60399 ScannedImage 37

sprzeniewierzają się własnym zasadom, aby zdobyć i utrzymać władzę. Naukowcy angażują się w badania nie biorąc pod uwagę dylematów moralnych, które mogą wywołać ich odkrycia. Sama wielość stanowisk moralnych zachęca do pomijania kwestii etycznych w przypadku wielu form komunikacji. Przywódcy religijni mówią jednak nadal o moralności i błędach etycznych, aby zapewnić praktyczne znaczenie modalności religijnej, i Można zatem przyjąć, że prywatyzacja religii i spadek jej publicznego ■ znaczenia wiążą się ściśle z podobnym losem moralności. Upadek nadrzędnej, regulacyjnej roli moralności ma wiele wspólnego z funkcjonalnymi problemami religii w społeczeństwie nowoczesnym.

Wspólny los moralności i religii w nowoczesnych, globalnych warunkach wiąże się oczywiście bezpośrednio ze skłonnością obu tych form społecznych do wchodzenia w ścisłe relacje z partykularnymi kulturami ‘ grupowymi. Niejednoznaczna pozycja społeczno-kulturowych partykulary-zmów w warunkach globalizacji dotyczy zatem także moralności i religii.

- Moralność dąży do takich relacji, ponieważ jej funkcja regulacyjna opiera się w znacznym stopniu na interakcjach społecznych (por. Luhmann, 1978; 1987b). W im mniejszym stopniu główne funkcje społeczne bazują na sieciach interakcji, tym większej plurałizacji, typowej dla dziedzin sprywatyzowanych, ulegają kodeksy moralne. Powstaje zatem pytanie, czy re-ligia może odwrócić tę tendencję i stać się jednym z wielu wyspecjalizowanych funkcjonalnie podsystemów społecznych zdolnych do rozwoju w warunkach globalizacji? Czy potrafi oddzielić się od tego, co partykularne i wspólnotowe?

Trzymając się dalej teorii Luhmanna, można by zauważyć, że typowa komunikacja każdego nowoczesnego podsystemu funkcjonalnego koncentruje się wokół tej samej centralnej dychotomii, która jest także istotą profesjonalizacji (Luhmann 1977:193). Dychotomie te składają się z twierdzeń pozytywnych oraz ich negatywnych odpowiedników. Świat nauki posługuje się zatem opozycją prawdy i fałszu, gospodarka - opozycją posiadania i braku, a sztuka - opozycją piękna i brzydoty (czy może raczej inspirującego i nieinspirującego). W religii dychotomię tę tworzy para im-manencja/transcendencja (Luhmann 1977:46, 1987a). Wokół tej właśnie opozycji zbudowałem swoją definicję religii we wprowadzeniu do niniejszej książki. Przypomnę część z tego, co tam napisałem: w porównaniu do

innych dziedzin funkcjonalnych położenie religii jest bardziej złożone ze względu na holistyczną perspektywę religii. Tak jak zaangażowanie religijne dotyczy całej osoby, tak też dychotomia religijna wykorzystuje całą dającą się doświadczyć rzeczywistość, określoną pozytywnym pojęciem immanencji. Innymi słowy, cały świat, który na przykład przez naukę postrzegany jest w różnicujących go kategoriach prawdy lub fałszu, w religii mieści się w pojęciu immanencji. Ponieważ jednak owa całość nie może być przedmiotem komunikacji - gdyż nie oddziela siebie od niczego, co ową całością nie jest - konieczna jest transcendencja, która nadaje immanencji określo-ność. Jak przekonują wszystkie główne tradycje religijne, o transcendencji można mówić wyłącznie w kategoriach immanentnych. A zatem religia odwołuje się zawsze równocześnie do transcendencji i immanencji, co widać dobrze w środkowowschodnich ideach boskiej kreacji lub też w hinduskiej koncepcji maya.

Jedynym historycznie dostępnym rozwiązaniem tego dylematu (czy, jak powiedzieliby niektórzy, tej tajemnicy) jest określenie transcendentnego w kategoriach immanentnych, zwłaszcza tych, które dają wyraz społecznej strukturze i kontaktom społecznym (Douglas, 1970; 1975; Durkheim, 1965: 462). Innymi słowy, ludzie próbują sobie wyobrazić transcendentny porządek kosmiczny w kategoriach, które rządzą ich życiem codziennym, i vice versa. A zatem złe rzeczy przydarzają im się dlatego, że w swoich kontaktach społecznych nie zdołali sprostać etycznym bądź rytualnym wymogom kosmosu (Berger, 1967: 24; Weber, 1978: 529). Te ścisłe związki pomiędzy społecznymi i kosmicznymi zasadami występują zarówno w społeczeństwach niepiśmiennych i tradycyjnych, jak i w nowoczesnym społeczeństwie globalnym, chociaż za każdym razem w całkowicie odmiennej formie. Konserwatywny lub adaptacyjny charakter religii nie ma tutaj znaczenia. Istotne jest to, że transcendentny, kosmiczny porządek, jakkolwiek konceptualizowany, ipso facto znajduje powszechne zastosowanie. Ponieważ ludzie potrafią wyrażać ten uniwersalny porządek jedynie w kategoriach partykularnego porządku społecznego, ów porządek społeczny staje się polem walki pomiędzy ideałami i rzeczywistością, oczekiwaniem i rozczarowaniem, dobrem i złem. Religia z jej poszukiwaniem „zbawienia” (harmonii, oświecenia, szczęścia) jest więc faktyczną istotą życia. Problem oddziaływania religii pojawia się tylko wówczas, gdy religia próbuje wpływać na zbyt

147