeczywistość stanowi w niej fakt społeczny, nawet przed zinstytucjonalizowaniem? Jak jest konstytuowana zanim przyjmie jedną ze zmiennych historycznych form instytucji religijnych? Czy jest możliwe wyszczególnienie warunków, w jakich staje się ona instytucją?

_ Są to bardzo ogólne pytania. I, jak można od razu zauważyć, należy je rozpatrywać w stosunku do jeszcze ogólniejszych zagadnień teoretycznych, ^nane nam formy religii, takie jak religiaplemienna, kult przodków, kościół, sekta itd., są specyficznymi historycznymi instytucjonalizacjami symbolicz-nych uniwersów: Symboliczne uniwersa to społecznie zobiektywizowane systemy znaczeniowe, które odnoszą się, z jednej strony, do świata życia codziennego, a z drugiej, dó Świata, który jest doświadczany jako transcen-dentujący życie codzienne¹. Aby odpowiedzieć na nasze początkowe pyta-

77

1

Analizą różnych uniwersów znaczeniowych oraz ich stosunkiem do podstawowej rzeczywistości życia cpodziennego zajmują się: Alfred Schutz, Collecled Pa-pers, 1.1., Martinus Nijhoff, The Hague, 1962, szczególnie cz. III: On Multiple Re-alities, str. 207-259 oraz Symbol, Reality and Society, str. 287-356.