17891 skanuj0023a

bezpośredniego świadectwa, choć znaki są wątpliwe. Kiedy nastąpił decydujący zwrot?

4

Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zaobserwować przeobrażenie, jakiego w toku myśli Cohena doznaje miłość.

Cohen, który równolegle z rozwijaniem systemu zajmował się w wielu artykułach dziedzictwem religii żydowskiej, dopiero późno przyznał należne miejsce nakazowi miłości Boga, który stanowi podporę tej religii, i przez który uzyskała ona wypełnienie swej niepowtarzalnej wartości. Dopiero trzy lata po Ethik des reinen Willens, w ważnej rozprawie Religion md Sittlichkeit, która zresztą jeszcze wyostrza sformułowania Ethik des reinen Willens i zakazuje „zainteresowania tak zwaną osobą Boga i tak zwanym żywym Bogiem”, a o prorokach Izraela mówi, że „zwalczali” oni bezpośrednią relację Boga z człowiekiem — otóż więc w Religion und Sittlichkeit słyszymy jednak uderzające w nowy ton słowa o miłości Boga: „Im silniej odczuwa się” — czytamy — „że poznanie Boga jest zarazem miłością do Boga, tym bardziej namiętna staje się walka wiary, walka o poznanie i o miłość Boga”. Bez wątpienia, Cohen zbliża się tutaj do zrozumienia charakteru życio wości wiary. Miłość Boga pozostaje tu jednak jeszcze czymś abstrakcyjnym i niejasnym. Trzy lata później krótki artykuł Liehe %ur Religion zaczyna się od osobliwego stwierdzenia: „Miłość Boga jest miłością do religii”, a pierwszy ustęp kończy się nie mniej osobliwie: „Miłość Boga jest zatem poznaniem moralności”. Wystarczy tylko z powagą potraktować w obu wypadkach „jest”, aby zauważyć, że chodzi tu o to, aby przeżycie jeszcze nie zaklasyfikowane, lecz narzucające się jako centralne, sklasyfikować przez zestawienie go z tym co już uchwycone i uporządkowane. To zestawienie jednak się nie uda. Aby zgodzić się z tym ostatnim twierdzeniem, wystarczy tylko skonfrontować przedstawione tu zdania z jedną z biblijnych maksym nakazujących lub wychwa-łających miłość do Boga (to z nich przecież Cohen zaczerpnął pojęcie miłości): nakazuje się i wychwala — to przecież coś istotowo innego niż miłość do religii i poznanie moralności, choćby nawet one obie się w tym czymś zawierały. W wydanym przez Cohena w 1915 pod tytułem Der Begriffder Religion im System der Philosophie opracowaniu jego berlińskich wykładów z lat ^I9^I3*^I9^I4 pojawia się jednak taki sposób wyrażania miłości, który prowadzi do odrzucenia owego „jest”. „Jeśli miłuję Boga” — mówi Cohen (a owo „miłuję” powoduje u czytelnika bicie serca, tak jak każde prawdziwe wyznanie w pierwszej osobie w każdym prawdziwym dziele filozoficznym) — „to nie myślę już o nim [to „już nie” jest niemal bezpośrednim świadectwem] tylko jako o poręczycielu moralności na ziemi”, ale...? Ale jako

0    mścicielu ubogich w historii świata: „Tego mściciela ubogich miłuję”. I dalej tak samo: „Miłuję w Bogu Ojca człowieka”.

Ojciec oznacza tu: „Obrońca i wspomożenie ubogich”, ponieważ „człowiekiem jest dla mnie ubogi”. Jakże długą drogę przeszliśmy już od „miłości do religii”. To, co nowe, wyraża się jednak jeszcze wyraźniej i bardziej dobitnie: „Dlatego miłość do Boga powinna przewyższać wszelkie poznanie... Nic nie pozostaje w świadomości człowieka, gdy miłuje on Boga. Dlatego owo pochłaniające wszelką inną treść poznanie nie nazywa się już poznaniem, ale miłością”. I tak okazuje się, że cytowanie

1    interpretowanie w tym kontekście biblijnego nakazu miłości Boga jest w najwyższym stopniu logiczne: „Nie mogę miłować Boga inaczej, jak tylko całym sercem — takim, które żyje dla bliźnich, całą moją duszą — taką, która zwraca się ku wszystkim kierunkom ducha współświata, całą moją siłą; tego Boga w jego współrelacji z człowiekiem”.

Postawmy tu jeden zarzut, który jednakże odnosi się nie do tych zdań Cohena, ale do innego, wiążącego się z nimi. Cohen mówi o „paradoksie”, który polega na tym, że „mam miłować określonego człowieka”. „Robak, którym jestem” — mówi dalej — „zżerany namiętnościami, rzucony samolubstwu na pożarcie, ma jednak miłować człowieka. Jeśli to mogę, i o tyle, o ile mogę to czynić, mogę również miłować Boga.” Stanowcze