IMG 42 (2)

widu&lne wymogi. Następną konsekwencją orieniacji.konsumpcyjnej i pluralizmu jest-więc-synkretyznLZmienne wymogi prywatnych potrzeb prowadzą do przemieszania się treści wierzeń, które jest tym silniejsze, im bardziej wielkie instytucje religijne tracą swoje wpływy, a zatem tracą na znaczeniu jako „oficjalny model religii”. W nowej społecznej formie religii mieszają się różnorodne tradycje. Ostatecznie w toku prywatyzacji zniwelowane zostają również treści religijne. W nawiązaniu do Herberga i Aquavivy, zakorzenienie lematów religijnych w sferze prywatnej oznacza i dla Luckmanna • w pewien sposób „sakralizację** indywidualnych potrzeb.

(Niewidzialna religia przynosi konsekwencje wykraczające poza obszar tego, co religijne. Rodzi się podwójna autonomia: z jednej strony autonomia jednostki, podążającej odtąd za osobistymi celami, a z drugiej strony autonomia instytucji pierwotnych, które stawiają jednostce już tylko formalne, subiektywnie mało zrozumiałe wymagania. Subiektywność ludzkiej egzystencji wycofuje się spod kontroli instytucjonalnej do sfery prywatnejyJest to — do pewnego stopnia — uwolnienie się jednostki od determinantów socjosinikturalnycbr Podczas gdy rośnie waga jednostki w sferze prywatnej, proces ten prowadzi-zarazem do postępującej dehumanizacji struktury społecznej, która racjonalnym trybom społeczeństwa służy już tylko za formalną obudowę.

ffl. W POSZUKIWANIU NIEWIDZIALNEJ RELIGII

Empiryczne badania nad „niewidzialną religią** natrafiły, co zrozumiałe, na duże trudności. Niektórzy z autorów, jak np. Lemert (1975) czy Meyer (1988, 278), uznali tezy Niewidzialnej religii za nie poddające się opera-ęjonalizacji. Jednakże, podczas gdy niemieckojęzyczna socjologia religii poprzestała na rozważaniach o oczekiwanych trudnościach i wniosła niezbyt płodne dyskusje teoretyczne⁴⁹, to właśnie badania .empiryczne, co pragnę poniżej ukazać, nadają teorii niewidzialnej jgligii jej trwałą wartość.

⁴⁹ Dobry tego przykład dają prace zbiorowe: W. Fischer, W. Marhold (1978) i K.-F. Daiber. Tb. Luckmann (1983).

Przy tym nawet krytyka podówczas „nowszej” socjologu religii nie wydaje się przestarzała. Dopiero ostatnio Bourdieu (1987) skrytykował „ścisłe powiązania z Kościołem” dzisiejszej socjologii religii w sposób, w jaki Luckmann uczynił to już dwadzieścia lat temu⁵⁰.1 również w dziedzinie metody niewiele się zmieniło. Nadal podejmowane są tylko analizy trendów, które przeprowadzane są w stylu badań opinii publicznej i które przynoszą niewiele informacji o randze religii⁵¹. Przy pomocy tych danych tak rozumiana „socjologia Kościoła” atakuje przede wszystkim tzw. „tezę marginalizacyjrią”. Z jednej strony padają zarzuty, jakoby typologia miejsca religii w społeczeństwie przerysowywała „pobożność społeczeństw przednowoczesnych”. Krytykę tę antycypował właściwie już Le Bras, jeden z ojców socjologii Kościoła: „Pour etre dćchristianisć. il faut bien que [les populations] aient ćtć un jour christianisć^(Le Bras, cyt za Dobbelaere 1981). Z drugiej strony słychać zastrzeżenia przeciwko poglądowi, iż aktywni członkowie Kościołów rekrutują się z marginalnych grup społecznych. Np. Koracevic (1988, 318 i n.) za niemożliwą do obronienia uznaje tezę, „iż religijność związana z Kościołem dziś już zwyczajnie nie daje się utrzymać i że ludzie tak beztrosko «majsteikują» sobie sens z przypadkowych elementów”, a również i Mason (1975,187) mówi o premature reąuiem for church-oriented religion. W rzeczy samej, Luckmann-traktowął ową zwiększającą się rekrutację z marginalnych grup społecznych jedynie jako poszlakę. Zulehner (1979, 204) zauważa więc trafnie, iż Luckmann jak najbardziej brał pod uwagę „przetrwanie zinstytucjonalizowanej religii i możliwość, że dla nieprzewidywalnej liczby ludzi stać się ona może partnerem dialogu przy konstruowaniu osobistego systemu sensu (prywatnej religii)”. Ogólnie rzecz biorąc, utrzymuje się również kierunek rozwoju religii kościelnej zaobserwowany w latach sześćdziesiątych. Duża część analiz, nawet konwencjonalnych, potwierdza trwałe tendencje, zmierzające do odłączania się od religijności instytucjo-

P. Bourdieu, Sociologie de la croyance et croyances de sociologie, w: Archives des Sciences Sociales de la Religion 63 (1987).

⁵¹ F.-X. Kaufmann, Nutzen und Vergeblichkeit empirischer Forschung in der Religionssoziologie, w: Loccnmer Protokolle 8/84, 175-195.

27