Strona045

dziane”, czy „zasłyszane” bardzo różne sytuacje ustanawiane w trybie okazjonalnym. Krótko mówiąc to, co się widzi, nie jest czymś zewnętrznym, stałym, niezależnym od podmiotu widzącego, bo i sam podmiot nie istnieje poza widzianym i widzi różnie. Poza tym bywa, że „siła widzenia” biegnąca od oka ku widzianemu sprawia mocą swej siły, a bywa, że od obiektu widzianego biegnie światło, które powiedzmy ustanawia go w widzeniu jako właśnie „To”.

Analizy językowe wskazują, że nic w tej mierze pewnego dla nas nie jest, także dlatego, że niepewne są nasze koncepcje na temat tego, jak świat był doznawany, jak był „widziany”. Niemniej owo „widzenie” było jednocześnie „wiedzeniem”, skoro widzenie nie podlegało jakiejkolwiek krytycznej obróbce. Operacja widzenia nie była odrębna od „wiedzenia”, „myślenia”, „czucia”, „wywierania siły”. Może po prostu widzenie było tym wszystkim jednocześnie. Zdaniem A. Kowalskiego:

„Człowiek pierwotny nie rozporządzał teorią poznania, w myśl której wrażenia poddane dyskursywnej translacji muszą w efekcie przybrać nową jakość bytową, tj. przeobrazić się w materiał intelektualny, w ideę lub symbol postrzeganej rzeczy. Aby świadomość odmienności struktury danych postrzeżenia i treści intelektualnych mogła zaistnieć, muszą być spełnione określone wymogi w sferze kulturowych warunków konstytucji podmiotu. Do warunków takich można za Christoferem R. Hallpike zaliczyć uzmysłowienie sobie przez podmiot, że myślenie jest procesem niewidzialnym i niematerialnym. Następnie, że postrzegane rzeczy i ich mentalne obrazy, tak jak ich nazwy nie stanowią prostej ciągłości bytowej, ale więzi występujące między nimi mają genezę konwencjonalną”¹”.

Ślady takiego świata archaicznego myślenia odnajduję w Herodoto-wym powoływaniu się na własne widzenie, jak i w jego stosunku do na-oczności innych. Odwołanie to ma charakter przesądzający. Sam jakby tryb stanowienia „zdań obserwacyjnych” już eo ipso stanowi informację godną zapisania. Przytacza Herodot treści inskrypcji, które widział czy napisy na posągu Cheopsa, które ktoś widział. Naoczność legitymizuje^{1 2}. Stwierdzana później przez historyków niezgodność jego relacji z faktami upewnia nas, że argumentem przesądzającym dla niego było samo widzenie. Status bycia naocznym stanem rzeczy wystarcza Hero-dotowi, aby umieścić go w swej opowieści.

Pośród tego, co widzialne, znajdowało się wiele zjawisk, których wedle nas do takich nie zaliczyliby późniejsi Grecy, jak i takich, które ci ostatni zaliczyliby do widzialnych, a my już nie. Mało tego, studia nad niektórymi aspektami pojęciowymi wczesnej myśli greckiej potwierdzają niejaką ciągłość między myśleniem archaicznym, a nawet dojrzałą filozofią Platona i Arystotelesa, w której pozostałości myślenia archaicznego są wyraźne. W tekstach wczesnej myśli greckiej, podobnie jak w archaicznym myśleniu, to wspólnota przeświadczeń o tym, co jest widzialne (co na ich sposób istnieje) ustanawia milczącą zgodę, co do tego, co powinno być w narracji umieszczone. W rozumieniu tej jedni widzieć\wiedzieć przez pisarzy wczesnoantycznych dostrzegam wspólnotowy przymus kulturowy do uznawania określonych stanów rzeczy jako widzialnych, a tym samym jako godnych upamiętnienia. Są one jedynie przedmiotem operacji zapamiętania i utrwalenia, a jeszcze nie-refleksyjnego myślenia.

W tym świetle może mieć rację Willard van Orman Quine, kiedy powiada, że to, co obserwowalne, to tylko to, na co przyzwalają bezpośredni świadkowie należący do danej wspólnoty językowej^{3 4}. Kwestia prawdziwości, jako relacji reprezentacji we wczesnej myśli greckiej, zdaje się, nie wchodzi jeszcze w grę. Staje się ona aktualna wtedy, gdy relacje naoczne postrzegane są jako różnej wagi, np. u Tucydydesa, który relacje mniejszej wagi, jak twierdzi, pomija oraz świadomie ignoruje świadectwa swych poprzedników, uznając je za logograficzne (w tym także, jak się wydaje, przemilczanego przez autora Wojny peloponeskiej Herodota). Postawę tę potwierdza Tucydydes wtedy, gdy korzysta z doniesień Herodota, selekcjonując to, co dla niego wiarygodne.

Owa zasadnicza różnica między Herodotem a Tucydydesem w stosunku do świadectw (i do tego, co wiarygodne) zauważana była już przez myślicieli starożytnych. Dla Arystotelesa Herodot to mithologos, dla Diodora zaś był on twórcą „wymyślającym fantastyczne historie urągające prawdzie”. Lukian natomiast wiąże go z tworzeniem utworów zwanych mithidia^14J. Pamiętamy, oczywiście, że opinie historiografii na

1

¹⁵⁹ Ibidem, s. 103.

2

A.I. Niemirowskij, Rożdjenije Klio: u istokow istoriceskoj myśli, Woroneż 1986, ss. 69-70; T.S. Brown, Herodotus speculates about Egypt, „American loumal of Philology* VoL 86,1965, ss. 60-76.

3

   W. van O. Quine, Korzenie ontologii, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2006, ss. 67-74.

4

   A.I. Niemirowskij, op. dL, s. 97; tam też odniesienia do stosownych stwierdzeń.