img014 (69)

330 U m berto Eco

proces destrukcji, w którym i z którego formy wyłaniają się tylko po to, by ulec zniszczeniu i rozpadowi”¹.

Dobrze ilustruje owo napięcie między rewolucyjną innowacją (na granicy nihilizmu) a szacunkiem dla dogmatu pewne doświadczenie wizji symbolicznej opisane przez Junga. Brat Niklaus von der Fluhe ma wizję mandoli podzielonej na sześć części, w środku której znajduje się „ukoronowane oblicze Boga”. Doświadczenie to Jung nazywa „przerażającym”. W istocie wizja ta, podobnie jak wszystkie inne, służy „przekonaniu, zafascynowaniu, przytłoczeniu”, gdyż wizje „powstają z pierwotnego materiału objawienia i przedstawiają odwieczne doświadczenie prawdy, otwierając przed człowiekiem jej przeczucie i chroniąc go zarazem przed bezpośrednim z nią kontaktem”^{2 3 4}. Brat Niklaus nie byłby zatem w stanie wytrzymać straszliwego doświadczenia boskości inaczej, niż tłumacząc je, przekształcając w symbol.

Wyjaśnienie zostało opracowane na granitowym wówczas terenie dogmatu, który ukazał swą moc asymilacji, przekształcając coś porażająco żywego w urzekającą intuicję idei Trójcy. Mogłoby ono jednak powstać na zupełnie odmiennym obszarze: w granicach samej wizji i.jej przerażającej rzeczywistości, prawdopodobnie ze szkodą dia chrześcijańskiego pojęcia Boga i bez wątpienia z jeszcze większą szkodą dla brata Niklausa, który w takim przypadku nie zostałby błogosławionym, lecz raczej heretykiem (lub zgoła szaleńcem), i być może zakończyłby swój żywot na stosie⁶⁵.

Właśnie owo pogwałcenie doświadczenia symbolicznego sprawia, że symbole zostają potem oswojone, a ich siła zniszczona. Dzieje się tak w przypadku, gdy symbolika podtrzymywana jest przez metafizykę Numinosum; w perspektywie bardziej pozytywistycznej problem przedstawia się odmiennie⁵⁰. Symbol mistvczxiv ma często charakter prywatny. W jaki sposób dochodzi do tego, że zostaje on uznany publicznie? Pierwszy wizjoner jest detonatorem symbolu, niezwłocznie powstaje jednak potrzeba interpretatora, który upowszechni symbol i ustali jego znaczenia, jakkolwiek liberalne byłyby jego działania. IV przypadku brata Niklausa detonatorem i zręcznym interpretatorem był on sam. W przypadku świętej Małgorzaty Marii Aiacoąue, badanym przez Firtha, interpretatorem jest jej spowiednik jezuita, który upowszechnia i interpretuje jej wizje Świętego Serca Jezusowego, doprowadzając do powstania prawdziwego kultu. Rozważając analogiczną potęgę symbolizującego, Firth zauważa, że kult Świętego Serca umacnia się właśnie wtedy, gdy nauka, a, nawet potoczna świadomość wiedzą już, że serce nie jest siedzibą uczuć: jednak jeszcze Pius XII mówić będzie o Świętym Sercu jako o „naturalnym symbolu" boskiej miłości. Pius XII zdawał sobie sprawę, że siedzibą uczuć nie jest serce, lecz wiedział również, iż intertekstuałność wciąż mówi o „rozdartym sercu” i o „miłości, która każe płakać sercu”. Tym, co naprawdę liczy się w symbolicznym użyciu Świętego Serca, nic jest słabość analogii odsyłających od formy do treści, lecz właśnie nieokreśloność lej treści. Treści „Świętego Serca” z pewnością nie stanowi szereg wypowiedzi teologicznych o boskiej miłości, lecz ciąg praktycznie niekontrolowałnych skojarzeń intelektualnych i emocjonalnych, których projekcji na symbol serca będzie tnógi dokonać każdy wierny (nawet słabo znający teologię). Innymi słowy, symbol stanowi sposób służący z dyscyplino w u.n i.u tych skojarzeń i stymulujących je napięć, tak jak Małgorzata Maria Alaeopue dokonała prawdopodobnie projekcji na swój symbol mistyczny tendencji i pokus, które gdyby nie zostały poddane kontroli, mogłyby ją doprowadzić do nieopanowanego delirium zmysłów.

Aby móc przeżyć symbol wjcjsiym.zma.cz&ni.u, jako naturalny i_u.i»wyr;_?iPrpa.Uw Trzeba jednak uznać, że mówi przp.ze.ń jakiś Rzep.zywist.wjmas. Na tym fundamencie opiera się filozofia i hermeneutyka symbolu Ricoeura. Symbol jest nieprzezroczysty, gdyż dany jest za pośrednictwem analogii; pozostaje więźniem odmienności języków i kultury (Ricoeur uprzedza obiekcję Firtha i pamięta, być może, że Jung stwierdził, iż archetypy są uniwersalne, lecz cum grano salis) i nie jest dostępny inaczej niż poprzez zawsze problematyczną interpretację - „nie ma mitu bez egzegezy, nie ma egze-gezy bez wątpliwości’’⁸¹. Lecz aby zaistniał symbol, musi istnieć prawda, do której odsyła. Symbol to słowo bytu, mówiąc po heideggerowsku. „Filozofia zawarta w fenomenologii religii [jest] nową odmianą teorii reminiscencji”^{5 6}. A jednak Ricoeur dobrze wie, że lekcja psychoanalityczna, a przede wszystkim lekcja Freudowska Przyszłości, pcw nej iluzji mówi co innego: symbol religijny nie odnosi się do Sacrum, ale do treści stłumionych. Tyle tylko, że w hermeneutyce Ricoeura te dwie; perspektywy dopełniają się, symbole zyskują swoistą „biegunowość” i mogą być interpretowane w dwóch znaczeniach: pierwsze zwraca się łoi nieustannej odnowie figur stojących „za nim”, drugie ku wyłanianiu się figur stojących „przed nim”. Nieświadomość, którą byliśmy, i Sacrum, którym być się musi: Freud i Heidegger odczytani w kluczu heglowskim. Symbole opowiadają tę historię i to ukierunkowanie świadomości ludzkiej jako całość historyczną

1

   Ibidem.

2

   C.G. Jung, Uber die Archetypem.., op. cii.

3

   Ibidem.

4

^Ił" Por. II. Firth, Symbol£ Public and Privale, op. cii.

5

   P. Riecoeur, Hermeneutyka symboli a refleksja filozoficzna II, |w:| i/hm, Egzystencja i harmnnm-tyka. Rozprawy o metodzie, ttum. E. Bieńkowska, wybór, oprać. S. Cichowicz, Warszawa s. 107.

6

   Ibidem, s. 109.