60286 P5170093

98

R°Zdiia^i

i jeśli kobiety (podążając za społeczną normą) nie doświadcza ją tych organów jako części swego przeżywanego ciała, to ni_e odczuwają też ich braku (czy też raczej nie powinny go odczuwać).

Myślę, że objaśnienie udzielone przez Grosz w związku z koncepcjami fantomu członka równocześnie podważające stereotyp anatomii kobiety jako „braku” mogłoby zostać poszerzone przez autorkę o opis przeżywanego ciała Merleau-Pontiego. Schemat ciała nie wydaje się jego zdaniem sprawą samej reprezentacji. Wszyscy nosimy ze sobą korporalne nawarstwienia doświadczeń i wiedzę o możliwościach i osiągnięciach naszych przeżywanych ciał. W tym sensie przeżywane ciało jest zawsze ciałem czasu przeszłego (inkorporowa-nego w czas teraźniejszy). A więc po amputacji fantom członka będzie stawał się lżejszym, mniej przystającym, mniej zdolnym, ponieważ sedymentacje możliwości członka zaczynają powoli się zacierać. Jak już podkreślałam, Grosz w swej prezentacji wyjaśnienia fantomu członka Merleau-Pontiego traktuje jednak znaczenia przypisywane potencjom członka (którego pacjent nie jest jeszcze gotowy oddać i opłakuje go) jako przynależne do reprezentacyjnego korporalnego schematu, schematu, który ma swe źródła w Lacanowskiej „fazie lustra” jako reprezentacji obrazu ciała¹.

W koncepcji Grosz może budzić wątpliwości jej prezentacja obrazu ciała lub schematu ciała i opis samego ciała, ponieważ opiera się na czymś tak namacalnym, jak inskrypcje (zapisy), oznaczenia wewnątrz i na zewnątrz ciała. Cielesne schematy i ich głębia według Merleau-Pontiego, którego poglądy Grosz analizuje, dają się określić jedynie w kategoriach możliwości i zdolności. Tymczasem dla Grosz obraz ciała jest po prostu „mapą lub reprezentacją stopnia narcystycznego wkładu podmiotu we własne ciało lub części ciała”². Merleau-Ponty włącza też nawarstwienia (sedymentacje) możliwości ciała.

Wstęga Mdbiusa

99

Zainteresowanie ciałem-jako-głębią wymusza zwrócenie uwagi na możliwości ciała w angażowaniu się w świat, na nieprzerwane przystosowywanie ciała do zmiennych cech jego otoczenia. Weźmy, na przykład, znakowanie ciała przez takie przedmioty, jak ubranie i biżuteria. Jeśli będziemy rozumieć ciało jako powierzchnię, jak to czyni Grosz, będziemy zwracać uwagę tylko na ich wpływ na ruchy i postawę ciała³, jeśli natomiast spojrzymy na te obiekty w perspektywie głębi, weźmiemy też pod uwagę szczególne sposoby, w jakie jednostka przyjmuje te kulturowe przedmioty w sensie jej własnego zaangażowania w świat.

Ostatecznie można stwierdzić, że rozumienie obrazu ciała przez Grosz⁴, które miało ukazać nierozdzielność umysłu i ciała, do pewnego stopnia utrzymuje ich separację. Interpretuje obraz ciała jako negocjacje pomiędzy ciałem i psychiką, ale nie bierze pod uwagę ciała w postaci, w jakiej jest ono przez nas doświadczane.

Niezmiernie istotna jest dla Grosz teza, że zapisywane ciało nie jest jednak czystą kartą. To, jaki rodzaj ciała jest zapisywany, męski lub żeński, ma zasadnicze znaczenie. Inskrypcje przyjmują różne znaczenia i funkcje w zależności od płci⁵. Autorka uważa, że rodzaj jest ideologiczną superstrukturą dodaną do biologicznej bazy i że męski bądź żeński rodzaj nie może być tak po prostu narzucony którejkolwiek płci (to, że męskość mężczyzny oznacza co innego niż męskość kobiety, podkreślała wcześniej Gatens). Jak już wspomniałam, Grosz zasadniczo nie zgadza się z Freudem i Lacanem, że model świata dziewczynki może być/jest wyprowadzany z modelu opartego na doświadczeniach chłopca. Takie wyjaśnienia mia-

1

   Ibidem, s. 73.

2

   Ibidem, s. 83.

3

   Ibidem, s. 80.

4

   Autorka wyjajnia, że ten termin, choć ukuty na początku XX wieku, stał się ostatnio popularny w studiach naukowych jako rezultat uzgodnień prac neurologów, psychologów i psychoanalityków dla wyrażania sprzeciwu wobec polaryzacji umysl/ciało.

5

   Ibidem, s. 58.