XIV

ŚMIERĆ I SEN. Przywykliśmy sądzić, że śmierć jest pewną postacią snu, snem bez marzeń sennych i bez przebu­dzenia, snem, by tak rzec, absolutnym i ostatecznym. I rze­czywiście wygląda na to, że śmierć jest ostatnim snem. Na­wet jeden z największych mędrców, Sokrates, tak myślał — przynajmniej tak mówił, jeśli wierzyć platońskiej apo-logii Lecz nawet mędrcy się mylą: śmierć prawdopodobnie jest w swej istocie całkowitym przeciwieństwem snu. Nie przypadkiem ludzie tak spokojnie, a nawet radośnie układają się do snu i tak przeraża ich zbliżanie się śmierci. Sen nie tylko jest jeszcze życiem — samo nasze życie, jakkolwiek na pierwszy rzut oka może się to wydawać dziwne, w trzech czwartych, jeśli nie więcej, jest snem, to znaczy przedłuże­niem pierwotnego niebytu, z którego — bez pytania, a może nawet wbrew naszej woli — wyrwała nas jakaś niezrozu­miała, tajemna siła. Wszyscy w mniejszym lub większym stopniu, nawet żyjąc, w dalszym ciągu śpimy, jesteśmy lu­natykami zaczarowanymi tak jeszcze niedawnym naszym niebytem, automatycznie poruszającymi się w przestrzeni. Dlaiego mechanistyczne teorie wydają nam się jedynie praw­dziwymi, zaś wszelkie próby walki z pierwotną konieczno­ścią z góry skazanymi na niepowodzenie: naruszają nasze sen­ne czuwunie, wywołując jedynie poczucie krzywdy i roz­drażnienie, jakie śpiący zawsze okazuje tym, którzy go bu­dzą Za każdym razem, kiedy coś nieoczekiwanego, niewy­tłumaczalnego, z zewnątrz czy od wewnątrz, wytrąca nas ze zwykłej, miłej sercu i duszy równowagi, całe nasze jeste­stwo napełnia się trwogą Nieoczekiwane — podobnie jak niewytłumaczalne — to coś nienaturalnego, przeciwnego na­turze coś, czego być nie może, czego nie ma. Należy za wszelką cenę udowodnić sobie i innym, że nieoczekiwanego nie ma na świecie, nie może być; że nieoczekiwane jest tyl­ko przypadkowym i przemijającym nieporozumieniem, które można usunąć dzięki wysiłkom rozumu. Największym trium­fem człowieka było odkrycie, że ciała niebieskie mają ten sam skład, co Ziemia, że także na niebie nie ma nic rze-twwiście nowego, niewytłumaczalnego. Teoria ewolucji kusi człowieka przede wszystkim właśnie tym, że ani w najdą-ls/ei przeszłości, ani w najdalszej przyszłości nie dopusz­cza możliwości czegoś radykalnie nowego, jeszcze nieznanego. Milion, bilion, trylion lat temu, podobnie jak po upływie miliona, biliona, tryliona lat życie było i będzie w ogólnych zarysach takie samo jak teraz — i na naszej planecie, i na

396

wszystkich dostępnych i niedostępnych naszemu oku, nie­zliczonych planetach nieskończenie wielkiego wszechświata. Spaliśmy, śpimy i (będziemy spać w zgodzie z niezmiennymi, autonomicznie uformowanymi prawami wiecznej natury, wiecznego rozumu czy też wiecznych, podstawowych zasad idealnych. Nikomu nawet nie przyjdzie do głowy, że owe mi­liony i biliony lat, wieczna natura, wieczne zasady idealne — to monstrualna niedorzeczność, która nie zdumiewa nikogo tylko dlatego, że się do niej przyzwyczajono. A tymczasem na owych niedorzecznych pojęciach, hamujących myśl i pa­raliżujących wszelką dociekliwość, opiera się teoria ewolu­cji, która bez reszty opanowała współczesne umysły. Analiza spektralna zwyciężyła przestrzeń, sprowadziła niebo na zie­mię; teoria ewolucji zwyciężyła czas' sprowadziła całą prze­szłość i całą przyszłość do teraźniejszości. To największa zdo­bycz współczesnej wiedzy, która bezprawnie uważa się za wiedzę absolutną!...

Lecz przecież zaprawdę tr/.cb t być pogrążonym w najgłęb­szym śnie, by żyć z tak bezmyślną i tępą pewnością siebie! W związku z tym nowa lub raczej najnowsza filozofia rze­czywiście wyrzekła „własne słowo" — tak odmienne od słów starożytnych. Nawet trzeźwy Arystoteles — on także wyczu­wał we wszechświecie boską ąuintam essentiam, coś nie­ziemskiego, zupełnie nie przypominającego tego, co ziem­skie. Sokrates, co prawda, mówił swoim sędziom, że śmierć jest być może tylko snem pozbawionym sennych marzeń Lecz wydaje się, że swoich prawdziwych myśli przed sędzia­mi nie odsłonił. Wszakże byli dla niego gawiedzią, tłumem, który bez względu na to, czy się do niego mówi, czy nie, nie jest zdolny do przyjęcia prawdy i zbudzenia się ze snu. Po­nadto on sam, w tejże apologii, oświadcza w zakończeniu, że nikt prócz Boga nie wie. co nas czeka po śmierci. Na­leży sądzić, że owo ostatnie twierdzenie było znacznie bliż­sze duszy Sokratesa Najwyraźniej już Sokrates podjął „u-cieczke od życia", już on wiedział i nauczył Platona tego, że filozofia nie jest niczym dnnym, jak przygotowaniem do śmier­ci i umieraniem. I cała filozofia starożytna, oprócz szkół, które powoływały się na Arystotelesa, opierała się na toj „myśli" — jeśli można mówić tutaj o , myśli". Nie tylko bezpośredni kontynuatorzy Platona, lecz także cynicy i stoi­cy, nie mówiąc już o Plotynie, dążyli do wyzwolenia się spod hipnotyzującej władzy rzeczywistości — sennei rzeczywisto­ści — ze wszystkimi jej ideami i prawdami. Przypomnijcie sobie legendę Platona o jaskini, diatryby stoików o tym, żp wszyscy ludzie są obłąkani, przypomnijcie sobie natchnio-

398

ną ekstazę Plotyna! Nie przypadkiem współcześni historycy mówią o „praktycznym" nastawieniu filozofii starożytnej! O-czywiście, jeśli siły odśrodkowe, które odkrywali w sobie starożytni Grecy, świadczą o zadaniach praktycznych, to hi­storycy mają racją. Jednakże me mają oni racji z uwagi na to, że jeśli już mówi się o praktycznych zadaniach, to ja­sne jest, że trzeba i można dostrzec je w dośrodkowych ten­dencjach filozofii współczesnej. Starożytni, aby zbudzić się z życia, szli ku śmierci. Nowożytni, aby się nie budzić, ucie­kają od śmierci, starając się nawet o niej nie wspominać. Kto jest „praktyczniejszy"? Czy ci, którzy porównują życie na ziemi do snu i oczekują cudu przebudzenia, czy ci, któ­rzy widzą w śmierci sen bez marzeń sennych, sen absolut­ny i pocieszają się „rozumnymi" i „naturalnymi" wyjaśnie­niami? Fundamentalne zagadnienie filozofii — kto je omija, ten omija także samą filozofię.

XVII

MORALNOŚĆ I PESYMIZM. Skąd dobro, skąd zło? Pierwszy helleński filozof, Anaksymander, głosił, iż zło wzię­ło się stąd, że poszczególne rzeczy wyrwały się z łona jedy­nego bytu i niegodziwie zapragnęły utwierdzić się w osob­nym, samodzielnym istnieniu. Tak samo myśleli pitagorej-czycy. Ta sama myśl przenika mniej lub bardziej wyraźnie całą starożytną filozofię. Ostatni helleński filozof, Plotyn, także hołduje takiemu przekonaniu. Mówi, że poszczególne indywidualne dusze oderwały się od Jedynego, a ponieważ bronią swojej niezależności, żyją w źle. Plotyn, rzecz jasna, poprawniej wyraża myśl Anaksymandra. O rzeczach indy­widualnych można wszakże mówić tylko umownie. Indy­widuami bywają tylko istoty żywe, a nie rzeczy. Czyż kamień, góra, rzeka, kawałek żelaza mogą być nazwane 'indywiduami? To samo dotyczy domu, stołu, zegara, pióra, posągu, obrazu i tak dalej. Wszystko to jest „rzeczami" i „indywiduami" tylko dla nas, dla ludzi. Dla natury zaś ta czy inna forma, jaką przyjęło żelazo, marmur lub gips, nie posiada żadnego¹ zna­czenia. Marmur w postaci bloku lub posągu Apollina jest dla natury tylko marmurem; niszczy go ona lub zachowuje z jed­nakową obojętnością, niezależnie od tego, czy otrzymał for­mę „naturalnie" czy z ręki artysty. W czasie trzęsień ziemi, lawin i pożarów kruszą się na drobne kawałki lub spalają zarówno dzieła natury, jak dzieła sztuki, przy czym i jedne, i drugie z jednakową gotowością i uległością przyjmują swój

400

los. A zatem o rzeczach nie można mówić, że się zuchwale lub niegodziwie samoutwierdzają: rzeczy znajdują się po tamtej (lub po tej) stronie dobra i zła. Samoutwierdzają się jedynie istoty żywe. Pragną „być" i buntują się przeciwko wszelkim zamachom na ich indywidualność Jiub samotność. I tu oto zaczynają się pytania o dobre i złe, jak również

• dobro i zło. Samoutwierdzające się indywidua natrafiają
  na pewien opór. Chcą, powiedzmy, jeść — pożywienia brak;
  pić — nic do picia nie ma; ogrzać się — nie ma czym i gdzie.

• na odwrót: niekiedy i pożywienia, i picia, i ciepła jest do
  woli. Dlaczego tak się dzieje, dlaczego czasami jest wszyst­
  kiego do woli, a czasami nie dostaje? I dalej: wszystkie owe
  samoutwierdzające się istoty pragną „być", a natura nie li­
  cząc się z ich życzeniami samowolnie kładzie kres ich bytowi
  — posyła im śmierć. I oto istoty owe buntują się i oznajmia­
  ją, że jeśli odmawia się im pożywienia, picia i ciepła lub nie
  pytając przerywa się nagle nić ich życia — to jest to złe,
  a jeśli zapewni się im dostatek i długie życie, takie przy
  tym, że nawet myśl o śmierci nie pojawi się nigdy w polu
  ich widzenia, tak, by wydawało się, że śmierci nie ma i ni­
  gdy nie będzie — to jest to dobre. Krócej, dla natury,
  dla owego X, który nazywamy maturą, nie ma ani dobrego,
  ani złego. Jedynie dla indywiduów istnieje dobre i złe. A
  szczególnie, rzecz jasna, dla człowieka, zwłaszcza myślącego,
  człowieka, który pamięta przeszłość i żywo wyobraża sobie
  przyszłość. I ów człowiek na podstawie swego wielowieko­
  wego doświadczenia dochodzi do przekonania, że w życiu
  jest zbyt wiele przemożnie złego. Trzeba nieustannie wal­
  czyć i ustępować. Można się urządzić na moment, ale tylko
  na moment. Zaś przed śmiercią nikt nie może uciec. Na­
  wet studenci śpiewają: nemini parcetur. Głupcy i mędrcy,
  niewolnicy i monarchowie — wszyscy składają daninę śmier­
  ci. W obliczu nieuchronności człowiek musi ulegać, pasyw­
  nie przyjmować ciosy i dary losu. Większość — przeważają­
  ca — cierpliwie znosi iswą dolę: głową muru nie przebijesz.
  Lecz nie wszyscy zadowalają się przysłowiami. Są tacy,
  którzy rozmyślają i dociekają. Dlaczego natura jest obojęt­
  na na to, co nam wydaje się najważniejsze i najbardziej zna­
  czące? Natura jest niezmiernie potężna — czy wobec tego
  może nie mieć racji? A może to my nie mamy racji? Nie
  potrafimy zrozumieć natury, wznieść się do niej? Sądzę, że
  wdbec takiego problemu stał Anaksymander, w takiej sa­
  mej formie pojawił się on przed Plotynem i w podobnej
  postaci odziedziczyła go filozoficzna i religijna świadomość
  następnych pokoleń. Kiedy trzeba było wybierać między

401

zderzającymi się i bezwzględnie przeciwstawnymi dążenia­mi marnego atomu — indywiduum — i ogromnego, nieskoń­czonego wszechświata, człowiekowi wydawało się całkowicie oczywiste, że nie może mieć słuszności, że słuszność jest po stronie wszechświata. Nieskończenie mała część nie może się łudzić, że jej sprawa jest ważniejsza i bardziej znacząca niż sprawa kolosalnej całości. To, co człowiek uważał za dobre lub złe, nie jest w istocie ani dobre, ani złe. Przed najwyższym sądem nie ma znaczenia, czy jest on syty czy głodny, ogrzany czy zziębnięty, chory czy zdrowy. Nie ma nawet znaczenia to, czy żyje czy nie żyje. Nie jest „bez zna­czenia" tylko to, co pierwotnie, trwale i na zawsze zostało ustanowione. W opozycji do dobrego i złego, to jest waż­nego z punktu widzenia indywiduum, pojawiły się autono­miczne wartości etyczne — idee dobra i zła. Autonomiczne, to znaczy zupełnie nie pokrywające się z potocznymi wy­obrażeniami o dobrym i złym, a nawet całkowicie je wyklu­czające. W świecie owych nowych idei dobra i zła sam byt indywiduów okazał się zuchwalstwem i niegodziwością. Cóż więc dziwnego, że natura nie liczy się z naszym „dobrym" i z naszym „złym"? Już raczej odwrotnie — należy dziwić się, że dla owych zuchwałych niegodziwców tak wiele dobrego przygotowano na ziemi. Mimo wszystko jest tu dla nich i strawa, i napitek, i wiele innych rzeczy. Jeśli przyjrzeć się uważniej, to bez trudu można dojść bodaj do tego, ż« cały ów dobrobyt został przyszykowany tylko po to, by in­dywidua poniosły należną karę za swoje przestępstwo; na­leży najpierw pozwolić im poutwierdzać się do woli, wów­czas rozczarowanie będzie jeszcze bardziej krzywdzące i bo­lesne. Tak czy inaczej, opozycja między dobrym a złym z jednej strony i dobrem a złem z drugiej otrzymuje wy­jaśnienie. Dobre i złe jest to, co jest potrzebne lub nie­potrzebne indywiduom. Lecz jeśli indywiduum osiąga zro­zumienie tajemnicy bytu, powinno wyrzec się siebie i swo­ich potrzeb i zapomniawszy o dobrym i złym, dążyć wyłącz­nie do dobra. Albowiem jego „dobre" to właśnie podsta­wowe, pierwodane zło, zaś pierwodane, rzeczywiste dobro jest całkowitym wyrzeczeniem się wszelkiej samoistności — jest samowyrzeczeniem. Do tego, powtarzam, sprowadza się podstawowa idea filozofii helleńskiej — od Anaksymandra do Plotyna. Jest to także punkt wyjściowy filozofii no­wożytnej. U Schopenhauera idea owa po raz pierwszy przybiera całkowicie nową formę — formę pesymizmu. Także dla Schopenhauera principium individuationis jest początkiem i źródłem zła. Wszystko, co powstaje, powinno

402

zginąć, wszystko, co ma początek, powinno mieć koniec. In­dywidualne powstaje, ma początek, a zatem powinno zginąć. Pod tym względem Schopenhauer ani trochę nie różni się od swoich poprzedników. Lecz jego stosunek do życia, jego ocena życia jest inna. Podobnie jak Plotyn mógłby powie­dzieć, że śmierć jest stopieniem się indywidualnego z pier-wodanym. I niemal tak mówi. Tyle że — i tutaj różnica między nim a Ploltymem — nie widział w owym stopieniu się niczego and dolbrego, ani złego. Istnienie — czy to w po­staci empirycznego indywiduum, czy w postaci metafizycz­nej zasady — .wydaje mu się równie żałosne i nędzne. Lufo, by wyrazić się ściślej, „wola" (metafizyczna zasada nazywa się u Sehopenhauera wolą), chociaż pierwotna i realna, nie przyciąga w swym nadludzkim bycie uwagi Schopenhauera. Przy całej swej realności pozostaje dla niego absolutnie obca. Wysławia on najwyższą ludzką twórczość — filozofię, religię, bztukę — jedynie dlatego, że zgodnie z jego prze­konaniem zabija ona wolę życia. Uczy człowieka wznoszenia się nad dobre i złe, na których wspiera się życie, i dążenia do dobra, które życie neguje. U żadnego filozofa związek między moralnością a pesymizmem nie występuje tak wy­raźnie, jak u Schopenhauera. Nie tylko człowiek nie musi istnieć — w ogóle nic nie musi istnieć: i empiryczne, i, w jeszcze większym stopniu, metafizyczne. Schopenhauer od­rzuca samobójstwo — w imię najwyższej moralności, naj­wyższego dobra. Albowiem dobro wymaga u niego wielkości. Zabić, zniszczyć należy nie indywidualne istoty, lecz samą wolę, metafizyczną zasadę: takie jest ostateczne zadanie fi­lozofii i tych religii (buddyzmu i chrześcijaństwa), które sto­ją na odpowiednim poziomie. A zatem, kiedy Anaksyman-der i Plotyn sławili swoje Jedyne i piętnowali wszystko, co indywidualne, czy nie czynili tego samego, co w naszych czasach uczynił Schopenhauer? Czy nie wprowadzali pesy­mizmu i negacji woli życia, tyle że w ukrytej, a więc znacz­nie niebezpieczniejszej formie? Pogarda dla indywidualnego, dla złudności i niedorzeczności poszczególnego ludzkiego istnienin pojawia sic u Hellenów z taką samą kosnekwencją, jak u Schopenhauera. Co prawda, robi się to w imię i na chwałę Jedynego. Lecz przecież w tym właśnie leży zagad­ka: po cóż cała komedia świata? Po cóż było Jedynemu, które i tak jest z siebie zadowolone, spokojne i wszechogar­niające, rozpraszać się na miriady dusz, wyrzucać je w pod­niebny świat, umieszczać w zagadkowo dwuznacznych wię-zieniach-ciałach, jeśli potem okazuje - się, żo najlepszym, co mogą zrobić dusze, jest porzucenie swoich ciał i powrót do

403

tego samego Jedynego, z którego się wyłoniły? Wszak nic bardziej niedorzecznego i złośliwego nie sposób wymyślić — a Jedyne Hellenów, jak na przekór, jest pierwiastkiem prze­de wszystkim rozumnym? I u Platona, i u Plotyna znaj­dziemy próby odpowiedzi na to pytanie, lecz są one tak nieudane, że nie warto nawet o nich wspominać. Wydaje się, że żadnej odpowiedzi nie mieli. A jeśli głosili — nie gło­sili, lecz wyśpiewywali, i to jak cudnie! — radość z powodu możliwości powrotu na „tamten świat", to przecież także Schopenhauer nie mniej radośnie i często w bardzo udu­chowiony sposób wysławiał filozofię wyrzeczenia. W tym przypadku uniesienie zachwyt, a nawet ekstaza są psycho­logicznie zrozumiale, zwłaszcza u ludzi, którzy podobnie jak Plotyn bardzo boleśnie odczuwają poniżającą konieczność życia w obmierzłym, nikczemnym ciele.

XXXII

NA POCZĄTKU BYŁO SŁOWO. Jeśli prawdę mówi Platon, jeśli filozofia nie jest niczym innym jak przygotowa­niem do śmierci i umieraniem, to nie mamy prawa oczekiwać od niej ukojenia i radości. Przeciwnie, cokolwiek byśmy mó­wili i jakkolwiek byśmy myśleli, za wszystkimi naszymi słowami i myślami zawsze skrywać się będzie wielka trwo­ga i najwyższe napięcie. A im głębiej zaczniemy pogrążać się w myśl o śmierci, tym bardziej będzie rosła nasza trwo­ga. Ostatecznym zadaniem filozofii nie jest zatem zbudo­wanie systemu, uzasadnienie naszej wiedzy i pogodzenie wi­docznych w życiu sprzeczności — wszystko to są zadania nauk pozytywnych, które w przeciwieństwie do filozofii słu­żą życiu, to znaczy potrzebom chwili, o śmierci zaś, to zna­czy o wieczności, nie myślą. Zadaniem filozofii jest oderwa­nie się, choćby częściowo, za życia od życia. I podobnie jak człowiek z płaczem przychodzi na świat lub z krzykiem bu-nie się, choćby częściowe, za życia oldi życia. I podoibnie jak ście od życia do śmierci powinno, jak się zdaje, łączyć się z bezmyślnym, rozpaczliwym wysiłkiem, którego adekwat­nym wyrazem byłby równie bezmyślny, rozpaczliwy krzyk lub obłąkany szloch. Sądzę, że tego rodzaju ,.przebudzenia" znało wielu filozofów. A nawet usiłowali o tym opowiedzieć. Wiele mówili o tym także artyści — przypomnijcie sobie Ajschylosa, Sofoklesa, Dantego, Szekspira, zaś w naszych czasach Dostojewskiego i Tołstoja Lecz mówili, oczywiście, „słowami". A .,słowo" posiada zagadkową siłę przepuszcza­nia przez siebie tylko tego, co jest przydatne do życia. Bo

404

też dla życia słowo zostało wymyślone: aby ukrywać przed ludźmi tajemnicę wieczności i przykuwać ich uwagę do te­go, co dzieje się tutaj, na ziemi. Zaraz po stworzeniu świata Bóg wezwał człowieka i nakazał mu nadać imiona wszyst­kim stworzeniom. A kiedy już człowiek tego dokonał, odciął się tym samym od wszystkich źródeł życia. Pierwsze nazwy były rzeczownikami pospolitymi: człowiek nazywał, miano­wał rzeczy, to jest określał, które z nich ,i jak może wy­korzystać, dopóki będzie żył na ziemi. A) potem już nic więcej nie mógł zrozumieć ponad to, co znalazło się w ich nazwie. Należy sądzić, że nawet nie chciał: wydawało mu się i wciąż mu się wydaje, że najważniejsze, najistotniejsze jest w rzeczach to, co wspólne, czemu nadał imię, nazwę. Nawet w ludziach, nawet w samym sobie szuka „istoty rze­czy'', to znaczy znowu wspólnego. Cały nasz ziemski żywot sprowadza się do wysuwania na pierwszy plan tego, co ogól­ne, i rozpuszczania w nim tego, co pojedyncze. Nasza egzy­stencja społeczna — a człowiek zmuszony jest być istotą społeczną, gdyż bogiem być nie może, a zwierzęciem być nie chce — z góry skazuje nas na udział we „wspólnym bycie". Powinniśmy być takimi, jakimi zgadza się nas tolerować otaczające środowisko. „Środowisko" nie znosi bezmyślnego krzyku ani obłąkanego szlochania i nawet w najtrudniej­szych chwilach całkowitej beznadziei udajemy, że wcale nie jest nam ciężko, że jest nam bardzo lekko. Nawet umierać staramy się pięknie! I ową obłudę uważa się za najwyższą cnotę! Oczywista, że w takich warunkach ludzie nie mogą nawet imarzyć o „"wiedzy", a to, co uważa się za wiedizę, jest tylko swego rodzaju mimikrą, dzięki której nasze tymczaso­we wspólne istnienie staje się lekkie, przyjemne i w ogóle możliwe. Jakież byłoby nasze życie, gdyby ci, którzy jak Hamlet poczuli, że czas wypadł z kolein, mogli wytrącać z kolein także wszystkich pozostałych ludzi! Lecz, powtarzam, troskliwa natura, dając ludziom od „samego początku" „sło­wo", sprawiła, iż cokolwiek by człowiek mówił, do uszu bli­źnich dochodzą tylko pożyteczne lub przyjemne dla nich informacje. A krzyki, jęki, szlochy — ludzie nie uważają, aby wyrażały prawdę, i wszelkimi sposobami „zagłuszają" je: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. W rzeczy samej —■ ludziom potrzebne jest tylko to, co zro­zumiałe. Zaś owo „niezrozumiałe", które wyraża się krzy­kami, nieartykułowanymi dźwiękami lub innymi nieprzeka-zywalnymi przy pomocy słowa „zewnętrznymi" znakami, kierowane jest już nie do ludzi. Istnieje, powinien istnieć ktoś znacznie bardziej wrażliwy na łzy i jęki, nawet na mil-

406

czenie, niż na słowo; ktoś, kto wiącej sensu widzi w tym, co nie wypowiedziane, niż w jasnych i wyraźnych, uzasad­nionych i udowodnionych twierdzeniach... Lecz filozofia — o niej wszak zaczęliśmy mówić — czy filozofia przysłuchuje się tylko temu, co cenią ludzie żyjący w społeczeństwach, czy też temu, co kieruje się ku ostatecznemu „jedynemu", istocie niczego nie potrzebującej i dlatego nie rozumiejącej ludzkiej nędzy? Co sądził o tym Platon, kiedy mówił o u-mieramu i śmierci, o ucieczce od życia? Co sądził o tym Piotyn, kiedy ekstaza unosiła go w inny świat, gdzie zapo­minał nawet o szkole, uczniach i „wiedzy" nagromadzonej przez szkoły? A może dewizą filozofii powinno stać się: non initelligere, sed ridere, liigere, dete&tari?

XXXIII

DOSTOJEWSKI I ŚWIĘTY AUGUSTYN. Święty Au­gustyn nienawidził stoików, Dostojewski nienawidził na­szych liberałów. Na pierwszy rzut oka niczym nie wytłuma-czalne dziwactwo. Obydwaj głęboko wierzący chrześcijanie, obydwaj tak wiele mówili o miłości i raptem — taka nie­nawiść! i to do kogo? do stoików, głoszących wyrzeczenie i nade wszystko w świecie ceniących cnotę, i do liberałów, którzy także stawiali cnotę ponad wszystkim. Lecz fakt pozostaje mimo wszystko faktem: Dostojewski z pianą na ustach mówił o Stasiulewiczu i Gradowskim, Augustyn zaś nie mógł spokojnie wymieniać imion Regulusa i Mucjusza Scewoli, stoików jeszcze przed słoicyzmem i nawet Sokrates, wyniesiony przez świat antyczny na piedestał, wydawał mu się straszydłem. Najwyraźniej i Augustyna, i Dostojewskiego wyprowadzała z równowagi i przerażała sama myśl o moż­liwości istnienia takich ludzi, jak Scevola lub Gradowski, ludzi zdolnych do miłowania cnoty dla niej samej, zdolnych do widzenia w niej jedynego celu. W Dzienniku pisarza Dostojewski mówi otwarcie, że jedyną ideą, z której czło­wiek może czerpać natchnienie, jest idea nieśmiertelności duszy. Słowo „idea" posiada najrozmaitsze znaczenia: w fi­lozofii mówi się najczęściej o ideach platońskich. Jednakże Dostojewski używał owego terminu w zupełnie innym zna­czeniu. Teoretyczna filozofia była mu całkowicie obca, lecz niewątpliwe jest, że gdyby znał Platona w obecnie przyjętej interpretacji, znienawidziłby go nie mniej niż Gradowskiego i Stasiulewicza. U Platona Sokrates utrzymuje, że ideały ludzkie pozostają niezmienne niezależnie od tego, czy nasza

408

dusza jest śmiertelna czy nie. Dostojewski zaś uważał — i tu leży główna przyczyna rozbieżności między nim a liberała­mi —■ że jeśli nie ma życia pozagrobowego, to niemożliwe, a nawet niedorzeczne jest bycie cnotliwym. Nienawidził li­berałów dlatego właśnie, że całym swym życiem dowodzili czegoś przeciwnego. W nieśmiertelność duszy nie wierzyli, a za cnotę gotowi byli skoczyć w ogień i pójść na szafot! Także Augustyn z tej samej przyczyny z niemal zabobonnym wstrętem mówił o stoikach i wszystko gotów był im wyba­czyć oprócz cnót: virtwtes gentium splendida vitia sunt — cnoty pogan są tylko wspaniałymi ułomnościami. Dopóki cnotę uważa się za schody — choćby nawet kręte i niezmier­nie strome — do innego, lepszego świata, można ją przyjąć. Lecz jeśli zadowala się ona sobą, jeśli jest czystą ideą, jedy­nym celem ■— wówczas lepiej w ogóle zrezygnować z życia. Najwyraźniej Dostojewski nie był całkowicie przekonany o tym, że ma rację, to znaczy o tym, że dusza w istocie jest nieśmiertelna. A właśnie taka pewność była mu potrzeb­na, nie wystarczało mu posiadanie samej idei O' nieśmiertel­ności duszy. Bo, prawdę rzekłszy, idea owa w ogóle nie jest ideą. To znaczy sama w sobie nie dstnieje, nie sposób jej służyć. Przeciwnie, to ona ma służyć. A zatem, jeśli uzna się za ideę na przykład sprawiedliwość, to słowo to ma tutaj całkowicie odmienne znaczenie od tego, jakie nadawał mu Dostojewski. Można powiedzieć: pereat mundus, fiat iusti-tia lub jiat veritas. Sprawiedliwość i prawda dążą do reali­zacji swoich praw, a czy zginie przy okazji świat czy nie — to rzecz drugorzędna. Dostojewski zaś usiłuje obdarzyć pra­wami biedną, samotną ludzką duszę. Dusza chce u niego „być" za wszelką cenę i rozpoczyna walkę z innymi preten­dentami do bytu — przede wszystkim z ideami. Inde ira lub raczej niezliczone irae i Dostojewskiego, i świętego Augusty­na. Idee żądają prawa do bytu, Dostojewski i Augustyn, wy­trwali i namiętnie zaangażowani obrońcy „dusz", domagają się tego prawa dla siebie. Jak sądzę, dla każdego jest jasne, że podzielenie „bytu" i pojednanie zwaśnionych stron jest absolutnie niemożliwe. Predykat „być" jest niepodziel­ny. Jośli dostanie się ideom — dusze będą zmuszone wy­rzec się nieśmiertelności, jeśli dostanie się duszom — ideom wypadnie przejść na nieznośne dla nich pozycje względ­nych, a może nawet pozornych bytów. I z jednej, i z drugiej strony pragnienie jest tak niepohamowane, tak namiętne, że walka między nimi staje się walką na śmierć i życie. Augustyn opowiadał się za przymusowym nawracaniem nie­wierzących, a i Dostojewski nie był od tego daleki. Wszak

409

po stronie liberałów i stoików jest cała pozytywna nauka i niemal cała filozofia, a zatem „argumentami" Dostojewski i Augustyn nie dysponowali. Uczeni bez większego trudu zgadzają się uznać, że dusza jest tak samo, a może nawet jeszcze bardziej śmiertelna niż ciało i zazwyczaj w ogóle się tym zagadnieniem nie interesują, a filozofowie, jeśli już dopuszczają ideę nieśmiertelności duszy, to jednak zmierzają mimo wszystko w stronę liberałów, bowiem idea owa ni­czym się dla nich nie różni od innych idei: istnieje dla sie­bie i tylko dla siebie. Inaczej mówiąc, można przyjąć ideę nieśmiertelności duszy, nawet jeśli dusza jest śmiertelna. Augustyn i Dostojewski byli ludźmi nader czujnymi i oszu­kać ich nie było łatwo. Wiedzieli, do czego dążą, i ńie szli na żadne układy. Gorszyli się, irytowali, oburzali, obsypywali swoich przeciwników groźbami i wymysłami, nie cofali się nawet przed oszczerstwem. Lecz cóż mieli robić? Wiedzieli, że „dowodów" nie mają i mieć nie mogą: w sporze o prawa dowody są bezsilne. Pamiętali nauki apostoła Pawła, w któ­rego imieniu mówili. Wróg jest sprytny, przebiegły, bez­względny i czujny. Poddanie mu się oznacza koniec. Pre­dykat „być" na zawsze przypadnie ideom, a nawet mar­twej materii. Konieczne są nie dowody i pokojowa goto­wość do pojednania, lecz ataki, skrajna wrogość i nienawiść. W ten sposób wykuto straszny oręż średniowiecza: anathema sit. Przez piętnaście wieków ludzie strzegli przy jego pomocy tego, co było dla nich najdroższe. Dziś stępił się i już nie można się nim posługiwać. Czym go zastąpić? A może spra­wa Dostojewskiego i Augustyna poniosła klęskę tego same­go dnia, kiedy anathema sit wypadło im z rąk?

XXXVII

ANAMNESIS. Arystoteles utrzymuje, iż żądanie do­wodów dla wszystkich twierdzeń jest oznaką filozoficznej niedojrzałości. Wątpliwe, czy można się z tym spierać. Lecz rodzi się pytanie: kto decyduje, kiedy można, a kiedy nie można domagać się dowodów? Nieruchomość Ziemi nie wy­magała kiedyś dowodów: wydawała się prawdą oczywi­stą. Obecnie prawo sprzeczności zgłasza roszczenia do przy­wileju niezależności od dowodów. Arystoteles sądzi nawet, że prawa sprzeczności nie można udowodnić: można tylko wykazać, że ci, którzy je odrzucają, nieuchronnie zaplątują się w sprzecznościach bez wyjścia. A jak wobec tego rzecz się ma z anamnezą Platona? Czy potrzebne są tutaj dowo-

410

dy? Że udowodnić niczego tu nie można — to fakt. Kiedy człowiek przychodzi na świat ■— dowiedziałem się o tym już nie od Platona — z nieba zstępuje anioł i dotyka wska­zującym palcem jego górnej wargi, a on natychmiast zapo­mina wszystko, co wiedział w poprzednim życiu. I tylko na jego wardze pozostaje ślad palca anioła. Jeśli istotnie tak jest, jeśli anioł umyślnie zstępuje z nieba, aby człowiek za­pomniał o swym poprzednim życiu — to jak można to udo­wodnić? Pozostają tylko domysły. Można także założyć, iż niekiedy anioł nie nazbyt sumiennie wypełnia swoje obowią­zki i człowiek, chociaż zapomina szczegóły swego poprzednie­go życia, to zachowuje przynajmniej wspomnienie o tym, że żył już niegdyś jakimś życiem. I jeśli nikt nie zażąda od niego dowodów, ludzie wejdą w posiadanie znacznie ważniej­szej i głębszej prawdy niż zasada sprzeczności. Jeśli zaś za­żąda — prawdy nie będzie. I dalej: zasadęi sprzeczności lu­dzie obronili a anamnezy nie mogli lub nie chcieli obronić. Lecz oto jaka historia przydarzyła się Kantowi. Prawo sprze­czności okazało się dla niego zawadą. On sam pisze — w znanym liście do Garvego — że z dogmatycznej "drzemki zbudziły go nie rozmyślania o Bogu, lecz zauważone przez niego antynomie rozumu. To znaczy spał jak wszyscy inni ludzie i nie mógł przebudzić się dopóty, dopóki nie poczuł nagle, że prawo sprzeczności ■— wbrew zapewnieniom i prze­konaniu "Arystotelesa — nie jest przydatne nawet w naszym ziemskim życiu. Przebudził się, lecz zaraz znów zasnął. Taki już jest widocznie los człowieka: dopóki żyje na ziemi, nigdy naprawdę się nie budzi. Od czasu do cza.su twarde łoże i niewygodna pozycja zmuszają go do poruszania się. I wydaje mu się, że się zbudził. Lecz to tylko sen. Z anty-nomi \mi czy bez antynomii, z rozmyślaniami o Bogu czy bez nich, człowiek nie może pokonać ogarniającej go nie­ustannie senności. Czy czeka go wstrząs, który zmusi go do ostatecznego przebudzenia? Czy tym wstrząsem jest — śmierć?

A może jeszcze przed śmiercią człowiek powinien zbu­dzić się choćby na mgnienie? Wydaje się, że tak — a zda­rza się to wówczas, kiedy pewne nie poparte dowodami i przeczące całemu naszemu „doświadczeniu" prawdy wdzie­rają się do jego świadomości i bronią zajętego tam miejsca z tak nieugiętą wytrwałością, że wyklucza to wszelką moż­liwość sporu i walki z nimi. Ludzie nie pytają wtedy Ary­stotelesa i przestają kontrolować się przy pomocy wypró­bowanych kryteriów prawdy. Wiedzą po prostu, że jest to

411

coś nowego; wiedzą ponadto — również wbrew Arystotele­sowi — że wcale nie ta wiedza jest istotna, którą wszystkim można przekazać, której można nauczyć. Oczywiście, taka wiedza też jest potrzebna. Lecz nie ona jest najważniejsza.

XLIX

SOLA FIDE. Platon nazwał czas ruchomym obrazem wieczności. Być może poprąwniej byłoby powiedzieć: wiecz­ność jest nieruchomym obrazem czasu. Filozofowie zawsze uważali czas za swego wroga, a marzeniem wszystkich me­tafizyków było pokonanie czasu, w którym, podobnie jak w materii, przyjęto upatrywać źródło zła. Czas pożera wła­sne dzieci — uczy się nas — w nim tkwi przyczyna zmienno­ści, niesitałości, mietrwałości, a itakże izagłady. Zmienność i niestałość wiążą się zazwyczaj ściśle z zagładą: gdyby nie było zmienności, nie byłoby również zagłady. Kto chce 'Walczyć a zagładą i śmiercią, ten usiłuje pokonać czas i wiążącą się z nim zmienność. A przy tym walczy się jed­nocześnie z „materią", chociaż materia to całkowity bez­wład, a zatem całkowite przeciwieństwo zmienności i nie­stałości. Gdyby na świecie istniała sama tylko materia, wszy­stko zawsze równałoby się sobie, nie byłoby żadnych zmian, a więc nie byłoby także zagłady! Lecz bezwładny świat ma­terialny to p_rzecież sama śmierć! Z zestawienia niezmien­ności materii i niestałości form należałoby wyciągnąć wnio­sek, iż czas nie jest iwirogiem, lecz sprzymierzeńcem czło­wieka, że tylko on pozwala żywić nadzieję na wyrwanie się spod władzy martwej materii. A także, iż rzeczywistym wrogiem człowieka, symbolem i ucieleśnieniem śmierci — jest wieczność, czyli nieobecność czasu. Stąd właśnie głów­nym predykatem materii jest wieczność i niezmienność. Zmyliwszy czujność zazdrośnie strzegącej go wieczności czas pojawił się na świecie wraz z ludzką dusza i wspólnie z nią wypowiedział wojnę bezwładowi. A zatem słuszne jest, być może, traktowanie czasu jako początku wszelkich naro­dzin (genesis), jednak łączenie z nim zagłady (phthora), jak czynili to starożytni, jest niedopuszczalne. Czas stwarza jedy­nie możliwość przemian i wszelkich przeobrażeń, zagłada zaś nie ma z nim nic wspólnego. I jeśli czas jest tak potęż­ny, jak wydaje się świadomości empirycznej, to z jego po­tęgą winny wiązać się największe nadzieje ludzkości. Na początku była nieruchoma wieczność i jej siostra — śmierć. Kiedy pojawił się czas, który przerwał okowy bezruchu i nie­zmienności, wraz z nim pojawiło się także życie. Od tej

412

chwili na świecie toczy się walka życia ze śmiercią. Kto zwycięża? W każdym razie nie ma podstaw, by twierdzić, ze zwycięża śmierć. Przynajmniej do tej pory śmierci nie udało się wyprzeć życia ze świata. Niekiedy wydaje się, że śmierć i wieczność, podobnie jak materia, poczyniły już znaczne ustępstwa na rzecz czasu, a nawet wyrzekły się swych suwerennych praw. To znaczy i wieczność, i śmierć, i materia l substancji przekształcają się stopniowo w akcy-densy, z monarchów, samowładnie narzucających prawa by­towi, w zgodliwych zarządców gotowych do kompromisów. Już Platon zaczai podejrzewać materię o obecność w niej „nie istniejącego", Arystoteles widział w niej tylko potencjal­nie istniejące, Plotyn zaś — bezsilne, żałosne i wątłe wid­mo. I rzeczywiście, materia pizypomina najbardziej widmo; wydaje się, że nawet naszym empirycznym istnieniem nie ona włada i nie ona krępuje żyjącego człowieka. Ona tylko mu służy — jego codziennym lub metafizycznym potrzebom, nie wiem: może jednym i drugim. Wszakże Plotyn nie na dar­mo zdecydował się w końcu unieść ja z sobą na „tamten" świat, gdzie nie jest już ona źródłem zła, lecz dobra. Naj­wyraźniej, kiedy oddzieli się materię od idei „konieczności", to natychmiast okaże się, że zawiera się w niej inie tylko złe, że jest w niej także dobre. Z jeszcze większym przekona­niem można to samo powiedzieć o formach. Już tutaj, w em­pirycznym świecie, przekonujemy się, że formy nie są cał­kowicie podporządkowane prawu lub prawom koniec/mości. Cały zniewalający urok form tkwi głównie w ich zdolności do przechodzenia jednej w drugą. Brzydka bryła przekształca się na naszych oczach w przepiękny posąg. Należy sądzić, że także brzydki człowiek może stać się piękny — tyle że, o-czywiśicie, jest to już znacznie bardziej złożone i trudne, a ludzkiej sztuce nie dane jest, lub dane w znikomym stop­niu, tworzyć cuda podobnych przeistoczeń. Lecz z całą pew­nością dane jest przeczucie dch możliwości. Tu ma swoje źródło „teoria idei" Platona, na tym opiera się także filo­zofia przebudzenia Plotyna. Platon nie uważa naszego świa­ta za realny. Plotyn wyrywa się poza ramy empirii — jego ekstaza jest próbą budzenia się z autosugestii już tutaj, na ziemi, próbą odczarowania odwiecznych uroków, które wcie­liwszy się w postać „prawd oczywistych" paraliżują rozum i wolę najodważniejszych nawet ludzi. Jest to właśnie owa słynna „ucieczka od życia". Przy czym w zagadkowy spo­sób i u Platona, i u Plotyna ucieczka od życia wcale nie zakłada nienawiści i pogardy dla świata. Z jakim oburze­niem odniósł się Plotyn do nauki gnostyków! Plotyn nie

414

pogardza, Plotyn z całej duszy kocha świat i wszystko, co na nim jest — on, który w ślad za Platonem zawsze utrzy­muje, że śmierć jest lepsza od życia. Owej „krzyczącej sprze­czności" (bynajmniej nie jedynej: cała filozofia Platona i Plo­tyna spleciona jest z krzyczących sprzeczności, które troskli­wie zachowujemy) wcale nie należy usuwać z filozofii Plo-tyna, bowiem wraz z nią odeszłaby jej dusza, jej życie. Pod­stawowa wada większości lub niemal wszystkich studiów

0 Plotynie polega na tym, że ich autorzy starają się zaz­
wyczaj złagodzić objaśnieniami 'i komentarzami albo usunąć
w swoich uzupełnieniach i poprawkach zauważone u niego
sprzeczności. Chwyt absolutnie niedopuszczalny. Kiedy Hart-
mann, który sam siebie uważa i inni go uważają za kon-
genialnego Plotynowi, próbuje — wciąż gwoli przytłumienia
zauważonych przez siebie sprzeczności — zastąpić „jedyne"
Plotyna stworzonym przez Sipimoaę pojęciem „substancji",
a „rozum" i „ducha świata" przekształcić w atrybut myślenia

1 woli, odbiera po prostu sobie i innym rzeczywistego Plo­
tyna. Czyni to z całkowicie czystym sumieniem, w prze­
konaniu, że filozofia to „Wspólne dzieło" i że szereg filozo­
fów, którzy podążali za Plotynem, dodał do pozostawionej
przez niego spuścizny wiele rzeczy, których nie odrzuciłby
sam Plotyn, gdyby istniała możliwość przywołania do życia
jego duszy. Skąd takie przekonanie? Filozofia nie jest i nie
może być wspólnym dziełem, jak nie może być nauką w o-
gólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Dotyczy to zwłaszcza
filozofii Plotyna. Plotyna nie można uzupełniać Spinozą,
Schellingiem, Schopenhauerem ani Heglem. Plotyna w o-
góle nie można uzupełniać. Można go tylko słuchać i, na
ile się to udaje, rozumieć. Nie można nawet poddawać go
krytyce w tej części jego poglądów, która dotyczy zagadnień
czysto filozoficznych. Nie mamy, oczywiście, obowiązku
przyjmowania jego fizyki i astronomii. Jego wiadomości w
dziedzinie nauk pozytywnych są, rzecz jasna, znikome w po­
równaniu z naszymi. Lecz po filozofię idziemy do -niego, a
on z kolei szedł do ludzi, którzy żyli na długo przed nim i po­
siadali jeszcze mniejszy zasób wiedzy. I on, i Platon żywili
głębokie przekonanie, że przodkowie byli od nich „lepsi" i
żyli bliżej bogów. Czy mieli rację? Czy my także powinni­
śmy uznać, że Plotyn był od nas lepszy i, przede wszyst­
kim, że żył bliżej bogów, a zatem bliżej źródeł ostatecznej
prawdy? Problem kardynalnej wagi; niestety, nasza współ­
czesność nie śmie go nie tyle rozwiązać, co w ogóle posta­
wić. Dla nas historia filozofii jest nauką podstawową — i
to podstawową nie dla historyków, lecz dla filozofów. Fi-

416

zyk czy botanik w ogóle nie musi studiować historii fizyki lub botaniki; a jeśli nawet interesuje się historią swej nauki, to tylko okazjonalnie. Natomiast żaden filozof, nawet taki, który wierzy w postępowy rozwój myśli filozoficznej, nie ograniczy się do znajomości autorów najnowszych. Platon, Arystoteles, Plotyn są nam potrzebni nie mniej niż Kant czy Hegel. Co więcej: można obyć się bez filozofów współ­czesnych — Wundta czy Spencera — ale nie obędziecie się bez Platona i Plotyna. Starożytni filozofowie, przy całym swym zacofaniu, a nawet ignorancji w dziedzinie wiedzy pozytywnej, pozostaną dla nas na zawsze niezastąpionymi na­uczycielami. Podobnie rzecz się ma w dziedzinie sztuki, gdzie ..współczesność" nie daje poetom absolutnie żadnych prze­wag nad Homerem, Sofoklesem, Ajschylosem, a nawet nad Horacym czy Wergiliuszem. Dante i Szekspir przejmują nas znacznie bardziej niż Wiktor Hugo i Musset. Z jeszcze więk­szym przekonaniem można powiedzieć to samo o twórczości religijnej. Biblia do dziś pozostaje księga ksiąg, wieczną księ­gą. Za jeden list apostoła Pawła lub jeden rozdział 7 proro­ka Izajasza nie żal byłoby oddać literatury teologicznej ca­łych pokoleń kolejnych epok istnienia ludzkości. Oczywi­ście, nie dzieje się tak przypadkiem. Nauki rozwijają sie, udoskonalają. Wiedzę praktyczną gromadzi się i przekazuje spadkobiercom. Dlatego każde następne pokolenie jest mą­drzejsze od poprzedniego. Arystoteles ma rację — najważ­niejszą cechą wiedzy jest to, że można ją przekazywać każ­demu. Natomiast w filozofii, sztuce i religii rzecz wygląda zupełnie inaczej. „Wiedza" filozofa, artysty, nroroka nie wchodzi do dorobku ludzkości jako przedmiot stałego użyt­ku. Dla Platona „anamneza", iego „idee", jego ..eros" były wiedzą, najprawdziwszą filozoficzną wiedzą. Ale już Ary­stoteles .obnlał" ja: do dziś całą ową wiedzę można czer­pać wyłącznie z dzieł samego Platona, podczas gdy udowod­nione prawo starożvtnej fizyki lub mechaniki znajdziemy w każdym podręczniku, nawet "bez wskazania, kto i kiedy odkrył je dla ludzkości Jeśli mówi sie: twierdzenie Pitago­rasa, dźwignia Arrhimedesa czy nawet orawa Newtona, to tylko gwoli^ uproszczenia i zwięzłości. Rzecz ma sie inaczej, pdv chodzi o idee Platona, .jedyne" Plotyna, entelechie Ary­stotelesa, oimor intellectualis Spinozy i postulaty Kanta Tu­taj twórca znaczy tyle samo, co jego dzieło. Podobnie Fidia-sza i Praksytelesa, Leonarda da Vinci i Rafaela, Sofoklesa i Szekspira nie sposób poznać z czyjegoś opisu lub opowiada­nia; trzeba samemu zobaczyć lub przeczytać ich dzieła. Nie mówię już o psalmach, księgach i listach apostolskich: kto

14 — Literatura na świecie 417

ich nie czytał, a zna jedynie z drugiej ręki, nie podejrzewa nawet, co się w nich mówi. Zresztą czytający także często tego nie podejrzewają i nie potrafią ich zrozumieć. Wyda­je się, że nie możemy jednak przeniknąć odległej przeszło­ści. Im bardziej zamierzchła przeszłość, tym trudniej odtwo­rzyć ją przy pomocy przyjętych metod historycznych. Nie należy oszukiwać się i nadmiernie dowierzać naszej zdolności do odczytywania historii Ziemi, życia ludzi i narodów z po­zostałych śladów materialnych. Mamy wszelkie dane, by sądzić, że czytamy źle, bardzo źle i że złe odczytywanie przy­niosło nam niemały zasób fałszywych idei i nauk. Zawsze „czytamy" zakładając, że pod słońcem nie ma i nie może być niczego nowego. Jak się zdaje, jest to założenie całkowicie błędne i na niczym nie oparte: nowe bywa pod słońcem, lecz nie posiadamy oczu, kórymi moglibyśmy je rozpoznać — potrafimy widzieć tylko stare. Takim nowym, na przykład, jest biblijna przypowieść o grzechu pierworodnym Adama. Jeśli potraktujemy ją jak historycy, to jest ludzie, którzy po­szukują naturalnej więzi między zjawiskami i są a priori przekonani, że w głębinach wieków nie znajdą nic, czego nie byłoby także w naszych cza.sach, to będziemy zmuszeni albo fałszywie ją zinterpretować, albo uznać /.a późniejszą, a nawet bardzo późną interpolację. To ostatnie przypuszcze­nie jest absurdalne. Przypowieść o grzechu pierworodnym tak ściśle wiąże się z pozostałymi opowieściami biblijnymi, że całą Księgę Genesis, a wraz z nią również pozostałe księgi Biblii należałoby przypisać najbliższej -nam epoce. Cóż wobec tego począć? Jak w sposób naturalny wytłumaczyć fakt, że mały, ciemny, wędrowny narodek dorobił się myśli, że naj­większym grzechem, który wypaczył ludzką naturę, po­ciągnął za sobą wygnanie człowieka z raju i wszystkie owego wygnania następstwa — nasze ciężkie, pełne udręczeń życie z ipracą w pocie czoła, z chorobami, śmiercią — że najwięte-szyim grzechem naszych praojców była ,,wiara w rozum"? Ze zerwawszy jabłfeo z drzewa wiadomości dobrego i złego, człowiek inie uratował się, 'jakby mogło isię wydawać, jak powinno było się sltać, lecz ma zawsze ściągnął na siebie zgubę? Jak podobna myśl, pytam, imogła zrodzić się w głowach pierwotnych pasterzy, którzy cały swój czas i wszystkie swe siły powinni byli poświęcać „walce o byt", to jest staraniom o swe krowy i owce? Jakiej subtelności i przenikliwości'umy­słu, jakiej kultury trzeba było, by podjąć owo decydujące zagadnienie! Nawet dziś najmądrzejsi ludzie opędzają się od tak dręczących problemów, czując, że nie tylko rozwiązanie lecz bodaj ogarnięcie całej ich głębi i złożoności nie jest lub

418

prawie nie jest człowiekowi dostępne. Można Sec więcej: mimo że na przestrzeni wieków Biblia była dla Europejczy­ków księgą podręczną i mimo że każde jej słowo uważano za święte, najbardziej wykształceni i myślący ludzie nie ro­zumieli i nadal nie rozumieją przypowieści o grzechu pier­worodnym. Po dziś dzień nikt z nas nie pojmuje, organicz­nie nie jest zdolny pojąć kryjącej się w niej zagadki. Dla­czego drzewo wiadomości jest drzewem śmierci, a drzewo ży­cia nie daje wiedzy? Wszak całe nasze doświadczenie dowo­dzi czegoś przeciwnego. Wiedza chroni życie, umożliwia człowiekowi — słabej, niczym w sposób naturalny nie chro­nionej istocie — walkę z innymi niebezpiecznymi dla niego stworzeniami. Poznanie — źródło naszej siły i potęgi... Wy­dawałoby się, że tak jest! Lecz oto nie rozumiemy przypo­wieści o grzechu pierworodnym — jak więc mogli rozumieć ją, ba, „wymyślić", ciemni, prości pasterze? Oczywista: nie mogli jej ani zrozumieć, ani wymyślić. Podobnie jak na pod­stawie zachowanych śladów me mogli dojść do wniosku, że niegdyś był potop. Legendę o grzechu pierworodnym o-trzymali Żydzi skądś z zewnątrz, przypadła im „w spadku", a potem już przekazywano ją z pokolenia na pokolenie. A za­tem, jeśli chodzi o czas jej powstania, powinno się ją przy­pisywać najodleglejszemu okresowi historii ludzkości. Lecz jakkolwiek byśmy przesuwali w głąb czasu powstanie legen­dy o fatalnym drzewie, nie ułatwiamy sobie zadania; jedynie je komplikujemy. Przecież przodkowie żyjących w Palestynie Żydów byli jeszcze bardziej zacofani, byli całkowicie pierwo­tnymi ludźmi, dzikusami. Cey mogli nie tyle rozwiązywać, co w ogóle obmyślać i rozważać podobne problemy, przeciw­stawiać życie ■— poznaniu... Powtarzam: najmądrzejsi ludzie nawet dziś nie doszliby przy pomocy „własnego umysłu" do takiego przeciwstawienia. Kiedy Nietzsche przyniósł je ze swych pod- i nadziemnych wędrówek „po tamtej stronie dobra i zła", wszyscy byli oszołomieni, zupełnie jakby świat nigdy o tym nie słyszał. I to nie bacząc na fakt, że powtó­rzył on tylko pradawną przypowieść o rosnących w raju drzewach! I że ponadto już wcześniej w niezwykle namiętny i uduchowiony sposób ogowiadał o tym i prorok Izajasz, i o-pierający się na nim apostoł Paweł, i nawet grzmiący na cały świat Luter, którego nauka sprowadza się do tego, że człowiek dostępuje zbawienia nie przez swe uczynki, lecz przez samą tylko wiarę — solą fide, i że pokładający ufność w swoich dobrych uczynkach skazani są na wieczną śmierć. Tak więc, jeśli my — mimo że i apostołowie, i filozofowie tylekroć obwieszczali nam ową prawdę — nie mogliśmy i nie

419

możemy jej przyjąć, to jak Żydzi mógii sarni ją osiągnąć? Oczywiste jest, że nie mogli. Oczywiste jest także, że nie mieli od kogo jej przejąć. Skąd zatem do nich przyszła? A jeśli przyszła do nich drogą „naturalną", to dlaczegóż do dziś nie możemy przeniknąć jej tajemnego sensu' Z jakiej przyczyny nawet tym, którzy uważają Biblię za księgę objj-wioną, wydaje się ona nie tyle fałszywa co pozbawio.ij wszelkiego sensu? To niemożliwe, powtaiza nas/ rozum, nasza cała „duchowa" istota zęby poznanie .sprowadzało śmierć. Wszak oznaczałoby to ze wyzwolić się od śmierci można tylko wyzwoliwszy się od poznania, utraciwszy zdol­ność odróżniania dobra od <da? To właśnie zostało „odkry­te" naszym dalekim przodkom, om zaś przenieśli przez ty­siąclecia odsłoniętą przed nimi prawdę; dziesiątki, setki mi­lionów ludzi znały i znają to miejsce Pisma Świętego, gdzie opowiada się o grzechu pierworodnym, lecz nikt go nie ro­zumie, tym bardziej zaś nie potrafimy wytłumaczyć sobie, w jakim celu odsłonięto przed nami tajemnicę, której — na­wet już po jej odsłonięciu — nikt nie może przeniknąć. Teo­logowie, także tej miary, co święty Augustyn, obawiali się owej tajemnicy i — miast odczytywać to, co napisano w Bi­blii, to znaczy, że człowiek stał się śmiertelny dlatego, że skosztował owocu z drzewa wiadomości — wykładali, że człowiek stał się śmiertelny, ponieważ nie usłuchał Boga. Inni rozumieli to w sposób jeszcze bardziej uproszczony i widzieli grzech pierworodny w concupiscentia, której sku­szony przez Ewę Adam nie potrafił jakoby w sobie przezwy­ciężyć. Tyle że nie jest to już odczytanie, lecz komentarze — sztuczne i rozmyślne. Gdyby człowiek nie usłuchał szóste­go przykazania boskiego, następstwa nie byłyby aż tak cięż­kie i fatalne: potwierdza to sama Biblia w następnych opo­wieściach. Cała rzecz w tym, że owoc z drzewa wiadomo­ści, rosnącego w ogrodzie Edenu obok drzewa życia, że ów owoc taił w sobie nieuniknioną śmierć. Bóg uprzedził o tym człowieka. Lecz przestrogi nie pomogły. Podobnie jak „zjadł­szy jabłko i poiznawszy", że jest nagi i że nagości należy się wstydzić, człowiek nie mógł już się. nie wstydzić, tak „po-znawszy", że istnieje śmierć, nie mógł już śmierci uniknąć. Bóg nie „osądził" go później — Bóg ujął jedynie w sło­wa to, co zaszło bez jego udziału — człowiek ściągnął na sie­bie zgulbę. Uwierzył wężowi, że poznanie doda mu sił, i o-siągnął je, lecz stał się istotą ograniczoną i śmiertelną. I im więcej „wie", tym bardziej jest ograniczony. Istota wiedzy zawiera się w ograniczoności — taki jest sens biblijnej przy­powieści. Wiedza to umiejętność i stała gotowość doogląda-

420

nia Się, do rozwagi, rezultat lęku, że jeśli nie sprawdzisz, co jest za tobą, staniesz się ofiarą niebezpiecznego i zdradziec­kiego wroga. Przed grzechem pierworodnym Adam patrzył na Ewę i nie wstydził się — w ludzkiej nagości, podobnie , jak we wszystkim, co znalazło się w Edenie, było tylko pięk­no. Zaś „wstydliwe", złe, straszne wzięło się z poznania i przyszło wraz z nim, z jego „kryteriami", które -przywłasz­czyły isobie prawo do sądzenia i potępiania. Bezpośrednie wi­dzenie nie może przynieść z sobą nic złego, fałszywego. Po­znanie, wywoławszy fałsz i zło, próbuje następnie nauczyć człowieka, jak ma własnymi siłami, własnymi uczynkami uchronić się od fałszu i zła. Lecz „poznanie" i „uczynki", jeśli przyjąć zagadkową przypowieść biblijną, były właśnie źródłami całego zła na ziemi. Należy „chronić się" w inny sposób, „wiarą" — jak uczy apostoł Paweł, jedynie wiarą, to znaczy wysiłkiem duchowym całkiem odmiennego rodzaju, nazywanym w naszym, języku „zuchwalstwem". Tylko za­pomniawszy o „prawach", tak mocno przywiązujących nas do ograniczonego bytu, możemy wznieść się ponad ludzkie prawdy i ludzkie dobro. Aby wznieść się, należy utracić grunt pod nogami. Oczywiście, „dialektyka" tutaj nie po­może, nie pomoże także dążenie do „wieczności", którą jako­by wyczuwamy „rozumną świadomością" pod zmiennym cza­som. Nie mamy się co bać zmienności: nasz najniebezpiecz­niejszy wróg —■ to „prawdy oczywiste". Wiem, że najtrud­niej jest człowiekowi, który musi iść w niewiadomym kie­runku. Takiego żądania prawdopodobnie w ogóle nie wolno człowiekowi przedstawiać. Lecz przecież nie chodzi tutaj o żądanie. Nikt nie domaga się, aby wszyscy ludzie zawsze lekceważyli rzeczy oczywiste. Bodaj wręcz przeciwnie ■— wszyscy zawsze powinni liczyć się z oczywistością. Ale ktoś, kiedyś może się nie liczyć, a nawet nie liczy sią. I wówczas zaczyna się wydawać, że wieczność jest tylko nieruchomym wizerunkiem czasu, że to, co posiada początek, nie posiada końca, że biblijna filozofia jest znacznie głębsza i przenikli-wsza niż filozofia współczesna, a nawet — powiem wszystko 7- że przypowieści o grzechu pierworodnym nie wymyślili Żydzi, ale dotarła ona do nich w jeden z tych sposobów, o których nic wam nie powiedzą najnowsze teorie poznania...

ŻĄDŁO ŚMIERCI. W Timaiosie Platon powiada, że śmierć naturalna jest bezbolesna i towarzyszy jej raczej „za-

421

dowolenie niż cierpienie". Wielu, bardzo wielu filozofów jest tego samego zdania. Można to zrozumieć. Filozof ma „obowiązek" dawać odpowiedzi na pytania, czyli to, co problematyczne, przekształcać w oczywiste, a nieznane spro­wadzać do znanego. Lecz temu, kto pragnie uczyć się sam, a nie nauczać innych, śmierć zawsze wyaaje się i będzie się wydawać czymś w najwyższym stopniu nienaturalnym, jak nienaturalne kat eksochen. Widzi on w śmierci coś wieczy­ście problematycznego, coś, czego nie można absolutnie po­godzić z przyjętym ordo et connexio rerum, a nawet idea-rum. Taki człowiek nie ma potrzeby udawać i być obłud­nym utrzymując, że na sitarość śmierć jest „przyjemna". Simierć jest zawsze straszna. Oczywiście, natura mogłaby po­kierować wszystkim inaczej. Mogłaby sprawić, by człowiek, który poczuł, ze jego więź z naszym światem ulega zerwaniu, doznawał wielkiej radości. Tak też powinno być, gdyby śmierć była zjawiskiem „naturalnym". I dlaczego uważa się, że śmierć w podeszłym wieku jest bardziej „naturalna" mz za młodu? Jeśli w ogóle słowo „naturalny" posiada jakikol­wiek sens, to należy uznać, że wszystko na świecie jest na­turalne — zdrowie i choroba, śmierć młodego i śmierć sta­rego i tak dalej. Wszak nienaturalne oznacza to, co sprze­ciwia się normie, co jest przeciwne naturze, co w ogóle nie może istnieć. A jeśli już istnieje — to jest naturalne. I je­śli już o to chodzi, znacznie naturalniej — bo tak naj­częściej bywa — jest umrzeć za miodu lub w średnim wie­ku, z powodu choroby czy innej „przypadkowej" przyczyny, i umrzeć w męczarniach, niż w podeszłymi wieku d bezbo­leśnie. Jeżeli nie wystarcza wam własne doświadczenie i ob­serwacje, spójrzcie na tabele statystyczne: głębokiej staro­ści dożywają bardzo nieliczni ludzie, zaś o śmierci bezbole-snej i radosnej nie słyszy się prawie wcale. Śmierć jest do szaleństwa straszna i bolesna. Przerażająca jest już jej sama zewnętrzna postać. Gdyby nawet rozkład organizmu nie wiązał się z możliwością zarażenia otoczenia, to i tak wypadłoby trupy palić lub zakopywać w ziemi. Człowiek menawykły patrzy ze strachem już na sam szkielet, co przy­jęto nazywać przesądem; gdybyśmy jednak byli bardziej dociekliwi, należałoby zakwalifikować to zupełnie inaczej. Tak więc, wbrew Platonowi, ze wszystkiego, z czym się stykamy, śmierć jest najbardziej nienaturalna, tajemnicza i zagadkowa. A okropności i groza towarzyszą jej nie przy­padkiem, lecz bodaj właśnie po to, by podkreślić jej zagad-kowość. A zatem w ogóle me ma potrzeby upiększania śmier­ci, czynienia jej mniej straszną i problematyczną. Okropno-

422

ści śmierci nie są przypadkowe, łączą się z jej wewnętrzną istotą nierozerwalnymi więzami: od tego należy zaczynać. Wiedział o tym Platon, kiedy pod nie zatartym jeszcze wra­żeniem śmierci Sokratesa pisał Fedona. W istocie: kiedy na naszych oczach umiera nauczyciel, wątpliwe, czy myśli o na­turalności śmierci, o jakiejkolwiek naturalności mogą komu­kolwiek przyjść do głowy. Myślisz wówczas jedynie o nie­naturalnym, o nadprzyrodzonym. I czyż możemy mieć pew­ność, że naturalne jest bardziej prawomocne i potężniejsze od nadprzyrodzonego? Na pierwszy rzut oka jest ono dostępniej-sze, łatwiejsze do pomyślenia, bliższe. Lecz jakiż pożytek z pobieżnego spojrzenia, z dostępności, z bliskości! Wszak So­kratesa właśnie otruto i nie ma go! „Naturalne" nie budzi, rzecz jasna, trwogi, jesit łatwe do> przyjęcia i zniesienia, zaś otwarcie duszy na przyjęcie nadprzyrodzonego to rzecz nie­zmiernie trudna. I dopiero w obliczu wielkiej grozy dusza zdobywa się na wysiłek, bez którego nigdy nie wzniosłaby się ponad przeciętność: brzydota i okropność śmierci zmuszają nas do zapomnienia o wszystkim, nawet o naszych „niepod­ważalnych prawdach", i do podążenia w ślad za nową real­nością do tych obszarów, które jeszcze niedawno wydawały się nam zamieszkałe przez cienie i widma.

Ul

ZUCHWALSTWO I POKORA. Człowiek wielokrotnie przerzuca się w swym życiu od zuchwalstwa do pokory. Lecz pod koniec zazwyczaj poddaje się. Historia filozofii — jeśli zaufać mniemaniu historyków — jest historią ludzkiej po­kory. Ale czy istotnie historia teorii filozoficznych^wyraziła historię naszych duchowych zmagań? I w ogóle, czy historia kultury, taka jak powszechnie się ją rozumie, istotnie jest sumą ludzkich działań, wszystkich naszych dążeń i osiągnięć? Sądzę, że należy odpowiedzieć: nie, nie jest. Podobne wy­znania wyrywają się niekiedy także profesjonalnym histo-" rykom — tym nieco bardziej szczerym. Filozofia historii Re­gla jest wulgarną i szkodliwą falsyfikacją życia. Jego ro­zumna rzeczywistość nie jest ani rozumna, ani rzeczywista. Zuchwalstwo nie jest przypadkowym grzechem człowieka, lecz jogo wielką prawdą A ludzie, którzy głosili pokorę, by­li ze względu na swe wewnętrzne aspiracje największymi zuchwalcami. Pokora była dla nich jedynie sposobem, chwy­tem w walce o własne prawa. Stąd zwycięstwo Platona i Ary-

423

stofelesa. Na uboczu, pokonani, znaleźli się: Protagoras, pro­rok Izajasz, apostoł Paweł — spośród starożytnych; Pascal, Szekspir, Heine i inni — spośród nowożytnych. Lecz „histo­ria", nasza historia prowadzi rachunki bez gospodarza. Osta­teczny, straszny sąd nie odbędzie się „tutaj". Tutaj wzięły górę „idee", „świadomość powszechna" i ci ludzie, którzy wysławiali „ogólne" i obwoływali je bogiem. Ale „tam" — tam zuchwali i pokonani będą wysłuchani. Jedyne zastrze-żenit: żadnego „tam" nie ma — jest tylko „tutaj". Bóg lakże jest tylko tutaj, a nie tam. Jest to argument, nie przeczę Hoc signo vinces, hoc signo vincunt et vincent et fincant.

---