LEW SZESTOW

O filozcfii mówił zwykle, że jest „wielką i ostatecz­ną walką", za Platonem często powtarzał, że jest ona „przygotowywaniem się do śmierci i umieraniem", za Plotynem natomiast, że jest „tym, co najważniejsze i najcenniejsze".

Całą prawie tradycję filozoficzną uważał za nieprze­rwane pasmo błędów i fałszów. Niszczył zaciekle i strą­cał z piedestałów te wszystkie posągi, którym boską cześć oddawali uznani i sławni mędrcy od starożytno­ści po czasy współczesne.

Odrzucał rozum z jego nieograniczonymi roszczenia­mi i konieczność, autorytet i oczywistość, powszechnie obowiązujące sądy i wieczne, niepodważalne prawdy, zniewalające wszystkich normy etyki i apodyktyczne prawa moralne, by wbrew nim wysławiać przypadek i wyjątek, kaprys i samowolę, cud i tajemnicę.

Za największego myśliciela uznawał biblijnego Hio­ba, powiadał, że wiele zawdzięcza Tertulianowi, Pasca­lowi, Lutrowi, Kierkegaardowi, Dostojewskiemu i Nie-tzschemu. Wszystkich innych filozofów, niemal bez wy­jątku, traktował jak osobistych wrogów i wiódł z ni­mi nieprzejednaną walkę, w której nie było miejsca na kompromis.

Stawiał przed filozofią zadania niemożliwe do wyko­nania, ale był święcie przekonany, że właśnie filozofia jest tym obszarem Judzkiej aktywności, w którym nie­możliwe staje się możliwe, w którym wszystko jest jednakowo możliwe i niemożliwa.

Nie należał Lew Szestow do myślicieli tradycyjnych, ani ze względu na podejmowaną problematykę, ani z u-wagi na formę wypowiedzi. Stronił od życia publicz­nego, ,oó burzliwych dyskusji i polemik, tworzył na uboczu wielkich wydarzeń swej epoki, nie ulegając wpływom aktualnych tendencji i nurtów w myśli eu­ropejskiej. Źródło swej oryginalności widział w tym. że nigdy nie studiował filozofii na uniwersytecie, nie pozwolił, by akademicka maniera skrępowała swobodę poszukiwań. Pozostał samoukiem, lecz nie dyletantem — kiedy zdecydował się włączyć w tocząc;/ się od ty­siącleci dialog filozofów, miał już za sobą gruntowne samodzielne studia. Ta uprzywilejowana sytuacja nie była jednak wyłącznym udziałem Szestowa. Niezależ­ność od filozofii akademickiej tworzyła specyficzny kli­mat całej myśli rosyjskiej przełomu XIX i XX wie­ku, o czym wspomina Czesław Miłosz, jeden z wiel­bicieli Szestowa, pisząc, iż jest cn prawdopodobnie „przykładem korzyści, jakie daje rosyjskie kulturalne «opóźnienie»: żadnej scholastycznej teologii i filozofii w przeszłości, mało filozofii uniwersyteckich katedr, natomiast mnóstwo ludzi filozofujących, i to namiętnie, na własny sposób". Nikt z twórców „rosyjskiego rene­sansu" nie potrafi! wykorzystać tego daru tak jak Sze­stow. Poczuciu niezwykłej oryginalności, podsycanemu przez krytyków i komentatorów, towarzyszył jednak nieustannie kompleks niezrozumienia. Poza jednym wiernym przyjacielem, francuskim filozofem i poetą ru­muńskiego pochodzenia, Benjaminem Fonclane, które­mu wszak nie dane było rozwinąć swego talentu (zo­stał zamordowany w niemieckim obozie koncentracyj­nym w 1944 roku), nie miał Szestow żadnych uczniów ani kontynuatorów'. Żadnej szkoły nie założył, żadne­go nowego kierunku filozoficznego nie zapoczątkował. Choć sam nazywał swoją filozofię „ezystencjalną", na-wiązając w ten sposób do bliskiei sobie myśli Kierke-gaarda, którą poznał dopiero pod koniec życia za na­mową wielkiego „ideowego" przeciwnika i przyjacie­la jednocześnie — Edmunda Husserla, to określenie to było jedynie maską, uniemożliwiającą raczej zrozumie-

nie niż stanowiącą pozytywną wskazówkę hermeneu-tyczną. Mc w tym zresztą dziwnego: krytyczna samo­świadomość lubi płatać tego rodzaju figle. Nie przesz­kodziło to francuskim i niemieckim egzystencjalistom uznać Szestowa za jednego z głównych patronów i pro­toplastów tego nurtu i uzupełnić własną genealogię odpowiednio wybranymi i zinterpretowanymi fragmen­tami jego myśli. Do filozofii Szestowa nawiązuje o-twarcie również nasz jedyny rodzimy „egzystencjali-sta" — Witold Gombrowicz.

Czym więc była filozofia autora Aten i Jerozolimy, gdzie szukać jej oryginalności i niepowtarzalności? Sam Szestow zapytany o to kilka miesięcy przed śmiercią odpowiedział: ,,W ciągu tych ponad czterdziestu lat zmagań z filozofią nie zdarzyło się we mnie nic, nie powstała ani jedna myśl, która nie byłaby wyrazem nieprzerwanej walki i jednego pytania: czy to, co u-znajemy za prawdę, zaczerpnęliśmy u źródeł prawdy? O to pytałem przez długie lata..." Wypowiedź ta, choć rzuca nieco światła, może łatwo stać się powodem nie­trafnej, bo jednostronnej, interpretacji. Wskazuje bo­wiem na jeden tylko aspekt filozofii Lwa Szestowa, u-jawnia jej demaskatorski i destrukcyjny charak­ter. W myśli tej, obok pasji krytycznej i niszczyciel­skiej, obecna jest także inna, głębsza płaszczyzna ref­leksji, będąca miejscem pozytywnych konkluzji i roz­strzygnięć. Podobną, opartą na specyficznym „rytmie dialektycznym" strukturę myśli spotykamy w twór­czości Fryderyka Nietzschego, która wywarła wielkie wrażenie na młodym Szestowie i odcisnęła swą pieczęć na całej jego działalności intelektualnej. „By móc jakąś świętość wznieść ■—- pisze autor Poza dobrem i złem — trzeba jakąś świętość zburzyć". Nihilistyczna negacja jest środkiem i momentem przygotowawczym, choć całkowicie niezbędnym, to podporządkowanym autono­micznemu celowi, jakim jest tworzenie nowych war­tości, wskazywanie nieznanych dróg i możliwości, o-twierających się przed człowiekiem. Ani w jednym, ani w drugim wypadku nie można więc, co się niestety w wielu interpretacjach zdarza, sprowadzać twórczo­ści wyłącznie do krytyki i negacji, do burzycielskiego „nie!", kruszącego „stare tablice". Pamiętać trzeba, że

Nietzsche i Szestow są również autorami poważnych propozycji pozytywnych, choć świadomie nieokreślo­nych, wyiTLykających się tradycyjnym schematom her-meneutycznym i trudnych do przyswojenia współcze­snemu audytorium, co sprawiało, iż były one niejed­nokrotnie traktowane z przymrużeniem oka, a ich twórcy jawili się jako kolejni nihiliści z przełomu epok. Obecność obu tych perspektyw — negatywnej i po­zytywnej — znajduje odbicie w pewnej trudnej do na­tychmiastowego wykrycia ewolucji, jaką przeszła myśl Szestowa. Mimo iż często podkreśla się „godną podzi­wu monotonię" (Camus), charakteryzującą jego teksty, mimo faktycznego zafascynowania jedną jedyną „ideą", która przewija się bezustannie we wszystkich jego książkach, mimo permanentnego powracania do tych samych problemów i pytań, ustawicznego cytowania tych samych ulubionych fragmentów, błądzenia po tym samym wciąż obszarze filozoficzno-religijnym można wskazać dwa przynajmniej etapy kształtowania się tej filozofii. O ile w pierwszym okresie dominuje w re­fleksji, a właściwie, rzec by należało, antyrefleksii au­tora Filozofii tragedii problematyka sensu stricto filo­zoficzna, koncentrująca się na przeciwstawieniu egzy­stencji indywidualnej i jej twórczej wolności represyj­nej sile dogmatyzmu filozoficznego, naukowego i etycz­nego oraz na bezwzględnej krytyce wszystkich syste­mów, utkanych z abstrakcyjnej, pajęczej sieci idei, ig­norujących niepowtarzalność i konkretność istnienia jednostkowego, o tyle w drugim etapie wyraźną prze­wagę uzyskują zagadnienia i motywy religijne, narasta i potęguje się wątek mistyczny, a na plan pierwszy wybija się przeciwstawienie biblijnego Boga Abraha­ma, Izaaka, Jakuba bogu filozofów i uczonych. O ile zatem pierwsza faza charakteryzuje się antyracjonaliz-mem, o tyle w drugiej przeważa irracjonalizm, choć obie te perspektywy, co trzeba podkreślić, obecne są w całej twórczości Szestowa i ich wzajemne krzyżo­wanie się konstytuuje swoistą atmosferę tej filozofii.

II

Filozofia Szestowa nie lęka się antynomii, głosi bo­wiem, wbrew zasadom logiki i zdrowego rozsądku, że nie ma prawdy, która nie byłaby wewnętrznie kontra­dyktoryjna, że prawda wręcz żyje tylko dzięki sprzecz­nościom. Z jednej więc strony akceptuje Szestow sta­nowisko totalnego sceptycyzmu. Nie ma on jednak nic wspólnego z Kartezjańskim wątpieniem metodycznym, którego zadanie sprowadza się w całości do odnalezie­nia nowego dogmatu, punktu archimedesowego, pozwa­lającego skonstruować systematyczną i niepodważalną już wizję świata. Wątpienie musi stać się nieprzerwa­ną siłą twórczą, musi przeniknąć całą naszą istotę tak, by filozof nie znał momentu spoczynku i spokoju, by nieustannie w fałsz jawny obracał wszystko, co ludzie uznali za prawdę niezbitą. Myśleć — znaczy w tym wypadku precz odrzucić logikę i metodologię, zmieniać wciąż punkt widzenia, ciągle z innego miejsca na świat patrzeć, oddawać w ofierze najdroższe i najgłębiej za­korzenione przyzwyczajenia, smak i nawyki, niepokoić i nie ustawać w poszukiwaniach — nie mając przy tym żadnej pewności, czy wszystkie te ofiary nie pójdą na marne. Wie Szestow doskonale, że konsekwentny scep­tycyzm znosi sam siebie, co dostrzegli już starożytni, ale nie jest go to w stanie zdeprymować, bo po pierw­sze, dlaczego sceptycyzm miałby być konsekwentny, a więc charakteryzować się tym, co dogmatyzm?, a po drugie, któraż filozofia, jeśli się jej przyjrzeć dobrze, nie znosi samej siebie, z jakiej więc racji wymagać od sceptycyzmu więcej niż od innych teorii? Z drugie] strony jednakże za równie możliwe do przyjęcia sta­nowisko filozoficzne jest Szestow skłonny uznać dog­matyzm, z tym zastrzeżeniem, by nie zawierał w so­bie przymusu dla innego człowieka, by nie starał się stać powszechnie obowiązujący i świadom był wszy­stkich swoich konsekwencji. Dobrze bowiem zdaje so­bie autor Początków i końców sprawę z tego, że po odarciu poglądów ze wszystkich retorycznych, sofistycz-nych i stylistycznych szat, po zredukowaniu ich do naj­głębiej położonej warstwy zawsze odnajdujemy tam sąd

na wiarę przyjęty, nie podbudowany żadnym dowo­dem i w żaden spcsób nie usankcjonowany.

Mimo tej, wydawałoby się, tolerancyjności Szestow odrzuca możliwość jakiegokolwiek kompromisu. Sta­wia przed człowiekiem jednoznaczną Kierkegaardowską alternatywę: albo-albo — i każe wybierać, podając racie przemawiające za każdą ze stron. Tertium nov datur. Rozum albo Wiara, świat przeciętności albo świat tragedii. Jaki sens ma owo przeciwstawienie i jakie konsekwencje płyną z zajęcia jednej z dwóch możli­wych postaw wobec rzeczywistości? Postawę pierwszą, pod presją tradycji etycznej, filozoficznej i naukowej, przyjmuje człowiek, gdy ufając bezgranicznie Rozu­mowi podporządkowuje się mu bezwarunkowo, rezyg­nując z własnej wolności i jednostkowości. Świat, ja­wiący się jego oczom, jest do głębi i w każdym swym najdrobniejszym fragmencie prześwietlony Logosem. Wydaje się doskonale intelligibilną całością, precyzyj­nie, jednoznacznie i raz na zawsze podzieloną na sferę bytu i niebytu, prawdy i fałszu, dobra i zła. Bytem jest to, co ogólne, wieczne i niezmienne. Prawdą — to. co powszechne i konieczne. Dobrem zaś to wszy­stko, co służy przeciętności, co wszystkim znane, co nie wymyka się z dialektycznej sieci idei, w jaką człowiek wtłoczył otaczającą go rzeczywistość. W owym „real­nym" świecie o wyraźnych konturach i jaskrawych kształtach, gdzie tylko szaleńcowi cień ze światłością pomylić się może, wszystko rozgrywa się według od­wiecznych reguł, koniecznych, nie zakładających moż­liwości wyjątku, praw Rozumu. Każda myśl człowie­ka, każdy jego czyn jest absolutnie zdeterminowany: w świecie Rozumu nie ma miejsca dla wolności. Co więcej, naprawdę istnieje tylko to, co konieczne, nie­przypadkowe, możliwe do przewidzenia i zaplanowa­nia, co poddaje się naukowej weryfikacji. Zdarzenia r_agłe i wyjątkowe przeniesione zostały poza granice poznawalnego świata, w dziedzinę Ding an sich, a tym samym faktycznie uznane za niebyłe. Egzystencja ludz­ka w zracjonalizowanym świecie bardziej przypomina sen niż życie na jawie. Ospały tłum lunatyków auto­matycznie poruszę się w przestrzeni i czasie wedle od-wieczrr-ch praw Konieczności. A ciągłemu zagłębianiu

10

się w stan sennego odurzenia sprzyja przede wszyst­kim nauka i krocząca z nią ramię w ramię, od wieków wpatrzona ślepo w naukę jak w najbardziej wzniosły ideał, filozofia — usiłująca objąć świat jednym syn­tetyzującym spojrzeniem, pragnąca odnaleźć w nim harmonię, która wyjaśnia wszelkie zjawiska. We wszech­ogarniającym porządku i ładzie, w świecie bezwzględ­nych praw Rozumu człowiek ogólny znaczy więcej niż człowiek poszczególny. Z tym, co indywidualne i nie­powtarzalne, nie liczy się nikt i nic. Jak jednak do­szło do takiej sytuacji? Dlaczego człowiek zaufał Ro­zumowi i uległ jego hipnotycznej sile? Dlaczego zgo­dził się na ograniczenie obszaru swego doświadczenia i poddał się destrukcyjnemu wpływowi racjonalistycz-nej filozofii i redukcjonistycznym tendencjom nauki? Dlaczego wyrzekł się siebie i swojej wolności? Pyta­nia te, które są jednocześnie pytaniami o sens jednost­kowej egzystencji i swoistości losu każdei ludzkiej in­dywidualności, zapowiadają negację tego wszystkiego, co zniewala jednostkę, co podporządkowuje ją trans­cendentalnej zasadzie, co wtłacza ją w system koniecz­nych relacji i powiązań. Stąd też polemiczne ostrze Szestowa skierowane jest przede wszystkim przeciwko racjonalistycznej tradycji filozoficznej, przeciwko sy­stemowej wizji świata, przeciwko idealizmowi. „Z idea­mi — pisze rosyjski myśliciel — tylko z ideami wal­czyć musi ten, kto chce przezwyciężyć fałsz świata." To za ich głównie pomocą Rozum — władca uzur­pator — zniewolił naiwnego człowieka. Krytyka wy­mierzona jest przeciwko wszelkim możliwym formom racjonalności i przejawom działalności Rozumu, a więc pośrednio dotyczy również nauki, opartej zawsze na określonych założeniach metafizycznych, usiłującej od­kryć w rzeczywistości konieczne prawa, nieprzekraczal­ne reguły i niepcdważalne zasady i odpowiedzieć w ten spesób na wszystkie możliwe pytania. Walka ta, w któ­rej przeciwnikiem Szestowa jest nieomal cała dwuipół-tysiącletnia tradycja filozoficzna, nowożytna i współ­czesna nauka, a także wszelkie systemy etyki norma­tywnej, prowadzona jest w imię rehabilitacji praw jed­nostki.

Jeśli przyjrzymy się uważnie powiada autor Soła

n

fide, narodzinom helleńskiej filozofii, odkryjemy, że nie zdziwienie, jak deklarowali starożytni mędrcy, było jej prawdziwym początkiem, lecz strach — strach przed tym, co nieznane, niespodziewane, przypadkowe. Wszy­stkie zjawiska o takim charakterze wytrącają człowie­ka z normalnego toru życia, powodując trwogę, cier­pienie i ból. Należy więc tego za wszelką cenę unik­nąć, wszak szczęście, a więc brak cierpienia jest celem ludzkiej egzystencji. Jak to uczynić? Myśleli już o tym Drotoplaści greckiej filozofii — Tales i Anaksyman-der — i stąd ich koncepcje jednej pra zasady, konsty­tuującej naturę wszechświata. Stąd też trwająca nie­przerwanie po dziś dzień, obecna w filozofii, etyce i nauce, tendencja do ujednienia, ujednolicenia tego, co w rzeczywistości zmienne i różnorodne, do uczynie­nia wszystkiego jasnym i bezproblematycznym. Czło­wiek, nie nadążając śledzić nieustannie zmieniającej się, przybierającej wciąż nowe formy rzeczywistości, uznał ją za ułudną fikcję, a „prawdziwej" rzeczywisto­ści począł szukać w niezmiennej, wiecznej i doskonałej istocie, poddającej się jedynie rozumowemu oglądowi. Postępowanie takie jest niezwykle charakterystyczne dla lękliwej i konserwatywnej natury człowieka. Kie­dy człowiek utracił siły, by iść dalej, uznał, że do­szedł już do kresu drogi, choć wszystkie znaki świad­czyły o tym, iż koniec kryje się jeszcze za nieprzenik­nionym horyzontem. Bojąc się nieokreśloności i roz­chwianego gruntu pod nogami, uznał za absolut Rozum, który porządkując niejednolitą rzeczywistość, najlepiej realizuje postulat oddalenia strachu z ludzkiej egzy­stencji. Dialektyczne sieci spętały niejednorodne i cha­otyczne, pulsujące tajemniczym rytmem życie, precy­zyjnie zakreślając granice bytu i niebytu. Chaos za­mienił się w Kosmos, ale jednocześnie Prawda prze­kształciła się w Fałsz. Człowiek zrealizował potrzebę bezpieczeństwa, ale utracił wolność. Ontologiczny sta­tus istnienia zyskało tylko to, co powszechne, ogólne i niezmienne. Wyjątek stracił rację bytu. W ten spo­sób kult Rozumu okazał się kultem Konieczności.

Kontynuacją wpatrzonej w Rozum i zafascynowa­nej racjonalnym systemem myśli greckiej jest, zdaniem Szestowa, prawie cała filozofia nowożytna. Jej ojcem

i najgenialniejszym wyrazicielem jej dążeń nie był, jak się powszechnie sądzi, Kartezjusz, lecz Spinoza. To w jego panteistycznym, wszechobejmującym systemie wy­ciągnięte zostały ostateczne konsekwencje z idei sta­rożytnych Greków. Jego też wizja filozofii, jako ma­tematycznie ścisłej nauki, zaciążyła nad dalszymi losa­mi „królowej nauk". On wszak powiedział: Non ridere, non lugere, neąue detestari, sed intelligere¹, uznając tym samym za zbyteczne i oddalające od prawdy wszy­stko, co wywodzi się ze wzruszeń, cierpień i namięt­ności. Za jedyną zaś właściwą metodę prowadzącą do prawdziwego poznania przyjął beznamiętne i ścisłe wnioskowanie logiczne. Dlatego właśnie ideałem, do którego nieprzerwanie zmierza filozofia, stała się czy­sta matematyka. Cała nowożytna filozofia idzie śladem Spinozjańskich idei. „Ani «krytycyzm» Kanta — pisze Szestow — ani «dynamizm» Hegla, ani filozofia Leib­niza i Schellinga, ani nawet współczesna krytyka fi­lozoficzna nie były w stanie przekroczyć okręgu za­kreślonego ręką Śpinozy."

ni

Czy nic jednak nie jest w stanie wytrącić człowieka z koszmarnego letargu? Czy iluzja i fałsz, zrodzone ze strachu, na zawsze zastąpiły prawdę? Czy racjonali-styczna wizja świata, w której ginie sens indywidual­nej egzystencji, jest jedyną możliwą interpretacją rze­czywistości? Przekonanie o możliwości, a nawet ko­nieczności przebudzenia się za życia i wyrwania się z zakłamanego kręgu idei, zajęcia innej postawy pow­ziął Szestow z analizy jednostkowych doświadczeń od-stępców od powszechnie przyjętego światopoglądu, bun­towników zrywających z wielowiekową tradycją filo­zoficzną. „Poprzez doświadczenie skazanego na śmierć, zaczerpnięte z Dostojewskiego — czytamy w Micie Sy-zyfa A. Camusa — rozpaczliwe przygody duchowe Nie-tzschego, złorzeczenia Hamleta czy gorzki arystokratyzm Ibsena tropi, rozświetla i gloryfikuje bunt ludzki prze-

¹ Nie śmiać się, nie płakać, nie przeklinać, lecz rozumieć

13

ciw temu, co nieodwracalne." Konfrontacja jednostki ze światem bezwzględnej konieczności, światem Rozu­mu, będzie podstawowym wątkiem filozofii Szestowa. W sytuacji zderzenia bezbronnego człowieka ze świa­tem, po którego stronie stoi tradycja, mądrość ludzka, oficjalna filozofia i nauka, okazuje się, że cała ta gi­gantyczna racjonalna konstrukcja nie jest więcej war­ta aniżeli samotna, zrozpaczona jednostka. Aby odzy­skać należne sobie miejsce, aby przywrócić zdeptane przez rozumną konieczność prawa, musi człowiek roz­począć nieustępliwą walkę z tym wszystkim, co ogra­nicza jego wolność. Musi więc wyrwać się z krępują­cej sieci idei, rozbić puchar usypiającej racjonalnej cy­kuty, odrzucić świat nauki, filozofii, etyki. Musi prze­kroczyć granice tych dziedzin, do których zagnała go tradycja, niszczyć wszystkie możliwe światopoglądy i systemy, paraliżujące wolę i twórczą spontaniczność indywiduum. Karamazowowski bunt, szaleńcze słowa: „Nie przyjmuję świata!", stają się natchnieniem i wy­znaczają kierunek aktywności zrozpaczonego człowie­ka. Nie strach więc, lecz rozpacz i bezkompromisowa odwaga są źródłem prawdziwej filozofii, tj. filozofii tragedii. Kiedy „przypadek" doprowadza nas na skraj przepaści, kiedy po wielu latach bezpiecznego, spokoj­nego życia w służbie Rozumu staje nagle przed nami straszne Hamletowskie pytanie: „Być albo nie być", wówczas otaczający nas świat zaczyna się nam jawić w całkiem nowej perspektywie. Postrzegana przez pry­zmat Konieczności rzeczywistość okazuje się jedynie iluzoryczną powłoką, pod którą, jak lawa w wulkanie, gotuje się i szuka ujścia przypadkowość i nagłość twór­czej woli. Jest rzeczywistością idealną, która nie ma nic wspólnego ze światem realnym, rządzącym się cał­kiem innymi prawami. Nie kwestionowany dotąd wład­ca świata idealnego został zdetronizowany, a jego miej­sce zajął inny monarcha — Przypadek. Jedyną zasadą nowej rzeczywistości, która ukazała się człowiekowi tra­gicznemu, kiedy z jego oczu opadły nagle wielowie­kowe zasłony, jest to, że nie ma w niej żadnych zasad. Jedyną prawdą wieczną to, że nie istnieją żadne wiecz­ne prawdy. Jedyną koniecznością absolutną — abso­lutna wolność. „Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest

14

dozwolone" —■ Szestow często na potwierdzenie swych analiz przytacza te słowa Dostojewskiego. Ustanowio­ne przez Rozum porządki Wiedzy i Bytu, Myśli i Ży­cia rozchodzą się definitywnie. Szestow powtarza za Kierkegaardem: ludzie nie żyją w tych kategoriach, w których myślą. Życie jest na tyle złożone, że nie u-kłada się podług żadnej z wymyślonych przez ludzi idei. Rzeczywistości nie da się, jak chciał tego Spinoza, wywieść z rozumu, a byt ujęty w formuły ludzkiego intelektu traci swą pierwotną realność. Jakie jednak drogowskazy mają kierować krokami człowieka w no­wym świecie? Co jest tu prawdą, jeśli w ogóle o praw­dzie można jeszcze mówić, co nadaje sens egzystencji indywidualnej, która nagle odkryła samą siebie? No­we punkty orientacyjne określa Szestow początkowo przede wszystkim negatywnie. Aby odnaleźć prawdę, trzeba odrzucić wszystko to, co za prawdę uznaje na­uka. Prawda jest dla nauki niedostępna, znajduje się tam, gdzie nauka widzi „nicość", tj. w tym jedynym, niepowtarzalnym, niezrozumiałym, nie poddającym się jakimkolwiek wyjaśnieniom — przypadku. O tym, że mamy tu do czynienia z zupełnie odmienną od trady­cyjnych koncepcją prawdy, świadczy fakt, iż „praw­dzie" odbiera się jej charakter intersubiektywny. „Zo­baczyć ją może — twierdzi autor Apoteozy bezgle-bia — tylko ten, kto szuka jej dla siebie samego, a nie dla innych, kto złożył uroczystą obietnicę, że nie bę­dzie przeistaczał swych własnych widzeń w powszech­nie obowiązujące sądy i nigdy nie uczyni prawdy na­macalną. Kto zaś chce głosić prawdę, złapać ją w swoje niezdarne ludzkie ręce, słowem, «ucieleśnić» — aby ją potem można było wszędzie, zawsze i wszystkim po­kazywać — temu sądzone jest albo doświadczać wiecz­nych rozczarowań, albo żyć iluzjami: wszystkie ucie­leśnione prawdy były tylko ucieleśnionymi błędami." Źródeł prawdy należy szukać tam, gdzie nie sposób przyłożyć żadnej obiektywizującej miary, a więc w tym, co niedorzeczne, paradoksalne i antynomiczne. Świat nie jest intelligibilny, jak chce tego nauka i fi­lozofia: jest właśnie alogiczny, przypadkowy i sponta­niczny. Tragiczny umysł ucieka od światła i jasności, od wszystkiego, co znane i zrozumiałe, dąży tam, gdzie

15

w ciemnościach alogiczności i absurdalności oczekują go zjawiska niesprawdzalne, niezrozumiałe i tajemni­cze. Celem jego jest wywalczenie prawa do mówienia o tym, o czym ludzie milczą, i przetarcie dróg do peł­nej wolności poszukiwania.

W nowym świecie, uwolnionym od despotycznej wła­dzy rozumu i jego powszechnie obowiązujących prawd, nie krępują już człowieka żadne reguły i zasady. Nie istnieje dla niego zniewalająca presja historii i trady­cji, zrzucone zostały krępujące więzy moralności. Czyż więc jednostka rzucona w wolność absolutną skazana będzie na wieczne błąkanie się w chaosie niedorzecz­ności i paradoksów? Czyż rozpacz i jedynie negatywny sens istnienia będzie permanentnym stanem kondycji ludzkiej? Takie stanowisko zaproponują później fran­cuscy egzystencjaliści. Dla Szestowa wszak istnieje in­na możliwość, otwierająca się stopniowo na drodze de­strukcji i negacji. Ponad horyzontem nihilistycznej pu­styni, pośród zgliszcz i ruin starych świątyń wyłania się światło nowej jutrzenki. Tę nową możliwość do­strzega Szestow w porządku wiary. „Nieskutecznemu Rozumowi" przeciwstawia Wiarę w Boga i w nieśmier­telność indywidualną, a więc w to właśnie, czego ro­zum — głoszący, iż wszystko, co miało początek, mu­si mieć też koniec — nie jest w stanie pojąć. „Jedyne prawdziwe wyjście — pisze — jest tam właśnie, gdzie nie ma wyjścia dla sądu ludzkiego. Inaczej na cóż po­trzebowalibyśmy Boga? Człowiek zwraca się ku Bogu tylko po to, by osiągnąć niemożliwe. Jeśli idzie o to, co możliwe, wystarczają ludzie." Bóg Szestowa pod żad­nym względem nie przypomina jednak arcydoskonałej istoty, stanowiącej jedynie sankcję wiecznego kosmo­su, w jaką nakazywała wierzyć tradycyjna racjonali-styczna teologia chrześcijańska. Grecko-rzymski świat, przyjmując chrześcijańską wiarę w objawienie, wcale nie oczekiwał nowej nieznanej prawdy, lecz tylko po­twierdzenia, autorytatywnego i nie dopuszczającego żadnych wątpliwości potwierdzenia prawdy znanej mu od dawna. Filozofia nigdy nie była, wbrew zapewnie­niom średniowiecza, ancilla theologiae, wręcz przeciw­nie, teologia zaakceptowana została dopiero po speł­nieniu jednego bezwzględnego warunku: absolutnego

16

posłuszeństwa względem filozofii. Już na samym więc początku triumfalnie ogłosiła, że Bóg na górze Synaj obwieścił tę samą prawdę, którą wysławiali starożytni mędrcy. Wysiłki wszystkich następnych pokoleń skon­centrowane były na tym, by ograniczyć pierwotną i nie­pojętą dla umysłu ludzkiego samowolę Nieba i podpo­rządkować ją prawom Ziemi, tzn. Boga uzależnić od przedwiecznych praw Rozumu. Zinterpretowanie wia­ry w racjonalnych kategoriach zasadniczo wypaczyło jej sens. Szestow przywoła słowa Kierkegaarda, że „wiara zaczyna się tam, gdzie kończy się myślenie", za Tertułianem zaś głosić będzie: credo, quia ineptum¹. Próby sprzymierzenia Aten i Jerozolimy, tj. helleńskie­go logosu i wschodniego objawienia, podejmowane od chwili kiedy te dwie obce potęgi zderzyły się ze so­bą, powieść się nie mogą. Drogi ich nie zejdą się nigdy, ponieważ to, co dla Aten jest szaleństwem, dla Jero­zolimy jest mądrością, co dla Aten — fałszem, dla Je­rozolimy — prawdą. Bóg Szestowa, tak jak i Pascala, jest Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba, a nie bogiem filozofów, uczonych i moralistów. Aby Go odnaleźć, wyrwać się trzeba z granic rozumu i rzucić bez waha­nia w bezdenną przepaść absurdalnej wiary, która jest jedynym źródłem prawdy i sensu istnienia. Zobaczyć

1 usłyszeć Go może jedynie indywidualny, poszczegól­
ny człowiek, i to ten tylko, kto wyrzeknie się wszy­
stkiego, co podsuwała mu jako jedyne możliwe credo
tradycja filozoficzno-teologiczna. Królestwo Boże leży
poza wszelkimi ludzkimi racjonalnymi kategoriami, po­
za dobrem i złem, poza prawdą i fałszem. Przed trybu­
nałem Boga tracą swą moc wszelkie zasady i w proch
się rozsypują najgłębsze i najbardziej niewzruszone
podstawy naszej wiedzy. I nie tylko unicestwieniu ule­
ga znaczenie tych wartości, które ceniliśmy dotąd, ale
nowego sensu nabierają również te, którymi gardzili­
śmy do niedawna. Decydującym rozstrzygnięciem jest
dla Szestowa interpretacja biblijnego podania o grze­
chu pierworodnym. Drzewo poznania nie jest drzewem
życia, jak twierdzi tradycja racjonalistyczna. Biblijna
przypowieść mówi coś zupełnie innego. Zerwanie jabł-

¹ Wierzę, ponieważ jest to niedorzecznością (łac).

2 — Dos.tOjewskl i Nietzsche... 17

ka z drzewa poznania oddaliło nas od Boga. Poznanie jest złem, które paraliżuje naszą wolność i zamyka nas w klatce własnego rozumu. Człowiek, ulegając infer-nalnej pokusie, stał sią co prawda istotą rozumną, ale jednocześnie ograniczoną i śmiertelną. Należy więc od­rzucić poznanie i wiedzę, wyrzec się możliwości odróż­niania dobra i zła, prawdy i fałszu. Soła fide — tylko wiarą osiągnąć można zbawienie, które jest ostatecz­nym przebudzeniem. Przed każdym człowiekiem stoi zatem alternatywa: wiedza albo życie, konieczność al­bo wolność, rozum albo wiara. „Jesteśmy umieszczeni — pisze Szestow — między dwoma «szaleństwami», między szaleństwem rozumu, dla którego «prawdy» są prawdami ostatecznymi, skończonymi, wiecznymi i o-bowiązującymi wszystkich, a szaleństwem Kierkegaar-dowskiego «Absurdu», ośmielającego się'podjąć walkę, która na podstawie rozumu i oczywistości — nie jest możliwa, z góry skazana na upokarzającą klęskę... W tym punkcie, w którym filozofia spekulatywna wi­dzi kres wszelkich możliwości i pokornie opuszcza rę­ce, filozofia egzystencjalna rozpoczyna wielką i osta­teczną batalię." I trzeba przyznać, że w swej posta­wie był Szestow niezwykle konsekwentny. Wybierając bez wahania jedną z alternatywnych możliwości, od­rzucając wiedzę i bez reszty oddając się wierze, nie cofnął się przed krańcowym paradoksem, jaki zawiera się w jego koncepcji indywidualnej wolności. Auten­tyczna wolność ludzka realizować się może tylko przez odżegnanie się od wiedzy, przez podporządkowanie my­śli — rzeczywistości, poznania — życiu. Jest to „wol­ność ignorancji" totalnej, wolność do niewiedzy, utra­cona w raju przez pierwszego człowieka. „Sokratejska wiedza o niewiedzy, Spinozjański trzeci rodzaj pozna­nia, Kantowski rozum, chciwie zdążający ku powszech­nym i koniecznym sądom, nigdy nie oswobodzą czło­wieka ze stanu sennego odurzenia i nie zwrócą mu jego utraconej wolności, tj. wolności niewiedzy, wol­ności od wiedzy... Dopóki nie wyrwiemy się z władzy Sokratejskiej wiedzy, dopóty nie odzyskamy wolności do niewiedzy, dopóty będziemy niewolnikami owego strasznego opętania, które przeobraża człowieka z res cogitans w asinus turpissimus." Skok w nicość niewie-

18

dzy jest ostateczną konsekwencją maksymalistycznej postawy człowieka tragicznego.

iv

Myśl Szestowa błąka się między biegunem rozpaczy a biegunem nadziei. Nie zna pewności, bo nie widzi kresu drogi, jaką przemierza. Wiara, której poszukuje autor Kontemplacji i objawienia, nie jest „ziemią obie­caną" Abrahama, gwarantującą odpoczynek i ukojenie. Jest raczej bezkresną pustynią rozpaczy, na której nie­kiedy, na mgnienie oka jedynie, rozbłyskuje promień nadziei, równie gwałtownie i nieoczekiwanie zapalając się, jak i gasnąc. Aby jednak w ogóle móc ujrzeć świat­ło nadziei, trzeba właśnie zamieszkać na bezdomnej pustyni beznadziejności. Trzeba opuścić się na samo dno otchłani, by w nieprzeniknionych ciemnościach i ni­czym nie zmąconej ciszy oczekiwać na łaskę nadziei. De profundis ad te ćlamavi, Domine. Droga do praw­dy wiary wiedzie nieodwołalnie przez „podziemie" i „katorgę". Na „katorgę" nikt jednak nie udaje się dobrowolnie. Istnieje dziedzina doświadczenia — po­wiada Szestow — która nie zna ochotników. Znaczna część jego filozoficznej twórczości poświęcona jest wła­śnie szczegółowym badaniom tej dostępnej tylko nie­licznym sfery ludzkiego doświadczenia. O tym też trak­tuje jedna z pierwszych książek Szestowa: Dostojew-ski i Nietzsche. Filozofia tragedii. Analityczny, drobia­zgowy opis duchowego pogromu, jaki stał się udzia­łem Dostojewskiego i Nietzschego, pogromu, który zmu­sił ich do porzucenia wszystkich dawnych poglądów i przekonań, do przewartościowania wszystkich war­tości, do unicestwienia dotychczasowych nadziei, któ­ry rzucił ich w otchłań rozpaczy i sprawił, że w cał­kowitej samotności, opuszczeni przez bliskich i drogich ludzi, musieli stanąć nagle oko w oko z nową rzeczy­wistością — oto główny temat tej książki. Ów moment totalnego przeobrażenia wewnętrznego, „kiedy nadzie­ja umiera, a żyć trzeba dalej, i to wiele lat jeszcze", staje się od tej chwili centralnym punktem namysłu Szestowa. Podobnych doświadczeń, stanowiących źród­ło nowej filozofii — filozofii tragedii, doszukiwać się

19

będzie później w twórczości Ibsena i Szekspira, Cze-chowa i Pascala, Lutra i Kierkegaarda.

Pierwszym nauczycielem, który wtajemniczał Szesto-wa w arkana problematyki filozoficznej, był Szekspir. Jemu też poświęcił swoją wczesną książkę Szekspir i jego krytyk Brandes, słusznie nazwaną przez kryty- ków „jedynym dogmatycznym dziełem Szestowa", w niczym bowiem nie przypomina ona jego późniejszych utworów. Poszukiwania etycznej sankcji, usprawiedli­wiającej przypadkowość i absurdalność egzystencji in­dywidualnej — przewodnia intencja tej książki — wkrótce zostaną porzucone. Stanie się to za sprawą lektury dzieł Nietzschego. Wiele lat później podczas rozmowy z Benjaminem Fondane wspominać będzie Szestow wstrząsające wrażenie, jakie wywarło na nim pierwsze spotkanie z tekstami niemieckiego filozofa: „Nie mogłem zasnąć i szukałem argumentów, aby prze- ciwstawić się tej myśli potwornej, okrutnej. Oczywi­ście Przyroda jest bezlitosna, obojętna. Niewątpliwie zabija z zimną krwią, bez mrugnięcia okiem. Lecz myśl nie jest Przyrodą. Nie ma żadnych podstaw sądzić, aby zamierzała również zabijać słabych, poszturchiwać ich, by pomóc Przyrodzie w jej strasznym dziele. Nie wie­działem, co się ze mną dzieje... W tym momencie w ogóle nie znałem Nietzschego. Nic nie słyszałem o je­go życiu. Potem, chyba w wydaniu Brockhausa, prze­czytałem o nim krótką notkę biograficzną. On także na­leżał do tych, z którymi Przyroda rozprawiła się okrut­nie i bezwzględnie: poznała, że jest słaby, i zdruzgo­tała go. Tego dnia zrozumiałem". Krok po kroku śle­dzi Szestow duchowy dramat Nietzschego, starając się dotrzeć do najgłębszych motywów, które skłoniły au­tora Wiedzy radosnej do porzucenia ideałów młodości i wypowiedzenia wojny całej tradycji filozoficznej. Po­czątkowo nic tragedii nie zapowiada. Pierwsze książ­ki Nietzschego nie odbiegają od powszechnie akcep­towanych reguł, służą „dobru" i „rozumowi" tak, jak wymaga tego wielowiekowa mądrość ludzkości. Nie ist­nieją dla ich autora żadne pytania bez odpowiedzi, dla wszystkiego, co problematyczne, znaleźć można roz­wiązanie, wystarczy tylko w tym celu wysłuchać ra­dy wszechwiedzącego i wszechmocnego sędziego. Im

20

jednak uważniej wsłuchuje się Nietzsche w głos Ro­zumu, tym bardziej oddala się od samej rzeczywisto­ści, aż do całkowitego zignorowania jej. W momencie gdy należałoby spodziewać się nagrody za całą dotych­czasową działalność, odepchnięta rzeczywistość podsu­wa mu nagle jedno małe pytanie o sens jego własnej jednostkowej egzystencji. „Kiedy poraził go grom — pisze Szestow — niebo było nad nim jasne i czyste, nie oczekiwał niebezpieczeństwa, był ufny i spokojny jak małe dziecko." Zaczyna się dramat. Okazuje się bowiem niespodziewanie, że „żadna harmonia, żadna idea, żadna miłość i łaska, słowem, nic z tego, co od starożytności po czasy dzisiejsze wymyślali mędrcy, nie jest w stanie usprawiedliwić bezsensu i absurdu w lo­sie poszczególnego człowieka". Opuszcza Nietzschego wszystko, w co święcie wierzył do tej pory, a co naj­ważniejsze, porzuca go również to, czemu służył naj­wierniej: „rozum i dobro". Dopóki mógł obejść się bez pocieszenia z ich strony, dopóty obdarzały go hojnie swymi przywilejami; kiedy wszystko zostało mu ode­brane, i one zniknęły dyskretnie i niepostrzeżenie. O-kazały się całkowicie bezsilne, gdy można było spodzie­wać się po nich największego przejawu siły. Cóż więc warta jest cała mądrość ludzka, filozofia, nauka, etyka, skoro nie potrafi odpowiedzieć na najważniejsze pyta­nie, cóż warte są wszystkie idealistyczne rozwiązania, skoro nie potrafią uchronić jednostki przed naporem rzeczywistości?! Od tej chwili staje się Nietzsche bez­względnym krytykiem wszystkiego, w co tak bezgra­nicznie wierzył dotąd, a jego niszczycielska pasja jest tym większa, im bardziej niezachwiany wydawał mu się przedmiot jego dawnej wiary. Jednocześnie zjawi­ska problematyczne, zagadkowe, nierozstrzygalne znaj­dują w nim płomiennego apologetę. Ostatnie wszak słowo filozofii tragedii brzmi: „Szanować wielkie nie­szczęście, wielką brzydotę, wielkie chybienie!.,. Nie przenosić wszystkich okropności życia w dziedzinę Ding an sich, poza granice syntetycznych sądów a priori, lecz szanować!" Duchowym sojusznikiem Nietzschego w jego nieprzejednanej walce z prawdami Rozumu i prawami Konieczności był Dostojewski. U źródeł twór­czości autora Braci Karamazow leży, zdaniem Szesto-

21

wa, kongenialne doświadczenie rozpaczy i totalnego przewartościowania wszystkich otrzymanych w spad­ku wartości. O ile obiektem destrukcyjnych dążeń Nie-tzschego była przede wszystkim etyka, ograniczająca swymi odwiecznymi kategoriami „dobra" i „zła" wol­ność indywidualną, o tyle nihilistyczne intencje Do-stojewskiego kierują się zwłaszcza w stronę nauki, w równie despotyczny sposób krępującej jednostkę kate­goriami „prawdy" i „fałszu". Faktycznym zaś przed­miotem napaści jednego i drugiego jest Rozum i ra-cjonalistyczna wizja świata. Co dało Rozumowi prawo — pytają obaj — osądzać wedle swej woli wszystko, samemu nie podlegając żadnemu osądowi, stanowić ostateczną sankcję wszystkiego, samemu nie mając żadnej sankcji nad sobą? Skąd jego imperatorskie prerogatywy?

Katorga nie skończyła się dla Dostojewskiego w chwili, gdy po czterech latach zesłania zatrzasnęły się za nim więzienne bramy. Przez cały ten trudny okres towarzyszyła mu wiara, która była podstawowym im­pulsem jego dotychczasowej twórczości, wiara w świętość ideałów „sumienia i rozumu", nakazująca wykorzysta­nie wszystkich sił w służbie u „zahukanego, marnego człowieka", Jedynie nadzieja na powrót do dawnego życia pozwoliła autorowi Biednych ludzi przetrwać katorgę. I oto teraz, gdy po długich latach ocze­kiwania otworzyła się wreszcie możliwość urzeczywist­nienia wzniosłych marzeń młodości, co więcej, gdy ma­rzenia zaczęły przybierać realne kształty, Dostojewski spostrzega ze zdumieniem, że ideały te są równie znie­walające jak więzienne kajdany. Koszmarny sen śni się nadał. Przełomowym momentem w jego twórczo­ści, momentem, w którym po raz pierwszy znajduje wyraz to niezwykłe odkrycie, są, twierdzi Szestow, No­tatki z podziemia, „ów rozdzierający krzyk przeraże­nia, wyrywający się z duszy człowieka, który uświa­domił sobie nagle, że kłamał całe życie, że udawał tylko, kiedy wierzył sobie i innym, iż najwyższym celem istnienia jest służenie marnemu człowiekowi". Je­śli kiedykolwiek napisana została Krytyka czystego ro­zumu, to nie Kant był jej autorem, lecz Dostojewski Dzieło królewieckiego myśliciela było w rzeczy samej

22

apołogią rozumu, autentyczną zaś krytyką, która koń­czy tysiącletnie panowanie samozwańczego władcy ludzkości, są Notatki z podziemia. Zamierzenie Kan­ta zostało przekreślone już w punkcie wyjścia, przy-* jął on bowiem na wstępie bezkrytyczne założenie ist­nienia koniecznej i powszechnej wiedzy w postaci czy­stej matematyki i czystego przyrodoznawstwa i zapy­tał jedynie o warunki możliwości naukowej metafizy­ki. Jeśli postępowanie Kanta, zauważa Szestow, mia­łoby rzeczywiście dokonywać się pod znakiem kryty­ki, jeśli chciał on naprawdę przebudzić się z dog-mat/cznej drzemki, to zupełnie inne pytanie powinno zostać postawione — pytanie o status ontologiczny samych nauk „pozytywnych": skąd czysta matema­tyka i czyste przyrodoznawstwo czerpią swe uza­sadnienie, czy mają prawo wiedzą nazywać to, co przedkładają nam jako wiedzę, i czy to, o ist­nieniu czego zapewniają nas w tak kategoryczny sposób, nie jest czasem ułudą i iluzją? I to py­tanie, godzące w rzeczy samej w niepodważalność wyroków Rozumu, sformułował dopiero Dostojew-ski. Wyznaczyć „granice możliwego doświadczenia" — takie zadanie kierowało poczynaniami Kanta i stało się dewizą całej późniejszej filozofii. Dostojewskiemu „granice" te jawią się czymś znacznie bardziej znie­walającym niż więzienne mury, które właśnie opuścił. Ponad nimi dostrzegalny był wszak maleńki skrawek nieba, poza „granicami możliwego doświadczenia" na­tomiast nie widać już nic. Notatki z podziemia są od­kryciem, że granice takie, ustalone przez niewolnicę Rozumu — naukę, nie istnieją, że nie ma również żad­nych wiecznych praw i zasad zabezpieczających te gra­nice. „W miejsce zastępu wolnych, niewidzialnych, in­dywidualnych i kapryśnych duchów — powiada Sze­stow za Dostojewskim — którymi mitologia zasiedliła świat, nauka stworzyła nowy świat widm — widm ko­niecznych i niezmiennych, w którym chciała widzieć ostateczne przezwyciężenie starożytnych przesądów." Wraz z zawieszeniem rozstrzygnięć Rozumu, z unie­ważnieniem naukowego obrazu świata — po dokonaniu tej iście fenomenologicznej redukcji — wkraczamy do królestwa samowolnego, drwiącego ze wszystkich świę-

23

tości kaprysu, królestwa, w którym nic nie znaczą już nasze kategorie „prawdy" i „fałszu", „dobra" i „zła", w którym wszystko jest jednakowo możliwe i niemo­żliwe. W miejsce racjonalistycznej, konserwatywnej, krępującej filozofii przeciętności pojawia się filozofia „podziemnego człowieka" — filozofia tragedii.

Cała twórczość Dostojewskiego skoncentrowana jest na beznadziejnej walce z odwieczną zasadą Rozumu mówiącą, iż dwa razy dwa równa się cztery: zawsze, wszędzie i dla wszystkich. Jego późniejsze wielkie po­wieści kontynuują jedynie i rozwijają w wielu wa­riantach główną myśl Notatek z -podziemia. Walka ta nie toczy się jednak w ramach obwarowanego okre­ślonymi regułami racjonalnego dyskursu, tradycyjnej filozoficznej polemiki — Dostojewski jest zbyt prze­nikliwy, by potykać się z Rozumem na jego własnym terenie, za pomocą jemu tylko właściwej broni. Bo­hater Notatek rzadko posługuje się logiczną argumen­tacją, niezbitym dowodom swego śmiertelnego wroga przeciwstawia śmiech, drwinę, ironię i szyderstwo. Ję­zyk rozpaczy nie pokrywa się z językiem nadziei. Wie­dział o tym doskonale również Nietzsche, dla którego myśleć znaczyło „dręczyć się, męczyć, wić w konwul­sjach", który podobnie jak Dostojewski odwraca starą dewizę Spinozy: nie intelligere, lecz ridere, lugere i de-testari. Tylko takim sposobem zapewnić można sobie zwycięstwo w tej walce. Dlatego też wbrew wszystkim oczywistościom, wbrew wszelkim wymaganiom „su­mienia i rozumu", na przekór filozofii „przeciętności" obaj z równie wielką pasją i stanowczością ogłaszają aroganckim i dumnym tonem „nową wielką deklara­cję praw podziemnego człowieka": pereat mundus, fiam!

Nie można traktować książki Szestowa o Dostojew-skim i Nietzschem jako naukowej wykładni ich świa­topoglądów. Autorowi, który jawnie oświadczał, iż je­dyną „wskazówką" metodologiczną będzie dla niego „samowola...", choć nie całkiem przecież dowolna, obce było narzucanie sobie tego typu rygorów. Interpreto­wane zjawiska traktował instrumentalnie, wykorzy­stując je jako medium dla własnej wypowiedzi filo­zoficznej. Dlatego też w Dostojewskim, o którym mó-

24

wi, więcej jest w istocie samego Szestowa, więcej je­go własnych myśli i sądów niż przekonań autora Zbrod­ni i kary. To samo odnieść można do jego wizji filo­zofii Nietzschego, Kierkegaarda i innych, o których pi­sał. Często zarzucano mu z tego powodu swoistą „sze-stowizację" badanych fenomenów i choć ironicznie od­pierał ów zarzut twierdząc, że powinien rozdąć sie z próżności, gdyby rzeczywiście był autorem tego wszy­stkiego, co napisał, to zarzut ten pozostaje jak najbar­dziej prawomocny. Łatwo również zauważyć, że utoż­samia np. przekonania Dostojewskiego z poglądami „podziemnego człowieka", Raskolnikowa czy Kiriłowa, negliżując w ten sposób całą skomplikowaną polifo-niczność jego dzieł. Analogiczny zabieg stosuje w od­niesieniu do Nietzschego i jego Zaratustry. Pamiętać trzeba jednak, że Szestowowi ze względu na własne zadania twórcze znacznie bardziej zależy na wyarty­kułowaniu poglądów bohatera Notatek z podziemia bądź Zaratustry niż samego Dostojewskiego czy Nietzsche­go. I choć jest to paradoks, jakże jednak właściwy tej refleksji, to dla autora Filozofii tragedii nie Dostojew-ski wypowiada się ustami „podziemnego człowieka", lecz dokładnie na odwrót: bohater Notatek znajduje swego orędownika w osobie Dostojewskiego. Nie jedy­ny to paradoks filozofii Szestowa. Inny, znacznie po­ważniejszy w skutkach, kryje się w samej sytuacji my­śliciela, który zdecydował się na walkę z myślą, który jako filozof właśnie wypowiedział wojnę filozofii, a więc antynomiczność położenia tego, kto walcząc z Atenami w imię Jerozolimy, mieszka i żyje w Atenach. Ratuje się Szestow z tej opresji jak tyiko może, uciekając się do aforystycznej formy wypowiedzi, do logiki Kierke-gaardowskiego „Absurdu", do poetyckiej metafory i romantycznej ironii. Mimo beznadziejności swej sy­tuacji nie chce pogodzić się z porażką, nakłania do buntu w chwili, w której wszystko, wydawałoby się, wskazuje na to, iż musi on zakończyć się nieuchronną klęską. I ponawia swój absurdalny akt rozpaczy z wy­trwałością Syzyfa. Dlatego też filozofia Szestowa tak daleka jest od przekazywania gotowych „prawd" od­nalezionych na końcowym etapie dociekań. Nie przy­pomina dialogu, w którym każdemu pytaniu towarzy-

25

szy odpowiedź. Jest raczej nieustannym pytaniem i re­lacją z własnych gorączkowych poszukiwań. W jej słowniku nie figuruje termin „pewność", nawet w od­niesieniu do Wiary, którą przeciwstawia Rozumowi. Za­licza się Szestow do tych myślicieli, o których w książ­ce o Dostojewskim i Nietzschem pisze: „Poszukują światła, lecz nie są pewni, czy to, co wydaje im się źródłem światła, jest nim rzeczywiście, czy nie jest czasem złudnym migocącym płomyczkiem lub, co gor­sza — halucynacją rozstrojonej wyobraźni".

Gdy spróbujemy zapomnieć na chwilę o utartych schematach historyczno-filozoficznych i z perspektywy „wielkiej i ostatecznej walki" Szestowa rzucić okiem na dzieje nowożytnej filozofii, będziemy mogli do­strzec pewną charakterystyczną tendencję. Zauważy­my wówczas periodyczność pojawiania się określonego stylu filozofowania, odbiegającego znacznie od trady­cyjnie przyjętego. Postawa taka, negująca racjonalność ludzkich dążeń i odrzucająca rozum jako źródło po­znania i wiedzy, uobecnia się po raz pierwszy w cza­sach nowożytnych w refleksji Pascala. Symbolicznie więc nazwać ją możemy „postawą Pascala". W stule­ciu następnym nawiąże do niej J. J. Rousseau, potem zaś przerwany wątek kontynuować będą Kierkegaard i Nietzsche. W naszym wieku najbardziej konsekwent­nie rozwija ją Lew Szestow. Każda epoka ma swojego Pascala. Symptomatyczne jest, kiedy buntowniczy i ig­norancki „Pascal" pojawia się na scenie filozoficznego dramatu. Otóż wtedy właśnie, gdy kult racjonalności dosięga zenitu, gdy struktura rzeczywistości przypomi­nać zaczyna precyzyjnie skonstruowany system, w któ­rym brak miejsca dla niczym nie zdeterminowanego wyjątku, gdy filozofia za wszelką cenę usiłuje stać się „nauką ścisłą". Wystarczy nawet pobieżnie zapoznać się z intelektualną atmosferą czasów Pascala, Rousseau, Kierkegaarda, Nietzschego i Szestowa, by się o tym przekonać. Kiedy więc Rozum uzurpuje sobie miano absolutnego jedynowładcy i wszyscy w pokorze na twarz przed nim padają, nie śmiąc nawet spojrzeć w oblicze imperatora, nagle zjawia się ktoś, kto w arogancki

26

i szyderczy sposób próbuje podać w wątpliwość jego niepodważalne wyroki i wskazać na drugą, irracjonal­ną sferę ludzkiego bycia w świecie, nieprzenikliwą i niedostępną racjonalnemu poznaniu. Przeważnie zaj­muje stanowisko biegunowo opozycyjne i nierzadko wi­kła się ze względu na swą jednostronność w różnora­kie sprzeczności i antynomie. Błędem byłoby wszakże ignorować i niedoceniać go z tego powodu choćby dla­tego, że jego bunt składa się również na samowiedzę epoki, w której przyszło mu wieść swą samotną walkę. Nie idzie tu o szczegółową analizę „postawy Pascala" — ma ona wymowę przede wszystkim symboliczną. War­to jednak zwrócić uwagę na jedną myśl, którą usiłuje na wiele sposobów wyrazić każdy, kto przyjmuje tę po­stawę. Powiada on mianowicie, że rozum jest wielką rezygnacją z tego, czego rozumem objąć się nie da.

Cezary Wodziński Warszawa, grudzień 1983

---